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Los versículos marcados VIN han sido tomados de la Versión Israelita Nazarena.
© 2018
EB-600-K
ISBN 978-1-953663-27-6
Reimpresión noviembre 2020
Editorial Bautista Independiente
3417 Kenilworth Blvd
Sebring, FL 33870
www.ebi-bmm.org
(863) 382-6350
Esta obra de teología cristiana está dedicada a nuestros tres hijos:
Kevin, Kenton y Karla; y a tantos estudiantes que me han
escuchado, que han tomado notas y que me han desafiado en este
tema por más de cuarenta años.
PREFACIO
El campo de la teología sistemática me ha fascinado de manera particular
desde finales de la década de los años 50, época en la que me gradué de la
universidad y entré al seminario. Mi experto instructor de teología, el ya
fallecido Dr. Alva J. McClain, fue un gran maestro que no sólo hizo que mi
sed por la teología aumentara sino que aguzó mi deseo de ver el gran
cuadro doctrinal de las Escrituras en todas sus facetas.
Inevitablemente, los maestros influyentes dejan expresiones, ideas y
sugerencias que son imposibles documentar después de cincuenta años. A la
influencia del Dr. McClain confieso que está en deuda mi obra; pero
añadiría también que los maestros no son responsables de todas las
conclusiones a las que lleguen sus estudiantes, especialmente en un campo
tan vasto como es el de la teología cristiana. Tan solo yo soy responsable de
lo que he escrito.
Después de haberme especializado en Antiguo Testamento y teología
sistemática en el seminario, se me ha concedido el privilegio de enseñar
sobre estas áreas por cuarenta y dos años a nivel de seminario, de los cuales
más de treinta los he dedicado a la teología sistemática y a la apologética
exclusivamente. Para mí, la teología sigue siendo la “Reina de las ciencias”
que reúne dentro de su ámbito todos los frutos de los estudios bíblicos.
Finalmente, debo expresar mi más profunda gratitud al Seminario
Teológico Bautista de Detroit, a su presidente el Dr. David M. Doran y a su
junta directiva por reducir de manera significativa mi carga docente para
poder trabajar en este volumen. También quiero dar mi especial gratitud a
Jared Compton, Dan Huffstutler, Dan Winnberg y Joel Compton por su
ayuda en tener el manuscrito listo para ser impreso.
Rolland D. McCune
Noviembre 2008
ABREVIATURAS
Biblias
RV1909 Reina-Valera 1909
RVA Reina-Valera Actualizada
RVR60 Reina-Valera 1960
NVI Nueva Versión Internacional
LBLA La Biblia de las Américas
NBLH Nueva Biblia para los Hispanos
VIN Versión Israelita Nazarena
La Idea de la Teología
La palabra teología proviene etimológicamente de las palabras griegas
theos (Dios) y logos (palabra), éstas sugieren “palabra acerca de Dios” o “el
estudio de Dios”. Entonces, la teología sistemática o teología cristiana, en
su sentido más amplio, es sencillamente doctrina —la doctrina o doctrinas
de la Biblia expuestas según un plan u orden. La teología propiamente dicha
es el subconjunto de la teología sistemática que habla de la persona y obra
de Dios.
A continuación doy un listado de otras definiciones dadas por varios
teólogos que nos pueden ayudar a captar un sentido general de la amplitud
de esta disciplina, y también nos sirven para compararlas y contrastarlas
con la definición anteriormente dada.
• A. H. Strong: “La teología es la ciencia de Dios y de las relaciones
entre Dios y el universo”.1
• Charles Hodge: “La teología es la exhibición de los hechos de la
escritura en su orden y relación apropiados, con los principios o
verdades generales involucrados en los mismos hechos, y que
impregnan y armonizan el todo”.2
• William G. T. Shedd: “La teología es una ciencia que se interesa tanto
en lo infinito como en lo finito, tanto en Dios como en el universo. Por
lo tanto, el material que ésta abarca es más vasto que el de cualquier otra
ciencia. Es también la más necesaria de todas las ciencias”.3
• Lewis S. Chafer: “La teología sistemática puede definirse como el
coleccionar, ordenar científicamente, comparar, exhibir y defender todas
las verdades procedentes de cualquier fuente tocante a Dios y sus
obras”.4
• James L. Garrett: “Aquella disciplina académica que estudia la
‘doctrina cristiana’”.5
• Millard Erickson: “Aquella disciplina intenta desarrollar una
exposición coherente de las doctrinas de la fe cristiana, basada
principalmente en las Escrituras, situándose en contexto de la cultura en
general expresándose en un idioma contemporáneo y relacionándose con
los temas de la vida”.6
• Wayne Grudem: “Teología sistemática es cualquier estudio que
responde a la pregunta “¿Qué nos enseña toda la Biblia hoy?” respecto a
algún tema dado”.7
• Robert L. Reymond: “[La teología sistemática] en su sentido más
amplio aborda el discurso intelectual o racional acerca de Dios o las
cosas divinas”.8
• Stanley Grenz: “[La teología] es la reflexión intelectual de la fe de la
comunidad de creyentes”.9
El Propósito de la Teología
Usando términos más sencillos podemos decir que el propósito de la
teología es la correlación de las varias enseñanzas o doctrinas encontradas
en la Biblia. Las verdades bíblicas, una vez que se disciernen, se organizan
subsecuentemente de manera sistemática por tema o tópico. Al hacer esto,
la teología sistemática trabaja partiendo del supuesto de que la revelación
de Dios en las Escrituras es inherentemente sistémica y por lo tanto capaz
de ser sistematizada. (De hecho, Wayne Grudem señala que la alternativa
sería “teología desorganizada”,10 la cual, desafortunadamente, caracteriza a
mucho de lo que hoy se hace llamar teología sistemática o hasta incluso
bíblica). Los propósitos de muchos teólogos asumen esta naturaleza
sistemática inherente de la Escrituras; sin embargo, a la hora de hacer
teología, algunos van más allá de la correlación de verdades bíblicas
sencillas a la integración de una gran variedad de material extra bíblico, en
particular filosófico. Esta tendencia es evidente en el primer grupo de citas
que damos a continuación. El segundo grupo muestra ejemplos de aquellos
que toman un enfoque más estrecho:
La Posibilidad de la Teología
Aunque a simple vista parezca relativamente fácil hacer teología, no
obstante, esa posibilidad yace sobre una base teológica. Norman Geisler, en
su extenso prolegómeno, incluye no menos de once “condiciones previas”
necesarias para producir teología sistemática.23 Para Geisler, estas
condiciones previas forman la base racional para hacer una teología
evangélica y como tal reflejan la perspectiva de que lo sistemático debe ser
precedido por filosofía y apologética. En su opinión, estos once epígrafes
han de estar satisfechos antes que se haga uso de la Biblia. En otras
palabras, ha de formarse de manera independiente una cosmovisión correcta
y válida antes que se levante una superestructura bíblica de temas
correlacionados de forma sostenible.
Esta cosmovisión que Geisler y otros al igual que él tratan de establecer,
en realidad se encuentra fundada sobre un compromiso a priori con la
razón. Por ejemplo, en el enfoque de Geisler, el teísmo general debe estar
intelectualmente justificado antes de cualquier debate sobre el teísmo
cristiano; fundamentalmente, la verdad ha de encontrarse establecida
epistemológicamente antes de referirse a lo que alegan las verdades divinas.
Al final, la teología sistemática yace sobre las conclusiones autónomas
preconcebidas del razonamiento humano sin tener en cuenta a la Biblia (y
en última instancia sin tener en cuenta a Dios) —ni lo que dicen las
Escrituras sobre sí misma. Es por eso que solamente al tomar este curso,
Geisler y los demás piensan que pueden evitar la circularidad inherente que
se adhiere a los sistemas epistémicos de aquellos que validan el cristianismo
con las aserciones de las verdades cristianas. Sin embargo, como se
mostrará, el teísmo general que esta dirección postula no es teísmo bíblico,
y su compromiso a prirori con la razón es en sí misma inherentemente
circular.
Antes de proceder sería útil observar cómo algunos otros teólogos han
reflexionado sobre la posibilidad de la teología.
• Herman Bavinck observa de manera correcta que para asimilar la
dogmática, Dios “debe existir en la mente del creyente, debe revelársele
y por ende, darse a conocer hasta cierto grado”.24
• J. I. Packer sostiene que la teología reposa sobre dos ideas: (1) “El
concepto de que los seres humanos son hechos a la imagen de Dios y
por eso pueden razonar… tal y como Dios lo hace”. (2) “El concepto de
que la Biblia es la palabra de Dios”.25
• Harold O. J. Brown dice que hay cuatro aspectos que caracterizan a las
ciencias y estos son aplicables a la teología. Los tres primeros son útiles
para el debate en cuestión. “(1) Un objeto real de estudio [dígase, en
teología, este es Dios]”, (2) un medio de estudio adecuado a ese objeto
[dígase, la fe y la confianza en Dios], (3) un procedimiento sistemático
para llevar a cabo ese estudio [dígase, la autorevelación de Dios en la
Biblia con consulta de la tradición].26
• A. H. Strong, de una manera similar, sostiene que la posibilidad de
teología posee un basamento constituido por tres aspectos: (1) la
“existencia real del objeto”; (2) “la capacidad subjetiva de la mente de
conocer ese objeto”; y (3) “la provisión de métodos definidos mediante
los cuales el objeto es puesto en contacto con la mente”.27
Lo que se sugiere a continuación es que la posibilidad de hacer teología
en realidad descansa en tres verdades reveladas en las Escrituras.28
Revelación
Bernard Ramm dice que “en el sentido más amplio la revelación, es la
suma total de las maneras que Dios tiene para darse a conocer”.4 Sin
embargo, para decirlo de una forma un poco diferente, la revelación es
también la comunicación de verdades e ideas anteriormente desconocidas
sobre Dios y sus propósitos. Es decir, para que se le conozca, Dios debe
revelarse. No se le puede descubrir desde abajo; la revelación siempre fluye
desde arriba y hacia abajo.5 Aquí también puede añadirse que esta
revelación se categoriza en dos grupos: general y especial, o universal y
particular.6
A pesar de que la revelación especial puede manifestarse de “muchas
maneras” (He. 1:1), cada dispensa siempre ha sido transmitida a través de, o
gracias a, un medio secundario (palabras, Éx. 33:11; texto escrito, Éx.
31:18; sueños, Dn. 7:1; visiones, Ez. 1:1, et al.). 7
Las Escrituras constituyen un subgrupo dentro de la revelación especial, y
comprenden los registros preservados de la revelación transmitida. Pero
antes de continuar profundizando en el debate sobre la revelación escritural,
exploraremos brevemente la revelación general, su contraparte, para poder
así comparar su esfera de acción con la esfera de acción de la revelación
especial.
Revelación general
La revelación general es el testimonio que Dios da de sí mismo a toda la
humanidad, y que es transmitida a través del orden creado. De alguna
manera, todo lo que no es Dios revela información sobre él; el sello de Dios
está en todo aquello que él ha planeado, creado, en todo lo que él sustenta
en lo presente y en todo lo que él controla. En resumen, cada aspecto del
universo da testimonio o atestigua sobre Dios. A pesar de que esta
revelación es restrictiva en su contenido, es sin embargo absolutamente
clara y divinamente autoritativa.
La revelación general es, por tanto, en dos sentidos general: (1) ha sido
dada a la humanidad en general y no a un grupo restringido; y (2) brinda un
conocimiento general sobre Dios.8 Este conocimiento general incluye, por
lo menos, la existencia de Dios y algunos aspectos sobre su carácter (Ro.
1:20, “poder eterno y naturaleza divina”). Pero no incluye ni el amor de
Dios, ni el carácter del pecado, ni la necesidad de fe y arrepentimiento, ni la
persona y obra de Jesucristo, ni la promesa de perdón.
Resulta difícil decir qué es lo que la revelación general expresa
exactamente. Bruce Demarest, por ejemplo, ha hecho una lista de no menos
de dieciséis proposiciones:
1. Dios es (Sal. 19:1; Ro. 1:19).
2. Dios es Creador (Hch. 14:15).
3. Dios no es criatura (Hch. 17:24).
4. Dios es sustentador (Hch. 17:25).
5. Dios es soberano (Hch. 17:24, 26).
6. Dios es auto-suficiente (Hch. 17:25).
7. Dios es transcendente (Hch. 17:24)
8. Dios es inmanente (Hch. 17:26-27)
9. Dios es eterno (Ro. 1:20)
10. Dios es grande (Sal. 8:3-4)
11. Dios es poderoso (Ro. 1:20)
12. Dios es bueno (Hch. 14:17)
13. Dios es sabio (Sal. 104:24)
14. Dios es justo (Ro. 1:32; 2:11)
15. Dios debe ser adorado (Hch. 14:15; 17:24)
16. Dios juzgará el mal (Ro. 2:15-16).9
Esta lista pareciera ser demasiado amplia, pues algunos de los textos
evidenciables antes citados, especialmente los que están entre Hechos 14 y
17, no se refieren a información revelada de forma general, sino a
proposiciones reveladas en las Escrituras, fundamentalmente en el Antiguo
Testamento. Paul Enns ofrece una lista más preferible. Él describe ocho
aspectos divididos en tres grandes acápites:
Naturaleza
Salmo 19:1-6 Revela que Dios existe y que es glorioso.
Romanos 1:18-21 Revela que Dios es omnipotente y es juez.
Providencia
Mateo 5:45 Revela que Dios es benévolo con toda la humanidad.
Daniel 2:21 Revela que Dios quita reyes y pone reyes.
Conciencia
Romanos 2:14-15 Revela que Dios ha puesto su ley en el corazón
humano.10
Los dos canales principales de la revelación general son la creación (Ro.
1:19-20; Hch. 14:17; Sal. 19:1-4) y la personalidad humana (Gn. 1:26-27
[la imagen de Dios] y Ro. 2:15 [la conciencia]), a pesar de que algunos
añaden la providencia (a la que a veces se denomina el control divino de la
historia).11 Y esta revelación parece tener un doble propósito. (1) Forma un
antecedente y un prerrequisito para la revelación especial. El Dios de la
Biblia y de la revelación especial es el mismo Dios que todos conocen ya a
través de la revelación general. En este respecto, la revelación general y la
especial son correlativas; son mutuamente dependientes y, cuando se
comprenden correctamente, son mutuamente fructíferas. (2) Incrementa la
condenación humana porque los hombres, deliberadamente, y por tanto
inexcusablemente, rechazan al Dios revelado (Ro. 1:20).12
Finalmente, como se ha señalado, la revelación general revela
inequívocamente las proposiciones sobre Dios; sin embargo, lo hace de
forma no verbal (Salmo 19:3, “No hay lenguaje, ni palabras”). Y como su
forma no es proposicional, la revelación general no es una fuente de la
doctrina de las Escrituras.
Revelación especial
La revelación especial es el conocimiento de Dios de forma concreta, que
es dado a una persona específica o una comunidad en particular.13 Es un
mensaje especial dirigido a un pueblo especial. Millard Erickson la llama:
“La manifestación que Dios hace de sí mismo en momentos y lugares
particulares a través de sucesos particulares”.14 Los canales principales son
la revelación directa (ej. “Dios dijo” en Gn. 1:28; 3:13-14; 6:13; et al.);
hechos poderosos (y su interpretación), tanto milagrosos (Éx. 5:1-2; 6:1)
como providenciales (Ez. 11:9-10); las vidas de los creyentes (Mt. 5:13-16;
2 Co. 3:2-3); la Biblia (que He. 1:1b), y Jesucristo (He. 1:2).15
La doctrina de las Escrituras (Bibliología) aborda el tema de la revelación
especial de Dios en la Biblia y constituye la forma de auto-revelación de
Dios que proviene de la inspiración. No todos los datos o fragmentos de
información que se hallan en la Biblia constituyen técnicamente revelación
especial en el sentido de una auto-revelación directa de Dios. Como se
señalará, los escritores bíblicos a veces obtenían sus materiales de fuentes
no reveladoras y no inspiradas, tales como registros públicos, genealogías,
colecciones de baladas, diarios de ciertos individuos y relatos orales. Aun
así, en un sentido más amplio, la Biblia es revelación especial, a diferencia
de, o en contraposición a, la revelación general. Esto significa que, en su
totalidad, constituye la Palabra de Dios de forma concreta y dirigida a
personas específicas.
Aquí será útil delinear algunos rasgos descriptivos de esta forma de
revelación especial.
Una cognición genuina de Dios
En primer lugar, la Biblia trae al individuo a un conocimiento y una
conciencia reales acerca del verdadero Dios. Se trata de una percepción
intelectual que involucra las capacidades racionales del hombre. En
resumen, Dios ha revelado algo sobre sí mismo que la mente humana puede
asimilar.
Sin embargo, esta idea ha encontrado objeciones, provenientes no pocas
veces de teólogos imbuidos de teorías como el existencialismo y otras
corrientes pos-Iluminación. Estos teólogos adoran al Dios Desconocido (e
Incognoscible). Desde su punto de vista, sólo se puede percibir a Dios en un
sentido místico o de otro mundo, en una suerte de encuentro personal, que
por lo general se asemeja mucho a la confianza ciega. Este tipo de
pensamiento tiene su fundamento, para algunos, en la aseveración de que
todo conocimiento comienza con una experiencia sensorial. Por tanto, como
Dios, según alegan, no se halla en la esfera de la experiencia sensorial, no
puede ser conocido. Immanuel Kant y David Hume ejemplifican este
pensamiento. Friedrich Schleiermacher, uno de los pioneros defensores del
liberalismo religioso sostenía también que la religión (la fe) se hallaba en el
sentimiento, y no en el conocimiento.
Otros han objetado basándose no en la naturaleza del conocimiento
humano, sino más bien en los fundamentos de la naturaleza divina. Por
ejemplo, Karl Barth dijo que Dios es demasiado grande como para que el
hombre pueda conocerle. Él sostenía que Dios es absolutamente
trascendente, y por ende, totalmente incomprensible. Y de forma similar a
Kant, Barth argumentaba que cuando la revelación tiene lugar, el hombre se
encuentra con Dios en una esfera supra-histórica.
A manera de respuesta debemos decir dos cosas. En primer lugar la
Biblia indica que la revelación puede ser conocida, y de hecho, ha sido
conocida por multitudes innumerables de individuos. Y en segundo lugar,
las objeciones antes expresadas, sobre todo las que se basan en el
empirismo kantiano, al parecer excluyen el conocimiento genuino de
cualquier cosa. Un escepticismo semejante es, por tanto, autodestructivo.
Una formulación en proposiciones
En segundo lugar, la revelación proposicional significa que la auto-
revelación de Dios en las Escrituras se presenta a través de afirmaciones de
verdad racional, o sea, construcciones sujeto-predicado. Esto se relaciona
con el punto anterior. Si el conocimiento que la Biblia transmite es
cognitivo, debe ser dado de forma que la mente humana pueda
procesarlo.16 La mente humana no puede procesar material no
proposicional. Para argumentar lo contrario, se deberían utilizar
proposiciones, demostrando la naturaleza axiomática de una comunicación
semejante. Y, al argumentar lo contrario, Por obligación se debería
argumentar contra la clara indicación de la Biblia, que emplea
proposiciones (y supone que existe una comprensión de las mismas) desde
el principio: “En el principio creó Dios”.
Una objeción actual es la que plantea que la revelación de Dios sólo
ocurre a través de hechos. Esto se asemeja a lo que plantean los
existencialistas acerca del encuentro. Los defensores de este punto de vista
hablan entonces del “suceso-Cristo”, en lugar de hablar de Jesús de Nazaret,
la revelación de Dios en forma humana. El núcleo de esta objeción plantea
que la Biblia es simplemente un testigo o indicador de estos hechos, y no
una revelación real en sí misma, pues Dios no se comunica a través de
proposiciones tan explícitas.
Como respuesta, debemos decir que no existe revelación de hechos
alguna que sea válida sin la existencia de una revelación proposicional. Una
revelación de hechos (como los poderosos hechos de Dios, por ejemplo)
sólo es válida si un intérprete infalible está presente para explicar su
trascendencia, y dicha explicación exigirá obviamente proposiciones. Un
ejemplo interesante de esto se halla en Juan 12:28-29, un texto que describe
a Dios hablando desde el cielo. Juan relata que algunos malinterpretaron
completamente el discurso de Dios, pensando que simplemente había
tronado o que un ángel había hablado. Estos individuos malinterpretaron, de
cierta forma, porque no poseían ninguna interpretación proposicional divina
que hiciera que este hecho revelador fuese inteligible para ellos.
Otra objeción es la idea de que la revelación es personal (y no
proposicional), y que la revelación nunca ocurre —la Biblia no se convierte
en la palabra de Dios— a menos que exista una respuesta personal. En
esencia, Dios se revela a sí mismo a las personas, no conceptos sobre sí
mismo. Según esta objeción, este tipo de revelación personal excluye su
objetivación en un libro; sólo puede conocerse como revelación y sólo
puede convertirse en tal cuando suscite una respuesta personal.
Como respuesta a esto, podemos decir que Dios sí se revela
personalmente, aunque esta revelación es, sin embargo, de naturaleza
conceptual.
O sea, no existen dos tipos de revelación o verdad distintos, una personal
y otra proposicional. Ninguna revelación de Dios pasa por encima del
intelecto; por tanto, debido a la naturaleza de la mente humana, no existe
revelación personal que no sea proposicional.17 Además, la revelación es
revelación, sea cual sea la respuesta humana. La reflexión de Bavinck
resulta útil aquí: “La palabra de Dios tiene un contenido objetivo que fue
establecido antes, y persiste en separación de nuestra fe, como mismo el
mundo de los colores y los sonidos existe, independientemente de que
algunos individuos sean ciegos y sordos”.18
La utilización del lenguaje humano
En tercer lugar, el lenguaje humano fue dado por Dios y es adecuado para
la recepción de la revelación. Esto está estrechamente ligado al hecho de
que el hombre fue formado a semejanza de Dios. Sobre este último punto,
pudiera además decirse que es la imagen de Dios la que
epistemológicamente valida el lenguaje como vehículo para la
comunicación. Para negar esto, habría que negar también que Dios sea
personal (pues el hombre es personal y las personas se comunican a través
del lenguaje) o negar que el hombre sea personal (y por tanto no hecho a
imagen de Dios).19
Aquí entran varias objeciones también. Consideraremos dos de ellas. En
primer lugar se ha objetado que el lenguaje humano es inadecuado para
revelar a Dios porque el lenguaje humano es inherentemente simbólico, y
por tanto, no puede transmitir verdad absoluta o literal sobre ningún tema.
En segundo lugar se ha objetado que el lenguaje humano, siendo finito, no
puede transmitir los conceptos infinitos que la revelación de Dios
transmitiría.
Como respuesta a ambas objeciones, puede decirse, inicialmente, que el
lenguaje humano ciertamente tiene limitaciones dado a que es finito. Esto
ya se señaló anteriormente. Sin embargo, esto no excluye que el lenguaje
humano pueda transmitir verdad absoluta de una persona infinita, es decir,
de Dios. Ciertamente, esta declaración es difícil de hacer, y al final, es
incompleta, debido al hecho de que existen cosas que el lenguaje humano
sencillamente no puede revelar al no poseer las categorías infinitas para
expresarlas. Aun así, al negar categóricamente que el lenguaje tenga la
capacidad de trasmitir conceptos absolutos, estaríamos suponiendo lo que
se está negando y, fundamentalmente, estaríamos contradiciendo las
prácticas del mismo Jesús. Después de todo Jesús utilizó el lenguaje
humano para transmitir verdad absoluta acerca de muchos temas (ej. Jn.
14:6). Es decir, que esta objeción conlleva en última instancia al
escepticismo con respecto a cualquier forma de comunicación, y conduce
también a la negación de la persona y obra de Jesucristo.20
Inspiración
En cuarto lugar, la revelación especial no sólo debe ser dada (puesto que
la revelación general es inadecuada), e interpretada proposicionalmente
(puesto que es propensa a ser malinterpretada), sino que esta revelación
interpretada también debe ser infaliblemente preservada, es decir,
registrada.21 Esto introduce la obra necesaria de la inspiración.
Es necesario enfatizar en algunos aspectos para comprender la idea de la
inspiración. En primer lugar se debe recordar que no toda la revelación
especial disfruta del carácter de inspiración. Los profetas no-literarios del
Antiguo Testamento son ejemplos claros de ello (ver Ap. 10:3-4). En
segundo lugar, en las Escrituras podemos tener un registro (inspiración)
infaliblemente preservado de materiales no-reveladores. Como se explicó
anteriormente, algunos autores bíblicos utilizaron documentos públicos,
historias, colecciones de baladas, y otros materiales provenientes de fuentes
no especialmente reveladas (ver Jos. 10:12-13; 1 Cr. 29:29; 2 Cr. 9:29;
12:15; 13:22; 20:34; 26:22; 32:32; Lc. 1:1-4; et al.). Finalmente, como se
explicará posteriormente, la inspiración tiene que ver sencillamente con el
registro, no con la persona (2 Ti. 3:16).22
Preservación
En quinto lugar, teóricamente las Escrituras podrían corromperse,
perderse o destruirse. Por tanto Dios también preserva las Escrituras para
que su pueblo pueda, en cada generación, poseer la verdadera Palabra de
Dios.
La obra de preservar las Escrituras ha sido, y básicamente es, una obra
providencial y no milagrosa.23 Es decir, mientras la preservación milagrosa
involucraría una aplicación directa (y continua) del poder de Dios, la
preservación providencial utiliza una causalidad secundaria. Dios nunca
prometió que la primera tendría lugar, y por tanto, ningún texto de las
Escrituras lo implica. Por ello, Dios no impide milagrosamente las
traducciones erróneas o las transmisiones erradas.24
Algunas personas han señalado que las Escrituras sí prometen algo más
que una preservación providencial. Para argumentar su planteamiento,
utilizan a menudo el texto del Salmo 12:6-7. Este dice: “Las palabras de
Jehová son palabras limpias, como plata refinada en horno de tierra,
purificada siete veces. Tú, Jehová, los guardarás; de esta generación los
preservarás para siempre”. Sin embargo este texto no dice nada en lo
absoluto acerca de la preservación textual. En lugar de ello, la frase que
dice “los guardarás” se refiere más naturalmente a los afligidos y
necesitados que se mencionan en el versículo 5. De la misma forma la frase
que dice “De esta generación los preservarás” se refiere a ellos, y no a “las
palabras de Jehová”. De hecho, la Nueva Versión Internacional (NVI) dice
así: “Tú, Señor, nos protegerás; tú siempre nos defenderás de esta gente…”
por tanto la referencia que se hace de “las palabras de Jehová” en el
versículo 6 es sencillamente una promesa cuyo objetivo es asegurarle al
pueblo de Dios que sus santos estarán protegidos de los mentirosos (v. 2),
los labios lisonjeros (v. 3), y de aquellos que calumnian a su antojo (v. 4).
En otras palabras, las palabras proféticas reveladoras de Dios son
totalmente opuestas a las palabras perversas y falsas del enemigo.
Enseñanza directa de la preservación
Como muchos de los textos de prueba comunes para la preservación son
deficientes, algunos han argumentado de forma alternativa que la
preservación no es una doctrina explícita, sino más bien se deriva de la
observación empírica25 o por implicación de la doctrina de la inspiración.
Sin embargo, la preservación parece ser más explícita de lo que éstos
sugieren. Por ejemplo, el Salmo 119:152 puede interpretarse legítimamente
como un salmo que enseña la preservación de forma explícita. Éste dice:
“Hace ya mucho que he entendido tus testimonios, que para siempre los has
establecido”. Es evidente que aquí el salmista se refiere a la revelación
escrita debido al contexto (vs. 145-152), en el cual se refiere a los
“estatutos”, “testimonios”, “palabras”, “juicios” y “ley” de Dios.
Brevemente, la frase los “testimonios” (v. 152) se refiere a la revelación
escrita de Dios, y éstos, él los ha “para siempre establecido” (en la NVI
dice: “los cuales estableciste para siempre”).26
Además del Salmo 119:152, existen otros muchos textos que presentan
fuertes indicios de la doctrina de la preservación. Un ejemplo es el Salmo
119:160, que dice: “La suma de tu palabra es verdad, y eterno es todo juicio
de tu justicia”. Una vez más el contexto de este versículo señala que se
habla de una revelación escrita (consulte vs. 153-159). Es la Torá (es decir,
“justos juicios”) la que es simultáneamente “verdad” y “eterna”.27
Enseñanza indirecta de la preservación
Aparte de las pruebas de textos específicos, la preservación también se
enseña por inferencia de otras doctrinas.28 Por ejemplo, la autoridad
continua de la Palabra de Dios implica enérgicamente su necesaria
preservación. En Mateo 5:17-18 se demuestra esto. Jesús allí dice: “No
penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para
abrogar, sino para cumplir. Porque de cierto os digo que hasta que pasen el
cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se
haya cumplido”. Aquí las referencias a la “letra más pequeña” (“jota”
RVR60), y al “acento” (“tilde” RVR60) son hiperbólicas, lo que indica la
inalterabilidad y por ende la continua autoridad de la revelación escrita de
Dios en su totalidad. Y si esta revelación posee autoridad continua, la
implicación es que el texto estará lo suficientemente preservado para que
pueda continuar gobernando a cada generación de creyentes. Juan 10:35
apunta hacia una dirección similar. Allí Jesús dice: “…la Escritura no puede
ser quebrantada”. El término “quebrantada” (luo) denota anulación,
revocatoria o invalidación de su autoridad.29 En otras palabras, la autoridad
de las Escrituras no puede ser anulada, lo que una vez más sugiere la
necesidad de una preservación suficiente.
Este argumento también se establece por el frecuente mandato de conocer
y obedecer las Escrituras. Por ejemplo, en Deuteronomio 6:6-9 Dios dice:
“Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; y las
repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas… Y las atarás como una señal en tu
mano, y estarán como frontales entre tus ojos; y las escribirás en los postes
de tu casa, y en tus puertas”. Este mandato implica, por lo menos, que
“estas palabras” de Dios estarían lo suficientemente preservadas,
ostensiblemente de forma escrita, para que cada generación sucesiva
pudiese igualmente obedecer estos mandamientos. Este también parece ser
el caso en pasajes como Salmo 1:2, donde David habla sobre el hombre
bendito que “medita” en la ley “de día y de noche”, una práctica que
exigiría algún tipo de preservación. A la inversa, esto se ve en textos como
Mateo 22:29, donde se reprende a las personas por no conocer las
Escrituras. En este pasaje Jesús censura a los saduceos por “ignorar las
Escrituras”. Nicodemo recibió una respuesta similar (Jn. 3:10). Esas
respuestas de Jesús implican la responsabilidad de conocer (y comprender)
las Escrituras, lo cual, a su vez, da por sentada su preservación.
Además, la idea de la preservación también se da a entender a través de
las advertencias contra corromper el texto de las Escrituras, ya sea
añadiendo o quitando sus palabras (ver Dt. 4:2; 12:32; Pr. 30:5-6; Dn. 12:4
y Ap. 22:18-19). Cada advertencia supone la existencia de una copia
existente, susceptible a ser alterada. En ese mismo sentido, se dan
advertencias contra la corrupción del mensaje de las Escrituras a través de
falsas hermenéuticas, tradiciones estériles, y aplicaciones hipócritas (ver
Mr. 7:9, 13; 2 Ts. 2:2). En cada advertencia, se da por sentada la existencia
de un mensaje preservado, que exige por sí mismo algún tipo de vehículo
para su preservación, concretamente, un texto.
También es interesante observar que las Escrituras contienen referencias a
copias de revelación escrita, es decir, referencias a la preservación en
acción. En Deuteronomio 17:18-19, a un (futuro) rey de Israel se le ordena
que “escriba para sí en un libro una copia de esta ley”. Es de suponer que
durante la lectura de la Ley que se hizo durante la dedicación del muro en
Nehemías 8:8 se utilizaran copias existentes. Además, los “pergaminos”
que Pablo le pidió a Timoteo que le trajese eran copias de las Escrituras (2
Ti. 4:13; ver también Lc. 4:16-21 y Hch. 17:2, 11).
Asuntos adicionales sobre la preservación
Aquí debemos afirmar que la preservación no necesariamente implica
disponibilidad de los textos escritos. Las Escrituras después de todo habían
estado escondidas y no disponibles de forma escrita antes de ser halladas
por el rey Josías durante la renovación del templo (séptimo siglo a. de C.; 2
R. 22:8).30 Habían estado ciertamente preservadas a pesar de no estar
disponibles. Así que, a pesar de que las Escrituras prometen su propia
preservación, no declaran cómo, y ni siquiera dónde, esto sucederá.
Esta situación ha conducido, en parte, al surgimiento de la disciplina de la
crítica textual (también llamada crítica inferior). En esta disciplina los
eruditos se esfuerzan por acceder a los términos originales de las Escrituras
tamizando diligentemente los manuscritos existentes, intentando percatarse,
entre otras cosas, de la relación y las variantes entre estos textos.
De hecho, esta situación suscita dos preguntas relacionadas. En primer
lugar: “¿Se preservó cada palabra del documento original?”, y en segundo
lugar, de haber sido así: “¿Cómo sucedió?”. Por lo general los teólogos
conservadores han respondido estas interrogantes de una de las siguientes
tres maneras: (1) Cada palabra ha sido milagrosamente preservada
(solamente) en un texto-tipo, texto o versión; (2) cada palabra ha sido
providencialmente preservada en la totalidad de su existencia, aunque no
necesariamente en manuscritos existentes (es decir, disponibles); y (3) el
mensaje esencial ha sido providencialmente preservado en la totalidad de
los manuscritos existentes.
La primera opción queda excluida porque se basa en textos-prueba que
supuestamente enseñan la preservación milagrosa, y también, porque no
existe evidencia empírica de tal preservación en la totalidad de los
manuscritos existentes. Es decir, no existen dos manuscritos, de los miles de
manuscritos que existen, que coincidan perfectamente. Además, asegurar
que uno de los manuscritos contiene con certeza el original, siendo superior
a los demás, exigiría el uso de criterios infalibles para semejante selección,
y esos criterios sencillamente no existen.
En cuanto a la segunda opinión, es también dudosa. Lo es porque la
mayoría de los eruditos reconocen que no todas las palabras del original han
sido preservadas. Primero de Samuel 13:1 es un ejemplo clásico. Aun así,
esta opción es difícil de excluir completamente, pues se pudiera decir que el
texto de 1 Samuel 13:1 se ha preservado en su totalidad en el cuerpo de
algún manuscrito existente, aunque (tal vez) aún no disponible.31
Finalmente, debido a las desventajas de las dos otras opciones, la tercera
opción parece ser la mejor. El mensaje esencial de Dios en los manuscritos
originales es lo que ha sido (y es) preservado providencialmente en todos
los manuscritos existentes, versiones, citas patrísticas, y otros.32 B. B.
Warfield resume muy bien este punto, cuando dice que la ortodoxia afirma
“la transmisión adecuada de la verdad salvadora [énfasis añadido] en
cualquier y en toda traducción que se precie, para que la Palabra de Dios
sea accesible a todo el mundo en todo momento, y para todo propósito
común”.33
Iluminación
En sexto lugar, la inspiración y la preservación aún requieren ser
complementadas. Las consecuencias de la depravación en la mente humana
hacen que la obra adicional de Dios sea necesaria para que los seres
humanos puedan percibir apropiadamente su revelación de las Escrituras.
Estamos hablando de la obra de la iluminación, que también se hace llamar
por diversos nombres, como instrucción divina o sencillamente
regeneración de la mente. La iluminación comunica la importancia del
mensaje divino a sus receptores humanos; es decir, toma el mensaje divino
con su significado objetivo y lo convierte en algo personal, iluminando la
relación que existe entre ese significado y el individuo y su situación.34
Como la mente humana impenitente es una mente depravada, no puede
procesar las cosas espirituales de forma correcta porque posee una inherente
hostilidad contra Dios y contra todas las cosas que son de Dios. Esto en
teología se conoce como pecado noético (léase, los efectos que la
depravación causa en la mente). Es por ello que existe la necesidad de la
impartición de vida hacia la mente espiritualmente muerta del hombre, si se
desea que el mensaje de las Escrituras sea recibido por él. Es decir, el
hombre natural no es capaz de verse a sí mismo a la luz de la Palabra
Escrita de Dios sin la iluminación. Él (1) es congénitamente incapaz de
recibir (dechomai) las cosas del Espíritu (1 Co. 2:14); (2) es incapaz de
“sujetarse a la ley de Dios” (Ro. 8:7) y (3) posee un entendimiento
entenebrecido (Ef. 4:18).
Para explicarlo mejor, la iluminación disipa la hostilidad innata del
hombre hacia Dios y las Escrituras e imparte una certeza intuitiva de que las
Escrituras provienen de Dios y son, por tanto, verdaderas y autoritativas. En
cuanto a esto último, la iluminación salva la diferencia entre la realidad
objetiva y la certeza subjetiva, y responde la interrogante: “¿Cómo saber
que las Escrituras provienen de Dios, y son, por tanto, verdaderas?”.35
Además, en el proceso de la iluminación, el Espíritu Santo no ilumina o
anima las Escrituras, haciendo que el mensaje en sí sea más claro a través
de una revelación adicional. En lugar de ello, él ilumina a la persona,
agudizando el intelecto humano para que adquiera una nueva capacidad. En
otras palabras, esta iluminación no aporta una perspicuidad hacia las
Escrituras; sino que permite que esa mente, antes entenebrecida del
pecador, pueda comprender la importancia del mensaje central que en sí ya
es perspicuo —es decir el evangelio (ej. Jn. 3:16; Ro. 3:23; 6:23; et al.)— y
después captar de forma continua la importancia de las Escrituras como un
todo, una actividad sistemática sobre la cual tanto Pablo (Ef. 1:17-18)36
como Juan (1 Jn. 2:20, 27)37 debatieron.38
Para resumir, la iluminación hace tres cosas: Brinda (1) una certeza
intuitiva de que las Escrituras provienen de Dios y son verdaderas y
autoritativas; (2) la eliminación de la hostilidad hacia las Escrituras causada
por la depravación y (3) una capacidad continua para comprender la
importancia de las Escrituras.
Finalmente, puede afirmarse nuevamente que la iluminación no descarta
o elimina la necesidad de un estudio diligente de las Escrituras. Los
minuciosos esfuerzos del creyente y la obra del Espíritu Santo trabajan en
conjunto. De hecho, las Escrituras dan evidencia de esto. Por ejemplo, el
Señor le dice a Daniel que “dispusiese su corazón a entender” la revelación
divina (Dn. 10:12). En otro pasaje Pablo le dice a Timoteo que trabaje con
diligencia para que pueda “usar bien la palabra de verdad” (2 Ti. 2:15) y
que considere lo que Pablo había dicho para que “el Señor le diera
entendimiento en todo” (2 Ti. 2:7).39
Interpretación
La última etapa en este proceso es la interpretación. A pesar de que la
iluminación asegura la certeza de la procedencia de las Escrituras así como
su importancia, aun así dependemos de la interpretación para revelar el
significado de las Escrituras.40 Además, a pesar de que la interpretación
transmite la revelación de Dios de forma autoritativa, también depende de
una correcta interpretación para que su autoridad se aplique a situaciones
específicas.41 También, la capacidad de interpretar supone dos basamentos
teológicos, que serán analizados brevemente a continuación.
La claridad de las Escrituras
A pesar de que en sentido general la totalidad de las Escrituras es
esencialmente clara, sólo se argumenta que existe perspicuidad en su
mensaje central, que incluye las enseñanzas de las Escrituras sobre la
creación, la caída en el pecado, la provisión de redención y la consumación
del escatón (las últimas cosas). La confesión de Westminster describe muy
bien este aspecto:
Todas las cosas en las Escrituras no son igualmente claras en sí
mismas, ni tampoco son claras para todo el mundo: pero aquellas cosas
que es necesario conocer, creer y cumplir para salvación están tan
claramente postuladas y abiertas en algún fragmento u otro de las
Escrituras, que no solamente los eruditos, sino también los
desconocedores, a través del uso debido de los medios comunes,
pueden alcanzar una comprensión suficiente de ellas.42
La perspicuidad, en un sentido más amplio, halla apoyo en pasajes donde
se exhorta a estudiar y escudriñar las Escrituras. En éstos se supone la
perspicuidad. Por ejemplo, Dios le ordena a Israel que obedezca su pacto
enfatizando en su claridad inherente: “Porque este mandamiento que yo te
ordeno hoy no es demasiado difícil para ti, ni está lejos…. Porque muy
cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas”
(Dt. 30:11, 14). Pedro exhorta a los cristianos inmaduros: “desead, como
niños recién nacidos, la leche espiritual no adulterada, para que por ella
crezcáis” (1 P. 2:2). De manera menos obvia, la competencia de los
habitantes de Berea a la hora de comprender las Escrituras presupone
perspicuidad (Hch. 17:11).
La perspicuidad también se demuestra en textos de los cuales se dice que
las Escrituras tienen beneficio de accesibilidad, o capacidad de iluminar.
Por ejemplo, en el Salmo 19:8, David escribe: “El precepto de Jehová es
puro, que alumbra los ojos”. Dice algo similar en el Salmo 119:105:
“Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino”; y otra vez
dice: “La exposición de tus palabras alumbra; hace entender a los simples”
(119:130; ver también los versículos 18, 33-34). Salomón también recalca
esto cuando dice: “Porque el mandamiento es lámpara, y la enseñanza es
luz, y camino de vida las reprensiones que te instruyen” (Pr. 6:23).43
Las Escrituras nunca dan la impresión de que su significado esté oculto
para el creyente común por causa de su inherente incapacidad para
comprender. En realidad sucede lo contrario. La libertad de alma del
creyente, su competencia, derecho y deber de ir directamente a las
Escrituras guiado por el Espíritu, se basa en la claridad esencial de la Biblia
y su capacidad inherente de informar la conciencia del creyente en lo
tocante a sus creencias y prácticas.44
Por último, el cimiento epistemológico de la perspicuidad es la naturaleza
univocal del lenguaje humano. El lenguaje habla con “una voz”. Esto quiere
decir que una palabra dada sólo puede significar una sola cosa; sólo puede
tener un significado en cualquier situación. Una palabra puede poseer un
rango semántico amplio, pero sólo utilizará uno de sus significados en
cualquier uso dado.45 Por tanto, sin univocidad, el lenguaje no puede
comunicar exitosamente.46
La suficiencia de las Escrituras
El otro cimiento teológico que la interpretación asume es la suficiencia de
las Escrituras. Grudem define la suficiencia de la siguiente manera: “La
suficiencia de la Biblia quiere decir que la Biblia contiene todas las palabras
de Dios que él quería que su pueblo tuviera en cada etapa de la historia de
la redención, y que ahora contiene todo lo que necesitamos que Dios nos
diga para salvación, para confiar en él perfectamente y para obedecerle
perfectamente”.47
La suficiencia se remite a la objetividad de la revelación de Dios en las
Escrituras. La Biblia es una revelación completa y acabada que es
completamente suficiente para cumplir con su propósito divino diseñado.
No necesita suplementos tales como la razón, la experiencia, la tradición,
otras religiones ni ninguna otra cosa. No espera hasta enfrentarse al
individuo para ser suficiente, ni cesa de ser suficiente cuando es rechazada
o ignorada por estos.
Los que se inclinan por la suficiencia de las Escrituras en la
interpretación también se apoyan la interpretación gramático-histórico-
teológica de las Escrituras. En este método, la interpretación consiste en
hallar el significado de las palabras según la gramática, la sintaxis y el
entorno cultural, y en correlación con el resto de las Escrituras. En esta
interpretación normal o pura, le permitimos a la Biblia que hable por sí
misma de la mejor manera posible.
Un método más popular entre los eruditos críticos es el método histórico-
crítico. Este método realiza una búsqueda exhaustiva de las formas
literarias, los patrones y tradiciones culturales de las palabras e ideas que
aparecen en las Escrituras. En este enfoque la autoridad real reside fuera del
texto en estas diversas esferas de investigación. Muchos defensores de este
enfoque también son naturalistas filosóficos, quienes niegan la validez de
los milagros y de la inerrancia, quienes prefieren hablar de mitos, sagas y
leyendas, y hasta de errores, en las Escrituras.
La Doctrina de la Inspiración
Una vez analizadas estas seis etapas en la doctrina de las Escrituras,
resulta ahora útil examinar con más detalle la etapa de la inspiración.
Definición de Inspiración
La definición de Warfield está muy bien elaborada: “La inspiración es…
una influencia sobrenatural que el Espíritu de Dios ejerció sobre los
escritores consagrados, por virtud de lo cual sus escritos poseen una
veracidad divina”.48 De la misma manera Louis Berkhof dice: “Por
inspiración entendemos esa influencia sobrenatural ejercida por el Espíritu
Santo sobre los escritores consagrados, y por virtud de lo cual sus escritos
poseen veracidad divina, y constituyen una infalible y suficiente regla de fe
y práctica”.49
La Evidencia de la Inspiración
A menudo los teólogos brindan evidencias tanto bíblicas como no
bíblicas para demostrar la inspiración.50 Para estos teólogos, la evidencia
de la inspiración se ve supuestamente en las profecías cumplidas, en la
influencia e indestructibilidad de las Escrituras, y en la integridad de sus
autores, entre otras cosas más. Sin embargo, sólo las propias aseveraciones
de las Escrituras acerca de su propia inspiración son válidas y serán
analizadas aquí.51
De hecho, todo el debate acerca de la inspiración e incluso la inerrancia,
se resume a si se debe aceptar o no el origen de las Escrituras, y
ulteriormente, lo que éstas afirman sobre sí mismas. Estos planteamientos o
se aceptan o se rechazan; no existen términos medios.52 Es ilegítimo
intentar abrir una brecha entre lo que las Escrituras dicen sobre sí mismas y
digamos, su mensaje central, y lo que dicen sobre otros temas, como la
ciencia. Si las Escrituras constituyen la autoridad final y suprema sobre
Jesús y la salvación, entonces tampoco pueden dejar de ser la autoridad
final en otros asuntos, incluyendo su afirmación de tener origen divino
gracias al milagro de la inspiración verbal.
En resumen Bavinck está totalmente en lo cierto cuando afirma que, por
tanto, es insostenible decir que las enseñanzas de la inspiración, tal y como
plantea la iglesia cristiana, difieren de lo que las Escrituras dicen sobre sí
mismas. Sencillamente porque la inspiración es un hecho que las mismas
Escrituras enseñan. Jesús y los apóstoles nos han dejado sus testimonios en
lo tocante a las Escrituras. Éstas contienen también enseñanzas sobre sí
mismas. Aparte de todo el desarrollo dogmático o escolástico de esta
enseñanza, el asunto es sencillamente si las Escrituras merecen o no crédito
en este asunto del auto-testimonio.53
El auto-testimonio de las Escrituras: la evidencia del Antiguo
Testamento acerca de su propia inspiración
El Antiguo Testamento está repleto de afirmaciones e indicios acerca de
su propia inspiración. Por ejemplo, la frase “Jehová dijo a Moisés”
encabeza cada conversación que aparece en Éxodo del capítulo 6 hasta el
14. En otros pasajes del Pentateuco, Moisés describe cómo se le ordenó
escribir en la Ley-Pacto las palabras exactas de Dios: “Escribe esto para
memoria en un libro” (Éx. 17:14; ver 24:4, “Y Moisés escribió todas las
palabras de Jehová”). Otro ejemplo de esto es la manera en la que los Diez
Mandamientos se atribuyen legítimamente a Dios y a Moisés (ver Éx.
24:12; 31:18; 32:15-16; 34:1, 27-28; Dt. 4:13; 9:10; 10:4; 29:1; 30:1; 31:19,
24; ver también Dn. 9:12-13).
Además, Isaías dice de esta profecía: “…oíd la palabra de Jehová;
escuchad la ley de nuestro Dios…” (Is. 1:10). De la misma manera,
Jeremías dice: “Las palabras de Jeremías… Palabra de Jehová que le
vino…” (Jer. 1:2). Ezequiel también dice: “…vino a mí palabra de Jehová,
diciendo…” (Ez. 3:16). Los libros de Oseas, Joel, Jonás, Miqueas, Sofonías,
Hageo y Zacarías comienzan todos con la misma frase: “Palabra de Jehová
que vino a…”. En Malaquías de la misma forma, se dice al principio:
“Profecía de la palabra de Jehová contra Israel” (1:1).54 Estas
aseveraciones evidencian una conciencia canónica de la propia identidad.
Es decir, los profetas eran conscientes de que sus escritos estaban realmente
contribuyendo al volumen total de la revelación especial.
El auto-testimonio de las Escrituras: la evidencia de Jesús
acerca de la inspiración del Antiguo Testamento
Además, el infalible Dios-hombre también es una evidencia de la
inspiración del Antiguo Testamento. Esto se demuestra claramente en las
consideraciones siguientes.
En primer lugar, Jesús demuestra un conocimiento extraordinario del
Antiguo Testamento, lo cual pone de manifiesto un respeto absoluto hacia
dicha literatura. En toda su vida, él demostró su conocimiento acerca de
toda una inmensidad de acontecimientos que ocurrieron durante todo el
período histórico que abarca el Antiguo Testamento. Además,
continuamente citaba o hacía alusión al Antiguo Testamento. De hecho, su
mente estaba tan saturada del texto del Antiguo Testamento, que
espontáneamente expresaba sus ideas a través de frases extraídas de éste;
por ejemplo, cuando dijo en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
desamparado?” (Mt. 27:46; ver Sal. 22:1).
En segundo lugar, Jesús atribuye autoridad absoluta y máxima al Antiguo
Testamento. Por ejemplo, de forma autoritativa fustiga a los cambistas a
quienes había expulsado del templo dirigiéndoles estas palabras del Antiguo
Testamento: “Escrito está: Mi casa, casa de oración será llamada; mas
vosotros la habéis hecho cueva de ladrones” (Mt. 21:13; ver Is. 56:7 y Jer.
7:11). En el mismo contexto, él reprende a los sumos sacerdotes y a los
escribas por su ignorancia a través de una simple pregunta: “¿…nunca
leísteis…” (Mt. 21:16). Un rato más tarde a ese mismo grupo le hace otra
pregunta: “¿Nunca leísteis en las Escrituras…?” (Mt. 21:42). Y en otro
pasaje, cuando los saduceos intentaron poner a Jesús entre la espada y la
pared, por medio del acertijo engañoso sobre la mujer con siete maridos,
Jesús deshizo sus planes cuando volteó la situación y les dijo: “Erráis,
ignorando las Escrituras y el poder de Dios” (Mt. 22:29). Además, Jesús
reprende a los fariseos y escribas por su tradición codificada, y les dijo: “…
invalidando la palabra de Dios con vuestra tradición que habéis transmitido.
Y muchas cosas hacéis semejantes a estas” (Mr. 7:13). Jesús incluso
censura al diablo con respuestas que comienzan diciendo: “Escrito está…”
(Lc. 4:4, 8, 10).55
Jesús llega al punto de atribuirle autoridad absoluta y final al Antiguo
Testamento en su totalidad. En otras palabras, él no hace distinción entre la
autoridad que posee ningún pasaje del Antiguo Testamento. Por ejemplo,
Jesús, utilizando una comparación hiperbólica, le atribuye explícitamente
una completa autoridad al Antiguo Testamento en su totalidad cuando dice:
“Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota
ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya cumplido” (Mt. 5:18). Y
en otro pasaje, referente al uso del nombre Elohim en referencia a los
humanos, Jesús argumenta de menor a mayor, demostrando un
razonamiento que se hallaba en un texto críptico y concluyendo de forma
programática al decir, “…la Escritura no puede ser quebrantada…” (Jn.
10:35; ver también Sal. 82:6).
En tercer lugar, Jesús da testimonio del origen divino del Antiguo
Testamento al aseverar que era necesario que las profecías del Antiguo
Testamento se cumplieran. Es decir, él da por sentado que si el Antiguo
Testamento era verdaderamente la Palabra de Dios, entonces sus
predicciones debían cumplirse. También da evidencia de esto, por ejemplo,
en el huerto de Getsemaní, cuando le dice a sus captores: “…pero es así,
para que se cumplan las Escrituras” (Mr. 14:49). Antes de estos
acontecimientos, durante la Última Cena, Jesús dice, refiriéndose
indirectamente a Judas, “…para que se cumpla la Escritura: El que come
pan conmigo, levantó contra mí su calcañar” (Jn. 13:18, ver también Jn.
17:12). Después de su resurrección, Jesús reprende a los dos discípulos que
iban por el camino a Emaús por ser “tardos de corazón para creer todo lo
que los profetas han dicho…”, diciéndoles que lo que le había pasado al
Cristo era “necesario”, habiendo sido predicho por Moisés y los profetas
(Lc. 24:25-27). Y este fenómeno se ve repetido muchas veces más, (ej., Mt.
26:31, ver también Zac. 13:7; Mt. 26:64-65, también Sal. 110:1 y Dn. 7:13).
En cuarto lugar, Jesús da por sentada la validez de los milagros narrados
en el Antiguo Testamento, lo que implica que él también da por sentado el
milagro del origen divino del Antiguo Testamento. De hecho, Jesús hace
referencia a once milagros que se narran en el Antiguo Testamento. Son los
siguientes:
1. La creación de Adán y Eva, Mateo 19:3-6
2. El diluvio en tiempos de Noé, Lucas 17:26-27
3. La destrucción de Sodoma, Lucas 17:28-29
4. El juicio a la mujer de Lot, Lucas 17:31-32
5. La zarza ardiente, Lucas 20:37
6. La hambruna en tiempos de Elías, Lucas 4:25
7. La curación de Naamán, Lucas 4:27
8. La serpiente de bronce, Juan 3:14
9. El maná, Juan 6:49
10. Jonás y el pez, Mateo 12:40
11. La conversión de Nínive, Mateo 12:41
A manera de conclusión, E. J. Young resume el testimonio que Jesús da
del Antiguo Testamento de la siguiente manera: “El hecho de que Cristo
pusiera de esta manera el sello de su aprobación en las Escrituras judías de
su época, significaba que las consideraba divinamente inspiradas”.56
El auto-testimonio de las Escrituras: evidencias que brinda
Jesús sobre la inspiración del Nuevo Testamento
Jesús no solamente autenticó el Antiguo Testamento como divinamente
autoritativo, sino que también pre-autenticó el Nuevo Testamento. Es decir,
a pesar de que ningún fragmento del Nuevo Testamento fue escrito mientras
Jesús estaba en la tierra, él era consciente de su redacción venidera y jugó
un papel decisivo en ella. De hecho, él “se cercioró de que su testimonio
verdadero se transmitiera de forma pura y perfecta a la humanidad. [Y] con
ese objetivo escogió a los apóstoles”.57
Un ejemplo de la pre-autenticación del Nuevo Testamento por parte de
Jesús se ve de forma indirecta pero válida cuando lava los pies de sus
discípulos durante la Última Cena. Aquí Jesús hace alusión a revelaciones
ulteriores que tendrían lugar evidentemente tras su muerte. Al preguntarle
Pedro si Jesús le lavaría los pies, Jesús le responde: “Lo que yo hago, tú no
lo comprendes ahora; mas lo entenderás después” (Jn. 13:7). El término
“después” (en griego, meta tauta, significa después de estas cosas) hace una
referencia inmediata a los acontecimientos que tuvieron lugar durante la
crucifixión. Pero también se refiere a una posible revelación apostólica, en
este caso una revelación que explicaría la teología de la participación con
Cristo (v. 8: “Si no te lavare, no tendrás parte conmigo”).58
En otro pasaje, Jesús les plantea claramente a sus discípulos: “Aún tengo
muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis sobrellevar. Pero
cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad…” (Jn.
16:12-13). Poco después Jesús dice: “Estas cosas os he hablado en
alegorías; la hora viene cuando ya no os hablaré por alegorías, sino que
claramente os anunciaré acerca del Padre” (v. 25). Jesús había dicho
anteriormente en Juan 15: “Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os
enviaré del Padre… él dará testimonio acerca de mí. Y vosotros daréis
testimonio también, porque habéis estado conmigo desde el principio” (vs.
26-27).
A medida que el tiempo de testificar se acercaba, Jesús les reiteró sus
intenciones a sus discípulos, diciéndoles que recibirían una comisión divina
de llevar su mensaje hasta lo último de la tierra (Hch. 1:8; ver también la
comisión de Pablo en Hch. 16:25 y en Ef. 3:1-10). Lucas desarrolla de
forma sistemática precisamente esta actividad testimonial en el libro de
Hechos. Por ejemplo, Lucas registra que el sustituto de Judas sería
necesariamente “…hecho testigo con nosotros, [los once restantes] de su
resurrección [de Jesús]” (Hch. 1:22). Pedro también habla de sí mismo
como testigo en varias ocasiones. En una de ellas, mientras hablaba en
Jerusalén, Pedro dice: “…[Jesús] a quien Dios ha resucitado de los muertos,
de lo cual nosotros somos testigos” (3:14-15). En otro pasaje, Pedro y Juan
insisten ante las autoridades religiosas, diciendo: “no podemos dejar de
decir lo que hemos visto y oído” (4:20). Lucas dice, en la conclusión de este
relato, que “los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor
Jesús” (4:33; ver también Hch. 2:32; 5:32; 10:39 y 13:31).
Este testimonio, cual comisión divina que era, incluía también los escritos
apostólicos. Juan reconoció poseer esta capacidad, y en sus narraciones
insistió en que él ciertamente había visto (Jn. 1:14) y conocido (1 Jn. 1:1-4)
al Verbo hecho carne. También aseveró haber sido testigo de la crucifixión
de Jesús, cuando escribió: “Y el que lo vio da testimonio, y su testimonio es
verdadero; y él sabe que dice verdad, para que vosotros también creáis” (Jn.
19:35). Él incluso llega a finalizar su evangelio a conciencia refiriéndose a
su papel como testigo: “Este es el discípulo que da testimonio de estas
cosas, y escribió estas cosas; y sabemos que su testimonio es verdadero”
(Jn. 21:24; ver 3 Jn. 12). Pedro habla de forma similar, escribiendo que él
mismo es “testigo de los padecimientos de Cristo” (1 P. 5:1), y dice:
“habiendo visto con nuestros propios ojos su majestad” (2 P. 1:16).59
Jesús no solamente predijo y ofreció revelaciones venideras, sino que
también les dio a sus discípulos un esbozo general de lo que esta revelación
incluiría, creando así un vínculo orgánico más amplio entre su autoridad y
el testimonio de ellos. Según Jesús, esta revelación incluiría los
acontecimientos de su propia vida y enseñanzas (Jn. 14:26). Pero lo más
importante es que incluiría enseñanzas sobre su propia Persona (Jn. 16:14-
15).60 También sería una revelación profética, pues les informaría a los
testigos acerca de las cosas que “habrán de venir” (Jn. 16:13).61 Además,
Jesús indica en este mismo pasaje que este testimonio de sí mismo sería
definitivo; el Espíritu de Verdad los “guiará a toda la verdad” (Jn. 16:13).
Finalmente Jesús acuña su autoridad en las futuras actividades
testimoniales de los apóstoles.62 Lo hace en Juan 15:20 cuando dice: “…si
han guardado mi palabra, también guardarán la vuestra”, indicando
implícitamente que los que aceptan su autoridad la reconocerían también en
el ministerio de los apóstoles. Él continúa indicando esto a través de su
oración de sumo sacerdote, cuando ora por aquellos “…que han de creer en
mí por la palabra de ellos” (Jn. 17:20).63 En otras palabras, las ovejas de
Cristo escucharían su voz autoritativa a través del testimonio de los
apóstoles y seguirían a Jesús (ver Jn. 10:27). El Señor Jesús pone el cuño
final de su autoridad en el testimonio apostólico al validar el testimonio del
último testigo apostólico, que fue Juan. La carta de Juan comienza con las
palabras “la revelación de Jesucristo”, y “la palabra de Dios” y “el
testimonio de Jesucristo” (Ap. 1:1-2). Jesús dice al final de esta carta, que él
“…testifica a todo aquel que oye las palabras de la profecía de este libro”
que lo que éste contiene posee la aprobación divina (Ap. 22:18; ver también
los versículos 16, 20).64
Aquí pudiera hacerse una pregunta que tiene relación con este asunto.
Los demás autores del Nuevo Testamento, que no eran apóstoles, ¿fueron
pre-autenticados en sus tareas también? El Nuevo Testamento se refiere a
este grupo de autores como profetas (ver Hch. 11:27; 13:1; 15:32; Ef. 2:20;
4:11). Y estos profetas sí recibieron nueva revelación de Dios (Ef. 3:5), y
algunos de ellos ciertamente escribieron parte de las Escrituras —tal es el
caso de Marcos, Lucas, Santiago y Judas (ver Ro. 16:26).65 Como
respuesta, Pablo dice que estos profetas fueron escogidos por Cristo y dados
a la iglesia con propósitos particulares, como mismo había sucedido con
Pablo (1 Co. 12:28). Estos propósitos incluían ostensiblemente la redacción
de las Escrituras, entre otros. McClain añade además que “los escritos de
estos profetas fueron aceptados por las iglesias primitivas en una época que
fue presidida por los Doce. Como Cristo había escogido directamente a los
Doce, su autoridad se extendió también históricamente a aquellos cuyos
escritos habían sido aceptados por los Doce”.66
El auto-testimonio de las Escrituras: la evidencia apostólica y
profética de la inspiración del Antiguo Testamento
Aquí el argumento es que los apóstoles y profetas, al igual que Cristo,
eran conscientes de que el Antiguo Testamento era un canon dado por Dios.
Podemos desarrollar esto a través de varias ideas.
En primer lugar, estos testigos divinos apelan a la autoridad del Antiguo
Testamento como base de su proclamación del evangelio. Por ejemplo,
Pablo expone la esencia del mensaje del evangelio, afirmando que era, en
su totalidad, “conforme a las Escrituras” (1 Co. 15:3-4), donde el término
“Escrituras” incluía la literatura del Antiguo Testamento (ver también Hch.
17:1-2; 18:5; ver el argumento similar de Apolo en 18:26).67
En segundo lugar, y de forma muy similar al argumento anterior, las
enseñanzas de los apóstoles y profetas acerca de la vida cristiana se basa en
las Escrituras. Pablo, por ejemplo, aconseja a los creyentes a no tomar
venganza por sí mismos, apelando al texto de Deuteronomio 32:35 y al
Salmo 94:1 (Ro. 12:19, ver también el llamado similar que hace el escritor
de Hebreos en He. 10:30). Pedro, por su parte, les encarece a los creyentes
que busquen la santidad personal, apelando a la descripción que la Ley hace
de Dios como el Santo, y quien exige santidad a sus súbditos (1 P. 1:15-16;
ver también Lv. 11:44; 19:2; 20:7; et al.).
En tercer lugar, los apóstoles y profetas daban por sentado que las
profecías del Antiguo Testamento incluían las promesas de Dios y por tanto
que su cumplimiento era seguro. Esto se ve a la hora de elegir al sustituto
de Judas. Pedro escribe: “Varones hermanos, era necesario que se cumpliese
la Escritura en que el Espíritu Santo habló antes por boca de David” (Hch.
1:16). Tanto la frase (“era necesario”, del término deo) como el origen del
mensaje de David (es decir, “el Espíritu Santo”) indican que Pedro, y los
demás, enseñaban que las Escrituras provenían de Dios.
En cuarto lugar, los apóstoles y los profetas consideraban las palabras de
Dios y las Escrituras como una sola cosa. De hecho, en ciertos pasajes se
identifica a las Escrituras casi como una extensión de la personalidad de
Dios. Pablo dice, por ejemplo: “Porque la Escritura dice a Faraón”, citando
Éxodo 9:17. De forma parecida él le escribe a los gálatas: “Y la Escritura,
previendo que Dios había de justificar por la fe a los gentiles, dio de
antemano la buena nueva a Abraham...” (Gá. 3:8). Lucas registra que la
iglesia primitiva le atribuye un salmo de David al Espíritu Santo (Hch.
4:25), y el escritor de Hebreos también le atribuye el Salmo 95:7 al Espíritu
Santo (He. 3:7). Nuevamente, en otro pasaje, Pablo le atribuye a Dios las
palabras de Isaías (Hch. 13:34). Warfield apunta aquí que estos textos
“indican una cierta confusión entre los términos ‘Escrituras’ y ‘Dios’ en el
discurso utilizado, lo cual denota una convicción profundamente arraigada
de que la palabra de las Escrituras es la Palabra de Dios”.68
Finalmente, los apóstoles y profetas ven las Escrituras como oráculos
(logia), o palabras de Dios.69 Esteban dice que Moisés recibió “oráculos
vivientes” de Dios en el Sinaí que debía transmitir después al pueblo de
Israel (Hch. 7:36). Pablo habla sobre esto en Romanos 3:2 cuando describe
a Israel como el pueblo al que “había sido confiada la palabra de Dios” (ver
también Ro. 9:4-5). El escritor de Hebreos habla de manera similar en un
contexto que incluye citas del Antiguo Testamento. En este caso, él
reprende a sus oyentes por ser “tardos para oír” y por necesitar un repaso de
“los primeros rudimentos de las palabras de Dios” (He. 5:12).
El Auto-testimonio de las Escrituras: evidencias apostólicas y
proféticas de la inspiración del Nuevo Testamento
Existen también algunos ejemplos de apóstoles y profetas que dieron
testimonio de la inspiración de los escritos de otros apóstoles y profetas.
Pedro, por ejemplo, vincula el testimonio apostólico en general, y
notablemente el del mismo Jesús, con la autoridad de los profetas del
Nuevo Testamento, diciendo: “Amados, esta es la segunda carta que os
escribo, y en ambas despierto con exhortación vuestro limpio
entendimiento, para que tengáis memoria de las palabras que antes han sido
dichas por los santos profetas, y del mandamiento del Señor y Salvador
dado por vuestros apóstoles…” (2 P. 3:1-2).70 Pedro se refiere
específicamente a documentos escritos más adelante cuando dice:
Y tened entendido que la paciencia de nuestro Señor es para
salvación; como también nuestro amado hermano Pablo, según la
sabiduría que le ha sido dada, os ha escrito, casi en todas sus epístolas,
hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales hay algunas difíciles
de entender, las cuales los indoctos e inconstantes tuercen, como
también las otras Escrituras, para su propia perdición (2 P. 3:15-16).
Como dice Kenneth Gangel: “El hecho de que Pedro se refiere a las
cartas de Pablo y después hace referencia a ‘las otras Escrituras’, indica que
los escritos de Pablo se consideraban ya como Escritura autoritativa”.71
En 1 Timoteo, Pablo apela tanto a la autoridad del libro de Deuteronomio
como al evangelio de Lucas para argumentar sobre la remuneración de los
pastores (5:18). En primer lugar, Pablo cita Deuteronomio 25:4, y dice: “No
pondrás bozal al buey cuando trillare”, con lo que daba a entender que un
anciano tenía derecho a disfrutar de algunos de los beneficios materiales de
su trabajo. Pablo continúa su razonamiento diciendo: “Digno es el obrero de
su salario”, una cita de Lucas 10:7, lo cual indica claramente que ambos
textos poseían una autoridad similar. Homer Kent Jr. concuerda con este
planteamiento, y dice:
No se puede extraer ningún otro significado de la elaboración de
Pablo, sino que él pone ambas citas al mismo nivel (ambas están unidas
por la conjunción kai [y]) y a ambas llama Escrituras (he graphe).
Pablo escribió esta epístola alrededor del año 62 o 63 d. de C., y el
evangelio de Lucas se escribió probablemente antes del año 60 d. de C.
De aquí que este versículo constituya una evidencia más de que los
escritos que hoy llamamos Escrituras neotestamentarias fuesen
reconocidos como tal estando aún en vida sus autores, y podemos
sugerir que en muchos casos ya se consideraban Escrituras desde el
mismo momento en que se escribían.72
Por último, existen ocasiones en las que los apóstoles y profetas daban
testimonio de su propia autoridad y, por consiguiente, de su inspiración.73
Por ejemplo, Pablo, al abordar un malentendido acerca de los dones
espirituales-específicamente el hablar en lenguas y las palabras proféticas
en la asamblea pública- dice, bastante abruptamente: “Si alguno se cree
profeta, o espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del
Señor. Mas el que ignora, ignore” (1 Co. 14:37-38). En otras palabras, si
alguien ignoraba las instrucciones apostólicas de Pablo, esto equivalía a
ignorar la autoridad del Señor y evidenciaría una seria falta de
discernimiento espiritual, o aun peor, un corazón de incredulidad (ver
1:18).74 Pablo habla de forma similar a los tesalonicenses, diciéndoles: “Si
alguno no obedece a lo que decimos por medio de esta carta, a ése
señaladlo, y no os juntéis con él, para que se avergüence” (2 Ts. 3:14).
Además, en 1 Co. 2:12-13, Pablo afirma que sus escritos poseen autoridad
divina, apelando al ministerio del Espíritu Santo, quien a través de él, estaba
“acomodando lo espiritual a lo espiritual” para satisfacer las necesidades de
los cristianos de Corinto. Además, el poder del Espíritu a través de la
palabra apostólica, trajo como consecuencia la conversión de los
tesalonicenses y confirmó la afirmación de Pablo de que su palabra era la
Palabra de Dios para ellos (1 Ts. 2:13). Juan también evidencia este auto-
entendimiento, advirtiendo que a cualquiera que alterase esta profecía, Dios
“[le] quitaría su parte del libro de la vida y de la santa ciudad” (Ap. 22:19).
La advertencia de Juan incluso nos recuerda advertencias similares en el
Antiguo Testamento, lo cual refuerza aun más el hecho de su inspiración y
la de otros (ver Dt. 4:2, 5, 14, 40; 12:32; Dn. 12:4).75
La conciencia de la propia identidad y la autoridad divina que tenían los
apóstoles también se ponen de manifiesto cuando Pablo ordena que sus
escritos fuesen leídos en las iglesias. A los tesalonicenses les escribió, “Os
conjuro por el Señor, que esta carta se lea a todos los santos hermanos” (1
Ts. 5:27). Y a los colosenses les escribe: “Cuando esta carta haya sido leída
entre vosotros, haced que también se lea en la iglesia de los laodicenses”
(Col. 4:16). De igual modo, estas epístolas que debían leerse en las iglesias
tenían que también obedecerse: “Así que, hermanos, estad firmes, y retened
la doctrina que habéis aprendido, sea por palabra, o por carta nuestra” (2 Ts.
2:15; ver también 1 Co. 14:37-38). Como sólo las iglesias locales, y no
cristianos individuales, poseían los manuscritos de estas cartas, se les
ordenaba leerlas en público, y estas epístolas portaban un visto bueno
divino del cual ellas mismas daban testimonio, y el cual nadie ponía en
duda.
La Naturaleza de la Inspiración
Teorías falsas acerca de la inspiración
Existe un número de teorías falsas y/o inadecuadas acerca de la
inspiración bíblica. A continuación examinaremos algunas de ellas.
La teoría de los niveles
Esta teoría afirma que algunas partes de las Escrituras disfrutan de un
mayor nivel de inspiración que otras, y por tanto, que esas partes que son
fruto de una inspiración inferior pueden ser consideradas como material
extra-bíblico. Por ejemplo, James Orr argumenta que el cántico de Débora
(Jue. 5) se ubica en “un plano inmensamente inferior al de Pablo o
Isaías”.76 Dewey Beegle, por su parte, compara el nivel de inspiración de
algunos documentos bíblicos con el que (supuestamente) se observa en
algunos himnos litúrgicos famosos. En una ocasión dijo lo siguiente a
manera de comparación entre los Cantares de Salomón y el himno “La cruz
excelsa al contemplar”, de Isaac Watts: “[El himno] tiene mucho más valor
en y de sí mismo que esa canción de amor del Antiguo Testamento”, porque
el himno “se basa en la revelación de la muerte vicaria de Cristo”.77 Beegle
especula además que si algunos autores de himnos como George Matheson,
Charles Wesley, Augustus Toplady o Reginald Heber “hubiesen vivido en la
época de David y Salomón, y hubiesen estado no más inspirados de lo que
estuvieron ellos en su día, algunos de sus himnos de alabanza a Dios
habrían podido entrar en el Canon Hebreo”.78
Como respuesta a esto, debe decirse sencillamente que un documento está
inspirado o no lo está; no existen niveles. Y, de estar inspirado, posee
también todo el alcance del poder (ilimitado) del Espíritu para poner en
práctica esa inspiración.
La teoría moral
Esta teoría es similar a la anterior. También argumenta que existen niveles
de inspiración en las Escrituras. Específicamente, afirma que solamente los
materiales de índole moral y espiritual de las Escrituras están inspirados,
como el material directamente relacionado con el evangelio, por ejemplo.
Simultáneamente también afirma que los (llamados) materiales auxiliares,
tales como debates acerca de asuntos científicos o históricos, pueden ser
erróneos. Los defensores de esta teoría plantean que el propósito
fundamental de las Escrituras es crear vida —y citan a 2 Timoteo 3:15,
“sabio para la salvación”— y no transmitir verdad en otras áreas. Con
respecto al resto de las Escrituras, Daniel Fuller se refiere a esta primera
categoría como material “doctrinal” o “revelacionista” inspirado. Él dice lo
siguiente del material “doctrinal”:
“Estos versículos doctrinales enseñan inequívocamente que la Biblia
le brinda al hombre enseñanzas infalibles e inerrantes sobre Dios, sobre
la perdida condición humana, y sobre cómo llegar a alcanzar absoluta
salvación en Cristo. Pablo dijo que las Escrituras pueden hacer a los
hombres sabios para alcanzar la salvación por la fe en Cristo (2 Ti.
3:15), y esto sólo puede significar que todas las aseveraciones bíblicas
que enseñan o implican un conocimiento que hace a los hombres sabios
para salvación son absolutamente inerrantes, porque, ¿cómo podrían
aportar sabiduría afirmaciones falibles?79
Existen algunos errores evidentes en este enfoque, y el más importante de
ellos es el hecho de que las Escrituras afirman ser inspiradas en su totalidad
(2 Ti. 3:16), un tema que abordaremos más adelante. Aparte de esto, se
debe apuntar, primeramente, que si la Biblia contiene detalles erróneos que
pueden verificarse en lo concerniente a asuntos diversos, entonces puede
también contener errores aun mayores en áreas donde esa verificación es
imposible. Es difícil sostener que un libro que contenga errores en asuntos
relativamente triviales —sean científicos o históricos— pueda
simultáneamente ser confiable en asuntos de significado eterno.
En segundo lugar, haría falta poseer omnisciencia, por no mencionar
autoridad divina, para sostener esta supuesta diferenciación. Es decir, no
queda claro en lo absoluto qué criterios deben emplearse para delinear cada
aspecto, ni en qué categoría estos entrarían; ni tampoco queda claro sobre
cuál autoridad descansarían estos criterios y decisiones posteriores.80 De
hecho, no queda ni siquiera claro por qué sería legítimo presentar 2 Timoteo
3:15 como “revelacionista” en primer lugar.81
De forma similar, incluso el denominado material no moral, que se define
en este punto de vista, por lo general está tan estrechamente ligado al
llamado material moral (y viceversa) que este tipo de distinción tan sutil es
casi imposible de detectar, y por tanto de sostener en la práctica. El material
constituye un todo. 82
La teoría dinámica
Esta teoría plantea que sólo las ideas de los autores bíblicos estaban
inspiradas, mientras que la opción de las palabras a usar se dejaba a su
discreción.83 Una aplicación particular de esta teoría se halla en la neo-
ortodoxia, una teoría mencionada anteriormente, que afirma que las
Escrituras sencillamente registran las reflexiones humanas sobre sus
encuentros históricos con Dios.
La deficiencia de esta teoría radica en su evidente negación de la
revelación proposicional, ya que todo pensamiento ocurre a través de
proposiciones que requieren palabras. Un pensamiento sin palabras no tiene
sentido, en el sentido más verdadero.
La teoría del dictado
Esta teoría postula que los escritores bíblicos eran completamente
pasivos, y escribían mecánicamente lo que Dios dictaba. Es interesante
observar que los que se oponen a la inerrancia a menudo afirman que este
es el punto de vista de los que defienden la inerrancia, a pesar de que estos
últimos han negado repetida y sólidamente esta afirmación.84
Aquí la respuesta es doble. En primer lugar, la palabra dictado casi
siempre se utiliza sencillamente como término peyorativo que surge como
resultado de lo que los no-inerrantistas suponen que los inerrantistas deben
creer por lógica.85 Sin embargo, los que defienden la inerrancia insisten en
que su teoría de la inspiración coincidente difiere bastante de un dictado. La
inspiración coincidente insiste en la participación (milagrosa) de tanto el
hombre como Dios en el proceso de redacción.86 De forma similar, a pesar
de que es cierto que los que defienden la inerrancia creen que Dios sí dictó
ciertas partes de las Escrituras, también insisten en que esas fueron
ocasiones excepcionales (ver Éx. 34:1, 27-28; Dt. 10:2, 4; Is. 8:1; 30:8; Jer.
30:2; 36:1-6). Esto se demuestra, por ejemplo, a través del elemento
humano claramente evidenciado por los autores de las Escrituras. John
Gerstener apunta:
Pablo…al parecer contradice… la inspiración… cuando en 1
Corintios 1:16 dice que no recuerda si había bautizado a otras personas.
Pero nunca se muestra si de alguna manera, directa o indirecta, esto
niega su inspiración en ese momento. Sencillamente se insinúa. La
insinuación parece ser que Dios no puede inspirar la mala memoria.
Pero la inspiración de Dios garantiza solamente la inerrancia y no
necesariamente un recuerdo absoluto de las cosas. Si Pablo recordase
erróneamente, tendríamos un Pablo no inspirado; pero un Pablo que no
recuerda es un Pablo que está inspirado para registrar ese mismo hecho
para instruirnos (supuestamente en lo tocante a la naturaleza de la
inspiración, lo que incluye y lo que no incluye, lo que hace y lo que no
excluye [por ejemplo, la personalidad humana]) [énfasis añadido].87
La teoría bíblica de la inspiración
La visión correcta de la inspiración se brinda claramente en 2 Timoteo
3:16. A continuación se explorarán tres facetas de este texto.88
Significado de la frase “Inspirado por Dios” (theopneustos)
Theopneustos es un adjetivo verbal que sólo se utiliza en esta frase de las
Escrituras y que significa literalmente “exhalado por Dios”. Warfield añade:
Este término griego no tiene… nada que ver con inspirar o con
inspiración: habla solamente de “espirar” o “espiración”. Lo que dice
de las Escrituras no es que es “inhalada por Dios” o que es producto de
una “inhalación” divina hacia los autores humanos, sino que es
espirada por Dios, “exhalada por Dios, el resultado del aliento creativo
de Dios”.89
El argumento de Warfield es sencillamente que la inspiración significa
algo producido y no simplemente impulsado por Dios. Después de todo,
esta es la indicación que las Escrituras dan en otros pasajes. Por ejemplo,
Dios habla sobre el ministerio profético de Jeremías, diciendo, “He aquí he
puesto mis palabras en tu boca” (Jer. 1:9). De forma parecida, David dice:
“El Espíritu de Jehová ha hablado por mí, y su palabra ha estado en mi
lengua” (2 S. 23:2). Además, Jesús da a entender esto cuando dice que el
hombre debe vivir: “No sólo de pan… sino de toda palabra que sale de la
boca de Dios” (Mt. 4:4).90
Pareciera como si esta palabra diese lugar de forma consciente a una idea
bien establecida de que el aliento de Dios representa su poder creativo. Por
ejemplo, el Salmo 33:6 dice: “Por la palabra de Jehová fueron hechos los
cielos, y todo el ejército de ellos por el aliento de su boca”. Aun más, en el
relato de la creación, la palabra de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra
imagen, conforme a nuestra semejanza” (Gn. 1:26) —se establece
paralelamente con el aliento de Dios— “…Jehová Dios formó al hombre
del polvo de la tierra, y sopló en su nariz [del hombre] aliento de vida, y fue
el hombre un ser viviente” (2:7). Es decir que la creación del hombre fue, al
mismo tiempo, producto del discurso de Dios y de su aliento.
Esto significa, por tanto, que las Escrituras, al igual que el resto de la
creación, es el resultado del poder creativo de Dios y, por ende, la frase
theopneustos —exhalado por Dios— es sencillamente otra manera de decir
lo mismo.91 Las Escrituras no están simplemente animadas por Dios, sino
que también fueron producidas por Dios.92
El significado de “Escrituras” (graphe)
El termino graphe se utiliza aproximadamente cincuenta veces en el
Nuevo Testamento y siempre hace referencia a las Escrituras (ver “Sagradas
Escrituras” en 2 Ti. 3:15).93 Aquí en 2 Timoteo 3:16, Pablo formalmente
enseña que es el graphe, y no los autores del graphe, el que es inspirado por
Dios.94
El significado de “todas” (pas)
El debate sobre si el término pas se refiere a “todas las Escrituras”, o si se
refiere a “cada Escritura” es irrelevante en la presente discusión, pues
prácticamente significan la misma cosa. Además, los términos “todas/cada”
no se limitan al Antiguo Testamento existente en tiempos de Pablo, sino que
también incluyen todos los escritos que entran en la categoría de “Sagradas
Escrituras” (ver 2 Ti. 3:15). Y en tiempos de Pablo, esta categoría era un
conjunto que iba en aumento (ver 1 Ti. 5:18 y 2 P. 3:15-16). Teniendo esto
en mente, D. Martin Lloyd-Jones ciertamente está en lo correcto cuando
dice: “La Biblia en su totalidad llega a nosotros y se nos ofrece de la misma
manera en su conjunto, como un todo. No existe insinuación ninguna de
que… haya partes importantes y otras que no lo sean. Todo ha llegado a
nosotros de la misma forma”.95 De forma similar, Geisler asevera que la
inspiración “se extiende a cada parte de las palabras y a todo lo que éstas
enseñan o dan a entender”.96
El Método de la Inspiración
El texto fundamental que aborda el tema del método es 2 Pedro 1:19-21.
Allí Pedro escribe:
Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis
bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro,
hasta que el día esclarezca y el lucero de la mañana salga en vuestros
corazones; entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la
Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue
traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo.
Aquí Pedro habla de hombres que “hablaron” siendo “inspirados”
(RVR60) [phero: transportados o “impulsados” (NVI)] por el Espíritu
Santo” (v. 21). Lucas usa un lenguaje similar en Hechos cuando habla de
naves “dejándose [phero] llevar” por el viento (27:15; ver también el
versículo 17). Este argumento al parecer refuerza que no solamente los
autores humanos eran receptores en contraposición a ser creadores (vs. 20b
y 21a) sino que también los autores humanos no escribían por sí mismos,
separados de Dios. Por el contrario, eran impulsados por él.97
Por supuesto, se podría objetar que Pedro no se refería a lo que los
profetas escribieron sino solamente a lo que “hablaron” (v. 21). Si este
fuese el caso, entonces Pedro simplemente estaría diciendo que las
profecías orales se originaban en Dios y eran dirigidas por él. Pero como
respuesta debe apuntarse que se habla claramente de profecías escritas, tal y
como sugiere la frase: “ninguna profecía de la Escritura”.98
También resulta importante apuntar que el resultado del ministerio del
Espíritu es diferente en los casos de las Escrituras con respecto a la profecía
o predicación oral, debido al hecho de que una es escrita, y las otras
habladas. La diferencia, sin embargo, sigue siendo relativamente pequeña,
tal y como se evidencia en la forma en la que las Escrituras hablan sobre la
obra del Espíritu en cada caso. A la predicación apostólica, por ejemplo, se
le llama hablar en “el Espíritu Santo” (Mt. 10:20; Jn. 14:26; 15:26; 16:7; 1
Co. 2:10-13, 16; 7:40; 2 Co. 2:17; 5:20; 13:3).99 Además, al enviar a los
Doce, Cristo prometió que lo que habrían de hablar les sería dado: “Porque
no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre que habla
en vosotros” (Mt. 10:20). Pablo habla de forma similar de su predicación,
diciendo que proviene del Espíritu (1 Co. 2:13; 7:40), de Cristo (2 Co. 2:17;
13:3), y del Padre (2 Co. 5:20). Tal vez la mejor manera entonces de
establecer una diferencia sería decir que la inspiración como tal pertenece
solamente a la palabra escrita; sin embargo, aparte de esto, no se puede
establecer una gran dicotomía, si es que se puede establecer alguna en lo
absoluto.
El Alcance de la Inspiración
Como argumentábamos anteriormente, la revelación especial es
proposicional y, por tanto, necesariamente verbal. Por tanto, si las
Escrituras (graphe) son el registro divinamente creado (theopneustos) de la
revelación especial, entonces esta producción debe extenderse a todas sus
palabras. Esto se señaló anteriormente en el debate del término “toda” (pas)
en 2 Timoteo 3:16.
Aquí, una vez más, bastarán unos pocos ejemplos para demostrar que la
inspiración produjo cada palabra de las Escrituras; esta aseveración se
conoce a veces como inspiración verbal plenaria. En primer lugar, las
Escrituras muestran que la revelación divina sí se ocupa de las palabras. Por
ejemplo, Dios le dijo a Moisés: “escribiré sobre esas tablas las palabras que
estaban en las tablas primeras que quebraste” (Éx. 34:1; ver 31:18). Balaam
se refiere a su mensaje como “la palabra que Dios [puso] en [mi] boca”
(Nm. 23:12; ver 2:38; 23:5). En otro pasaje Dios le promete a todo un linaje
de profetas —el cual culminaría en Jesús de forma significativa— que él
“pondría [sus] palabras en [su] boca” (Dt. 18:18). De forma similar, David
dice que “su palabra [de Dios] ha estado en [mi] lengua” (2 S. 23:2; ver
también Jer. 1:5; 1 Co. 2:13).
En segundo lugar, estas palabras eran a veces escritas también. Por
ejemplo, Dios le ordena a Moisés: “Escribe esto… en un libro” (Éx. 17:14).
En otros pasajes se le ordena a Moisés que escriba la Ley y demás
información relacionada que Dios deseaba preservar (ver Éx. 24:4; 34:27-
28; Nm. 33:2; Dt. 12:32; 31:19). Esta misma orden fue dada a los profetas,
cuya literatura hoy está disponible (ver Is. 8:1; 30:8; Jer. 25:13; 30:2; 36:2,
4, 27-32; Dn. 12:4; Hab. 2:2).
La conclusión a la que podemos llegar es, entonces, que la inspiración de
las Escrituras abarca todas sus palabras.100
Infalibilidad
Como dijimos anteriormente, el término ‘infalibilidad’ significa incapaz
de fallar en propósito, y por tanto, poseedor de una autoridad divina final e
irreprochable. E. J. Young lo explica de la siguiente manera:
“Con el término infalible aplicado a la Biblia, sencillamente
queremos decir que las Escrituras poseen una autoridad indefectible…
no pueden nunca fallar en sus juicios o declaraciones. Todo cuanto
enseña posee una autoridad irrefutable y absoluta que no puede ser
contravenida, contradicha o refutada. La Biblia es indefectible, incapaz
de ser demostrada como falsa, errónea o equivocada. Aunque pasen el
cielo y la tierra, sus palabras de verdad permanecerán para siempre”.103
La última oración de Young indica que el mismo Jesús afirma la
impecable autoridad de las Escrituras cuando les dice a sus discípulos que
“hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasará de la ley,
hasta que todo se haya cumplido” (Mt. 5:18). Jesús habla de forma parecida
cuando les dice a los judíos que “la Escritura no puede ser quebrantada”
(Jn. 10:35).
Por supuesto, no todos los teólogos concuerdan con esta idea, incluyendo
algunos evangélicos profesos. Clarence Bass, por ejemplo, prefiere definir
de manera más restringida el propósito de las Escrituras, diciendo que su
propósito es sencillamente dar una revelación verdadera de Cristo, y no
brindar verdades precisas con respecto a otras contingencias.104 Sin
embargo, no existe base bíblica o teológica para este propósito infalible y
unidimensional. En lugar de ello, esta preferencia le permite a Bass y a
otros afirmar algún tipo de infalibilidad bíblica al tiempo que niegan la
inerrancia verbal (palabra por palabra).
La dificultad de este tipo de definición estrecha es la falta de criterios
objetivos para determinar lo que comprende la “verdadera revelación sobre
Cristo”. Como afirmamos anteriormente en el debate sobre la “Teoría
moral” de la inspiración, el hecho de no tener criterios objetivos para tales
decisiones es un serio error.
Inerrancia
El significado de inerrancia
Inerrancia significa sin error. O, como declara Grudem de forma más
completa: “La inerrancia de la Biblia significa que la Biblia en los
manuscritos originales no afirma nada que sea contrario a la verdad”.105
Paul Feinberg enfoca el problema desde otro ángulo, diciendo que la
inerrancia significa que las Escrituras son “completamente verdaderas”, y
confiesa que también esto significa que “nunca son falsas”.106
Aquí resulta importante señalar que la inerrancia argumenta a favor de la
fidelidad de la afirmación, y no necesariamente a favor de la exactitud de
ésta. La fidelidad significa que lo que se afirma en las Escrituras es una
aseveración correcta de hechos o principios. Es decir, las Escrituras
representan una situación correcta a través de sus afirmaciones. Sin
embargo no hay garantía de que estas afirmaciones correctas estén
redactadas de forma exacta, como ilustra Feinberg: “La inerrancia no exige
una adherencia estricta a las reglas de la gramática”.107 A. A. Hodge y
Warfield concuerdan diciendo:
“Nadie afirma que la inspiración haya garantizado el uso de un
griego impecable o de un lenguaje marcado por una pureza rigurosa,
libre de toda forma de exageración e imprecisiones propias del lenguaje
coloquial. Lo que sí es seguro es que se utilizaron expresiones precisas
de verdad, aunque éstas fuesen comunicadas, por increíble que parezca,
a través de un idioma griego de muy bajo nivel como el que podía
escribir un pescador de Galilea, y a través de las figuras retóricas más
asombrosas que un campesino hubiese podido inventar”.108
El argumento aquí es que las reglas gramaticales son prácticas humanas,
que en última instancia no son obligatorias para Dios; él es libre de
comunicarse a través de sus propias reglas. De forma parecida, Sinclair
Ferguson apunta: “La gramática es una cuestión de costumbre y desarrollo,
y no (por lo general) de verdad y error. En cualquier caso, la infalibilidad de
las Escrituras [el autor parece referirse aquí a la inerrancia] no podía
comprometerse debido a desaciertos gramaticales, como tampoco su
significado podía verse alterado por ellos”.109 En resumen, la inerrancia
garantiza la verdad, no así una conformidad absoluta con las prácticas
humanas.
La evidencia de la inerrancia
¿Enseña la Biblia acerca de su propia inerrancia? ¿O será la inerrancia
sencillamente una deducción lógica alcanzada por mentes piadosas, como
han afirmado recientemente algunos evangélicos? Indudablemente la Biblia
enseña su propia inerrancia al aseverar su propia veracidad. Para apoyar
esta afirmación brindamos aquí dos argumentos generales de evidencia
bíblica: (1) Se dice explícitamente que las Escrituras son veraces, y (2) El
carácter de un Dios trino exige que su revelación verbal a través de las
Escrituras sea cierta.
En cuanto al primero, David asegura en el Salmo 12:6 que: “Las palabras
de Jehová son palabras limpias, como plata refinada en horno de tierra,
purificada siete veces”. Las palabras de Dios aquí se refieren a la promesa
divina de protección hecha en el versículo 5. Sus promesas son confiables
porque son “limpias” (tahor: limpio, sin tacha), purificadas siete veces; es
decir, absolutamente verdaderas. En el Salmo 19:7-9 David escribe seis
declaraciones acerca de la revelación especial de Dios en palabras; cada una
contiene un nombre especial, un atributo y el efecto que produce esta
palabra. Todos los adjetivos que aparecen entre el versículo 7 y el 9 dan la
idea de una verdad absoluta —perfecta, fiel, recta, pura, limpia y verdad—
todos estos términos son sinónimos de ‘inerrante’. Además, en la profecía
de Agur en Proverbios 30:5, se dice que la Palabra de Dios es “limpia”
(tsaraph), término utilizado en la fundición de metales y que conlleva la
idea de que algo es purificado de toda escoria y refinado, (NVI, “digna de
crédito”).110
En cuanto al segundo argumento, Dios el Padre, quien inspiró las
Escrituras (2 Ti. 3:16), es veraz. Una ocasión inusual dentro del profetismo
del Antiguo Testamento fue cuando el hechicero Balaam fue obligado a
hablar la verdad de Dios sobre Israel, prologando uno de sus oráculos con
esta frase: “Dios no es hombre, para que mienta” (Nm. 23:19). El profeta
Samuel confrontó al apóstata Saúl por su desobediencia anunciando la
posterior disolución de su reino, una amenaza que fue irrevocable por el
hecho de que “la Gloria de Israel no mentirá” (1 S. 15:29). Juan testificó
que “Dios es veraz” (Jn. 3:33, alethes: sincero, veraz, franco, confiable,
etc.). Pablo afirmó lo mismo acerca de Dios en Romanos 3:4: “…antes bien
sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso”. En otro pasaje él dice que “Dios,
que no miente” (Tit. 1:2). El escritor de Hebreos también dice: “es
imposible que Dios mienta” (He. 6:18). También, Dios-Hijo, el mediador en
la inspiración, es verdad. Cristo testifica de sí mismo diciendo que él es “la
verdad” (Jn. 14:6). Y Dios, el Espíritu Santo, el agente de la inspiración, es
verdad: “Y el Espíritu es el que da testimonio; porque el Espíritu es la
verdad [aletheia]” (1 Jn. 5:6).
Para explicarlo de forma más sencilla aun, el siguiente silogismo ha
demostrado ser conclusivo: (1) La palabra de Dios (es decir, su
comunicación) es completamente veraz e inerrante; (2) la Biblia es la
Palabra de Dios; (3) por tanto, la Biblia es completamente veraz e
inerrante.111 En resumen, el tipo de Biblia en la que el individuo cree es
directamente proporcional con el tipo de Dios en el que cree.
Paul Feinberg sugiere de forma muy útil la siguiente evidencia a favor de
la inerrancia que se expresa en cinco partes:
1. La enseñanza de la Biblia con respecto a la inspiración
– 2 Timoteo 3:16
2. La enseñanza de la Biblia con respecto a la designación del
mensaje de Dios y sus mensajeros
– Deuteronomio 13:1-5; 18:20-22.
3. La enseñanza de la Biblia con respecto a su propia autoridad
– Mateo 5:17-20; Juan 10:34-35.
4. La enseñanza de la Biblia con respecto a su propia utilización de
Escrituras antecedentes.
– Utilización de una sola palabra- ej. “señor” en Mateo 22:43-45; ver
Salmo 110:1; también “dioses” en Juan 10:34-35; ver Salmo 82:6112
– El tiempo de un verbo— ej. “Yo soy” en Mateo 22:32
– El número en singular de un sustantivo— ej. “simiente”, en Gálatas
3:16
5. La enseñanza de la Biblia con respecto al carácter de Dios
– Tito 1:2, et al.113
Digresión 1: Inspiración, Documentos Originales,
Copias y Traducciones
La Inspiración Limitada a los Documentos
Originales
La inspiración (y su correlacionada inerrancia) se extiende sólo a los
documentos originales (autógrafos), y no a las copias posteriores
(apógrafos) o traducciones.114 Aquí bastarán tres razonamientos para
comprender.
En primer lugar, la participación directa de Dios en el texto —la
inspiración— sólo tuvo lugar durante su incepción. Por ejemplo, analizando
de nuevo algunos textos que habíamos debatido anteriormente,
recordaremos que Pedro dice que la Escritura del Antiguo Testamento era la
“que el Espíritu Santo habló antes por boca de David” (Hch. 1:16). De
forma parecida un grupo de creyentes en el libro de Hechos dice que el
segundo Salmo fue inspirado “por boca de David tu siervo” (Hch. 4:25).
Pablo también dice de la profecía de Isaías: “Con razón habló el Espíritu
Santo…” (Hch. 28:25). Finalmente Pablo y Pedro dicen esto definitiva y
respectivamente en 2 Timoteo 3:16 (“Toda la Escritura es inspirada por
Dios” [NVI]) y en 2 Pedro 1:21 (“…hombres de Dios hablaron siendo
inspirados por el Espíritu Santo”).
En segundo lugar, las varias advertencias sobre añadir o quitar de los
textos reveladores presuponen la garantía de que los documentos originales
incluían la revelación completa de Dios, no así las copias posteriores. Aquí
vemos nuevamente que las advertencias que Dios hace a Moisés son
acertadas: “No añadiréis a la palabra que yo os mando” (Dt. 4:2; ver 12:32).
Igualmente Proverbios dice: “Toda palabra de Dios es limpia; él es escudo a
los que en él esperan. No añadas a sus palabras, para que no te reprenda, y
seas hallado mentiroso” (Pr. 30:5-6). A Daniel le fue dicho: “‘cierra’ las
palabras y ‘sella’ el libro hasta el tiempo del fin” (Dn. 12:4). La idea era
que Daniel debía cerrar, encerrar, detener o mantener en secreto
(satham115) las palabras de su profecía y emitir un documento certificado
para que muchas personas pudiesen examinarlo e incrementar sus
conocimientos sobre sucesos escatológicos. Y tal vez la advertencia más
conocida sea la que encierra el libro del Apocalipsis de Juan: “Yo testifico a
todo aquel que oye las palabras de la profecía de este libro: Si alguno
añadiere a estas cosas, Dios traerá sobre él las plagas que están escritas en
este libro. Y si alguno quitare de las palabras del libro de esta profecía, Dios
quitará su parte del libro de la vida, y de la santa ciudad y de las cosas que
están escritas en este libro” (Ap. 22:18-19).
En tercer lugar, se podría construir un argumento similar a partir de la
advertencia acerca (y las consecuencias de) corromper el significado del
mensaje del texto escrito. Por ejemplo, Jesús reprendió el liderazgo
teológico y espiritual apóstata de Israel diciendo: “Bien invalidáis el
mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición” (Mr. 7:9). Y en la
misma frase añade: “…invalidando la palabra de Dios con vuestra tradición
que habéis transmitido. Y muchas cosas hacéis semejantes a estas” (Mr.
7:13). Durante siglos los rabíes y escribas habían tenido una actitud
supersticiosa hacia el texto de las Escrituras, pero burlar el mensaje del
texto era, en efecto, corromper el texto en sí.
Además, Pablo vindica su ministerio del nuevo pacto al decir que él no
“adulteró” la Palabra de Dios (2 Co. 4:2) porque su servicio a Cristo le
había sido confiado por Dios (2 Co. 3:5-6). Por ello, su servicio estaba
marcado por una transparencia y franqueza ante la conciencia de los demás
que descartaba cualquier engaño. Adulterar (doloo, falsificar116) la Palabra
de Dios posiblemente se refiera a malinterpretar el mensaje del Antiguo
Testamento, o incluso más probablemente, a falsificar el evangelio del
nuevo pacto de manera tal que negara una ruptura total con el antiguo
pacto.117
En otro pasaje Pablo indica que los creyentes tesalonicenses estaban
confundidos y preocupados acerca del día del Señor, porque alguien había
pervertido el mensaje que Pablo había dado en su primera epístola (2 Ts.
2:2). El texto original de Pablo no había sido corrompido, pero el mensaje
de verdad había sido tan distorsionado, que el resultado final había sido el
mismo en cualquier caso. En la misma carta, el apóstol corrigió el problema
de la indolencia acompañado de habladurías ociosas (2 Ts. 3:11). A la hora
de Pablo manejar esta situación él incluye en su advertencia señalar a
cualquiera que no obedezca las instrucciones de su epístola (v. 14). Es decir
que desobedecer el mensaje epistolar de Dios a través del apóstol era
equivalente a un esfuerzo deliberado por corromper y distorsionar el texto
autográfico en sí.
En resumen, a los ojos de Dios resulta tan deleznable el corromper el
mensaje de las Escrituras, como el alterar y cambiar las palabras de éste.
Esto, lo decimos una vez más, presupone que el texto original con su
mensaje divino era infalible y divinamente autoritativo. Si no fuese así,
¿habría algo que corromper por medio de falsas tradiciones religiosas, o
algo que viciar sencillamente a través de la desobediencia? Aun más, ¿para
qué servirían tantas advertencias?
Aquí el argumento es sencillamente que el significado se halla en las
proposiciones, que a su vez abarcan palabras. Por tanto, para adulterar el
significado habría que corromper las palabras originales de la revelación,
presuponiendo una vez más el estado completo e incorrupto del original.
El Lenguaje Humano
Se debe reiterar que el lenguaje humano es un medio adecuado para
transmitir de forma inerrante la revelación verbal de Dios. La Biblia
claramente demuestra esto cuando equipara las palabras de los autores
humanos con las palabras de Dios. Por ejemplo, “las palabras de Jehová” y
“las palabras de Jeremías” se usan indistintamente en un caso (Jer. 36:6, 8,
10-11). También, el mandato de Pablo a los corintios se equipara con la
palabra del Señor (1 Co. 14:37).
Ya en el primer capítulo debatimos sobre la lógica de la aptitud del
lenguaje humano. Allí se enfatizó que el hombre fue creado a la imagen de
Dios, y es, por tanto, un ser personal y comunicativo. De hecho, esto se
presupone en las páginas iniciales de las Escrituras cuando Moisés relata las
conversaciones de Dios con el hombre (ver Gn. 1:28-30; 2:16; et al.).
Aquí también es necesario decir que la soberanía de Dios hace que el
lenguaje humano sea adecuado. Es decir, Dios creó al hombre con
capacidad para el lenguaje para que este pudiese ser un medio suficiente
para la revelación. Por tanto, decir que el lenguaje humano es inadecuado es
equivalente a decir que la voluntad y el poder de Dios pueden ser
frustrados.
Unido a estas dos ideas es importante recordar que los idiomas bíblicos
—el hebreo, el arameo y el griego— son claramente lenguajes humanos, y
no lenguajes celestiales ni santos. Y las formas literarias de la Biblia son
distintamente humanas, y abarcan los géneros humanos frecuentes de la
poesía, la narrativa, la apocalíptica y la parábola, entre otros.
Un apunte final resulta útil. Dios ciertamente adapta las verdades infinitas
para permitir su comunicación a través del lenguaje humano finito. Un claro
ejemplo de esto es la ocurrencia del antropomorfismo. El antropomorfismo
es un recurso literario que atribuye descripciones humanas y corporales a
Dios con el objetivo de ilustrar metafóricamente algo sobre él. Por ejemplo,
las Escrituras describen a Dios como que posee ojos (2 Cr. 16:9), manos y
orejas (Is. 59:1), y brazos (Is. 30:30) mientras que al mismo tiempo afirman
que Dios es un Espíritu invisible (Jn. 4:24), y que no posee forma intrínseca
o corporal. Es por ello que estas descripciones son claramente metafóricas.
Los objetivos metafóricos a los cuales estos tributan son los siguientes.
En primer lugar, el antropomorfismo es ciertamente una manera de adaptar
la verdad infinita sobre Dios a la finita comprensión humana. Tal y como
apunta Ramm: “Hacen que el conocimiento de Dios sea ‘representable’ es
decir, imaginable y por tanto asimilable”.124 Este tipo de lenguaje adaptado
era visto en la filosofía griega como crudo e impuro. Curiosamente, esta
forma de pensar puede haber influenciado a aquellos que trabajaban en la
Septuaginta y puede tal vez explicar por qué algunos casos de
antropomorfismo fueron eliminados.125 Un segundo objetivo es que el
antropomorfismo preparaba las mentes humanas para el advenimiento de
Cristo. Es decir, eran garantías y precursores de la verdadera encarnación de
Dios en forma humana.126
La Cultura Humana
El lenguaje y la cultura son inseparables. El lenguaje estructura el medio
ambiente del hablante, y su medio se refleja en su lenguaje. Las evidencias
de esta interconexión permean las Escrituras, y cada autor refleja su propia
cultura (por ejemplo, varias costumbres matrimoniales, la vestimenta, los
sistemas de medición, los ritos funerarios, etc.). Se podrían plantear dos
interrogantes: (1) Estas evidencias culturales, ¿hacen que la Biblia sea un
libro atado a la cultura? (2) ¿Se ve imposibilitada la inerrancia debido a la
situación cultural de un autor? Es decir, ¿se ve afectado el mensaje
inevitablemente debido a la cultura pecaminosa del autor? Ambas preguntas
pueden responderse de forma negativa. La capacidad de la Biblia de
trascender la cultura está vinculada con su capacidad de comunicar verdad
infinita. Y en primer lugar, su capacidad de transcender los errores de la
cultura está vinculada con su capacidad de utilizar (de forma inerrante)
seres humanos errantes.
Acerca de este último punto, algunos han sugerido ciertamente que la
adaptación de las Escrituras al lenguaje humano implica necesariamente
una adaptación de los errores culturales en su presentación de las
afirmaciones acerca de la verdad. Es por ello que a veces las afirmaciones
sobre la verdad deben ser separadas de la errónea cáscara cultural que las
rodea. Sin embargo, existe una diferencia importante entre el adaptarse a la
finitud humana y el adaptarse al error para enseñar la verdad.127 Tal y
como dice Warfield:
Una cosa es adaptar la enseñanza de la verdad al estado de
receptividad del oyente, y otra muy diferente es adoptar los errores de
la época como si fuesen los tópicos que realmente deben enseñarse.
Una cosa es abstenernos de despertar innecesariamente los prejuicios
del oyente para que la verdad penetre de forma más pronta, y otra muy
diferente es adoptar esos prejuicios como nuestros e inculcarlos como
si fuesen verdades de Dios. Fue una cosa que Pablo se convirtiese en
“todas las cosas para todos los hombres” para poder ganarlos para la
verdad, y otra muy diferente que Pedro disimulara en Antioquía y
confirmara a la gente en su error.128
Personalidad Humana
Como ya hemos debatido también, las Escrituras dan clara evidencia de
las personalidades de los autores humanos. Sus distintos temperamentos,
reacciones, intereses, humores, y estilos se demuestran por doquier. Se
sostiene que éstas son expresiones genuinas de humanidad. Es decir,
Jeremías era ciertamente el “profeta llorón” (Jer. 9:1), a diferencia de Isaías,
quien era más sofisticado y reservado. Los intereses de Lucas como médico
eran de cierta forma genuinamente diferentes de los de otros escritores de
los evangelios (ver Lc. 10:25; 14:1-14). Otros ejemplos podrían darse
además.
Definición y Análisis
Charles C. Ryrie sentó las bases para el pensamiento dispensacional en la
última mitad del siglo XX con sus libros y artículos; y, su pensamiento
básico se refleja aquí.1 Ryrie ha dado la definición más precisa y definitiva
de dispensacionalismo; ésta será muy útil para estructurar lo que sigue:
“Una dispensación es una economía, o administración, distinguible en el
cumplimiento del propósito de Dios”.2 Los tres elementos de la definición
se pueden explorar por parte.
Primero, Ryrie enfatiza la idea de una “economía,” una palabra que se
deriva de la palabra griega oikonomi.3 De hecho, tres palabras griegas
iluminan lo que Ryrie quiere decir: oikonomia, oikonomos, oikonomeo.
Estas palabras se usan colectivamente veinte veces en el Nuevo Testamento
y se refieren al oficio de mayordomo, al mayordomo mismo, y a la función
de mayordomía.4 Esto, como se mostrará, enfatiza en que una dispensación
es una mayordomía o administración de la revelación de Dios, lo cual es
más apropiado que el énfasis en un período de tiempo, como lo hicieron
muchos dispensacionalistas anteriores, particularmente La Biblia de Estudio
de Scofield 5 y Biblia Anotada de Scofield.6
En segundo lugar, las dispensaciones son “economías que se distinguen”.
Es decir, hay algunos rasgos en cada economía en particular que la hacen
suficientemente diferente de las anteriores o las siguientes economías. El
rasgo que crea tales distinciones es la revelación, específicamente la
revelación progresiva. En otras palabras, no toda revelación da lugar a una
nueva economía. Por ejemplo, durante los quince siglos de la dispensación
de la Ley, los distintos profetas dieron de manera acumulativa una gran
cantidad de revelación nueva, pero el contenido no era progresivo en el
sentido que alteraba en esencia la economía existente.7 De hecho, a pesar
de toda esta nueva revelación, Jesús indica que la relación que comenzó en
el Sinaí era aún operante durante su propio ministerio (Mt. 8:2-4; 23:2-3;
ver también 5:17).8
En tercer lugar, estas distintas economías con su revelación progresiva
son parte del “propósito de Dios”. Es Dios quien traza el curso de la
historia, al dispensar revelación nueva e inaugurar nuevas economías según
su propia voluntad. Su propósito en todo esto, como en todo lo demás, es
expresamente su propia gloria (Ro. 11:36) —no existe propósito más
grande o sublime. En este sentido, las distintas administraciones exigen
responsabilidades sobre los seres humanos para que administren la nueva
revelación de tal manera que Dios reciba la gloria.
Discontinuidad: Revelación Progresiva
La revelación progresiva es la maquinaria del dispensacionalismo. Esta
idea de revelación progresiva se presenta, por ejemplo, en Hebreos 1:1:
“Dios, que muchas veces y de varias maneras habló a nuestros antepasados
en otras épocas por medio de los profetas, en estos días finales nos ha
hablado por medio de su Hijo”. En otras palabras, la propia revelación de
Dios antes de Jesucristo y el comienzo del escatón fue dividida. Dios
desplegó su revelación de una manera combinada de dos dimensiones:
Como él quiso darla y como los seres humanos la recibieron. Es, por tanto,
este énfasis en el progreso el que impide un punto de vista puramente lineal
del trato de Dios con la humanidad, que a menudo se reflejó en el antiguo
dispensacionalismo. La revelación progresiva enfatiza en el movimiento de
la historia hacia una meta, lo que la Escritura describe como “el
cumplimiento de los tiempos” (Ef. 1:10), un período que los
dispensacionalistas llaman el reino milenario. Esta idea de progreso
también ayuda a enfatizar en que cada dispensación se construye sobre la
dispensación que la precede, creando un enfoque escalonado que ve tanto la
discontinuidad (o sea, progreso) como también la continuidad.
Y, aunque todavía es un tema de debate interno, el dispensacionalismo ha
definido tradicionalmente siete economías. Estas aparecen en el siguiente
gráfico, junto con la ilustración del progreso y continuidad inherente al
enfoque.9
Continuidad y Discontinuidad
La nueva revelación de Dios y los principios continuativos le dan tanto
continuidad como discontinuidad al plan único y revelador de Dios. Como
se ha demostrado, la nueva revelación que lanza una nueva dispensación da
una medida de discontinuidad al plan de Dios, mientras que la revelación
continuativa da una medida de continuidad.
Los teólogos de la Teología del Pacto justifican muy bien la continuidad
en su esquema, pero no dejan espacio para ninguna discontinuidad
fundamental debido a su énfasis en el tema redentor progresivamente
revelado. Por esta razón, una dispensación en el pensamiento basado en el
pacto es simplemente un desempeño cronológico del único pacto de
gracia.13
Génesis 1:28
• El Mandato de Gobernar Sobre los Animales25
Génesis 1:28
• El Mandato de Comer Vegetales26
Génesis 1:29-30
• El Mandato de Cultivar el Jardín27
Génesis 2:15
• El Mandato de Abstenerse del Árbol del Conocimiento del Bien y
del Mal28
Génesis 2:17
Nuevas (iniciales) responsabilidades
La responsabilidad del hombre era obedecer a Dios, al reconocer su
señorío y dominio, y así ser confirmado en santo carácter. En su autonomía
centrada en el yo, el hombre se rebeló contra Dios y comió el fruto
prohibido. Entonces, el juicio de Dios, consistió en la maldición sobre el
hombre, la mujer, la serpiente y la tierra (Gn. 3:14-19). La entrada del
pecado también trajo la separación y la muerte (Ro. 5:12), ilustrada de
manera vívida por la expulsión de Adán y Eva de la presencia de Dios en el
Huerto del Edén (Gn. 3:24).
Conciencia
La dispensación de la conciencia se extendió desde la Caída hasta el
Diluvio de Noé. En ella el gobierno de Dios fue mediado a través de la
interacción de su Espíritu con la conciencia humana. Por supuesto, la
conciencia humana era operativa en la dispensación precedente (y en
dispensaciones posteriores); sin embargo, no formó previamente la base
para el gobierno de Dios.29
El texto clave que demuestra el método de gobierno interno de Dios en
esta dispensación es Génesis 6:3:30 “Entonces el SEÑOR dijo: No
contenderá mi Espíritu para siempre con el hombre, porque ciertamente él
es carne. Serán, pues, sus días ciento veinte años” (LBLA).31 Este
versículo indica que el gobierno de Dios (“contender”) no sólo era interno
sino que también este arreglo era temporal (“ciento veinte años”). Una
confirmación posterior del gobierno interno de Dios se ve en la “señal”
dada a Caín (Gn. 4:15), la cual fue evidentemente algún tipo de milagro que
acompañaba la promesa de la protección de Dios. Obviamente, esto fue
necesario para la sobrevivencia de Caín ya que no existía todavía ninguna
autoridad externa que pudiera proveer para su seguridad.32
Nueva revelación
La dispensación de la Conciencia se basa en dos (posiblemente tres)
líneas de revelación nueva. Primera, después del fracaso de Adán y Eva,
Dios les dio lo que se llama el protoevangelio, las primeras buenas nuevas
(Gn. 3:15), recordándoles a ellos (y a todos los seres humanos) que el mal
sólo puede ser conquistado por prerrogativa divina. De manera específica,
el primer evangelio entrañó una antipatía divinamente colocada entre la
serpiente (Satanás) y la mujer (Eva). Esto era necesario simplemente porque
si Eva (o cualquier humano) iba a recibir el rescate de la depravación y la
culpa, ella tenía que aborrecer a Satanás.33 Más allá, este primer evangelio
también se refirió al odio entre la simiente de la serpiente y la de la mujer,
refiriéndose a la lucha a lo largo de la historia entre creyentes y no
creyentes.34 Por último, este primer evangelio también aludió a la victoria
final de Dios sobre Satanás, personificada en la simiente de la mujer. Dios
le dice a Satanás que “ésta [la simiente de la mujer] te herirá en la cabeza, y
tú le herirás en el calcañar” (Gn. 3:15).35 En resumen, esta promesa (de
manera indirecta) indicaba que alguien, en algún momento, y de alguna
forma derrotaría completamente a Satanás y derrotaría al mal (y sus efectos
—culpa y enemistad con Dios) en el proceso.36
La segunda línea de nueva revelación implicaba la necesidad de sacrificio
con sangre. Esto se ve en las cubiertas que les proveyó Dios a Adán y a Eva
después que pecaron (Gn. 3:21) y en la narrativa que sigue detallando los
diversos sacrificios de sus hijos, Caín y Abel (Gn. 4:1-5). Aunque existe el
debate en el primer caso, parece claro que la ropa de pieles de animales que
Dios proveyó no era simplemente para vestirse, ya que Adán y Eva no
estaban técnicamente desnudos en ese tiempo (Gn. 3:7). Aun más que esto,
varios factores adicionales sugieren algo más aquí que la intención de
simplemente vestirlos.
En primer lugar, la muerte implícita de un animal sugiere que una pena
moral estaba a la vista, ya que antes de la Caída no había pecado y, por
tanto, no había muerte. En segundo lugar, la muerte fue impuesta por Dios
mismo. Esto parece implicar una satisfacción penal necesaria para la culpa
moral de Adán y Eva. Y, en tercero, las túnicas de pieles de Dios para Adán
y Eva sugieren la aplicación de la muerte del sustituto en lugar de ellos (o
sea, animales sin culpa por pecadores culpables). Esta aplicación también
proclama propiciación, la satisfacción de la ira de Dios.
Una tercera línea posible de revelación nueva tiene que ver con los
apuntes que hace Judas en su corta epístola (vs. 14-15). En estos versículos
Judas habla de las profecías de Enoc concernientes a la venida del Señor
para juzgar a los impíos. Al ser el ministerio de Enoc contemporáneo con el
tiempo en cuestión (Gn. 5:18-24), su revelación figuraría necesariamente en
la estructura reveladora de esta administración, aunque es imposible decir
cómo iba a ser esto.
Nuevas responsabilidades
El hombre era responsable de responder ante Dios pues su gobierno era
mediado a través de la conciencia. La obediencia traería como resultado que
el hombre trajera un sacrificio de sangre que fuera aceptable, con un
corazón confiado en el protoevangelio. Por supuesto, añadido a esto,
estaban las responsabilidades continuativas de la primera dispensación,
concretamente la responsabilidad del hombre de “reproducirse y
gobernar”37 (traducción al español de la versión en inglés NET).
Desafortunadamente, esta dispensación también habla de fracaso
culminante. Caín rehusó traer la ofrenda prescrita y esa fue rechazada (Gn.
4:3, 7), conduciéndolo al asesinato de su hermano Abel como represalia
(Gn. 4:8). Esto a su vez dio lugar a la civilización impía de Caín, que fue
marcada por la sensualidad (Gn. 4:19) y la brutalidad (Gn. 4:23-24). Este
fracaso se eclipsa solamente por el matrimonio de los de la simiente justa de
la mujer (los creyentes) con los de la simiente impía de la serpiente (no
creyentes), algo que contribuye finalmente a llenar la tierra de maldad y
violencia (Gn. 6:5-12). Este fracaso culminante trajo aun más juicio
culminante cuando Dios destruyó a todos excepto a ocho de la raza humana
con un diluvio universal (Gn. 6:13—8:19).
Gobierno Humano
La dispensación del Gobierno Humano se extendió desde el Diluvio hasta
Abraham.38 En ella, el gobierno de Dios fue mediado a través de
restricciones externas y judiciales de gobierno humano.39
Nueva revelación
Esta dispensación estaba compuesta de cuatro nuevas líneas de
revelación.40 La primera y más esencial, Dios instituyó el gobierno civil, al
incluir la sanción (penal máxima) de la pena capital (específicamente por
asesinato, Gn. 9:6). La base de esta última sanción era que el asesinato
premeditado arremete contra el mismo centro de la personalidad humana —
el hombre como portador de la imagen de Dios. Por consiguiente, en
respuesta a esta clase de delito contra Dios y el hombre, la vida del asesino
era tomada por el estado —hombre en el sentido colectivo (“por el hombre
su sangre será derramada”).41 La segunda, Dios reveló que pondría en los
animales el temor al hombre (Gn. 9:2). Este parece haber sido un objetivo
muy práctico en este momento particular de la historia humana cuando la
raza humana se había reducido a ocho personas meramente. Es decir, para
que la humanidad se propagara y volviera a llenar la tierra, se necesitaba
algún tipo de protección de las naturalezas rapaces de ciertas bestias que
habían sobrevivido al Diluvio, en el arca. En tercer lugar, Dios permitió que
el hombre tuviera una dieta de carne (Gn. 9:3-4).42 La cuarta, Dios hizo un
pacto con Noé y la raza humana, al prometer que nunca enviaría otro
diluvio universal (Gn. 9:8-17).43
Nuevas responsabilidades
El hombre era responsable de gobernar para Dios y creer en el Pacto
Noético. Al hacerlo, tenía que proteger la santidad de la vida humana
gobernando con disciplina y haciendo prevalecer la justicia sobre la tierra.
El fracaso del hombre es culminante otra vez, evidenciado por la falta de
autocontrol de Noé y, por lo tanto, su incapacidad para gobernar para Dios
(Gn. 9:21) y, aun, por la negativa de la humanidad en general a llenar la
tierra (Gn. 9:7; cp. 11:4).44 El juicio de Dios culminó con la confusión del
lenguaje humano y la consiguiente dispersión de la raza humana (Gn. 11:7-
9).
Promesa
La dispensación de la Promesa45 se extendió desde Abraham hasta el
Sinaí (aproximadamente del 2090 a. de C. al 1445 a. de C.).46 El nombre
de la dispensación, y su base reveladora, proviene de la nueva promesa de
Dios hecha a Abraham.47
Nueva revelación
Esta promesa a Abraham, llamada el Pacto Abrahámico, constituyó la
nueva revelación de esta dispensación. Y, este pacto tenía tres amplias
provisiones. La primera, Dios prometió a Abram (Abraham, Gn. 17:5) una
simiente, una posteridad (Gn. 12:2; 13:16; 15:13; 17:2, 6). Esta promesa
extendió y fomentó explícitamente la promesa que Dios había dado a Adán
y a Eva después de su caída (Gn. 3:15).48 Esta simiente prometida,
siguiendo el linaje de Set (Gn. 4:25-26), se remontaba a Noé, su hijo Sem, y
finalmente a Tera y su hijo Abram (Gn. 10:21-31).49 La segunda, Dios
prometió a Abraham tierra (Gn. 12:1, 7; 13:14-15, 17; 18:18-21). Esta tierra
tenía límites específicamente definidos, al extenderse “desde el río de
Egipto hasta el gran río, Éufrates” (Gn. 15:18),50 y era la posesión eterna
de Abraham (cp. Gn. 13:15). La tercera, Dios prometió bendecir a Abraham
y bendecir a otros por medio de Abraham (Gn. 12:2-3; también 22:17).51
Esta bendición consistía tanto en bendiciones temporales, materiales (Gn.
13:2) como bendiciones espirituales, las cuales se extenderían desde
Abraham hacia “todas las familias de la tierra” (Gn. 12:3; cp. 22:18; 26:4;
28:14). Esta última bendición aguarda el cumplimiento final cuando el Hijo
mayor de Abraham, Jesús, gobierne el mundo en el reino milenario.52
Nuevas responsabilidades
En este pacto con Abraham se le confiere al hombre una responsabilidad
de cuatro dimensiones. Por supuesto, esta responsabilidad se aplicaba
especialmente a los patriarcas, pero también a cualquier otro que deseara
una relación correcta con Dios (ej., Melquisedec).
En primer lugar, el hombre era responsable de creer en las promesas del
pacto. Como en todas las dispensaciones anteriores, se requería la fe en la
revelación de Dios no sólo para la redención del pecado sino también para
el cumplimiento de las obligaciones dispensacionales (Gn. 15:6).
En segundo lugar, el hombre era responsable de recibir la señal del pacto
—el rito de la circuncisión (Gn. 17:10, 14, 23). Como en la mayoría de los
pactos bíblicos, el Pacto Abrahámico incluía una señal como recordatorio
tangible del pacto.53 Y, este rito era tan importante que rechazarlo traía
como consecuencia la ejecución o exilio del miembro del pacto (“eliminado
de su pueblo” Gn. 17:14).54
En tercer lugar, el hombre era responsable de estar separado de las demás
naciones. Esta separación fue esencialmente una prohibición en contra de
los matrimonios mixtos con naciones paganas, porque los mismos diluirían
la simiente prometida de Abraham y finalmente disolverían el pacto, con
todas sus provisiones y ramificaciones.55 Esta obligación se ilustra cuando
ambos, Isaac y (después) su hijo Jacob están listos para casarse. Ambas
esposas se escogen de entre los familiares y no de la civilización canaanita
de los alrededores (Gn. 24:3-4, 10; 27:46—28:4). De hecho, en el primer
caso, Abraham prohíbe de manera específica la selección de una mujer
canaanita para su hijo Isaac.
En cuarto lugar, el hombre era responsable de permanecer en la tierra de
la promesa. Dios le declara esta responsabilidad a Isaac en un tiempo de
hambruna en Canaán, prohibiéndole que saliera de Canaán y se
restableciera en la tierra, potencialmente más fértil, de Egipto (Gn. 26:2-
3a).56
Esta dispensación evidencia el fracaso culminante y también el juicio que
le seguía. El fracaso se hace evidente en la mentira, la desconfianza y la
(misma) presencia57 de Abraham en Egipto (Gn. 12:10-12). El fracaso de
Abraham también es evidente estando en Gerar, durante un tiempo de
hambruna, en su actuación repetida de duplicidad en Egipto (Gn. 20), en su
falta de fe en asumir la paternidad de un hijo con Agar (Gn. 16), y en su
postura de que la simiente del pacto vendría a través de este hijo (Gn.
17:18). Se evidencia un fracaso posterior en el engaño de Isaac en Gerar
(Gn. 26) y en el engaño de su hijo Jacob a su hermano Esaú (Gn. 27).
El fracaso culminante llega con la ida de Jacob a Egipto y la subsiguiente
esclavitud de Israel durante cuatrocientos años en ese lugar (Éx. 12:40).
Aunque la providencia de Dios ciertamente reinó en la persona de José
(concediéndole a Israel gracia aun después de su muerte), la dureza de la
vida en Egipto (Éx. 1:8-14) parece apuntar a un juicio fundamental causado
por la desconfianza y la desobediencia de Israel, actitudes que son más
notables en su mayúscula, suprema apostasía, (Lv. 17:7; Jos. 22:17; 23:14-
15; Ez. 20:7; Am. 5:25-27).58
La Ley
La dispensación de la Ley se extendió desde el otorgamiento de la Ley en
el Sinaí (ca. 1445 a. de C.) hasta el Día de Pentecostés (primer siglo d. de
C.). El título Ley proviene de la Ley de Moisés, la cual era el instrumento
legal gobernante que mediaba el gobierno de Dios en esta era (Éx. 19:6). Y,
fue esta Ley la que proveyó el nuevo orden dispensacional.59
Nueva revelación
La nueva revelación consistía en el Pacto Mosaico, un código legal
exhaustivo que comprendía aspectos civiles, ceremoniales y morales. A la
vez que regía la vida en estas tres áreas, la Ley misma era una unidad
indivisible (Stg. 2:10).
Nuevas responsabilidades
Solamente a Israel fue dada esta nueva Ley y sus responsabilidades. Por
ejemplo, Moisés deja dicho: “Así dirás a la casa de Jacob, y anunciarás a
los hijos de Israel” (Éx. 19:3). Y, Dios resume la entrega de la Ley,
diciendo, “Estos son los estatutos, ordenanzas y leyes que estableció Jehová
entre sí y los hijos de Israel en el monte de Sinaí por mano de Moisés”. (Lv.
26:46). Más adelante, con respecto a las añadiduras al pacto que se hicieron
en las llanuras de Moab al final de la peregrinación por el desierto, Moisés
informa: “Estas son las palabras del pacto que Jehová mandó a Moisés que
celebrase con los hijos de Israel en la tierra de Moab, además del pacto que
concertó con ellos en Horeb” (Dt. 29:160). El salmista de igual manera fue
restrictivo en relación con los destinatarios de la Ley: “[Dios] Ha
manifestado sus palabras a Jacob, sus estatutos y sus juicios a Israel. No ha
hecho así con ninguna otra de las naciones; y en cuanto a sus juicios, no los
conocieron” (Sal. 147:19-20). De hecho, uno de los últimos mandamientos
a Israel en el Antiguo Testamento es “Acordaos de la ley de Moisés mi
siervo, al cual encargué en Horeb ordenanzas y leyes para todo Israel” (Mal.
4:4). Pablo de manera similar afirmó que de Israel “de los cuales son... la
promulgación de la ley” (Ro. 9:4).
Entonces, la responsabilidad de Israel (y los prosélitos) fue sencillamente
preservar toda la Ley (Lv. 18:5). Esto significaba perfecta obediencia a toda
la Ley, todo el tiempo y con los motivos perfectos. Pablo afirma esto, al
decir en Gálatas 3:10 que “...todos los que dependen de las obras de la ley
están bajo maldición, pues escrito está: Maldito todo aquel que no
permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas”.
Santiago, también, habla de obediencia total, al argumentar que la
desobediencia en un área significaba desobediencia en todas las áreas (Stg.
2:10).61
Esta dispensación también terminó con fracaso culminante y juicio
subsecuente. De forma específica, Israel intentó establecer su propia justicia
y rechazó someterse a la de Dios (Ro. 10:1-3). Dios respondió a este fracaso
sistémico con las cautividades asiria y babilónica. Sin embargo, aún habrían
de venir fracaso y juicio mayores. Israel crucificó al mesías prometido de
Dios y esto condujo al rechazo de la nación por parte de Dios, la tardanza
del programa de su reino (Mt. 21:43), la destrucción de Jerusalén y la
resultante dispersión de la nación en el 70 d. de C. (Lc. 19:42-44).
Digresión: Cumplimiento perfecto de la Ley
La mención del requerimiento de perfecta obediencia suscita la pregunta
obvia: ¿Se podía cumplir la responsabilidad plenamente? O, planteándolo
de otra manera, ¿podría alguien realmente cumplir toda la Ley de forma
perfecta (todo el tiempo con móviles o intenciones perfectos)? Existe una
respuesta de dos dimensiones a la pregunta, una hipotética y otra real.
Hipotéticamente, o en principio, el cumplimiento perfecto de la Ley
prometía aceptación ante Dios. Levítico 18:5b afirma lo mismo: “Por tanto,
guardaréis mis estatutos y mis ordenanzas, los cuales haciendo el hombre,
vivirá en ellos. Yo Jehová” (cp. Dt. 30:16; Neh. 9:29; Ez. 18:9; 20:11).
“Vivir” podría entenderse en un sentido estrecho para significar las
bendiciones de esta vida temporal (ej., longevidad) que normalmente
acompañaba a la fidelidad del pacto (cp. Éx. 20:12; Dt. 5:16, 33; 28:1-14;
Pr. 3:9-10). Sin embargo, parece difícil limitar su foco de esta manera y
excluir toda la dimensión espiritual. Es cierto que un israelita podía
demostrar consentimiento externo y conformidad con el pacto y disfrutar
estos beneficios temporales, aun sin un corazón renovado. Pero, la vida
verdadera en el Antiguo Testamento va mucho más allá de la inclusión de
las bendiciones redentoras que nacen de la fe en el Dios del pacto y su rey
teocrático. Moisés aclara este punto cuando dice que la Ley en efecto
ofrecía “la vida y la muerte y el bien y el mal” (Dt. 30:15) y “la vida y la
muerte, la bendición y la maldición” (v. 19). Pero, esta “vida” (que sí
incluía longevidad, cp. v. 20) se basa en el amor a Dios, la obediencia a su
voz, y el guardar sus mandamientos (30:16).
Jesús refleja este pensamiento en su respuesta a la pregunta del joven
rico: “Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna?” (Lc. 18:18).
La respuesta de Jesús es, “Los mandamientos sabes” (v. 20), una
declaración (al parecer) enraizada en la promesa de Moisés en Levítico 18:5
e implicando que el cumplir los mandamientos traía vida. Pablo también
refleja este pensamiento al decir, “los hacedores de la ley serán justificados”
(Ro. 2:13) y en otro lugar que la Ley “era vida” (Ro. 7:10).62
Por otro lado, en realidad, o en la práctica, la Ley no era un medio de
justificación. Pablo dice, por ejemplo, “si por la ley fuese la justicia,
entonces por demás murió Cristo” (Gá. 2:21) y “si la ley dada pudiera
vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley” (Gá. 3:21). El punto
de estos textos no es contradecir la conclusión anterior que la perfecta
obediencia de la Ley trae vida. Es decir, el problema no era con la Ley; de
hecho, como dice Pablo, “la ley a la verdad es santa, y el mandamiento
santo, justo y bueno” (Ro. 7:12). Más bien el problema era que los que
guardaban la Ley la hicieron “débil por la carne” (Ro. 8:3). En resumen, la
pecaminosidad humana impidió la perfecta obediencia de la Ley y la vida
que esta obediencia prometía.
Gracia
La dispensación de la Gracia se extiende desde el Pentecostés hasta la
segunda venida de Cristo para establecer su reino milenario. El nombre
Gracia proviene de Juan 1:17, donde Juan dice que “la gracia y la verdad
nos han llegado por medio de Jesucristo,” y de Efesios 3:2, donde Pablo
habla “del plan de la gracia de Dios que él [le] encomendó...” La
dispensación de la Gracia es una economía que se caracteriza especialmente
por la gracia que vino con la vida y muerte de Jesucristo; su nombre no
implica que no había gracia anteriormente.
Nueva revelación
La nueva revelación de Dios es tan vasta que no puede reducirse
fácilmente a un buen catálogo. En realidad se compone de nuevas
provisiones, promesas, mandamientos, y exhortaciones que resultaron de la
vida y muerte de Jesucristo. Esto incluye cómo acercarse a Dios por el
“camino nuevo y vivo” (He. 10:20), la iglesia como “un nuevo hombre”
(Ef. 2:15) y toda la revelación que acompaña esta nueva humanidad.
Nuevas responsabilidades
Las responsabilidades del hombre en esta dispensación tienen al menos
tres dimensiones. En primer lugar, él debe recibir el regalo de la justicia de
Dios, ofrecida a todos, por medio de la fe (Hch. 16:31). En segundo lugar,
debe unirse a una iglesia local. Esto incluye la responsabilidad de bautizarse
y las otras responsabilidades relacionadas con la membresía en la iglesia
(ej., asistencia, adoración, participación en la Cena del Señor, et al.; cp.
Hch. 2:41-42; He. 10:25). En tercer lugar, él tiene la responsabilidad de
llevar el evangelio al mundo (Mt. 28:18-20). Esta responsabilidad incluye
hacer discípulos, un término que señala conversión, bautismo y
participación en la vida de la iglesia.63
No es sorprendente que esta dispensación también termine en fracaso
culminante, algo que se ve de modo especial en el debate de Pablo sobre la
gran apostasía que ha de venir (2 Ti. 3:13) y el “inicuo” que será aceptado
universalmente seguidamente del Arrebatamiento de la iglesia (2 Ts. 2:6-
12). El juicio culminante seguirá otra vez al fracaso culminante, más
notable en este caso en los siete años de tribulación.
Reino
Esta dispensación se extiende desde la segunda venida de Cristo,
siguiendo a la Tribulación, hasta la disolución de los cielos y tierra
presentes. Pablo habla de este tiempo como “reunir todas las cosas en Cristo
en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, así las que están en los
cielos, como las que están en la tierra” (Ef. 1:10). Su nombre se deriva del
hecho de que Cristo gobernará en la tierra desde el trono de David. En
palabras de Isaías, el gobierno del universo “reposará sobre sus hombros”
(Is. 9:6, LBLA). Esta es la era dorada de la historia a la que los profetas y
apóstoles de Dios apuntan y para la cual la humanidad fue creada.
Nueva revelación
La nueva revelación vendrá de todo cuanto proceda del gobierno y reino
directamente de Cristo (Is. 2:3). Y también, habrá una gran explosión de
actividad reveladora al comienzo de esta era, que vendrá específicamente de
la nación elegida de Dios, Israel. Joel habla de esto cuando dice, “Y
después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán
vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros
jóvenes verán visiones. Y también sobre los siervos y sobre las siervas
derramaré mi Espíritu en aquellos días” (Jl. 2:28-29). Israel tendrá la tarea
de difundir esta revelación a través de todo el mundo, como lo describe
Isaías, “Y diréis en aquel día: Cantad a Jehová, aclamad su nombre, haced
célebres en los pueblos sus obras, recordad que su nombre es engrandecido”
(Is. 12:4).64
Nuevas responsabilidades
El hombre será responsable de obedecer al Rey y recibir las bendiciones
del nuevo pacto. Estas responsabilidades son principalmente para aquellos
en sus cuerpos naturales, no glorificados (aquellos creyentes que entraron al
Reino, de la Tribulación y los nacidos de éstos en el Reino).65 Los otros
ciudadanos del reino (creyentes del Antiguo Testamento, la iglesia, y los
mártires de la Tribulación) para este tiempo estarán glorificados, y, por
consiguiente, su santificación será completa.
Asombrosamente, el fracaso humano aquí será culminante también,
demostrado por las multitudes innumerables que siguen a Satanás luego de
ser liberado de la prisión (Ap. 20:8). Como se ha de esperar, el juicio de
Dios será culminante y final. El fuego descenderá del cielo y consumirá a
los rebeldes (Ap. 20:9) y, a la postre, los cielos y la tierra también (2 P.
3:10). Y, con el fin de la historia (de la tierra) vendrá el final del programa
dispensacional.66
Definición de Dios
A pesar de su monismo ético, Strong ha dado la mejor definición
teológica de Dios: “Dios es el espíritu perfecto e infinito en el cual todas las
cosas tienen su origen, sustento, y final”.4 El Catecismo Menor de
Westminster similarmente expresa: “Dios es un Espíritu, infinito, eterno e
inmutable en su ser, sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y verdad”.5
Introducción
Habiendo negado la validez de la prueba de la existencia de Dios por la
vía de las pruebas tradicionales, al teólogo cristiano le queda solo una
alternativa — la revelación. Dios debe auto revelarse o no será hallado. De
los varios canales de la auto revelación de Dios (ej. milagros, naturaleza,
etc.), hay solo uno con el cual el teólogo puede trabajar en la construcción
de la doctrina — la Escritura. Por supuesto, esta no impide que los otros
canales realmente revelen a Dios; simplemente limita al teólogo a la única
fuente en la cual estos otros canales son comprendidos apropiadamente. En
resumen, estos otros canales no son testigos independientes para la tarea del
teólogo.
En la Escritura la afirmación central no es que Dios existe, sino que Dios
ha hablado. Si Dios ha hablado, entonces, él existe necesariamente. De esta
manera el testimonio de la Biblia puede ser usado para probar la existencia
de Dios, si fuera necesario, a pesar de la objeción filosófica de que esto es
un razonamiento circular, es decir, probar al Dios de la Biblia por medio de
la Biblia de Dios. De hecho, en el pensamiento cristiano, todo razonamiento
referente a Dios y su relación con el universo es circular. Uno debe razonar
partiendo de Dios hacia los hechos dados por Dios y desde ahí hacia los
hechos interpretados por Dios. No existe otra alternativa.
Además, Dios no se revela en la Escritura de manera polémica, él se
revela de manera directa e inmediata. (Lo mismo pudiera decirse de los
otros canales de la revelación). Entonces, la revelación no es un esfuerzo
especulativo. Es decir, esta no deja al receptor con la labor de razonar,
inferir o deducir que hay un Dios. La revelación no puede ser descubierta
por humanos, es inmediata.
Sin embargo, no toda verdad es revelación, pero sí toda revelación es
verdad. Por tanto, la verdad descubierta por la investigación humana es,
ciertamente, verdad, pero no revelación. Millard Erickson expresa de modo
semejante, “El conocimiento genuino y la moralidad genuina en los seres
humanos no creyentes (y en los creyentes) no son logros propios. La verdad
que llega aparte de la revelación especial sigue siendo la verdad de Dios”.1
En contexto, Erickson presenta esta verdad como un aspecto de la
revelación especial (una idea que es teológicamente cuestionable). Norman
Geisler afirma de forma explícita esta conexión al expresar, “La mayoría de
las verdades de la ciencia, la historia, la matemática y el arte no se
encuentran en la Palabra de Dios; gran parte de la verdad en todas estas
áreas se encuentra solamente en la revelación general de Dios”.2 Geisler
insiste en enfatizar que esta verdad puede ser descubierta por medio del
razonamiento humano:
Las leyes básicas del razonamiento humano son comunes para
creyentes y no creyentes.... Sin ellas ningún escrito, pensamiento o
inferencia racional sería posible. Pero en ninguna parte de la Biblia se
explican estas leyes del pensamiento. Más bien, estas son parte de la
revelación general de Dios y el objeto principal del pensamiento
filosófico [énfasis añadido].3
Es importante observar que, para Geisler, estas verdades filosóficas de la
revelación general son parte de las condiciones previas de la revelación para
elaborar la teología. La unión de todas estas ideas nos lleva a una
conclusión poco agradable: Si toda la verdad extra bíblica es revelación
general, y si la revelación general es el objeto principal del pensamiento
filosófico, y si el pensamiento filosófico es una condición previa para
elaborar la teología, entonces la filosofía es una condición previa para la
teología, y por lo tanto, la revelación general hace una contribución original
a la sistemática.
No obstante, esto es endeble. Si la revelación general consiste en
demostrar que Dios existe y probar algo de su carácter moral (dejando al
hombre inexcusablemente culpable por pervertir esta revelación, Ro. 1:20),
es difícil ver cómo las ideas de Geisler sobre la revelación general y la
verdad pueden cumplir esta función sin un sistema altamente complejo de
razonamiento lógico. Nuevamente, las Escrituras indican que la
condenación del hombre está basada en su rechazo al conocimiento
intuitivo de Dios otorgado por él por medio de la revelación general. Si esto
significa conocimiento inmediato, intuitivo, y que no puede ser descubierto,
entonces la verdad general de Geisler no es revelación en el sentido
teológico.4
Los siete canales (enumerados a continuación) de la auto revelación de
Dios serán abordados en base a sus contribuciones distintivas.5
1. La creación material y animal
2. La naturaleza y constitución del hombre
3. La revelación directa
4. Los hechos poderosos de Dios (milagros y providencia)
5. Las vidas del pueblo de Dios
6. La Escritura
7. Jesucristo
La Revelación Directa
El Antiguo Testamento presenta la comunicación de Dios con el hombre
en un conjunto de ocasiones (ej. Adán, Noé, Abraham, Agar, Moisés, los
profetas, entre otros), y a menudo por medio de una voz audible. Esta
revelación primitiva y directa era accesible para (1) aquellos a los que se les
hablaba; (2) aquellos que leyeron los relatos inspirados (particularmente
después de Moisés, aunque hubo otros escritos antes de él, ninguno de los
cuales eran Escritura inspirada); y (3) aquellos que recibieron la tradición
oral de generación a generación.
No es sorprendente que este canal tenga también sus límites. Primero, es
parcial. Nadie recibió la revelación total de Dios de manera directa.
Después de todo, Dios habló a los padres judíos a través de los profetas
“muchas veces” (He. 1:1). Segundo, la tradición oral de la revelación
directa se corrompió (ej. La creación babilónica politeísta [Enuma Elish] y
las epopeyas sobre el Diluvio [Gilgamesh Epic]).
Muchos hoy afirman tener cierta conexión directa y mística con Dios por
medio de la cual reciben mensajes divinos. Otros, con una naturaleza
extremadamente devota, de la misma manera dan la impresión de que su
andar como cristianos incluye una revelación directa (ej. el tan repetido
“Dios me dijo”). Sin embargo, Dios no da revelación directa en la
actualidad. Él solamente habla a través de su Palabra—el canon completo
de la Escritura—comprendida correctamente por medio de la interpretación
gramatical, histórica y teológica.17
Aunque los extensos argumentos sobre un canon cerrado para esta época
son muy largos para ser explicados aquí, al menos puede decirse que el
creyente puede “probar los espíritus si son de Dios” (1 Jn. 4:1). Esta prueba
tiene referencia específica con la Cristología atípica, y el criterio para
semejante prueba son los datos correspondientes a la completa y genuina
deidad y humanidad de Jesús de Nazaret. Pero este mandamiento del
apóstol puede ser justificadamente aplicado en otros contextos en los cuales
uno debe discernir si la información proviene de Dios o no. Nuevamente, la
norma para encontrar dirección es la enseñanza de la Escritura; cualquier
otra fuente de instrucción divina es peligrosa.
El apóstol Pablo señaló que la actividad reveladora finalmente cesará (1
Co. 13:8). El momento en el que esto sucedería es motivo de debate, pero el
texto indica que hablar en lenguas (y por implicación, todos los dones
reveladores) es considerado un aspecto de la etapa que dice que es “en
parte” y “cuando era niño” la cual cesaría con la llegada de “lo perfecto” (to
teleion), la adultez o el conocimiento completo (1 Co. 13:9-12). Esto
sugiere con firmeza el fin de la actividad reveladora con la llegada del
canon completo del Nuevo Testamento para la era de la Iglesia.18 Burlar
esta autoridad absoluta a favor de alguna forma de revelación directa es
abandonar la estabilidad de la experiencia cristiana.
Los Poderosos Hechos de Dios en los Milagros y su
Providencia
Los poderosos hechos de Dios se refieren a su obra de milagros y
providencia. Un milagro es una imposición directa e inmediata del poder de
Dios en el continuo de tiempo y espacio. Un acto de providencia es el uso
mediador que Dios da a su poder, su intervención indirecta en el orden
natural a través de causalidad secundaria.19 En cualquiera de estos casos
existe una auto proyección del ser de Dios y su voluntad. Por ejemplo, los
hechos milagrosos de Dios en Egipto fueron, en efecto, su respuesta a la
pregunta del Faraón: “¿Quién es Jehová, para que yo oiga su voz y deje ir a
Israel?” (Éx. 5:2). Los milagros de las plagas revelaron claramente quién
era Jehová y por qué Faraón debía obedecer su palabra (Éx. 7:5, 17; 9:14;
10:2). En otro momento, Dios se quejó de que Israel le había despreciado
aún después de todos los milagros que él había hecho para revelarse a sí
mismo (Nm. 14:11). Luego, el Señor secó el Jordán (nada menos que en el
tiempo en el que este suele desbordarse) para que “todos los pueblos de la
tierra sepan que la mano del Señor es poderosa” (Jos. 2:24). En cuanto a la
revelación providencial, un ejemplo claro es el control de Dios sobre las
acciones e intenciones de Ciro para repatriar a Israel, para que al final “se
sepa desde el nacimiento del sol, y hasta donde se pone, que no hay más
que yo; yo Jehová, y ninguno más que yo” (Is. 45:6). Las calamidades del
sitio llevado a cabo por Babilonia y la cautividad tenían el propósito de
enseñar a Judá que Yahweh era el Dios verdadero (Ez. 11:9-10). Otro
ejemplo del testimonio que Dios da de sí mismo a todas las naciones es la
provisión de lluvia y épocas fructíferas (Hch. 14:17; compárese también Jn.
10:38; 1 Co. 10:7-11).
La revelación de los hechos de Dios era accesible para aquellos que los
presenciaron, leyeron sobre ellos en las Escrituras o los escucharon a través
de la tradición oral. María, después del gran Éxodo al salir de Egipto,
afirmó: “Lo oirán los pueblos, y temblarán” ante el milagroso poder (Éx.
15:14). Cuarenta años después, Rahab, cuando las noticias sobre el Éxodo,
así como de la reciente conquista del este del Jordán, llegaron a su pueblo
testificó: “Oyendo esto, ha desmayado nuestro corazón; ni ha quedado más
aliento en hombre alguno por causa de vosotros, porque Jehová vuestro
Dios es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra” (Jos. 2:11) De hecho,
cerca de seiscientos años después, los filisteos aún podían recordar la
revelación de Dios a través de las plagas de Egipto (1 S. 4:7-8).
No obstante, este canal también tiene límites. Primero, es también parcial.
Los hechos de Dios no revelan tanto de él como esperamos. Aunque los
milagros fueron uno de los canales más espectaculares, también fueron de
los más ineficientes al revelar a Dios. Segundo, así como con la revelación
directa, la tradición oral de contar los hechos poderosos de Dios se
tergiversó. Tercero, este canal puede ser fácilmente mal interpretado.
Nuevamente, cada milagro y cada acto revelador de providencia
necesitaban un intérprete infalible con una interpretación llena de autoridad
divina. De lo contrario el significado de los hechos poderosos se perdía
(compárese Jn. 12:26; Hch. 14:11). El principio de las profecías en el
Antiguo Testamento es útil aquí: “Porque no hará nada Jehová el Señor, sin
que revele su secreto a sus siervos los profetas” (Am. 3:7; Is. 46:9-10). En
otras palabras, los profetas eran intérpretes divinos de los hechos de Dios.
Además, otros hechos necesitaban comentario divino (ej. el Diluvio, Gn.
6:12; el arcoíris que sucedió al Diluvio, Gn. 9:12-17; el cruce del mar Rojo,
Éx. 14:21; la derrota de Senaquerib, causada de forma divina, 2 R. 19:35-
36). Quizás el ejemplo más contundente es la cruz, que necesitaba
comentario apostólico.20
La Biblia
Como fue señalado anteriormente, la Biblia es una prueba de la existencia
de Dios, y además revela a Dios. En el primer caso, si Dios ha hablado (en
la Biblia), entonces él existe. Por ejemplo, Dios habló a Israel en la época
del Antiguo Testamento a través de los profetas (He. 1:1, que habla de los
profetas literarios). En el segundo caso, el evangelio de Dios que se
manifiesta por sí mismo fue “prometido antes por sus profetas en las santas
Escrituras” (Ro. 1:2). Luego, en el camino de Emaús, después de su
resurrección, Jesús “comenzando desde Moisés,… [y] siguiendo por todos
los profetas, [les] declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían” (Lc.
24:27; compárese vs. 44-45). De hecho, Jesús afirmó que las Escrituras
testificaban de él como el Hijo de Dios (Jn. 5:39).
No todo acerca de Dios es revelado en la Biblia. Sin embargo, todo lo
necesario para conocer a Dios para salvación y la vida cristiana está
claramente explicado (2 Ti. 3:15, las Escrituras “te pueden hacer sabio para
la salvación por la fe que es en Cristo Jesús”). Pero hay miríadas de otros
aspectos en muchas áreas de la vida que se revelan de forma perfecta.
Si bien la Palabra de Dios es en sí misma infinita e ilimitada, existen, sin
embargo, algunas limitaciones en el proceso revelador completo de la
Biblia. Primero, está la limitación del lenguaje humano. El lenguaje
humano es finito, y aunque éste es un vehículo de revelación adecuada,
posee algunas limitaciones obvias al revelar al Dios infinito. Segundo,
existen los límites de la traducción. Es extremadamente difícil expresar
todos los significados de los manuscritos bíblicos originales en diferentes
idiomas. Siempre se pierde algo en la traducción. Aquí podemos incluir el
problema de la crítica textual con su difícil tarea de determinar las palabras
originales escritas en los manuscritos. Tercero, existe la limitación del
analfabetismo. Al fin y al cabo, hay que ser capaz de leer antes que el
mensaje de Dios en la palabra escrita pueda ser discernido. Unido a esto se
encuentra el hecho de que aún existen alrededor de dos mil tribus o
dialectos que no tienen las Escrituras.
Jesucristo
Jesucristo es también una revelación del único y verdadero Dios viviente.
Uno de sus nombres —Emanuel (“Dios con nosotros”) — lo describe como
un importante vehículo revelador. Jesús afirma ser, en cierto sentido, una
revelación exclusiva del Padre: “Nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni al
Padre conoce alguno, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar”
(Mt. 11:27). El apóstol Juan, en el prólogo de su evangelio, dice: “El
unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer” (Jn.
1:18). Cristo declaró que verle a él era lo mismo que ver al que le envió
(esto es, Dios el Padre, Jn. 12:45). También le dice a Felipe, con mucha
franqueza, que haberle visto a él era haber visto al Padre (Jn. 14:8-9). Pablo,
hablando en un lenguaje más teológico, también es muy definitivo: “Porque
en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:9). Y el
autor de Hebreos plantea que Cristo es el resplandor de la gloria de Dios y
la representación exacta de la naturaleza de Dios (He. 1:2).
En Cristo existe una revelación directamente correspondiente de Dios;
Jesús es una extensión de la esencia divina. Esta revelación es completa,
total y perfecta; toda la plenitud de la deidad está en él. Él es la “imagen
misma” de Dios (He. 1:3). Como lo expresara Homer Kent, Jr.: “Como la
huella del dado representa el diseño original de forma perfecta, así está en
Cristo la representación para aquellos que tienen ojos para ver la misma
esencia de Dios”.21 Cristo es “la imagen (eikon) del Dios invisible” (Col.
1:15), el ekion tiene el mismo significado teológico que charakter (“imagen
misma”) en Hebreos 1:3. La revelación de Dios a través de Cristo es
también definitiva. Esta es la implicación de Juan 14:9: “El que me ha visto
a mí, ha visto al Padre”. También es lo que afirma Hebreos 1:1-2. El Hijo de
Dios es la palabra definitiva de Dios hacia el hombre luego de haberse
revelado a sí mismo en muchos momentos y de muchas maneras en el
pasado. Jesús es la última palabra de Dios en los “últimos días”, esto es, el
tiempo del Mesías que comenzó en el primer siglo d. de C.
Dios no pudo haberse revelado de una forma más completa que a través
de Cristo. Él no podía haberse convertido en las otras formas de revelación.
Éstas no son extensiones de la esencia divina y no poseen una naturaleza
divina como la posee Jesús. Al comparar los otros canales con Jesús, uno no
puede decir: (1) en cuanto a la creación— el que ha visto una petunia o un
copo de nieve, ha visto al Padre; (2) en cuanto a la naturaleza y constitución
del hombre— el que ha visto a otro ser humano ha visto al Padre; (3) en
cuanto a la revelación directa— el que ha escuchado revelación directa de
Dios ha visto al Padre; (4) en cuanto a los hechos poderosos— el que ha
visto al mar Rojo abrirse en dos ha visto al Padre; (5) en cuanto a las vidas
de los cristianos— el que ha visto a un cristiano ha visto al Padre; (6) en
cuanto a la Biblia— el que ha visto la Biblia ha visto al Padre.
Una pregunta afín que pudiera hacerse es si las Cristofanías del Antiguo
Testamento son extensiones de la esencia divina. Al parecer lo fueron. Esto
significa que fueron apariciones (temporales) pre encarnadas de Jesucristo.
Así que, aunque estas no fueron encarnaciones reales, fueron, sin embargo,
apariciones genuinas de Dios. Entonces, uno podría preguntar si las
teofanías (ej. las columnas de nube y de fuego) fueron extensiones de la
esencia divina. Al parecer estas no lo fueron (excluyendo de esta categoría
las Cristofanías, por supuesto). Por lo tanto, uno podría decir, el que ha
visto al Ángel del Señor (esto es una Cristofanía) ha visto a Dios (Jue.
13:22); sin embargo, uno no podría decir, el que ha visto la zarza ardiente o
las columnas de nube y de fuego ha visto a Dios. En otras palabras, las
teofanías no tuvieron una naturaleza divina y no fueron extensiones de la
esencia divina, las Cristofanías sí. Después de todo, el Ángel era deidad,
aunque no tuviera una genuina naturaleza humana en estas apariciones.
Además, la única limitación de este canal es la capacidad limitada de la
mente humana. Dios sigue siendo el Dios infinito e incomprensible, aun
cuando se haya revelado en Jesucristo. De hecho, los escritores de los
evangelios expresan que había mucho más acerca de la revelación de Dios
en Cristo de lo que pudiera contenerse en la Escritura. Juan dice, por
ejemplo, que Jesús realizó “muchas otras señales… en la presencia de sus
discípulos que no están escritas en este libro”. Juan declara que él eligió
solo ocho señales, de este gran grupo de revelaciones, con el propósito
personal de demostrar que “Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Jn. 20:30-
31). Juan afirma un poco después que el mundo no podría contener todos
los libros que pudieran escribirse acerca de las cosas que Jesús hizo (Jn.
21:25). Tan solo podríamos imaginar la cantidad de revelación de Dios en
Cristo que Dios decidió que no quedara registrada.
Finalmente, ante la ausencia de Jesucristo, la Biblia es la expresión más
alta de la auto revelación de Dios. En la Escritura podemos leer sobre todos
los demás canales así como también conocer exactamente qué revela cada
uno. La Palabra escrita de Dios da la revelación original en su forma
infalible y pura. Además, las Escrituras son en el presente, la única
revelación auténtica y autoritativa de Jesucristo. Por ejemplo, en la
literatura contemporánea del primer siglo puede encontrarse muy poco
acerca de Jesús de Nazaret. De hecho, existe prácticamente nada en cuanto
a apoyo teológico o práctico. Ningún libro auténtico o registro de la vida de
Cristo ha sobrevivido, excepto los evangelios (a pesar de los evangelios
apócrifos del Nuevo Testamento y escritos similares que han sido
providencialmente excluidos del canon sagrado).
1 Millard J. Erickson, Teología Sistemática, 2a edición (Barcelona: CLIE, 1998), 199.
2 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-
2005), 1:70.
3 Ibid., 1:71.
4 Es mucho mejor, entonces, entender la verdad en general como algo que puede ser
captado por la mente humana por medio de la ayuda de la gracia común. La gracia
común es la obra universal del Espíritu Santo por medio de la cual éste contiene ciertos
efectos de la depravación y capacita a las personas para realizar el bien cívico o cultural.
Vista así, no es una precondición ni funciona como base para la teología sistemática.
Entonces, la verdad extraída no es revelación general en el sentido bíblico/teológico.
5 Estos siete canales, junto con otras de sus ideas fundamentales, son tomados de Alva J.
McClain, “The Doctrine of God” (notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona
Lake, IN).
6 Para discusiones más completas, ver John C. Whitcomb, The Origin of the Solar System
(Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1964) y David W. Diehl, “Evangelicalism and
General Revelation: An Unfinished Agenda,” JETS 30 (1987): 441-455. Norman Geisler
refleja una teoría de doble revelación (Systematic Theology, 1:77-79). Ver también la
discusión mencionada anteriormente sobre “Naturaleza y Teología Natural” en el capítulo
1.
7 Ver Douglas Bookman, “The Scriptures and Biblical Counseling”, en An Introduction to
Biblical Counseling (Dallas: Word, 1994), 93-97; ver también comentarios más recientes
sobre las ideas integracionistas, 69. También ver Robert L. Thomas, “General Revelation
and Biblical Hermeneutics,” TMSJ 9 (1998): 18-22.
8 Russell D. Moore, “Natural Revelation”, en A Theology for the Church, ed. Daniel L. Akin
(Nashville, TN: Broadman and Holman, 2007), 73-74.
9 Ibid., 74.
10 Ibid., 72.
11 Geisler mantiene una visión contraria acerca de la capacidad del hombre natural de
recibir la revelación de Dios en la naturaleza. De acuerdo a su punto de vista, el hombre
natural puede responder positivamente y buscar a Dios a través de la luz de la creación.
Geisler sugiere que ante esta actitud Dios responde enviando una revelación especial
sobre Cristo y la salvación, es decir, él enviará la luz de redención. Esta luz puede llegar
a través de diferentes canales, como misioneros, ángeles, sueños, visiones y otras vías
milagrosas (Systematic Theology, 1:416, 432, 462-465).
12 En otras palabras, no hay evangelio en las estrellas (contra Kenneth Kantzer, “The
Communication of Revelation”, en The Bible: The Living Word of Revelation, ed. Merrill C.
Tenney [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1968], 67-68; también Henry Morris, Many
Infallible Proofs, [San Diego: Creation Life, 1974], 334-343).
13 Isaías, por ejemplo, dice que Dios crea (o causa) tanto el bienestar como la calamidad
(45:7). La palabra hebrea ra’, traducida como “maldad” en la KJV (Versión King James de
la Biblia, por sus siglas en inglés), no se refiere a la maldad moral sino a la calamidad
física o desastre. Una pregunta que se hace a menudo es si el VIH/SIDA es el castigo de
Dios sobre los homosexuales. La respuesta es que no es su castigo sobre ese grupo
específico, de otro modo sería difícil explicar por qué otras personas, además de los
homosexuales, contraen esta enfermedad (de hecho, es un grupo de enfermedades). El
VIH/SIDA es el castigo de Dios sobre la sociedad por su pecaminosidad; de hecho, todas
las sociedades se convierten, hasta cierto punto, en víctimas del pecado. De forma más
específica, Pablo dice que el sexo no natural tiene un “castigo correspondiente” (Ro.
1:27), y esto supuestamente incluye al VIH/SIDA, entre otras enfermedades venéreas y
muchas más. Tristemente, este castigo afecta a aquellos que no participan en lo no
natural.
14 Ver discusiones similares en Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1978), 80; Gordon Lewis y Bruce Demarest,
Integrative Theology, 3 tomos. (Zondervan, 1987), 1:72; y Bruce Demarest y Richard J.
Harpel, “Don Richardson’s ‘Redemptive Analogies’ and the Biblical Idea of Revelation,”
BSac 146 (1989): 336.
15 Dios ha puesto “eternidad” (‘olam) en el corazón del hombre (Así lo ponen estas
versiones de la Biblia, RVR60, LBLA y RVA). La NVI pone “el sentido del tiempo” en el
texto.
16 Una pregunta afín es si el hombre perdió la imagen de Dios cuando pecó. Si bien la
imagen de Dios fue dañada, no fue eliminada en la caída. Fue afectada pero no borrada
(compárese Gn. 9:6; Stg. 3:9.)
17 Nuevamente, como se planteó en el capítulo 1, pasar por alto nuestro intelecto en el
estudio de la Biblia (ya sea en cuanto a encontrar la voluntad de Dios o algún otro tema)
es caer en misticismo y sentimentalismo devoto, ninguno de los cuales representa un alto
nivel de madurez cristiana.
18 Habrá nuevas revelaciones y canales de revelación revividos en el período escatológico
de la Tribulación y la era del reinado (Ap. 11:3-7; Jl. 2:28-29). También para una
excelente discusión exegética y teológica de 1 Co. 13:8-13, ver R. Bruce Compton, “1
Corinthians 13:8-13 and the Cessation of Miraculous Gifts”, DBSJ 9 (2004): 97-144.
19 A. H. Strong define como milagro a un suceso causado por la acción inmediata de Dios
que no viola la ley natural. Esta definición es demasiado naturalista y, quizás, hasta algo
contradictoria. Es decir, se queda sin responder la pregunta de si un milagro es
sobrenatural o natural, o una sinergia confluente entre las dos cosas (Systematic
Theology, 3 tomos en 1 [Valley Forge, PA: Judson, 1907], 117-120).
20 Una pregunta afín es si Dios realiza hechos milagrosos en la actualidad. Si por milagro
se entiende un hecho público, espectacular e innegable (Hch. 4:16) o, como expresa C.
Samuel Storms, “un hecho directo de Dios independiente del diferente orden natural de
causa y efecto” (Reaching God’s Ear [Wheaton, IL: Tyndale, 1988], 272), entonces, “no.”
Dios no obra de esa forma en la actualidad. Ahora, si la regeneración se interpreta como
un milagro bíblico, entonces sólo ésta evidencia el poder milagroso de Dios en el
presente (y con regularidad). Más aun, si Dios obrara realmente un milagro físico hoy día,
éste estaría tan fuertemente rodeado de providencia que sería imposible detectarlo en
verdad, especialmente dado a que hoy día nadie recibe revelación directa (pues el canon
está cerrado) para interpretar de manera infalible el presunto milagro (ver John C.
Whitcomb, Does God Want Christians to Perform Miracles Today? [Winona Lake, IN:
BMH Books, 1973] y B. B. Warfield, Miracles: Yesterday and Today, Real and Counterfeit
[Londres: Banner of Truth, 1972]).
21 Homer Kent Jr., The Epistle to the Hebrews: A Commentary (Grand Rapids, MI: Baker,
1972), 37.
Capítulo 6
La Personalidad de Dios
El Significado de Personalidad
Una de las verdades más importantes acerca de Dios es que él es
personal. No obstante, como es lógico, los teólogos difieren sobre qué
significa personalidad.1 En ocasiones la personalidad se describe por medio
de tres cualidades: intelecto, emoción y voluntad. Otras veces, se indican
sólo dos cualidades: conciencia de uno mismo (es decir, la capacidad de
hacerse uno mismo el objeto de sus propios pensamientos) y
autodeterminación (es decir, determinación o voluntad que emana del
interior). Existen variaciones de éstas. Por ejemplo, E. Y. Mullins sugiere
que personalidad significa “alguien que es inteligente, consciente de sí
mismo, con decisión propia y moral”.2 Millard Erickson dice que la
personalidad de Dios significa que “él es un ser individual, con conciencia
de su propia identidad y voluntad, capaz de sentir, elegir y tener una
relación recíproca con otros seres personales y sociales”.3 Alva J. McClain,
no obstante, da la definición más preferible (y extensiva), diciendo: “La
personalidad es un nombre dado al núcleo de un grupo definido de
funciones y características”. Él continúa explicando que “personalidad es
espíritu viviente, inteligente, determinado, activo, libre, consciente de sí
mismo y emocional”.4 Esta definición será el patrón en la discusión a
continuación de la personalidad de Dios.
Finalmente, es imposible hacer una clara dicotomía entre atributos y
personalidad. Dios es tanto personal como absoluto (ej. él es autosuficiente
en cada atributo, y sus atributos y su persona son correlativos). En otras
palabras, Dios es lo que sus atributos son. Los atributos no son simples
abstracciones sino lo que le caracteriza como persona. Y su personalidad no
es abstracta ni libre de sus atributos, sino está, más bien, caracterizada por
ellos.5
Vida
En varias ocasiones la Escritura llama a Dios el Dios viviente. Por
ejemplo, los israelitas preguntaron, “¿qué es el hombre, para que oiga la voz
del Dios viviente?” (Dt. 5:26). Jeremías escribe “Mas Jehová es el Dios
verdadero; él es Dios viviente y Rey eterno” (Jer. 10:10). Pablo habla de los
tesalonicenses diciendo que dieron evidencia de su conversión en que se
“habían convertido de los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero” (1 Ts.
1:9). En otra ocasión, Pablo dice que creyentes pusieron “su confianza en el
Dios viviente” (1 Ti. 4:10; compárese Jos. 3:10; Sal. 42:2; Mt. 16:16 y 2 Co.
6:16). Otra manera en que la Escritura habla sobre esto es con la frase del
Antiguo Testamento “vive Jehová”, que es un tipo de juramento (1 R. 17:1;
2 R. 2:2, 4, 6; entre otros), de hecho, un juramento que Dios en ocasiones se
impuso a sí mismo (ej. “Vivo yo, dice Jehová”, Is. 49:18; Jer. 22:24; entre
otros).
La vida de la que se habla aquí se refiere, en su sentido teológico, a
energía potencial o actividad dirigida por su propia inteligencia. En otras
palabras, Dios es capaz de hacer cosas externas a él mismo, mientras que
los que no tienen vida no son capaces de hacer nada.17 Además,
internamente, Dios es activo en sí mismo. Es decir, esta vida habla de la
energía autosuficiente, autorreferencial, autoafirmante y autosustentadora
por medio de la cual él es capaz de hacer cosas externas a él mismo.18
Los teólogos difieren en sus descripciones sobre esta vida. Por ejemplo,
Both Heinrich Heppe y Strong conectan la vida a la actividad mental,
hablando de ello como la energía de la mente.19 Por otro lado, Gerald Bray
observa la diferencia en las palabras griegas dunamis y energeia y sugiere
que la vida de Dios no es solo potencial (dunamis) sino también activa
(energeia) en sí misma, independiente de su actividad creadora o lo que sea
externo a él mismo. Entonces, sus actos creadores emanan de su propia
acción intrínseca o pura, de su propia energía autosuficiente.20 Robert D.
Culver habla sencillamente de la vida como un auto movimiento, el cual,
sugiere él, indica dicha vida.21 John Gill se expresa de manera similar al
llamar “la vida… un principio en la criatura por la cual ésta se mueve…
Solamente el auto movimiento muestra que la criatura está viva”.22
Finalmente, como el Dios de manera inconfundible viviente, Dios es
capaz de (1) impartir vida a otros (Gn. 2:7); (2) hablar (Dt. 5:26); (3) crear y
preservar el universo (Jer. 10:10-13); (4) liberar a su pueblo (Dn. 6:26-27);
(5) hacer milagros (Jos. 3:10-17); (6) salvar a los hombres del pecado (1 Ti.
4:10); y (7) juzgar y castigar a los pecadores (He. 10:30-31).
Inteligencia
Algunos teólogos ponen este aspecto de la personalidad de Dios bajo el
atributo de la omnisciencia (que lo sabe todo) de Dios. Aunque la
inteligencia abarca la sabiduría, ésta parece ser más amplia. Se puede
pensar que la inteligencia está compuesta de conocimiento, entendimiento y
sabiduría, como la Escritura sugiere. Por ejemplo, los hijos de Isacar son
descritos como “entendidos en los tiempos, y que sabían lo que Israel debía
hacer” (1 Cr. 12:32). Ana, en su oración de palabras proféticas, declara,
“Porque el Dios de todo saber es Jehová” (1 S. 2:3). Isaías describe al
Espíritu del Señor como un Espíritu de sabiduría, entendimiento, consejo y
conocimiento (Is. 11:2). Proverbios dice que “Jehová con sabiduría fundó
la tierra; afirmó los cielos con inteligencia. Con su ciencia los abismos
fueron divididos, y destilan rocío los cielos” (3:19-20). Pablo, después de
enseñar sobre la soberanía de Dios en la elección de Israel y la
responsabilidad del hombre en la desobediencia de Israel, exclama, “¡Oh
profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios!” (Ro.
11:33).
Tal como es usado aquí, el conocimiento es la percepción de hechos, el
entendimiento es llegar a comprender bien el significado de los hechos
percibidos (correlación), y sabiduría es la habilidad de juntar los hechos
para propósitos buenos.23 Dios posee estas cosas en su personalidad a
niveles infinitos.
Propósito
McClain observa que “propósito es reaccionar a una meta futura, la cual
en verdad existe sólo en la mente, como si la meta estuviese ya presente”.24
Un buen ejemplo del propósito de Dios es la manera en que él considera y
trata a los creyentes. Él los llama santos, lo cual es su meta, sobre la base
del trabajo terminado aunque todavía futuro. De hecho, propósito es la base
de toda verdad posicional en la teología. Y más aun, Dios es personalidad
perfecta en términos de propósito. Es decir, solo él actúa en vista de sus
metas eternas (Ef. 1:11; 3:11), metas que él establece por sí mismo (su
decreto) y para su propia gloria. Es importante resaltar que los propósitos de
Dios no pueden ser frustrados, como dice Isaías; “Porque Jehová de los
ejércitos lo ha determinado, ¿y quién lo impedirá?” (14:27).
Acción
La actividad de Dios significa no sólo que él es capaz de hacer todas las
cosas externas a él mismo por su propia inteligencia sino que
verdaderamente las hace. En otras palabras, como el Dios Viviente, él es
capaz de hacer cosas externas a él mismo y como el Dios activo, las hace.
En esto, están comprendidas todas las obras de Dios en la creación, los
milagros, la preservación, la providencia y la salvación. Esto es lo que
algunos teólogos llaman “energía aplicada”. Dios actúa desde su energía
interna autosuficiente y de esta manera, sus actos no añaden a él ni
satisfacen alguna necesidad o potencial interior. Dios no necesita ni
depende de algo externo a él mismo para nada, incluyendo su propia
actividad fuera de él mismo.
Los escritores bíblicos se refieren constantemente a la actividad de Dios.
Por ejemplo, el salmista exclama, “Por cuanto me has alegrado, oh Jehová,
con tus obras; en las obras de tus manos me gozo. ¡Cuán grandes son tus
obras, oh Jehová! Muy profundos son tus pensamientos” (Sal. 92:4-5).
Moisés recuerda a Israel en las llanuras de Moab, al final de la estancia en
el desierto, que “vuestros ojos han visto todas las grandes obras que Jehová
ha hecho” (Dt. 11:7). Jesús testifica de la actividad de Dios, especialmente
en las esferas de preservación y providencia, diciendo, “Mi Padre hasta
ahora trabaja” (Jn. 5:17). Una de las obras más grandes de Dios es su
santificación y preservación del creyente, lo cual resulta en la perseverancia
del creyente en la experiencia cristiana. Como dice Pablo, “ocupaos en
vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es el que en vosotros
produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad” (Fil. 2:12-13).
Libertad
Libertad significa que Dios tiene total autodeterminación. Él no está
atado por nada fuera de él mismo. Él es independiente de todo lo que él ha
creado. Dios está auto limitado solamente por su propia voluntad y
naturaleza, lo cual implica, que aunque libre, hay cosas que Dios no puede
hacer. Tal como Lewis y Demarest observan, “Aunque libre para ser él
mismo, él no puede negarse a sí mismo”.25 Ellos continúan diciendo que “la
esencia de la libertad es el poder de delimitar el yo aparte de la obligación
externa según su propia naturaleza y propósitos”.26 La libertad también
implica la idea de espontaneidad racional, lo cual es la capacidad de tomar
decisiones sobre la base de nuestra propia razón.
Las Escrituras dan fe de la libertad de Dios diciendo, en Job por ejemplo,
que Dios “…es único, ¿y quién le hará cambiar? Lo que desea su alma, eso
hace” (Job 23:13, LBLA). El rey Nabucodonosor aprendió por la vía difícil
(sufriendo siete años de demencia) que Dios “…hace según su voluntad en
el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra, y no hay quien detenga
su mano, y le diga: ¿Qué haces?” (Dn. 4:35). Pablo observa del mismo
modo que Dios “…hace todas las cosas según el designio de su voluntad”
(Ef. 1:11; compárese Job 42:2; Sal. 33:11; 115:3; 135:5-7; Is. 46:9-10).
Hay, por supuesto, una enorme diferencia entre la libertad de Dios y la
del hombre y los animales. La libertad de un animal es totalmente
conductista, gobernada por sus instintos divinamente pre-programados. La
libertad del hombre, aunque mayor a la de los animales, sigue siendo
diferente a la de Dios. La libertad del hombre está controlada por su
naturaleza, pero hasta cierto punto, su entorno también la controla; y así no
sucede con la libertad de Dios. Y esto es de esperarse, pues nada existe en
el hombre como existe en Dios.
Finalmente, la libertad de Dios contrasta con el fatalismo, el panteísmo y
la neo-ortodoxia. El fatalismo sostiene que las cosas pasan por casualidad o
están determinadas por el destino. El panteísmo dice que Dios está
encerrado dentro de este mundo. Y la neo-ortodoxia dice que la libertad de
Dios es absoluta, en el sentido de que puede convertirse en lo opuesto a sí
mismo o que puede cambiar su decreto de elección en reprobación. Los
neo-ortodoxos sugieren que Dios no es verdaderamente libre si no puede
hacer estas cosas. Sin embargo, la autodeterminación no demanda la
posibilidad de autodestrucción. Además de esto, la inmutabilidad de Dios,
abordada más adelante, descarta el tipo de cambio que la neo-ortodoxia
concibe.
Conciencia de Sí Mismo
La conciencia de uno mismo es la habilidad de objetivar el yo. Es decir,
es la habilidad de hacerse uno mismo el objeto de su propio pensamiento,
una definición a la cual W. G. T. Shedd muy útilmente añade, “y sabiendo
que lo ha hecho”.27 Conciencia, como tal, es simplemente la habilidad de
objetivar algo aparte de uno mismo. De hecho, hasta los animales hacen
esto de cierta manera. No obstante, solo esa consciencia sobre uno mismo
puede decir, “Yo soy”, y al mismo tiempo saber que no es. Así que, aunque
los animales pueden ser capaces de objetivarse sólo a ellos, éstos no pueden
hacerse ellos mismos los objetos de sus propios pensamientos (ej. “Soy un
gato y no un perro”). El hombre, no obstante, es consciente de sí mismo
pero esta conciencia está incompleta (compárese Sal. 19:2; 139:23-24). Por
lo tanto, Dios es la única personalidad con autoconocimiento exhaustivo.
Herman Bavinck, hasta sugiere que la afirmación “Dios es Luz” (1 Jn. 1:5)
implica perfecta conciencia de sí mismo.28
La Escritura acentúa la conciencia que tiene Dios de sí mismo,
registrando las propias palabras de Dios a Moisés: “YO SOY EL QUE SOY” (Éx.
3:14). La Escritura habla también de la conciencia de sí mismo que tiene el
Espíritu, observando que él conoce la mente de Dios de manera exhaustiva
porque él es Dios (1 Co. 2:10b). Al Hijo se le describe de esta manera
también, aunque un poco indirectamente (Jn. 6:6, “[Jesús] él sabía lo que
había de hacer”).
Emoción
En Dios hay emoción genuina. Y, al igual que las otras cualidades
personales aquí descritas, la emoción también surge del espíritu. No todas
las expresiones de emoción en Dios son antropopáticas (atribuirle
emociones humanas a Dios), aunque algunas lo son (ej. risa, Sal. 2:4; temor,
Éx. 13:17; Dt. 32:27). La emoción verdadera, aun en los seres humanos,
emana de una fuente no física, esto es, del espíritu. Los evolucionistas
sugieren, por supuesto, que las emociones evolucionaron junto con la
mente. Incluso algunos sugieren que las emociones son totalmente
glandulares, simplemente un mecanismo de los reflejos. Sin embargo, estas
ideas, claramente no son bíblicas. Las emociones, aunque ciertamente
conectadas a los procesos físicos (ej. órganos del cuerpo y la química), son,
no obstante, aspectos de lo inmaterial. Y esto es aun más respecto a Dios,
quien es un Espíritu puro e incorpóreo.
Las descripciones bíblicas de las emociones de Dios prácticamente
recorren toda la gama de emociones humanas.29 Por ejemplo, uno lee del
amor eterno y selectivo de Dios por Israel (Jer. 31:3), su compasión por
Sion (Sal. 103:13), su ira contra el pecado (Éx. 4:14; Dt. 4:25; Ap. 14:10) e
incluso su aborrecimiento por los pecadores (Sal. 5:5).30
1 Ver A. H. Strong, quien menciona diferentes definiciones (Systematic Theology, 3 tomos
en 1 [Valley Forge, PA: Judson, 1907], 253.
2 E. Y. Mullins, The Christian Religion in Its Doctrinal Development (Valley Forge, PA:
Judson, 1917), 217.
3 Millard Erickson, Teología Sistemática, 2a edición (Barcelona: CLIE, 2008), 293.
4 Alva J. McClain, “The Doctrine of God” (Notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
5 Ver John Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2002),
602.
6 Erickson, Teología Sistemática, 287. Ver también Laney Jr., J. Carl, “Dios,” en
Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck (Nashville, TN:
Thomas Nelson, 2003), 180.
7 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 76–77.
8 Esto contrarresta el criterio puramente materialista de la personalidad, el cual sugiere que
ésta surge del cerebro, aunque hay que admitir que existe una conexión innegable y
necesaria entre ambos. Dios es la mera esencia de la personalidad porque él es espíritu
puro (Jn. 4:24; compárese He. 12:9).
9 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987),
1:197.
10 Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Pub,
1966), 59.
11 Erickson, Teología Sistemática, 293.
12 Por ejemplo, la Escritura habla de espíritus que perciben (Mc. 2:8), tienen propósito
(Hch. 19:21), se regocijan (Lc. 1:47) y adoran (Jn. 4:23) — todas éstas, actividades que
atañen a seres personales.
13 A. H. Strong, Systematic Theology, 249.
14 Berkhof. Teología Sistemática, 77.
15 A. A. Hodge, Outlines of Theology, edición reimpresa, (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1977), 140.
16 John Gill. Body of Divinity, edición reimpresa, (Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 32.
17 Como McClain dice, vida “significa que [Dios] es capaz de hacer cosas, cosas que lo
impersonal no puede hacer” (“The Doctrine of God”).
18 Esto contrasta, digamos, con la dinamita que ciertamente tiene energía potencial, pero
su poder no está dirigido por su propia inteligencia; su existencia no se puede describir
como una existencia viva ni tampoco decir que tiene personalidad.
19 Compárese respectivamente Reformed Dogmatics, edición reimpresa. (Grand Rapids,
MI: Baker, 1978), 68 y Systematic Theology, 252. Strong también define la vida de Dios
como “el tener en su propio ser una fuente de existencia y actividad, tanto para él mismo
como para otros” (ibid.). El punto de Strong parece reflejar la afirmación de David que “…
contigo [Dios] está el manantial de la vida” (Sal. 36:9) y la de Pablo “en él vivimos, y nos
movemos, y somos” (Hch. 17:28). De manera similar, Mullins dice que “la vida de Dios es
su actividad de pensamiento, sentimiento y voluntad”. The Christian Religion in Its
Doctrinal Expression, 219.
20 Gerald Bray, The Doctrine of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 59 y sigs.
21 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical. (Fern, Ross-shire, RU:
Mentor, 2005), 72.
22 John Gil, Body of Divinity edición reimpresa (Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 32. Más
adelante él dice que “la vida de Dios es de él mismo”, 51.
23 McClain, “The Doctrine of God”.
24 Ibid.
25 Lewis y Demarest, Integrative Theology. 1:237.
26 Ibid.
27 Alan W. Gomes, Dogmatic Theology 3a edición (Phillipsburg, NJ: Presbyterian &
Reformed, 2003), 169; ver también 182.
28 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003), 2:191.
29 Shedd, Dogmatic Theology. 166. Él sugiere que todas las emociones de Dios pueden
ser reducidas fundamentalmente a dos emociones primarias, amor e ira. Todas las
demás, emanan de éstas.
30 El Salmista declara, “Aborreces a todos los que hacen iniquidad”. Esto puede señalar la
voluntad de Dios de castigar a los pecadores como un acto de justicia punitiva
(compárese Mal. 1:2 donde aborrecer es sinónimo de rechazo, lo opuesto a amar
[elección]).
Capítulo 7
Los Atributos de Dios
Gracia
Auto-Existencia
A veces a la auto-existencia se le llama la aseidad de Dios; otros hablan
de ésta como la independencia de Dios, aunque Herman Bavinck
probablemente tenga razón al diferenciarlas a las dos. Él observa que en la
nomenclatura teológica reformada, aseidad fue reemplazada por la palabra
independencia. Él dice: “Si bien aseidad sólo expresa la autosuficiencia de
Dios en su existencia, independencia tiene un sentido más amplio e implica
que Dios es independiente en todo: en su existencia, en sus perfecciones, en
sus decretos y en sus obras”.18 Dios no es sólo autosuficiente en su
existencia, él además posee una plenitud infinita de estar en toda dimensión
posible. Por lo tanto, él es absolutamente independiente de todo lo que no es
Dios, infinitamente distinto de todas las cosas creadas.19 Ésta constituye una
de las verdades más básicas pero más abarcadoras de la teología—la
distinción Creador-criatura.
Esta perfección divina significa que la fuente o base de la existencia de
Dios está completamente en sí mismo. Él es totalmente sin causa y es
independiente de todas las cosas externas a él mismo. Él existe por la
necesidad de su naturaleza; es decir, su existencia no está basada en la
voluntad.20 Es correcto, entonces, decir que Dios es sin causa, no auto-
causado. En contraste, el hombre no existe por la necesidad. Su causa de
existencia está fuera de sí mismo; él es dependiente de Dios. De hecho, todo
lo que participa de la condición de criatura es dependiente de Dios.21
La auto-existencia de Dios se ve en sus nombres del Antiguo Testamento,
en particular “YO SOY” (Éx. 3:14). Éste es simplemente el verbo hebreo
ser y muestra que la propia naturaleza de Dios es existir. Dios es el Ser
Absoluto. Su nombre dentro del pacto, Yavé/Señor (Éx. 6:3), posiblemente
también se deriva de este verbo ser y, entre otras cosas, denota su auto-
existencia. Con Dios está el mismo “manantial de la vida” (Sal. 36:9), tanto
para él mismo como para todas las cosas externas a él. Dios es
independiente de todas las cosas y todas las cosas existen por él. Juan
registra a los veinticuatro ancianos alrededor del trono escatológico
afirmando que “Tú [Dios] creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen
y fueron creadas” (Ap. 4:11; cp. también Sal. 94:8-11). Jesús enseña de
manera explícita que Dios “tiene vida en sí mismo” (Jn. 5:26). La auto-
existencia independiente de Dios también está implícita en otros lugares,
específicamente en textos que indican sus (1) pensamientos (Ro. 11:33-34);
su (2) voluntad (Dn. 4:35; Ro. 9:19; Ef. 1:5); (3) poder (Sal. 115:3); y (4)
consejo (Sal. 33:11).22
Digresión: La Auto-Existencia Independiente
Como Impasibilidad, “¿Puede Dios Sufrir?”
La independencia de Dios a veces es referida como a la impasibilidad de
Dios, la cual enfatiza que Dios, a diferencia del hombre, no es afectado
necesariamente por las cosas externas a él mismo. Robert D. Culver declara
que la teología sistemática debe afirmar “que la esencia consciente e interna
de Dios es siempre imperturbable e inalterable por cualquier cosa creada
por él”.23 De manera similar, Gordon Lewis dice que “Dios no es capaz de
ser influido ó afectado emocionalmente por nada en la creación”.24
J. I. Packer sugiere que la impasibilidad no impide que Dios tenga
emociones. En cambio, explica él, la impasibilidad significa que “ninguna
cosa creada puede infligir en él dolor, sufrimiento y angustia por su propia
voluntad”. Dios entra en sufrimiento y aflicción “por su propia decisión
deliberada”, y Dios tiene gozo permanente “que no se anubla por ningún
dolor involuntario”.25 Si bien Packer protege a Dios de ser victimizado
emocionalmente por el sufrimiento, él sí consiente en que Dios tenga algún
tipo de cambio en el estado emocional.
Frame aborda el asunto de manera un poco diferente. Él dice que las
emociones de Dios no son metafísica o categóricamente diferentes de sus
pensamientos y decisiones. Él afirma que “Las Escrituras no distinguen a
‘las emociones’ como una parte de la mente que es radicalmente diferente
del intelecto y la voluntad”.26 Él además alega que Dios puede responder
emocionalmente a lo que sucede en el universo en el sentido de que todo lo
que él ordenó es también “evaluado” por él cuando llega a ocurrir.27 “Dios
responde (tanto de manera transcendental como inmanente) sólo a lo que él
mismo ordenó. Él ha escogido crear un mundo que a menudo le afligirá. Así
que, en última instancia, él es activo en vez de pasivo”.28
Provechosamente, Norman Geisler conecta correctamente la
impasibilidad de Dios con su autosuficiencia (Dt. 10:4; 1 Cr. 29:14; Job
22:2-3 [Elifaz]; 35:6-7 [Eliú] Sal. 24:1; 50:10-12; Is. 40:13-14, 28; Ro.
11:35-36) y con su inmutabilidad (Nm. 23:19; He. 6:18). Él dice: “Nada en
el universo puede hacer que Dios sienta dolor o puede infligir tristeza en
él… sus sentimientos fluyen de su naturaleza inmutable y eterna”.29 Eso no
quiere decir que Dios sea inmóvil; por el contrario, él “sí puede y sí actúa”;
es sencillamente que “otros [énfasis añadido] no lo mueven”.30 En resumen,
“Él no puede experimentar acción sobre sí por causa de otro”.31
Las Escrituras presentan a Dios como quien es afligido, por ejemplo, en
todas las aflicciones de Israel (Is. 63:9). Sin embargo, si nada existe en el
hombre como lo existe en Dios (y viceversa), entonces es mejor entender
tales textos antropopáticamente. Por tanto, si bien es evidentemente cierto
que el Dios-hombre padeció en toda forma humanamente posible, ese
padecimiento no se debe atribuir al Logos impasible e inmutable ni a su
naturaleza divina. La conmoción emocional se puede afirmar solamente de
su humanidad. Erickson capta bien la cuestión al decir: “Parece mejor
pensar que Dios tiene empatía, más que simpatía, por los humanos y sus
sentimientos. En otras palabras, sabe lo que sentimos, pero no
necesariamente experimenta esa emoción personalmente”.32
Parecería, entonces, que cualquier punto de vista que implique que Dios
en efecto sí sufre y que está involucrado emocionalmente con las criaturas o
que sufre cambio emocional/constitucional por esas influencias creadas y
exteriores, contradeciría la inmutabilidad de Dios. Y, al hacerlo, eso viciaría
la distinción bíblica Creador-criatura, la cual es fundamental para toda
interacción Divino-humana. Dicho esto, ya que Dios es constitucionalmente
invariable, él no puede cambiar en sí mismo, ni siquiera voluntariamente.33
Como se verá, la inmutabilidad significa que en Dios no hay sucesiones,
secuencias o cambios temporales. Él vive en un estado de santidad
inalterable y permanente, en una satisfacción y felicidad infinitamente
absolutas. Él es “bendito por los siglos” (Ro. 1:25; 9:5), incapaz de sufrir
aflicción o infelicidad según los humanos las definen y experimentan. En
resumen, como observa Shedd, “Dios no puede ser sujeto de ninguna
emoción que sea intrínsecamente infeliz”.34
Infinidad
Infinidad significa que Dios está fuera de las limitaciones externas. Es
decir, él no está restringido ni atado por el tiempo y el espacio. O, para
ponerlo de otro modo, él tiene sólo los límites autoimpuestos de su
naturaleza y de su voluntad. En teología, la infinidad de Dios, cuando está
relacionada con el tiempo, se analiza como su eternidad; y su infinidad,
cuando está relacionada con el espacio, se analiza como su omnipresencia o
inmensidad. Además, si bien el hombre puede, hasta cierto punto,
trascender el tiempo y el espacio en su espíritu, Dios como el Espíritu
personal e infinito puede elevarse absolutamente por encima del tiempo y
del espacio (o sea, su trascendencia y la distinción Creador-criatura) y aún
estar relacionado con el tiempo y el espacio (o sea, su inmanencia).
La advertencia de Strong aquí es bien observada: “La trascendencia no es
mera exterioridad; es más bien suministro ilimitado en el interior” —es
decir, su ilimitación auto-sustentadora, auto-afirmadora y auto-suficiente.
Strong continúa diciendo que “este atributo de infinidad o de trascendencia,
distingue a todos los otros atributos y por tanto es la base para la
representación de la majestad y la gloria como pertenecientes a Dios.35
Cuando el salmista afirma que el entendimiento de Dios es “infinito”
(Sal. 147:5), la frase traducida “infinito” es “en mispár”, que denota
literalmente “sin número”. Es decir, uno no puede llegar a un número igual
al nivel de entendimiento de Dios, mucho menos a su ser. Cualquier cosa,
como la matemática, que puede ser enumerada, es finita; se le puede
adicionar. Sin embargo, a Dios, siendo infinito, no se le puede adicionar.
Gerald Bray coincide, al observar que “la infinidad de Dios es
cualitativamente diferente a la de la matemática en que es ilimitada al igual
que interminable”. Bray sugiere que la matemática es “finitud indefinida”36
y lo mismo se pudiera decir para el tiempo y el espacio.
Las Escrituras, por otro lado, describen los pensamientos de Dios como
demasiado numerosos para contarlos (Sal. 40:5). También sugieren que los
seres humanos no pueden saber la suma de la salvación y la justicia de Dios
(Sal. 71:15). Además, la misericordia de Dios, su fidelidad del pacto, “para
siempre será edificada” (Sal. 89:2). En su oración de dedicación del templo,
Salomón confiesa que “los cielos, los cielos de los cielos no te pueden
contener [a Dios]”, mucho menos un edificio construido por hombre (1 R.
8:27). Pablo habla de la sabiduría infinita de Dios, al exclamar: “¡Cuán
insondables son sus juicios, e inescrutables sus caminos!” (Ro. 11:33).
Sin duda, hay textos que hablan de las limitaciones de Dios; sin embargo
estos se refieren a su auto-limitación en cierta forma. Por ejemplo, Jesús no
pudo hacer muchos milagros en Capernaúm por la incredulidad de ellos
(Mt. 13:58). En este caso, Dios escogió reaccionar a la fe de ellos. Es decir,
a pesar de que Jesús era infinito en poder, la incredulidad del hombre fue un
límite auto-impuesto que él puso en su obra en Capernaúm. En otro lugar, el
salmista sugiere que Israel ponía “límite al Santo de Israel” (RV1909),
andando errantes en el desierto. No obstante, el verbo tawah (“limitar”),
podría traducirse entristecer, afligir o provocar (como en LBLA y en NVI).
De hecho, parece que el paralelismo aquí favorecería a esta lectura
alternativa: “¡Cuántas veces se rebelaron… y le entristecieron…! Tentaron
a Dios… y afligieron al Santo de Israel” (Sal. 78:40-41, NBLH).
Una objeción a la infinidad de Dios sería que eso lo hace inalcanzable.
Sin embargo, la verdad es que un Dios infinito es el único que
verdaderamente puede ser alcanzado por el hombre porque sólo un Dios
infinito puede llegar al hombre. Sólo el Dios infinito puede cruzar la
distinción Creador-criatura. Además, su amor, misericordia, compasión y
gracia, por ejemplo, no están limitados por su grandeza metafísica.37
Finalmente, la infinidad de Dios tiene ramificaciones prácticas. Para el
justo, los recursos de Dios son ilimitados. “[Dios] puede amar a cada
creyente tanto como si esa sola alma fuera la única por quien él tuviera que
cuidar.”38 Para los malvados, la ira del Dios infinito está sobre ellos (Jn.
3:36). Estar bajo la ira finita del hombre es bastante malo pero estar bajo la
ira de Dios es infinitamente más terrible, como dice el autor de Hebreos:
“¡Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo!” (10:31). Dios puede
aplicar toda su ira a alguien como si esa persona fuera la única para él odiar
o castigar.
Perfección
Dios está completo en sí mismo; él tiene integridad total como el ser
divino que es. No le falta nada, no está destituido de nada y es todo lo que
Dios debe de ser. La palabra hebrea básica para perfección es tamim, que
significa completo, cabal, entero o intacto. La palabra griega es teleios, la
cual también denota perfección. Dios es “perfecto en sabiduría” (Job 37:16)
“El camino de Dios es perfecto” (tamim) (Sal. 18:30 NVI). “La ley de
Jehová es perfecta” (Sal. 19:7). Igualmente, Jesús describe al Padre celestial
como perfecto (Mt. 5:48) y Pablo añade que la voluntad de Dios es perfecta
(Ro. 12:2).
Las Escrituras sí indican, de vez en cuando, que las criaturas también son
perfectas en algún sentido. De Noé, por ejemplo, se dice que fue perfecto
(tamim) entre sus contemporáneos (literalmente “de su tiempo”) (Gn. 6:9
RVR95) De igual modo, de Job se dice que fue perfecto (tam) (Job 1:1). El
mismo Satanás fue perfecto (tamim) en los días antes de su caída (Ez.
28:15). Se le describe como quien tuvo el “sello de la perfección” (takenith)
y fue perfecto (kalil) en hermosura (Ez. 28:12, NBLH). Curiosamente, la
NBLH elige traducir (tamim) como íntegro en los casos de Noé y de Job. La
propia palabra conlleva probablemente la idea de ser maduro; es decir, eso
es lo que se esperaba que fueran los santos para esa dispensación y ese nivel
de los tratos y de las revelaciones de Dios. El sello de Satanás de takenith
parece conllevar la idea de simetría o proporción, bien medida. Y su
hermosura, descrita como (kalil), probablemente denota el haber sido
intacto, mientras que su perfección (tamim) más probablemente indique
inculpabilidad moral (como en los casos de Noé y de Job). En resumen,
esas perfecciones, no están a la par del nivel de perfección de Dios.
Por otro lado, en las Escrituras se demanda la perfección de las criaturas,
siendo el texto clásico Mateo 5:48: “Sed, pues, vosotros perfectos, como
vuestro Padre que está en los cielos es perfecto”. Esto se puede explicar en
un número de formas. (1) Puede referirse a glorificación final ya que “ser”
es futuro en forma (esesthe, futuro del indicativo de eimi). Sin embargo, eso
no se ajustaría muy bien al contexto y los eruditos tratan al verbo como
imperativo en fuerza, a pesar de que su forma es futura. (2) Puede referirse
a madurez, en un sentido comparativo. Es decir, los creyentes deben ser
maduros y completos en un nivel finito, así como lo es Dios en un nivel
infinito. (3) Puede referirse a perfección restringida. Aquí algunos sugieren
que la perfección está limitada por el contexto (vs. 43-47) en el hecho de
que los creyentes son llamados simplemente a ser perfectos en su
imparcialidad hacia las demás personas (es decir, a amarlas como las ama
Dios). (4) Se refiere a un estándar ideal. O sea, la perfección moral de Dios
es el estándar supremo e ideal del hombre. Dios no podría demandar menos
y aún ser Dios, a pesar de la incapacidad del hombre de lograr tal
perfección. En otras palabras, Dios no tiene una escala que disminuye o
grados cambiantes de aceptabilidad moral para otros porque él no tiene
ninguna para él mismo. La idea de “perfecto” aquí es bondad completa, sin
dudas aludiendo a las demandas de la ley de que uno se conforme a la
perfección moral (Dt. 18:13) y la santidad (Lv. 19:2) de Dios.39 Esta última
opción es la que se debe preferir.
Omnipotencia
Omnipotencia significa, que por su poder exhaustivo, Dios puede hacer
todas las cosas consistentes con su naturaleza y propósito. Frame añade que
“Dios puede hacer cualquier cosa que sea compatible con sus atributos”.40
El poder exhaustivo de Dios se refiere a su habilidad de producir efectos.
Para decirlo de otra manera, Dios puede hacer todo lo que él quiere pero no
va a hacer todo lo que él puede. Jesús puede hacer hijos a Abraham de las
piedras pero no lo hará (Mt. 3:9). Él pudo haber llamado doce legiones de
ángeles en el huerto de Getsemaní pero no lo hizo (Mt. 26:53). La
omnipotencia de Dios no quiere decir que Dios pueda hacer un mal bien o
hacer una piedra demasiado grande para que él la mueva. Esos pueden ser
enigmas mentales filosóficos, no obstante son necedades teológicas porque
tales sugerencias hipotéticas no son elementos de poder. Uno simplemente
podría también preguntar si una explosión nuclear tiene el poder de hacer
que 2+2=6.41 En otras palabras, no puede haber cosas tales como círculos
cuadrados o triángulos redondos. Como provechosamente observa Culver,
hay una diferencia importante entre “todas las cosas son posibles” y
“cualquier cosa puede suceder”.42 Charles Hodge observa que no es
limitación en omnipotencia cuando ésta no puede efectuar aquello que no es
un elemento de poder, no más que el conocimiento de Dios sea limitado por
su inhabilidad de comprender lo absurdo o la inhabilidad de su bondad
infinita de hacer el mal. En resumen, la omnipotencia es ser capaz de hacer
todo lo que uno quiere. Ser incapaz de hacer lo que uno no quiere no es
debilidad.43 De hecho, el poder de auto-limitación y de auto-restricción son
señales reales de poder verdadero.44
Los arminianos y los teístas del libre albedrío dicen que al hacer criaturas
libres, Dios, dado el caso, se limitó él mismo a los impredecibles actos
libres de esas criaturas. Por consiguiente, el hombre tiene “libertad
auténtica”; él siempre puede hacer tan solo lo que Dios quiere. Dios,
entonces, no es omnipotente sino “omnicompetente”.45 Este realmente es
un triste comentario sobre su concepto de Dios. De hecho, en los asuntos
humanos normales, las personas son procesadas por hacer algo que no
pueden controlar o que no podrán controlar.
La omnipotencia de Dios se enseña en las Escrituras en diversas
expresiones. Se describe a Dios, por ejemplo, como “Todopoderoso” (Gn.
17:1; Ap. 19:6). Al final de su juicio, Job confiesa: “Yo conozco que todo lo
puedes” (Job 42:2). En una oración, Jeremías afirma: “¡Oh Señor Jehová!
he aquí que tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder, y con tu brazo
extendido, ni hay nada que sea difícil para ti” (Jer. 32:17). Isaías habla de
forma similar: “El SEÑOR es el Dios eterno, creador de los confines de la
tierra. No se cansa ni se fatiga” (Is. 40:28, NVI).
Además de la creación original, hay otras manifestaciones de la
omnipotencia de Dios.
LUGAR REFERENCIA EXPLICACIÓN
En sus nubes envuelve las aguas (NVI).
Job 26:7-14
Naturaleza Hace los relámpagos con la lluvia, y saca el viento de
Jeremías 10:13
sus depósitos.
Nabucodonosor aprende que “el Altísimo gobierna el
Historia Daniel 4:17 reino de los hombres, y que a quien él quiere lo da” [el
poder y la autoridad].
Nabucodonosor reconoce que Dios “hace según su
Hombres y
Daniel 4:35 voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de
ángeles
la tierra”.
Job 1:12
Dios le permite a Satanás hacer cosas.
Satanás Apocalipsis
Dios arroja a Satanás al abismo.
20:3
La redención, en todos sus aspectos relacionados,
Redención Efesios 1:18-22 incluyendo la resurrección de Cristo, es
indudablemente el mayor ejercicio del poder de Dios.
46
Omnisciencia
La omnisciencia se refiere al conocimiento eterno, simultáneo e
inmediato de Dios de todas las cosas pasadas, presentes y futuras ya sean
reales o posibles. Para simplificarlo, Dios todo lo sabe. Lewis y Demarest
definen provechosamente la omnisciencia al decir: “De forma inmediata,
consciente y detallada, Dios está al tanto de toda realidad invariable y
eterna (él mismo, sus atributos y propósitos, así como las decisiones y actos
que las ejecutan) y de toda la realidad temporal que alguna vez fue, que es,
o que será”.47 Strong proporciona una opinión ligeramente diferente al
sugerir que la omnisciencia pertenece sólo al conocimiento que tiene Dios
del universo, no a su propio conocimiento, al cual Strong llama la verdad de
Dios.48 Esto sin embargo, parece ser más un subterfugio filosófico que una
definición alternativa y también puede sugerir que Dios obtiene su
conocimiento sobre el universo del universo, lo cual sería incorrecto.49
Descripciones teológicas: inmediatas y simultáneas
El conocimiento de Dios es inmediato (o intuitivo e instantáneo); no es
demostrativo o discursivo. Dios no aprende. Él no obtiene su conocimiento
por ningún proceso temporal tal como la inducción, la deducción, la lógica,
la comparación, el uso de los sentidos, o de otra manera yendo de lo
conocido a lo desconocido. De hecho, teológicamente es más exacto decir
que Dios es omnisapiente que decir que él tiene todo el conocimiento, a
pesar de que lo último es en verdad cierto.
El conocimiento de Dios también es simultáneo, no sucesivo. Es decir, él
conoce todo de un vistazo. Él sabe todo en un acto de intuición y cognición
simultáneo e indivisible. Él ve todos los objetos de conocimiento de
inmediato, exhaustivamente y en su totalidad. Su conocimiento no es el
resultado de ningún proceso temporal; es, en ese sentido, eterno. Como dice
Bavinck: “todas las cosas están eternamente presentes en su visión
mental”50
Geerhardus Vos observa que el conocimiento de Dios no se deriva de sus
objetos “sino que se ejerce sin receptividad o dependencia”. Además, Dios
“saca su conocimiento directamente de la base de la realidad ya que reside
en sí mismo…. El conocimiento de Dios del mundo tiene su origen en su
autoconocimiento. Debido a que el mundo es una revelación de Dios, todo
lo que es real o posible en éste es un reflejo en forma creada de lo que
existe increado en Dios”.51
Descripciones Escriturales
Las Escrituras dicen que Dios es “mayor que nuestro corazón…, y él sabe
todas las cosas” (1 Jn. 3:20). La región de los muertos está “desnuda” ante
Dios, abierta a sus ojos (Job 26:6; cp. He. 4:13). Dios “mira hasta los fines
de la tierra y ve cuanto hay bajo los cielos” (Job 28:24). Desde los cielos,
Dios ve todo acerca de la raza humana (Sal. 33:13-15), incluyendo los
detalles de la vida cotidiana (Sal. 139:1-4; Pr. 5:21; Mt. 10:30) y los
pensamientos y las intenciones del corazón humano (Hch. 1:24). Dios
“cuenta el número de las estrellas, y a todas ellas les pone nombre” (Sal.
147:4). Ningún gorrión cae sin el conocimiento de Dios (Mt. 10:29). En
resumen, Dios conoce todos los eventos futuros y pasados; Él declara el fin
desde el principio incluyendo lo que no ha sido hecho (Is. 46:9-11).
Hay algunas otras características del conocimiento de Dios. Primero, el
conocimiento de Dios es perfecto: “del perfecto en conocimiento” (Job
37:16, NBLH). Puesto de manera simple, no hay errores en el conocimiento
de Dios; él, por supuesto, conoce acerca de todos los errores, pero los
conoce como errores. Segundo, el conocimiento de Dios es eterno; él “…
hace conocer todo esto desde tiempos antiguos” (Hch. 15:18). Dios siempre
ha conocido, conoce y conocerá todas las cosas. Tercero, el conocimiento
de Dios siempre tiene propósito moral: “Los ojos de Jehová están en todo
lugar, mirando a los malos y a los buenos” (Pr. 15:3). Su conocimiento no
es como una computadora; más bien él sabe cómo darle buen uso. En este
sentido, Dios no es sólo un espectador intemporal, simplemente viéndolo
todo desde arriba y todo de una vez (semejante al dirigible Goodyear). Al
contrario, su conocimiento ve todas las cosas a la luz de su propio carácter,
plan y propósito. Cuarto, el conocimiento de Dios es activo, no estático. O
sea, el conocimiento de Dios corresponde a su ilimitada energía interna (es
decir, a su vida) y a su omnipotencia, con referencia a todas las cosas
externas a él mismo. Él es, por lo tanto, el “Dios pensante y… sapiente”.52
Digresión 1: el conocimiento de Dios sobre las posibilidades
Un área que a menudo se debate es la de la naturaleza del conocimiento
de Dios sobre las posibilidades. Según las Escrituras parece evidentemente
claro que Dios conoce las posibilidades; no obstante, lo que este tipo de
conocimiento abarca o excluye es lo problemático. Por ejemplo, cuando
David estaba huyendo de Saúl por su vida, él le pregunta a Dios, al parecer
por el Urim, si los hombres de Keila lo iban a entregar a Saúl. Dios dice que
lo iban a hacer si él se quedaba allí, entonces David coge otro rumbo (1 S.
23:11-12). En otra parte, Jesús dice que si Tiro, Sidón y Sodoma hubieran
oído la revelación de Dios que Corazín y Betsaida oyeron, se hubieran
arrepentido (Mt. 11:21, 23). Hablar sobre lo que podría pasar origina una
cantidad de preguntas acerca del plan de Dios para los eventos futuros y el
conocimiento de estos. Se ofrece una aclaración cuádruple de este
fenómeno.
Primero, se debe hacer énfasis en que no hay ninguna posibilidad
inexplorada en el universo. Todos los eventos y todas las cosas posibles,
bajo todo tipo posible de circunstancia, son conocidos por Dios. O sea, Dios
sabe todo lo que podría suceder.
Segundo, Dios conoce todas las posibilidades como posibilidades (o
como ideas).53 Dios no las prevé como eventos futuros o como certezas.
Teológicamente, a esto a veces se le refiere como el “conocimiento
especulativo” de Dios.54 A lo largo de estas líneas, algunas cosas
simplemente no son objetos del conocimiento de Dios en este sentido. Por
ejemplo, Dios no conoce la posibilidad de que él pudiera pecar. Por
supuesto, él conoce la posibilidad de que alguien pudiera concebir ese
pensamiento. De hecho, él ha decretado permitirlo y, de esta manera,
conoce con antelación que una persona en particular lo concebirá. No
obstante, que él realmente pueda pecar no es una posibilidad que la
omnisciencia de Dios puede considerar como una posibilidad.
Parece que Dios sólo puede saber lo que pudiera tener lugar y lo que va a
ocurrir. Algunos, sin embargo, sugieren que Dios también sabe lo que
ciertamente podría pasar en cada situación posible. Es decir, Dios sabe,
cuál sería la verdadera decisión con relación a toda elección libre y posible.
Filosóficamente, esta es una idea que se conoce como conocimiento
intermedio, y tiene sus raíces en la filosofía de los jesuitas católicos de la
post-reforma y está detrás del actual resurgimiento del arminianismo
teológico.55 Al conocimiento medio también se le refiere como al
conocimiento de Dios de lo contrafáctico, lo cual es el conocimiento de
Dios de las contingencias que es lógicamente anterior a su decreto.
Hay, sin embargo, serios problemas con el conocimiento medio,
incluyendo los siguientes.56 Primero, esto supone que, en algún punto, el
conocimiento de Dios incluyó puras contingencias. Es decir, Dios conocía
posibles eventos como realidades (al menos alguna forma de realidad o de
certeza), no como posibilidades irreales. Segundo, y relacionado, con tal
pura contingencia, el conocimiento medio supone a Dios como quien
aprende u obtiene conocimiento y que ese conocimiento se basa en algo
excepto en su voluntad. De hecho, éste supone que ese conocimiento se
basa en las elecciones (absolutamente) libres de los hombres; rama ésta de
la libertad conocida como libertad libertaria (es decir, total indiferencia
humana que es volitiva, psicológica y racional). Esto, por supuesto, niega la
omnisciencia de Dios como tradicionalmente se entiende. Tercero, el
conocimiento medio supone que la mente de Dios puede ser abarrotada de
información errónea. O sea, de todas las posibilidades infinitas para una
acción o un evento que Dios “conoce” en su conocimiento medio, sólo una
es cierta y ésa es la que realmente llega a pasar (la cual Dios aprende ex
post facto [posterior al hecho]). Por consiguiente, las “posibilidades
infinitas” en realidad se hacen infinitas ¡menos una! Es decir, los datos
infinitos menos un dato significa que todos, menos un dato que es cierto, es
conocimiento erróneo en la mente de Dios.
Según se observa arriba, 1 Samuel 23:10-13 plantea algunos de estos
problemas y, no de manera sorpresiva, es usado frecuentemente por los que
proponen el conocimiento medio. Sin embargo, es mejor entender el texto
como el que da el conocimiento de Dios sobre el propósito de los hombres
de Keila, es decir, lo que ellos se proponían hacer. No es lo que ellos iban
ciertamente a hacer, como una de un número infinito de puras contingencias
a las cuales Dios debe de reaccionar para rescatar a David (sin decir nada de
todo el programa del pacto de Israel y de la casa de David)57 y al resto de la
historia humana.
Tercero, el conocimiento de Dios de las posibilidades se debe a su razón
y a su poder. Él sabe todo lo que él puede hacer. Por tanto, él conoce las
realidades futuras como realidades y las posibilidades como posibilidades
porque el futuro procede conforme a su propósito y a su plan.
Cuarto, el conocimiento de Dios de las posibilidades no significa que
Dios lleve en su mente toda clase de conocimientos inútiles de un número
infinito de posibilidades como exceso de equipaje. Esto es así por las
siguientes razones. (1) El número de posibilidades en un universo finito y
creado no es infinito. Si bien puede haber habido un número infinito de
posibles universos finitos en la mente de Dios, no hay posibilidades
infinitas en un universo finito.58 (2) El conocimiento de Dios está, según se
observó, siempre relacionado con el propósito (Pr. 15:3), aun su
conocimiento de las posibilidades. (3) Dios no puede conocer una pura
contingencia; ésta no es un objeto de conocimiento. Su omnisciencia tiene
que ver con todo lo que es un objeto de conocimiento.59
Digresión 2: el conocimiento de Dios de la acción humana
Otra pregunta teológica y persistente en esta área es si Dios conoce (de
antemano conoce o prevé) los actos libres del hombre. Que él sí los conoce
parece bastante obvio, teniendo en consideración que todo el material
profético de las Escrituras está basado en este hecho. Por ejemplo, Dios
conoce de antemano y en gran detalle los actos libres de los asirios
escatológicos (Is. 10:5-11). O, en otra parte, Dios conoció de antemano a
Ciro (hasta de nombre) y lo que él haría por Israel, al anunciarlo un siglo y
medio antes del nacimiento de Ciro (Is. 44:28; 45:13; cp. Esd. 1:1-3).
Las elecciones libres de los hombres no acrecientan el conocimiento de
Dios. Esto no es como si las acciones del hombre descansaran en la pura
contingencia (la casualidad) y no pudieran conocerse, ni siquiera por Dios,
hasta que se ejecuta el acto o la elección. Además, si las acciones de los
hombres se basan en una contingencia, Dios conoce la contingencia. La
conoce porque la ha planificado. En este caso, ésta no es una contingencia
pura sino sólo temporal, en el caso de las criaturas, que ha sido ejecutada y
planificada completamente por Dios. Es una contingencia sólo desde el
punto de vista humano. Una cosa es cierta, cómo todo esto se elabora en el
conocimiento de Dios es un misterio para el hombre, parte del problema
más amplio de la libertad/soberanía, el cual probablemente nunca será
comprensible para una mente finita. De todas formas, simplemente se debe
afirmar que Dios conoce todas esas cosas porque las ha decretado.
Clark Pinnock objeta. Él dice que Dios no puede conocer los actos libres
y excluye hasta una comprensión tradicional de la profecía. Pinnock
rechaza el punto de vista tradicional y lo llama “la variedad de la bola de
cristal de la omnisciencia divina”,60 y prefiere creer que hay “novedad
genuina en el universo que no se puede predecir siquiera por Dios”.61
Si Dios en verdad conoce los eventos futuros, entonces los eventos son
ciertos. De todas formas, la propia omnisciencia de Dios no es causativa.
No es pre-determinista pero sí supone o presupone predeterminación o
predestinación. La diferencia radica en el hecho de que todos los actos
libres son determinados por Dios de manera causal, pero la causalidad es
no-restringente.62 Dios conoce los eventos futuros porque los ha decretado,
Él ha predestinado cualquier cosa que llegue a ocurrir, por tanto él conoce
como una certeza lo que llegará a ocurrir.63 Si los eventos futuros no son
certezas, como Dios las conoce que son, entonces el conocimiento de Dios
sería erróneo. De nuevo, Dios no puede conocer una pura contingencia
porque, al ser inexistente, no es un objeto de conocimiento. La pura
casualidad simplemente no existe, ni siquiera como una posibilidad, en un
universo creado y controlado por el Dios de la Biblia.
Y se debe recordar que el futuro es futuro sólo para el hombre. Para Dios
todos los eventos y los objetos de conocimiento son un simple hecho de
intuición eterna. Técnicamente, Dios no tiene ni memoria ni conocimiento
previo (presciencia) porque todo su conocimiento está presente perpetua y
simultáneamente. Pero él puede ver en un instante todos los eventos
secuenciales. En este sentido, él conoce el futuro.
Finalmente, en la comprensión tradicional de la omnisciencia de Dios hay
un gran beneficio para los creyentes. Dios conoce sus necesidades antes que
ellos siquiera le pidan. Por ejemplo, en el Milenio, la promesa divina es: “Y
antes que clamen, responderé yo; mientras aún hablan, yo habré oído” (Is.
65:24; cp. Mt. 6:8). O, como dice David, las huidas y las lágrimas del
pueblo de Dios le son totalmente conocidas (Sal. 56:8). En resumen, para
que haya comunión absoluta y verdadera con Dios, él debe ser exhaustiva y
completamente conocedor de la vida de cada persona en todo momento.64
Omnipresencia
Omnipresencia significa que Dios está en el universo, presente en todas
partes al mismo tiempo, llenando cada parte de éste con todo su ser. Dios es
trascendente o está por encima de todo lo creado y en todo su ser infinito él
está también inmanente o en la creación.65 Algunos teólogos incluyen este
análisis bajo el atributo de la inmensidad, el cual además incluye las
antedichas doctrinas de la inmanencia y la trascendencia. Técnicamente, a
lo que los teólogos se refieren por inmensidad es, sin embargo, negativo en
fuerza, la contraparte de omnipresencia. En otras palabras, inmensidad
significa que Dios no está limitado por el espacio ni confinado a éste. La
omnipresencia es, entonces, más positivo en fuerza: Dios está presente en
todas partes.
La Biblia está repleta de evidencias sobre la omnipresencia de Dios. Por
ejemplo, David, reconociendo bien las realidades prácticas de esta idea,
pregunta: “¿A dónde me iré de tu Espíritu? ¿Y a dónde huiré de tu
presencia?” (Sal. 139:7; cp. también vs. 8-10). La oración de su hijo
Salomón en la dedicación del templo refleja una idea similar,
específicamente la de la futilidad de pensar que Dios pudiera estar
confinado en un edificio: “He aquí que los cielos, los cielos de los cielos, no
te pueden contener” (1 R. 8:27). En otro lugar, de forma retórica, Dios les
pregunta a los falsos profetas en los días de Jeremías: “¿Soy yo Dios de
cerca solamente, dice Jehová, y no Dios desde muy lejos? ¿Se ocultará
alguno, dice Jehová, en escondrijos que yo no lo vea? ¿No lleno yo, dice
Jehová, el cielo y la tierra? (Jer. 23:23-24). Pablo, de igual modo, les dice a
los filósofos ateos de Atenas que el Dios verdadero no estaba lejos de cada
uno de ellos; por tanto debían buscarle (Hch. 17:27).
La omnipresencia de Dios se explora de manera práctica en cinco
aspectos. Primero, la omnipresencia no significa que Dios esté en todo y
que todo esté en Dios (o sea, el panteísmo). Dios es un ser espiritual. Él
llena el universo con su presencia metafísica y personal, pero esa llenura no
está en un modo de masa-espacio. Además, la presencia de Dios en el
universo es libre, no necesaria ni compelida. Si Dios en verdad fuera todo,
él estuviera en una relación necesaria con todo.
Segundo, la omnipresencia no significa que parte de Dios esté en un lugar
y parte de él esté en otro. Él está presente en todas partes en todo su ser. Eso
es lo que la doctrina de la simplicidad de Dios implica; él es indivisible. Su
ser espiritual e incorpóreo no puede ser dividido y repartido a varios
lugares. La omnipresencia es, por consiguiente, una extensión infinita del
ser indivisible de Dios. Dios habita en todas las cosas en todo su ser
metafísico, pero él no habita en todo o en todos en su plenitud
corporalmente. Esta última idea sólo se logra en Jesucristo (Col. 2:9) y
resulta del hecho de que Jesús es una extensión de la propia esencia divina,
mientras que el universo no lo es.
Tercero, omnipresencia no significa que Dios esté presente en todas
partes en el mismo sentido. Él no habita en la tierra como lo hace en el
cielo. Él no está en los animales como está en el hombre. Él no está en los
malvados como está en los justos. Es decir, las manifestaciones de su
presencia varían. Él mora en los creyentes de forma salvadora; él no llena el
universo entero de tal manera.
Cuarto, la omnipresencia implica la presencia personal de Dios, no
simplemente la presencia de su poder. Esto es opuesto a las afirmaciones
del Deísmo, el cual sugiere que las operaciones de Dios están aún presentes,
mientras que el propio Dios está lejano. Al contrario, Dios está presente por
doquier en sus operaciones. Como Grudem lo expone, Dios está presente
para castigar, bendecir o sustentar.66 La omnipresencia de Dios expresa su
inmanencia con referencia a su creación. Además, si bien Dios es
trascendente e intemporal, él, no obstante, se relaciona conscientemente con
el tiempo, a pesar de que esta relación es bastante diferente a la de los seres
humanos. El decreto de Dios fue hecho en el pasado eterno e intemporal,
pero es ejecutado por él dentro del patrón de las secuencias temporales (Is.
37:26: “...desde tiempos antiguos yo lo hice, que desde los días de la
antigüedad lo tengo ideado? Y ahora lo he hecho venir...”).
Quinto, la omnipresencia no implica que Dios desplace algo en el espacio
a causa de su presencia; es decir, nada es excluido espacialmente por la
presencia de Dios. De nuevo, la presencia de Dios es metafísica (o sea,
espiritual) no física. Como dice Samuel Storms “Dios está donde todo lo
demás está”.67 Además, la omnipresencia y los efectos de la infinidad no
sugieren que Dios se pueda expandir.68 El espacio y el tiempo son
fenómenos finitos y creados, y para los seres creados, son formas de
existencia necesarias. Pero, debido a que Dios es un Espíritu increado,
infinito y puro, el espacio (en este caso) no puede ser un modo de existencia
para él.69
Puede surgir la pregunta de cómo Dios puede estar en el infierno (Ap.
14:10). Aquí se debe hacer una distinción entre la presencia metafísica de
Dios y la presencia de comunión y de compañerismo. No hay ningún
compañerismo con Dios en el infierno, ni en un número de lugares,
digamos, por ejemplo, en un copo de nieve. Sin embargo, su presencia
metafísica, personal e indivisible está en todas partes. (Por supuesto, eso no
es insinuar que Dios esté en el infierno o en el copo de nieve en el mismo
exacto sentido).
Una pregunta afín es cómo puede ser localizado un Dios omnipresente.
Por ejemplo, el salmista declara: “A ti que habitas en los cielos (Sal. 123:1)
De igual manera, Jesús enseña a los creyentes a orar al Padre “que está en
los cielos” (Mt. 6:9). La tensión, entonces, es que si Dios es omnipresente,
en qué sentido está él confinado a la localidad del cielo, o a cualquier otra
parte, en realidad. La respuesta es que la presencia de Dios está en todas
partes pero no se manifiesta de la misma manera dondequiera. Strong, de
forma correcta observa, entonces, que “la auto-manifestación más gloriosa
y especial de Dios está en el cielo”.70 Dios ha elegido manifestarse
permanentemente en el cielo hasta el estado eternal. Pero, aun hasta ese
momento, él se ha manifestado especialmente en la tierra en varias
ocasiones (ej., 2 Cr. 7:16).
Omnisapiencia
Eso significa que Dios lo sabe todo. Él tiene sabiduría infinita. Dios
aplica su conocimiento de tal manera que para lograr los fines más sublimes
se emplean los mejores medios para así glorificarse a lo sumo. Dios tiene
control perfecto y absoluto de su conocimiento. Como observa Bray: “La
sabiduría es más que mera inteligencia porque incluye la capacidad de
controlar y dirigir la mente”.71 La sabiduría de Dios no es intelectual de
manera abstracta sino es intensamente práctica. Todo el ser de Dios,
incluyendo su conocimiento, es dinámico, no estático. Para exponerlo de
otro modo, la sabiduría es el conocimiento de Dios con propósito moral.72
Pablo habla de la sabiduría de Dios, al exclamar su incomprensibilidad:
“¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría… de Dios!” (Ro. 11:33).
En esa misma carta, Pablo concluye, adscribiéndole gloria “al único y sabio
Dios” (Ro. 16:27). El salmista ancla todas las obras del mundo a la
sabiduría de Dios (Sal. 104:24; cp. Ro. 8:28). De hecho, Pablo dice que la
iglesia estará en la urna del trofeo eterno de Dios como un testimonio de “la
multiforme sabiduría de Dios” en la redención (Ef. 3:10).
Eternidad
La existencia de Dios no se puede medir por el tiempo. El pasado, el
presente y el futuro de Dios son poseídos por él en un presente indivisible.
Él no tiene antes ni después, ni más temprano ni más tarde. De hecho, Dios
trasciende todas las limitaciones temporales y no tiene principio ni fin.
Como tal, Dios es el autor o la causa del tiempo. Ryrie dice que eso
significa que la existencia de Dios es interminable al decir: “Su existencia
se extiende sin límite de tiempo hacia atrás y hacia adelante (según nuestro
concepto del tiempo) sin ninguna interrupción o limitación causada por el
acontecer de los eventos”.73 Storms concuerda, al añadir que: “Dios existe
totalmente fuera de la secuencia temporal”.74 De igual modo Grudem
sugiere que: “Dios no tiene principio, fin, ni sucesión de momentos en su
propio ser, y ve todo el tiempo con la misma lucidez. Sin embargo, Dios ve
los hechos en el tiempo y actúa en el tiempo”.75
Culver además explica que el tiempo se debe entender como duración. La
relación de Dios con el tiempo es tal que él está por encima del tiempo.76
Aun él sugiere que: “no parece bastante correcto decir que [Dios] vive en el
eterno ahora, como ocasionalmente leemos, ya que el pasado y el futuro
están presentes en la mente de Dios tan ciertamente como el presente”.77 Él
dice además que: “hay sucesión lógica en los pensamientos de Dios pero no
sucesión cronológica; sin embargo, debido a que la creación sí existe ahora
en una sucesión de eventos, Dios los ve y los conoce. El tiempo es por tanto
tan real para Dios como lo es para nosotros”.78 Para repetir un asunto que
se trató anteriormente en el análisis de la impasibilidad e independencia de
Dios, la inmutabilidad de Dios no significa que él sea en lo más mínimo
inmóvil ni tampoco sugiere que, al ser eterno, Dios habite en algún tipo de
tiempo presente que es interminable y estático. En resumen, Dios al estar en
su plenitud dinámica y perfecta no quita de él la realidad del tiempo. Las
relaciones de Dios con su creación son cualquier cosa excepto irreales o
surrealistas para él.
El atributo de Dios de la eternidad se ve en numerosos lugares. Abraham
llama a Dios el Dios Eterno (el ‘olam) (Gn. 21:33). En su canto del cisne
para Israel en la llanura de Moab, Moisés dice: “El eterno (quedem) Dios es
tu refugio, y acá abajo los brazos eternos (olam)” (Dt. 33:27). Y, en
contraste con la tierra y sus montañas, las cuales fueron siempre
consideradas muy antiguas y casi eternas, Moisés habla de la existencia de
Dios como “desde la eternidad y hasta la eternidad [olam]” (Sal. 90:2,
LBLA). El hombre está destinado a secarse como la hierba, dice el salmista,
pero Dios permanece para siempre (olam) (Sal. 102:11-12). Job, luchando
con la incomprensibilidad de Dios, observa que “el número de sus años es
inescrutable” (Job 36:26, LBLA). Dios tiene “propósito eterno” (aionon) y
su “poder eterno” (aidios) se revela en el orden natural (Ro. 1:20). Además,
Dios es nombrado el “Rey eterno” (ton aionon) en la breve, pero temprana
confesión de fe de Pablo (1 Ti. 1:17). Y el Apocalipsis de Juan describe a
Dios como el “que es y que era y que ha de venir” (Ap. 1:8; cp. 4:8).
La relación de Dios con el tiempo es muy difícil de entender. Se entiende
el tiempo como una unidad de medida marcada por una sucesión de
eventos. Éste involucra una relación entre las cosas cambiantes. En este
sentido, el tiempo comenzó cuando Dios creó el universo y las relaciones
cambiantes dentro de éste. Dios entonces causa el tiempo a lo largo de su
creación, pero él no está sujeto al tiempo ni a nada finito. Él es eterno y en
su trascendencia habita una eternidad intemporal. Por lo tanto, el tiempo en
el nivel humano recibe su significado de la mano creadora de Dios pero el
tiempo no es un modo de la existencia de Dios.79
Dios trasciende el tiempo en que él es inmutable. Él posee su ser en un
presente indivisible. Él es eternamente quien él es; él es su propia
eternidad.80 Su conocimiento de todas las cosas no es sólo completo sino
simultáneo (un acto simultáneo de cognición intuitiva y eterna) y él esta
simultáneamente en todas partes en toda su presencia. Él no añadirá ni
disminuirá en relación alguna de su persona o de su ser. En este sentido, la
existencia de Dios no se puede medir por el tiempo. Con respecto al
hombre, él puede elevarse por encima del tiempo en un sentido finito y
débil a través de la memoria, el propósito, la predicción y la comunicación.
El hombre puede, de igual modo, conocer varias cosas simultáneamente; sin
embargo, sólo Dios trasciende el tiempo de manera infinita.
Inmutabilidad
La inmutabilidad, a la que a veces se le llama la constancia de Dios,
significa que Dios es invariable en su ser y sus propósitos. Además significa
que Dios es incapaz del crecimiento o la decadencia en relación alguna.
Como dice Robert Reymond de forma similar, Dios ni cambia ni puede
cambiar “ontológica y decretalmente”.81 Dios no ha crecido o disminuido,
aprendido u olvidado. Él no es algo hoy que no lo fuera ayer, tampoco es
más ni menos santo, amoroso o misericordioso que alguna vez fuera o que
será. Él no ha añadido o sustraído, ni siquiera disminuido en ninguno de sus
atributos.
Las Escrituras enfatizan que Dios es invariable en varios aspectos.
Primero, Dios es invariable en su persona y en sus perfecciones. Por
ejemplo, Malaquías registra la afirmación de Dios en ese efecto: “Porque yo
Jehová no cambio; por esto, hijos de Jacob, no habéis sido consumidos”
(Mal. 3:6). Santiago sugiere que en Dios “no hay mudanza, ni sombra de
variación” (1:17). El autor de Hebreos, al contrastar a Cristo con la
creación, dice:
Tú, oh Señor, en el principio fundaste la tierra, y los cielos son obra
de tus manos. Ellos perecerán, mas tú permaneces; y todos ellos se
envejecerán como una vestidura, y como un vestido los envolverás, y
serán mudados; pero tú eres el mismo, y tus años no acabarán (He.
1:10-12).
El mismo autor posteriormente dice: “Jesucristo es el mismo ayer, y hoy,
y por los siglos” (13:8). Bavinck entonces está en lo cierto al observar que,
en contraste con Dios, las criaturas pueden cambiar de no ser a ser y de
buenas a malas.82 Una vez más, esto es imposible para Dios, quien no sólo
es eternamente no-causado de manera ontológica sino que es infinitamente
perfecto en cada detalle. Él es la plenitud de la moralidad eterna e infinita.
Él es la ley moral e inmutable.83
Segundo, Dios es invariable en su plan y propósito decretados. Por
ejemplo, a través de Ezequiel él anuncia que “Yo Jehová he hablado;
vendrá, y yo lo haré. No me volveré atrás” (24:14). El salmista afirma que
“El consejo de Jehová permanecerá para siempre; Los pensamientos de su
corazón por todas las generaciones” (Sal. 33:11). Esta característica se
extiende al plan redentor de Dios. Éste, de igual modo, es inmutable e
incapaz de fallar. Pablo afirma esto con una convicción indubitable:
“estando persuadido de esto, que el que comenzó en vosotros la buena obra,
la perfeccionará hasta el día de Jesucristo” (Fil. 1:6).
Tercero, Dios es inmutable en su verdad revelada, en sus afirmaciones y
promesas. Él no está sujeto a un cambio de opinión. Él no es “hijo de
hombre para que se arrepienta” (Nm. 23:19). Esto es especialmente
pertinente a los pactos de Dios con la nación de Israel y con la pertinencia
duradera de Israel en la historia del Antiguo Testamento y hacia el escatón
[fin de los tiempos]. El Salmo 89, en particular los versículos 19-37, resalta
este atributo y su relación con el pacto davídico, un pacto que le dio a
David y a su posteridad derechos dinásticos y permanentes al trono en el
reino de Dios y que tiene como su cumplimiento supremo el gran reino
mesiánico del más grande Hijo de David al final de la historia humana. La
seguridad de esas promesas se resume de este modo:
Mas no quitaré de él mi misericordia [chesed, pacto de amor y
fidelidad], ni falsearé mi verdad. No olvidaré mi pacto, ni mudaré lo
que ha salido de mis labios. Una vez he jurado por mi santidad, y no
mentiré a David. Su descendencia será para siempre, y su trono como
el sol delante de mí. Como la luna será firme para siempre, y como un
testigo fiel en el cielo (vs. 33-37).
Dios habla de manera similar por medio de Isaías al decir: “Yo anuncié, y
salvé, e hice oír” (43:12). Y Dios es el que “anuncio lo por venir desde el
principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho; que digo: Mi
consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero” (46:10). Además, “Porque
los montes se moverán, y los collados temblarán, pero no se apartará de ti
mi misericordia (chesed), ni el pacto de mi paz se quebrantará, dijo Jehová,
el que tiene misericordia de ti” (54:10). Miqueas también afirma la
fidelidad del pacto de Dios y su devoción a las promesas hechas a Israel:
“¿Qué Dios como tú, que perdona la maldad, y olvida el pecado del
remanente de su heredad? No retuvo para siempre su enojo, porque se
deleita en misericordia (chesed). Él volverá a tener misericordia de
nosotros; sepultará nuestras iniquidades, y echará en lo profundo del mar
todos nuestros pecados. Cumplirás la verdad a Jacob, y a Abraham la
misericordia (chesed), que juraste a nuestros padres desde tiempos
antiguos” (Mi. 7:18-20).
Digresión: ¿Puede Dios Cambiar de Parecer?
La Biblia no sólo afirma de modo reiterado la inmutabilidad de Dios, ésta
también describe a Dios como quien se arrepiente o, por otra parte, como
quien parece cambiar de parecer.84 Esto ha causado conflicto en las mentes
de los creyentes y mucho desacuerdo entre los teólogos. Por ejemplo,
anterior al diluvio de Génesis, Moisés escribe que “se arrepintió Jehová de
haber hecho hombre en la tierra” (Gn. 6:6). Luego, en Éxodo, en el
incidente del becerro de oro, Moisés dice que “Jehová se arrepintió del mal
que dijo que había de hacer a su pueblo” (Éx. 32:14). Además, cuando Saúl
desobedeció a Dios y perdonó al rey amalecita, junto con algunos de los
animales, el Señor dijo: “Me pesa haber puesto por rey a Saúl” (1 S. 15:11).
Al día siguiente Samuel le dice a Saúl que “la Gloria de Israel no miente ni
cambia de parecer, pues no es hombre para que se arrepienta” (1 S. 15:29,
NVI). En otro lugar, cuando un ángel estaba por destruir a Jerusalén debido
al pecado de David de hacer un censo, el texto dice que “Jehová se
arrepintió de aquel mal, y dijo al ángel que destruía al pueblo: Basta ahora”
(2 S. 24:16). Luego, en la historia de Israel, Dios le dice a Ezequías que
moriría. A lo que Ezequías responde con una dolida oración, lamentando su
consiguiente fallecimiento. Dios entonces, por lo visto, cambia de parecer y
le añade quince años a la vida del rey y aun provee un milagro que autentica
su promesa (Is. 38:1-8). Otra vez, Dios cambia de parecer con respecto a
destruir a Nínive cuando la ciudad se arrepintió (Jon. 3:4-10). Se podrían
dar otros ejemplos. El problema obvio revelado en esos textos es cómo Dios
puede ser inmutable (o invariable) y aun cambiar de parecer. Para decirlo de
otra forma, cómo se puede decir en un pasaje que Dios no puede cambiar de
parecer y luego en otro que Dios sí. Ya que la Escritura tiene sólo un
sistema de verdad y ya que ese sistema es parte de una red infinita de
verdad unificada y no contradictoria, la solución no se puede establecer por
una apelación a la contradicción, mucho menos resolverse sólo
lexicalmente o por una insistencia (pedante) sobre la noción de la libertad
humana absoluta. La coherencia bíblica (es decir, la teología sistemática)
tendrá que prevalecer o uno habrá de resignarse finalmente a una teología
llena de conceptos filosóficos y anti-bíblicos, a la obvia contradicción o
simplemente a los disparates.
Algunos sugieren que éstos, así como textos similares, han de entenderse
como antropopatismos (es decir, la atribución de emociones humanas a
Dios) a la luz de la doctrina de la inmutabilidad de Dios.85 Otros los
entienden como antropomorfismos.86 Por lo tanto, las expresiones de que
Dios se lamentó, se arrepintió o cambió de parecer se designan para ayudar
a los seres humanos a comprender cómo un Dios inmutable no obstante
responde a algunas situaciones. Probablemente hay un elemento de verdad
en esto, aunque no una respuesta completa.
El “cambio” en esos textos casi ciertamente se asocia a las relaciones y
los tratos de Dios con la gente voluble. Para estar seguro, en su naturaleza,
sus actitudes y propósitos Dios permanece invariable. Una buena manera de
expresar esto es que un Dios invariable debe cambiar en sus tratos con los
hombres volubles para permanecer invariable en su ser y en su carácter.87
De nuevo, inmutabilidad no significa inmovilidad. En lugar de eso, la
actitud inmutable de Dios, en particular en relación con el pecado, acoplada
con la presencia de malos y libres agentes morales significa que los tratos
de Dios cambian. Es decir, su manera de tratar a la gente cambia; Dios
cambia la orientación cuando el hombre se mueve hacia una relación moral
diferente con él. Como observa Grudem, el lenguaje de arrepentimiento
implica “que la acción previa de Dios condujo a acontecimientos que, a
corto plazo, lo hicieron entristecer, pero que con todo a largo plazo, en
última instancia lograrían sus buenos propósitos”.88 Luego Grudem
pregunta, de manera perspicaz, cómo sería si Dios pudiera cambiar. Si él
pudiera cambiar para mejor, entonces ahora no sería lo mejor posible; si él
pudiera cambiar para peor, entonces la posibilidad de un ser infinitamente
malo entra en perspectiva.
No obstante, queda un problema. Ciertas profecías, declaradas sin
ningunas reservas, se dicen que involucran un cambio en su cumplimiento
divinamente prometido. En tales casos, debe haber habido una condición
tácita vinculada, que diera ocasión a la notada alteración. Por ejemplo, a
Ezequías se le dijo que ordenara sus asuntos porque moriría y no viviría, sin
embargo, como se observa, el desenlace fue que él oró a Dios y vivió
quince años más. La condición implicada seguramente fue, entonces, que si
él oraba, iba a vivir. La proclamación de Jonás a la ciudad pagana fue: “De
aquí a cuarenta días Nínive será destruida” (Jon. 3:4). Lo que debió haberse
entendido, a pesar de no declararse, era que los ninivitas iban a ser
destruidos a menos que se arrepintieran.89 Jonás expresa una apreciación a
esta condición al decir: “Ahora, oh Jehová, ¿no es esto lo que yo decía
estando aún en mi tierra? Por eso me apresuré a huir a Tarsis; porque sabía
yo que tú eres Dios clemente y piadoso, tardo en enojarte, y de grande
misericordia, y que te arrepientes del mal” (Jon. 4:2). De hecho, conforme
al decreto real emitido, el rey y los ciudadanos de Nínive, evidentemente
conocían de esta contingencia, dice: “¿Quién sabe si se volverá y se
arrepentirá Dios, y se apartará del ardor de su ira, y no pereceremos?” (3:9).
En conclusión, en esos casos, la voluntad decretada de Dios también
implicó la contingencia decretada no registrada, el medio secundario hacia
el fin supremo.90
La teología del proceso falla totalmente aquí. Esta dice que Dios siempre
está cambiando, él y el mundo tienen una reciprocidad de dependencia
mutua. Todo está en proceso de convertirse. En otras palabras, Dios se está
desarrollando en la perfección. O sea, el mundo le añade algo a Dios
continuamente. No mucho mejor es la opinión abierta de Dios o el teísmo
del libre albedrío. Por ejemplo, Richard Rice dice que los textos sobre la
invariabilidad de Dios significan que él es confiable y que es dinámico en
relación con el mundo.91 Según este parecer, Dios es afectado por lo que
acontece; el arrepentimiento está “entre las características esenciales de
Dios”, es parte de “las cualidades que hacen a Dios lo que él es, que define
la esencia de la realidad divina”.92
Estos teólogos postulan un universo abierto de novedad y casualidad en
donde cualquier cosa puede suceder. Esto, en esencia, apiña a Dios dentro
de un ángulo de “omnincompetencia” en donde él está cambiando
constantemente para hacer frente a los caprichos del libertarismo humano y
absoluto, la suprema autonomía volitiva y la aleatoriedad fundamental del
universo. Al final, esto le roba a Dios la independencia, ciertamente de
todos sus atributos, al sustituir la convertibilidad absoluta o la pura
potencialidad por su plenitud de ser no causada.
Incomprensibilidad
Incomprensibilidad significa que Dios no puede ser completamente
conocido por una mente finita. Él es eternamente incomprensible para la
mente finita y creada.93 Hay una pregunta legítima con relación a si éste es
un atributo de Dios en el sentido más verdadero. Algunos eligen no llamarle
un atributo sino más bien una descripción de la incapacidad humana de
comprender a Dios. Morton Smith, por ejemplo, dice que éste no es un
atributo porque Dios no es incomprensible para sí mismo, tampoco lo son
los que conforman a la Deidad el uno para el otro. Éste no es un atributo
intrínseco pero “tiene referencia sólo al conocimiento que la criatura puede
tener de Dios”.94 Parece preferible, no obstante, considerar a la
incomprensibilidad como un atributo.95
David dice del conocimiento de Dios: Es “demasiado maravilloso para
mí; alto es, no lo puedo comprender” (Sal. 139:6). “Maravilloso” se traduce
peli (inefable o incomprensible), el cual se describe en paralelo con
“demasiado alto” e inalcanzable para el pensamiento humano (cp. Jue.
13:18; Is. 9:6). La Escritura además dice que la grandeza de Dios es
inescrutable (Sal. 145:3); su entendimiento es infinito (Sal. 147:5); y su ser
de inagotable profundidad (Job 11:7-11). Además la Biblia describe que los
pensamientos de Dios son más altos que los de los hombres como son más
altos los cielos que la tierra (Is. 55:8-9), un eufemismo para infinidad. En
otros lugares describe los juicios de Dios como inescrutables, sus caminos
inimaginables (Ro. 11:33), su revelación más allá del descubrimiento
humano (1 Co. 2:10-12) y su amor insuperable (Ef. 3:19).
Incomprensibilidad no significa que Dios sea incognoscible, según
sugiere la neo-ortodoxia (entre otros). Una mente finita puede conocer la
verdad absoluta sobre Dios, pero no puede saber toda la verdad absoluta
que existe sobre Dios. Dios no necesita ser conocido exhaustivamente para
ser conocido con certeza y verdad. Juan dice: “nos ha dado entendimiento
para conocer al que es verdadero” (1 Jn. 5:20). Por tanto, aun cuando es
incomprensible, Dios no es inaprensible. El Señor Jesucristo, por supuesto,
está excluido de la finitud (excepto por su naturaleza humana). Él es infinito
y conoce a Dios completa y exhaustivamente (Mt. 11:27).
Incomprensibilidad no significa que haya algunas cosas que Dios no nos
puede revelar porque no nos las ha revelado, por otra parte, declaraciones,
como las de Smith, parecen ir un poco lejos al sugerir que “suponer que
algunas áreas están más allá del campo de la revelación sería suponer que
éstas son supremas que su ser esencial y sus relaciones Trinitarias”.96
Simplemente porque Dios ha revelado algunas de esas cosas (ej. Las
relaciones Trinitarias y la soberanía divina / la libertad humana), eso no
deduce necesariamente que éstas sean inentendibles para las mentes finitas
y humanas.
Los Atributos de la Bondad de Dios
La idea de la bondad de Dios es en realidad su perfección en la esfera
moral, como la grandeza era su perfección en la esfera metafísica.97 Los
atributos de bondad se pueden dividir en dos clases: (1) lo que Dios es en sí
mismo (es decir, su carácter) y (2) lo que Dios es en relación con otros (es
decir, su actividad) (ver tabla debajo). Ambas se captan en el Salmo 119:68,
“Bueno eres tú, y bienhechor”.
Lo que Dios es en Sí Mismo Lo que Dios es para Otros
Santidad Justicia (santidad transitiva)
Verdad Fidelidad (verdad transitiva)
Misericordia (amor transitivo)
Amor
Gracia (amor transitivo)
Algo que falta en el cuadro de arriba es mención alguna de la ira de Dios.
Eso se debe al hecho de que la ira es una disposición, no un atributo. En
otras palabras, es la resuelta oposición de Dios al pecado y su reacción
inevitable y necesaria contra el pecado. A la ira a veces se le llama
disposición transitoria porque puede ser aplacada, apaciguada o satisfecha.
La ira de Dios es judicial en naturaleza, basada en su santidad ya que es
administrada por su justicia. Y ésta puede existir simultáneamente con su
amor. De modo que, mientras que el amor es un atributo espontáneo del ser
de Dios, la ira es una disposición santa y responsiva manifestada por el
pecado.98
Santidad
Santidad implica la simple idea de separación o apartamiento. Significa
ser apartado del uso común u ordinario o ser consagrado. Tanto el término
hebreo (qadesh) como el griego (hagios) implican la idea de separación. De
manera interesante, el término originalmente no tenía connotaciones
morales. Por ejemplo, una prostituta de templo era una qadeshah, o sea, una
apartada para propósitos religiosamente inmorales (Gn. 38:21). El monte
Sinaí también era llamado santo (Éx. 19:11-13). De manera similar, el suelo
donde ocurrió la teofanía era también santo (ej. Éx. 3:5), como también lo
era la fuente del tabernáculo (Éx. 40:11). Una casa o un campo se podían
consagrar o apartarse (Lv. 27:14, 16). Y el tabernáculo y, posteriormente, el
templo tenían un “lugar santísimo” (Éx. 26:33; 1 Reyes 6:16). No
sorprende, entonces, que de esa idea básica de separación, se hizo
fácilmente una transición hacia la idea de la pureza moral (es decir,
separación de lo que era pecaminoso, impuro o malo).
Características de la santidad de Dios
La santidad de Dios se ve específicamente en dos esferas. Primero se ve
en la idea de apartamiento de todo lo que es creado, una santidad de
trascendencia majestuosa. La canción de Moisés después del éxodo de
Israel de Egipto declara: “¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses?
¿Quién como tú, magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas,
hacedor de prodigios?” (Ex. 15:11). El Salmo 99 contiene una gran
apología de alabanza a la singularidad trascendente de Dios: Él está
“sentado sobre los querubines” (v. 1) y “exaltado sobre todos los pueblos
[gentiles]” (v. 2) Ellos tienen que “alabar [su] nombre grande y temible” (v.
3); “Él es santo” (vs. 5, 9). El profeta Isaías de manera similar exclama:
“Porque así dijo el Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y cuyo
nombre es el Santo: Yo habito en la altura y la santidad (Is. 57:15) En la
oración profética de Ana, la santidad de Dios es equivalente a su
singularidad. Ella dice: “No hay santo como Jehová; porque no hay ninguno
fuera de ti” (1 S. 2:2). En la visión apocalíptica del apóstol Juan, los cuatro
seres vivientes no cesaban de decir: “Santo, santo, santo es el Señor Dios
Todopoderoso, el que era, el que es, y el que ha de venir” (Ap. 4:8).
Segundo y más común es la separación de Dios de todo lo que es
éticamente impuro, una santidad de pureza moral. El tema de Levítico,
muchas veces reiterado, es “Porque yo soy Jehová vuestro Dios; vosotros
por tanto os santificaréis, y seréis santos, porque yo soy santo” (11:44). La
santidad ética de Dios es alabada por Isaías, quien declara: “Pero Jehová de
los ejércitos será exaltado en juicio [justicia], y el Dios Santo será
santificado con justicia” (5:16). Ambas ideas de trascendencia y de pureza
moral están incluidas en Isaías 6:1-5. Aquí el profeta ve al Dios
trascendente en un trono sublime e inmediatamente tiene que confesar su
impureza moral.99 Después de esta experiencia, el nombre favorito de Isaías
para Dios es “el Santo de Israel” nombre éste usado unas veinte y cinco
veces. Habacuc habla acerca de la santidad de Dios al decir que los ojos de
Dios son “tan puros que no puedes ver el mal” (1:13, NVI). Además, la
pureza moral es el foco casi exclusivo de la idea en el Nuevo Testamento.
Pedro, por ejemplo, manda a los creyentes a ser santos en toda su conducta
“como aquel que los llamó [a ellos] es santo” (1 P. 1:15-16).
Delineaciones teológicas de la santidad de Dios
El atributo de Dios de la santidad parece mejor resumido teológicamente
por la delineación triple de Strong.100 Primero, la santidad de Dios es
pureza de sustancia. Dios es puro en su ser o naturaleza moral. Su ser y su
voluntad se conforman eternamente la una a la otra, pero teológicamente
hablando, su ser precede a su voluntad. La santidad de Dios como pureza de
sustancia asevera que su santidad no es meramente negativa; no es
meramente la ausencia de pecado o ser libre de lo erróneo. No es una
abstracción o un estado vacuo. Más bien, la santidad es positiva—pureza
moral y rectitud. Segundo, la santidad es energía de la voluntad. Shedd
enfatiza esto al definir la santidad como “la perfecta rectitud de la voluntad
[de Dios]. La voluntad divina está en armonía absoluta con la naturaleza
divina”.101 Eso enfatiza bien el aspecto volitivo o el aspecto activo de la
santidad de Dios. Sin embargo, Dios no es simplemente santo porque él
quiere serlo por decisión divina. Al contrario, la santidad de Dios es activa;
él se conforma activamente a su ser en todas las formas. Y, como ser
personal entonces, Dios expresa, no causa, su naturaleza. Tercero, la
santidad es auto-afirmación. La santidad es voluntad de pureza en sí misma.
Ésta se afirma o se asevera como el fin y motivo supremo. (Con respecto a
esto, las personas son santas cuando hacen la voluntad de Dios). Dios es el
Santo porque él lo quiere en conformidad con su ser. Dios quiere lo bueno
porque eso es bueno (en sí mismo) y es bueno porque él lo quiere (o sea, su
pureza auto-afirmante). Ambas son ciertas y necesarias. Hoeksema expresa
esto bastante bien, al decir que la santidad es “la perfección ética, divina e
infinita [de Dios] concentrada en y consagrada a sí mismo, o sea, esa virtud
divina según la cual él eternamente quiere, busca y está consagrado sólo a sí
mismo”.102
Digresión: la santidad como atributo fundamental de Dios.
La santidad de Dios es su atributo fundamental. Mientras que algunos
teólogos tratan comparablemente con todas las perfecciones morales de
Dios, parece que sí hay justificación para ver a la santidad, según se
entiende aquí, como un atributo que gobierna a los otros atributos de la
bondad de Dios (o sus atributos morales). Esto, por supuesto, es una
prioridad teológica y no tiene la intención de sugerir que originalmente
Dios sólo fue santo y añadió el resto de estos atributos de bondad. Esto
tampoco tiene la intención de sugerir que la santidad de Dios es más
importante que el resto de los atributos ni que esos otros atributos con el
tiempo pueden dispensarse, teológicamente. Dabney provechosamente dice
que “los atributos morales [de Dios] pueden decirse estar calificados por el
atributo moral consagrado —la santidad— la gloria que corona el carácter
divino”.103
La Biblia sugiere esa prioridad en algunos sentidos. Por ejemplo, el
nombre de Dios (es decir, su ser, su carácter, su naturaleza esencial) es santo
(Is. 57:15). Su trono es santo (Sal. 47:8). Dios jura por su santidad (Sal.
89:35; Am. 4:2). Lo que impresiona al serafín es la santidad de Dios, como
se ve en el trisagio de Isaías 6:1-3 (cp. Ap. 4:8): “Santo, Santo, Santo”.
Además, en la oración del Señor, la santidad ética de Dios (“Santificado
[santo] sea tu nombre”) se sitúa primero, inmediatamente después de
reconocer la santidad trascendente de Dios (“que estás en los cielos”, Mt.
6:9; Lc. 11:2). Entonces, teológicamente, se puede argüir que no todos los
actos de Dios son actos de amor (o de misericordia o de gracia) aun cuando
todos son actos de santidad. Es decir, en lo que respecta a tratar con el
pecado, la santidad castiga, mientras que el amor, la gracia y la misericordia
corrigen.
Si la santidad es un atributo moral que gobierna, uno bien puede
preguntar cuál es su relación precisa con los otros atributos de Dios, tales
como el amor. Se puede decir que la santidad es la auto-afirmación o el
auto-mantenimiento de Dios y que el amor es la auto-impartición de Dios.
De modo que antes que Dios pueda dar, debe haber algo que dar. En ese
sentido, el amor de Dios se entiende como el deseo de Dios de impartir su
santidad.
Algunos sí hacen al amor el atributo moral y primario, con la sugerencia
de que el amor es el motivo primario de Dios. O sea, que toda la creación,
dicen éstos, fue diseñada y hecha para satisfacer el amor de Dios. Chafer,
por ejemplo, aseveró que “como ningún otro atributo, el amor es el motivo
primordial de Dios, y para satisfacer su amor toda la creación ha sido
formada”.104 Pero el amor no es auto-regulador y auto-director; por lo tanto,
la santidad debe gobernar al amor porque el amor en y de sí mismo tiende a
ser tornadizo. Y lo que regula o forma una norma para el amor debe, en ese
sentido, tener prioridad sobre éste. En resumen, la santidad de Dios regula
al amor de Dios. Como sugiere Strong: “La santidad es el carril por donde
la locomotora del amor debe rodar”.105
Para la opinión abierta de Dios, analizada anteriormente, el amor de Dios
verdaderamente es primario. Como observa Richard Rice: “El amor es
central, no incidental, para la naturaleza de Dios…. Es la única actividad
divina que revela más vívida y plenamente la realidad interior de Dios. El
amor, por consiguiente, es la misma esencia de la naturaleza divina. El amor
es lo que significa ser Dios”.106 Para satisfacer su amor, afirman estos
teólogos, Dios hizo a la humanidad significativamente libre, permitió
novedad genuina en el universo y responde amorosamente a las acciones no
planificadas e imprevistas creadas por esas criaturas libres. Esto es, sin
embargo, un uso excesivo, y por ende, un mal uso del amor de Dios.
Aquí también es necesario analizar la relación entre la santidad de Dios y
su justicia. La santidad se manifiesta en la justicia. De hecho, la santidad
crea una norma perfecta o lo que es correcto. Y la justicia de Dios es
conformidad con esa norma perfectamente correcta, la santidad de Dios.
(De igual modo, el hombre es justo cuando se conforma a la norma de
justicia de Dios).
Además, la justicia de Dios es justeza o equidad perfecta en la
administración del estándar absolutamente justo de la santidad. La justicia
es, en este sentido, una expresión de la santidad de Dios en su actividad
judicial, algo que le da a cada uno su justo pago y que trata a cada uno de
acuerdo a su merecido. La justicia de Dios es la base ética de la expiación
de Cristo. Esta base consta de dos componentes de la justicia de Dios.
Primero, existe la justicia retributiva, que se muestra en ira y castigo. La ira
santa de Dios es suscitada por el pecado (la inconformidad al estándar de
santidad de Dios) y la justicia santa de Dios castiga a este pecado en forma
de retribución apropiada. Este requerimiento de pago por el pecado explica
la necesidad de la obediencia pasiva de Cristo. La expiación satisface las
demandas de la justicia perfecta en este sentido. Segundo, existe también la
justicia remunerativa de Dios, la cual se muestra en su bondad. Aquí Dios
recompensa toda conformidad a su perfecto estándar de santidad por su
amor para impartir santidad. Y, para que alguien sea aceptado por Dios,
necesita un mérito infinito, perfecto y absoluto. Ese requerimiento explica
la necesidad de una activa obediencia a Cristo. La expiación satisface las
demandas de justicia en este sentido.
Finalmente, unas pocas relaciones más se exploran provechosamente.
Primero, la relación entre la santidad de Dios y su verdad se ve en que la
verdad es el conocimiento y el ser de Dios conformándose eternamente el
uno al otro. Esta es la auto-coherencia intelectual y eterna de Dios. La
verdad de Dios, entonces, es verdad santa. Como analizamos anteriormente
(ver “Omnisciencia”), el conocimiento de Dios siempre tiene un propósito
moral. Segundo, la relación entre el celo y la santidad de Dios es que el celo
de Dios es el amor santo de Dios que demanda atención exclusiva (Jos.
24:19, “Él es Dios santo y Dios celoso”). Dios desea poseer sus objetos;
esta es una aserción de sus demandas morales (es decir, santas) y de su
derecho moral a la posesión exclusiva de su pueblo. Es una aserción de su
derecho absoluto al primer lugar en todas partes y en cada cosa.
Verdad
Las palabras del Antiguo Testamento para “verdad” son amén y emet.
Esas palabras implican la idea de verdad en ciertos contextos, aunque a
veces también implican la idea de fidelidad (junto con otras palabras de la
raíz amán). Dentro de la idea de verdad, esas palabras parecen transmitir las
dos ideas de verdadero y veraz. Las palabras del Nuevo Testamento para
verdad son alethinos y alethes. Alethinos es la verdad frente a lo espurio,
aquello que es genuino, verdadero, real y auténtico, mientras que alethes es
lo verdadero contra lo falso (o lo que es mentira) —lo que es veraz y
verídico.
Características de la verdad de Dios
Dios es, por lo tanto, verdadero en al menos tres sentidos teológicos.
Primero, Dios es el Dios genuino o verdadero en que sólo él en su ser, sus
atributos y sus actividades se conforma a todo lo que Dios debe ser. Esto es
simplemente decir que Dios es quien él es. Él no responde a ninguna norma
fuera de sí mismo. Él es su propio criterio de lo que Dios debe ser. Sólo él
responde plenamente a la idea de Dios.107 Como dice Ryrie, la verdad
significa “un acuerdo a aquello que se representa” e incluye las ideas de
veracidad, fidelidad y coherencia. Por consiguiente, decir que Dios es
verdadero es decir “que es consecuente consigo mismo, que es todo lo que
él debe ser, que se ha revelado como verdaderamente es, y que él y su
revelación son completamente confiables”.108
Dios como la verdad en ese sentido se ve, por ejemplo, en 2 Crónicas
15:3: “Muchos días [probablemente refiriéndose al período de los Jueces]
ha estado Israel sin verdadero [emet] Dios”. Igualmente, Jeremías proclama
que Yavé es el Dios genuino [emet] o verdadero (Jer. 10:10). Además, Jesús
define la salvación como conocer al único Dios verdadero (alethinos) (Jn.
17:3). Pablo habla de la evidencia de la conversión genuina de los
tesalonicenses en el hecho de que ahora ellos estaban sirviendo “al Dios
vivo y verdadero [alethinos]” (1 Ts. 1:9; cp. también 1 Jn. 5:20; Ap. 3:7;
6:10 los cuales usan todos alethinos con referencia a Dios).
Esta idea de Dios como verdadero es ampliamente reforzada por otras
expresiones del Antiguo Testamento donde no se usa el grupo aman. Por
ejemplo, Moisés escribe en Deuteronomio 6:4 que “Jehová uno es [Yahveh
‘echad]”. Este término ‘echad no enseña una unidad numérica (ej. Los tres
en uno); más bien, éste acentúa la unicidad y el absolutismo, la idea de él
único. Esto se ve en lugares donde Cristo, el rey milenario, es descrito
como “el único Dios, y su nombre será el único nombre” (Zac. 14:9, NVI).
Esto también se ve cuando David pregunta: “Porque ¿quién es Dios, sino
sólo Jehová?” (2 S. 22:32). Salomón también sugiere esto cuando oraba
para que Israel obedeciera a Dios: “a fin de que todos los pueblos de la
tierra sepan que Jehová es Dios, y que no hay otro” (1 R. 8:60). Isaías
también registra la declaración de Dios de que “Yo soy Jehová, y ninguno
más hay; no hay Dios fuera de mí…. que no hay más que yo; yo Jehová, y
ninguno más que yo” (Is. 45:5-6) Jesús además corrobora este asunto
cuando corrige a los líderes religiosos y buscadores de gloria por no buscar
“la gloria que viene del Dios único (monou theou)” (Jn. 5:44). De manera
similar Pablo dice: “sólo hay un Dios, el Padre… y un Señor, Jesucristo” (1
Co. 8:6; cp. Ro. 3:30; 1 Ti. 2:5).
Segundo, Dios es verídico en que su conocimiento y declaraciones se
conforman eternamente a su ser. Él es el Dios veraz, que conoce y
representa las cosas como en realidad son. Esto se corrobora en textos como
1 Samuel 15:29 cuando Samuel le dice a Saúl: “la Gloria de Israel no
mentirá”. El salmista concuerda, al decir que “Los juicios de Jehová son
verdad [emet]”. (Sal. 19:9) y Jesús dice “Tu palabra es verdad [alethes]”
(Jn. 17:17). Pablo igualmente asevera que Dios no puede mentir (Tit. 1:2).
Y el autor de Hebreos también dice que es imposible que Dios mienta (He.
6:18).
Tercero, la veracidad de Dios tiene su fundación en su ser y su naturaleza.
Como la ontológica Trinidad auto-coherente y auto-contenida, Dios es la
fuente de toda la verdad. David sugiere esto cuando dice: “Tú me has
redimido, oh Jehová, Dios de verdad” (Sal. 31:5). Juan el Bautista,
igualmente, dice que Dios es veraz (alethes) (Jn. 3:33). El Dios-hombre
dice de sí mismo: “Yo soy la… verdad [aletheia]” (Jn. 14:6). Juan, el
apóstol, dice también que “el Espíritu es la verdad” (1 Jn. 5:6). Este aspecto
fundacional del atributo de Dios de la verdad es la base de una filosofía
verdaderamente cristiana de la verdad. O sea, la verdad es aquello que se
corresponde con el ser y la voluntad del Dios de la verdad. Cualquier
verdad o realidad que así se denomine logra veracidad, factibilidad o
inteligibilidad porque cada una es en esencia un hecho teístico, y es verídico
debido a su lugar en el consejo eterno del Dios de toda verdad.
Todas las perfecciones y virtudes divinas pertenecen al Dios de la
integridad y la verdad absolutas. La bondad de Dios, por ejemplo, es
genuina; es todo lo que la bondad debe ser. Y la gracia de Dios no quedará
invalidada cuando se conozca toda la verdad concerniente a su
misericordioso plan de redención. Muchos ejemplos como tal podrían
corroborar el asunto.
Amor
McClain define el amor como “aquello en Dios que lo mueve a darse a sí
mismo y dar sus dones de manera espontánea, voluntaria, justa y eterna
para el bien de los seres humanos, sin tener en consideración sus méritos o
réplicas”.109 La definición de Strong es igualmente útil: “Como amor
denotamos a aquel atributo de la naturaleza divina en virtud del cual Dios se
mueve eternamente a la auto-comunicación”.110 Gordon Lewis
correctamente sugiere que “el amor es un propósito establecido de la
voluntad que involucra a toda la persona en la búsqueda del bienestar de
otros”111 Y Ryrie dice que “en Dios es la perfección de la santidad y todo lo
que ese concepto implica. El amor en Dios es la búsqueda del bien y la
gloria de sus perfecciones en el grado más alto.”112 Como cuestión de
aclaración, Lewis y Demarest observan correctamente que el amor no se
debe clasificar como una característica emocional ya que “este implica un
compromiso de toda la persona, que se inicia en la voluntad. El amor es el
propósito establecido de la voluntad que involucra a toda la persona en la
búsqueda del bienestar de otros.”113
La Biblia es la única fuente del conocimiento del amor de Dios. O sea, el
amor de Dios no se puede encontrar en la naturaleza ni en ninguna otra
parte en forma autoritativa. Evidentemente, el amor transitivo de Dios, en
el sentido de la benevolencia general, al cual por supuesto no le falta
ninguno de los ingredientes redentores, se puede discernir a partir de la
revelación natural (Hch. 14:17).
La Escritura está llena de declaraciones con respecto al amor de Dios.
Dios se describe como quien redime a Israel, en su amor y misericordia (Is.
63:9) y quien envía un elemento expiatorio que carga con el pecado como
muestra de ese amor (Jn. 3:16). Incluso se habla del amor cristiano como
señal del creyente que persevera porque “Dios es amor” (1 Jn. 4:8).
Características del amor de Dios
Al ampliar la idea del amor de Dios, se necesitan algunas aclaraciones
específicas. En primer lugar, el amor de Dios es voluntario. No está bajo
ninguna coacción y no espera por ninguna respuesta de su objeto (ej., “no
en que nosotros hayamos amado a Dios” 1 Jn. 4:10). Esto se ve claramente
cuando Dios habla de “amar[é] [a Israel]… de pura gracia [nedabá:
voluntariamente, de buena gana]” (Os. 14:4). Segundo, el amor de Dios es
desinteresado. No es para beneficio personal, o sea, lo que Dios pueda
obtener de las personas de manera egoísta. En lugar de eso, Dios ama
básicamente por lo que él puede dar, aunque él sí recibe gloria en dar. Este
asunto se ve especialmente en la elección divina de Israel, donde el amor
electivo de Dios se demuestra como soberano y auto-extensor. Dios amó a
Israel simplemente porque les amó (Dt. 7:7-8). Tercero, el amor de Dios es
justo, no es sentimental, no aprueba el pecado ni tampoco hace el mal por
amor a quien ama. Además, es gobernado por la santidad de Dios y siempre
hace el bien. Esto se ve en textos que hablan de Dios como ser justo, de
rectitud (Sal. 11:7) y justicia amorosa (Sal. 33:5). Jesús habla del amor de
Dios hacia el mundo de una manera particular (Jn. 3:16, houtos), es decir,
en una manera que incluía la provisión de una expiación por el pecado. El
amor de Dios por el mundo fue un amor moral que involucraba la
satisfacción penal de la justicia santa. En resumen, Dios amó al mundo de
esta manera: que entregó a su Hijo. Si bien la santidad hizo que la plena
satisfacción fuera necesaria, el amor hizo que fuera voluntaria. Y si bien la
santidad la demandó, el amor la sufrió. Cuarto, el amor de Dios es eterno.
Dios se está auto-entregando eternamente, aunque no siempre a los mismos
objetos. Su amor no es inconstante. Dios ama a Israel con un amor basado
en un pacto, es un amor electivo y eterno (Jer. 31:3). En las palabras de
Pablo, “El amor nunca deja de ser” (1 Co. 13:8).114
Objetos del amor de Dios
Como sugiere la anterior definición de McClain, los objetos del amor de
Dios son los seres humanos. No obstante, McClain, observa además que “el
amor de Dios requiere un objeto que hasta cierto punto se asemeje a él
mismo”.115 Dios no ama a la naturaleza ni siquiera a los animales, aunque
puede ser benevolente para con ambos ya que su benevolencia se extiende
hacia la creación irracional (Mt. 6:26, 28, 30; 10:39; ej., los lirios y los
pájaros). Dios, sin embargo, ama solamente a los seres personales.
Erickson aparentemente no está persuadido de que Dios ame solamente a
los seres personales. Para empezar, su definición del amor de Dios no
designa específicamente los objetos del amor de Dios. Más bien, él dice:
“En general, el amor de Dios se puede entender como su eterno darse o
compartirse a sí mismo”.116 Él además sugiere que la benevolencia es un
aspecto del amor de Dios y arguye que ésta se extiende a “la creación
infrahumana”.117 De hecho, razonando que “Dios ama y cuida de toda su
creación” (Mt. 6:26-30; 10:29)”,118 Erickson extiende el amor de Dios hacia
los fenómenos ecológicos y los constituyentes de la “naturaleza” o de las
entidades puramente materiales. Él dice: “Como el material inanimado
también procede de Dios, según esto, yo también soy uno con la naturaleza,
porque somos miembros de la misma familia”.119 Ese razonamiento, sin
embargo, está ciertamente sobregirando el testimonio bíblico del amor de
Dios. O sea, los objetos de la benevolencia genérica de Dios no son por
consiguiente necesariamente objetos del atributo divino del amor. En
realidad, la extensión de Erickson del amor de Dios de esta manera parece
tener que ver más con las sensibilidades ambientales y sociales que con la
enseñanza teológica/ bíblica.
El fin supremo y más sublime de Dios, según se observó, es glorificarse a
sí mismo en todo lo que hace. Por tanto, su amor se centra en aquellos que,
hasta cierto punto, reproducen su carácter y atributos, lo cual de nuevo
obviamente excluye a las criaturas irracionales. Como dice Berkhof, Dios
“ama a sus criaturas racionales a causa de él, o, para expresarlo en otra
forma; se ama en ellas, las virtudes de él, las ama en ellas; el trabajo de él,
lo ama en ellas, los dones de él, los ama en ellas”.120 Por ende, su amor
variará en su manifestación o expresión conforme a la réplica del objeto de
Dios mismo. Algunos teólogos llaman a esto auto-amor (amor a sí mismo),
el amor complaciente de Dios.121 Es su deleite o satisfacción en sus
perfecciones infinitas, que incluye el amor recíproco entre los tres que
conforman a la Trinidad.122
Debido a esto, Dios ama a Jesucristo en un sentido mayor que otros
porque el carácter de Dios se manifiesta perfectamente (uno-por-uno) en
Jesús. Como el mismo Jesús señala: “Por eso me ama el Padre, porque yo
pongo mi vida, para volverla a tomar” (Jn. 10:17). En su bautismo, el
comienzo de su misión terrenal, Dios declara con aprobación: “Este es mi
Hijo amado” (Mt. 3:17) De manera relacionada, Dios ama a los creyentes
porque el carácter suyo se está manifestando en ellos, aunque de un modo
imperfecto. Jesús testifica a esto al decir que: “El que me ama, mi palabra
guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él”
(Jn. 14:23). Más tarde, esa misma noche, Cristo les dice a sus seguidores:
“pues el Padre mismo os ama, porque vosotros me habéis amado, y habéis
creído que yo salí de Dios” (Jn. 16:27). Además, Dios ama a la nación de
Israel porque su carácter se manifiesta en ellos, aunque bastante
imperfectamente. Él eligió a Israel para que fuera su pueblo especial y en
los tiempos del fin su carácter será reproducido especialmente en ellos. En
Jeremías 31:3, Dios dice: “Con amor eterno te he amado” refiriéndose a la
elección nacional de Israel. Él habla de manera similar en Oseas, al decir:
“Cuando Israel era muchacho, yo lo amé” (11:1), lo cual muestra una vez
más su amor electivo que ocasionó la liberación inicial de Israel de Egipto.
Finalmente, Dios ama a todos los pecadores no salvados porque son
personas a imagen suya (ej. Jn. 3:16): “de tal manera amó Dios al mundo”).
El resumen de Erickson sobre este asunto es útil. Él observa que el amor de
Dios no es del todo por causa del hombre (lo cual arriesgaría la gloria de
Dios) ni exclusivamente por causa de él (lo cual comprometería la cualidad
intrínseca del amor [es decir, su naturaleza dadora y continua]). Más bien,
“Dios nos ama sobre la base de esa semejanza de sí mismo que él ha puesto
dentro de nosotros (Gn. 1:27)”. Y, al igual que Berkhof anteriormente, él
concluye: “Por lo tanto, [Dios] en efecto, se ama a sí mismo en nosotros”.
En conclusión, Dios no ama al hombre completamente por su propio bien
sino que definitivamente lo ama por causa de sí mismo.123
Manifestaciones del amor de Dios
La Biblia menciona numerosas manifestaciones del amor de Dios,
algunas de las cuales se pueden listar aquí. Primero, Dios muestra su amor
en su benevolencia hacia todas las personas, tal como señala Jesús en Mateo
5:43-48; Dios hace que el sol salga y que la lluvia descienda sobre los
justos y los injustos. Teológicamente, a eso se le llama la gracia común, o
sea, los favores no redentores que son manifestaciones transitivas del amor
benevolente de Dios que se extiende indiscriminadamente hacia todas las
personas. Segundo, el amor de Dios se despliega en el regalo de su Hijo por
el pecado del mundo (Jn. 3:16). Ésta bien puede ser la demostración
superlativa del amor divino (Ro. 5:8 “Mas Dios muestra su amor para con
nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros”).
Tercero, el amor divino se manifiesta en el hecho de que Dios hace hijos
suyos a los creyentes. Como dice Juan: Mirad cuál amor nos ha dado el
Padre, para que seamos llamados hijos de Dios” (1 Jn. 3:1). Cuarto, el amor
de Dios se ve brillantemente al elegir a determinados individuos para vida
eterna. Pablo advierte esto cuando dice: “Porque conocemos, hermanos
amados de Dios, vuestra elección” (1 Ts. 1:4).124 Quinto, el amor de Dios
se ve cuando castiga a sus hijos-creyentes (cp. Pr. 3:12, “Porque Jehová al
que ama castiga”; también He. 12:5-8).125
Complejidades del amor de Dios
Algunos problemas evidentes surgen al entender el amor de Dios. Por
ejemplo, Dios dice de Israel: “Toda la maldad de ellos fue en Gilgal; allí,
pues, les tomé aversión…no los amaré más” (Os. 9:15). El sentido aquí
implica la expulsión de Israel de parte de Dios de la bendición y del favor
del pacto debido a la idolatría de Israel; este texto no indica que el amor de
Dios sea variable (cp. Jer. 16:5).
En Malaquías Dios hace una distinción contrastante entre Jacob y Esaú,
al decir: “Y amé a Jacob, y a Esaú aborrecí” (1:2-3). Para propósitos de
elección nacional, Jacob fue elegido (amado) y Esaú fue rechazado
(aborrecido).126 Aquí, el Israel del post-exilio se pregunta cómo Dios los
amó y Dios responde apuntando hacia la pasada elección amorosa de Jacob
y a su consiguiente rechazo de Esaú, todo como resultado de su soberana y
buena voluntad. En esencia, Dios enfatiza que Israel no hizo nada en el
pasado para merecer su atención benevolente y Edom (Esaú) no podría
hacer nada en el futuro para deshacer su condición de rechazado (Mal. 1:3-
4).
Además, en el Salmo 5:5 David hace un comentario algo sorprendente
sobre la actitud de Dios hacia los pecadores. Ahí David dice: “Los
insensatos no estarán delante de tus ojos; aborreces a todos los que hacen
iniquidad”. Si, como se mostró, Dios ama al mundo de pecadores, cómo se
puede decir también que él además los aborrece. La razón es que Dios
puede tanto amar como aborrecer a los mismos objetos al mismo tiempo
debido a las perfecciones infinitas de su ser. Por lo tanto, hay un sentido
teológicamente legítimo en el cual Dios aborrece a los pecadores. Como
resultado, no es del todo correcto decir que Dios ama al pecador pero que
aborrece sólo su pecado.127 Uno no puede separar al pecador de su pecado
no expiado ni perdonado el cual provoca el aborrecimiento y la ira de Dios.
Pero, de nuevo, debido a que el pecador es a la imagen de Dios y debido a
los beneficios universales de la expiación que le hacen salvable, el pecador
es también un objeto del amor de Dios. Además, el amor es un atributo y el
aborrecimiento/la ira es, como ya se observó, una disposición transitoria,
capaz de ser aplacada. Si ambos fueran atributos, habría ciertamente un
conflicto en la naturaleza de Dios.
Una complejidad final es la relación entre el amor de Dios (y su
mandamiento a los creyentes de amar) y las expresiones, por lo visto
legítimas, de odio de parte de algunos creyentes. Las palabras de David son
emblemáticas: “¿No odio a los que te aborrecen, SEÑOR?” (Sal. 139:21,
LBLA; cp. también v. 22 y Sal. 69:22–28; 109:6–20; 139:19a; et al.). ¿Está
bien que los creyentes odien a otros?
Para responder a esta pregunta, primero se debe entender que éste es un
ejemplo de la idea veterotestamentaria de imprecación. Es decir, los
creyentes invocarían los juicios de Dios sobre los pecadores, aun hasta el
punto de desearles la muerte y el daño corporal. Algunas de las razones
básicas para hacer esto eran las siguientes: (1) celo por el nombre de Dios y
su santidad; (2) la estrecha relación entre el pecado y el castigo en la
teocracia del Antiguo Testamento; o sea, esas eran peticiones para que Dios
cumpliera su Palabra y respondiera de manera apropiada a quienes habían
violado su pacto o le odiaban; (3) la falta de detalles con relación al juicio
final; es decir, el Seol (la muerte y el sepulcro) y esta vida eran las maneras
del juicio de Dios en sus mentes; y, juntamente con esto, (4) la falta de
revelación de la vida bajo la gracia. Respecto a este último detalle, los
creyentes del Nuevo Testamento no tienen base para orar (ni por otra parte
pronunciar) imprecaciones.128
Justicia y Juicio
Justicia significa conformidad a un estándar correcto, entereza o rectitud,
ser recto o lo que es como debe ser. La justicia en Dios, entonces, es esa
perfección de su carácter o ese aspecto de su santidad en el cual sus
acciones y actitudes están siempre en conformidad con su propia naturaleza
o su ser perfecto y por el cual él demanda una conformidad absoluta al bien
perfecto en otros. La justicia de Dios se puede resumir bajo dos
encabezamientos: (1) La rectitud de Dios por la cual sus acciones se
conforman eternamente con su ser y (2) la ley de Dios que es la expresión
de su naturaleza, es decir, su estándar perfecto y la demanda de absoluta
avenencia.
El juicio en Dios, como brevemente se observó arriba, es ese aspecto de
su santidad por el cual él recompensa la avenencia y castiga la desavenencia
a su perfecto estándar de lo correcto. A esto a veces se le llama juicio
distributivo de Dios de remuneración y retribución. Dicho de forma simple:
Dios le da al hombre lo que es debido. Él recompensa la justicia por su
mérito y castiga el pecado por su desmérito intrínseco.
Características del juicio y de la justicia de Dios
Las palabras (tsadiq, tsedeq, tsedeqah) del Antiguo Testamento y
(dikaios, dikaiosune) del Nuevo Testamento para justo y justicia significan
conformidad a una norma ó un estándar apropiado. En hebreo la palabra
‘tsadiq’ tiene a derecho, firme o consistente como sentido básico. Moisés
sugiere que la justicia de Dios significa positivamente que él es recto
(tsaddíc), justo e íntegro, mientras que al mismo tiempo significa
negativamente que él es “sin injusticia” (Dt. 32:4, LBLA). David también
dice que “Jehová es justo” (Sal. 11:7) y que “Justo es Jehová en todos sus
caminos” (Sal. 145:17). En otro lugar, el salmista describe a la justicia y al
juicio como el cimiento de su trono (Sal. 89:14). Jeremías igualmente
observa que el trono de Yavé es la misma morada de justicia (Jer. 50:7). Y,
más notablemente, la cruz de Cristo demuestra pública y absolutamente la
justicia de Dios (Ro. 3:21-26).
Hay también numerosos textos que hablan del juicio de Dios. Abraham
pregunta: “El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?” (Gn.
18:25). Pablo dice que: “(Dios) pagará a cada uno conforme a sus obras”
(Ro. 2:6) y Pedro dice “Y si invocáis por Padre… sin acepción de personas
juzga según la obra de cada uno” (1 P. 1:17).129
Manifestaciones del juicio y de la justicia de Dios
Éstos se manifiestan en numerosas maneras, entre las cuales están, (1) los
requerimientos de Dios para las actividades cotidianas de los seres
humanos, ilustrados por sus estipulaciones con relación a los justos pesos,
medidas y otros (Lv. 19:35-36); (2) el castigo de Dios a los malos (Ap.
16:4-7), “Justo eres tú…porque has juzgado estas cosas… lo merecen”; (3)
la recompensa de Dios al justo, el autor de los Hebreos lo señala cuando
dice: “Porque Dios no es injusto para olvidar vuestra obra y el trabajo de
amor que habéis mostrado… habiendo servido” (He. 6:10); (4) el castigo de
Dios a su pueblo, como señala Daniel, Dios “porque justo es Jehová nuestro
Dios en todas sus obras que ha hecho” (9:14) incluyendo la calamidad que
trajo sobre Israel; (5) el perdón de Dios de los pecados, como señala Juan:
“él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados” (1 Jn. 1:9).
Fidelidad
La fidelidad de Dios es su honradez de actuar o de hacer en conformidad
con su palabra, sus promesas o dichos. En ese sentido, Dios “nunca se
puede comprometer a hacer algo que sería incapaz de hacer”130 Las
palabras del Antiguo Testamento (aman, ’amen, ’emuna, ’emeth) y del
Nuevo testamento (pistos) para fidelidad connotan ser firme, constante,
fidedigno y fiel. La idea es que si Dios es verdadero en sí mismo, él será fiel
a los demás. En otras palabras, la fidelidad es la verdad transitiva de Dios.
Características de la fidelidad de Dios
El éxodo de Egipto fue una demostración gigantesca de la fidelidad de
Dios al pacto (Dt. 7:8-10). David dice que la fidelidad de Dios “hasta los
cielos llega” y “alcanza hasta las nubes” (Sal. 36:5) prosiguiendo a alabar la
fidelidad de Dios a su Palabra (119:90; cp. el salmista de 89:1-2, 5, 8). En
medio del sitio babilónico de Jerusalén, cuando el pueblo fue degradado al
canibalismo, Jeremías pudo exclamar: “Grande es tu fidelidad” (Lm. 3:23;
cp. 2:20; 4:10). En ese mismo contexto y situación histórica se exalta la
“misericordia” de Dios (Lm. 3:22) —su amor basado en el pacto, su lealtad
y fidelidad (késed).
Manifestaciones de la fidelidad de Dios
Hay muchas manifestaciones de Dios que se observan en la Escritura. Por
ejemplo, Dios cumple sus promesas. El autor de Hebreos dice:
“Mantengamos firme, sin fluctuar, la profesión de nuestra esperanza,
porque fiel es el que prometió” (He. 10:23). Segundo, Dios preserva a su
pueblo en tiempos de pruebas. Como dice Pablo: “fiel es Dios, que no os
dejará ser tentados más de lo que podéis resistir, sino que dará… la salida”
(1 Co. 10:13) Tercero, Dios responde la oración. David ora: “Oh Señor,
escucha mi oración,…, respóndeme por tu fidelidad” (Sal. 143:1, LBLA).
Cuarto, Dios perdona el pecado. Juan escribe”: Dios “es fiel… para
perdonar nuestros pecados” si los confesamos (1 Jn. 1:9). Y, quinto, Dios
envía aflicciones conforme a su fidelidad. David escribe: “Y que conforme
a tu fidelidad me afligiste” (Sal. 119:75). Esto probablemente se refiera al
sentido de no enviar más de lo que se pueda soportar, estando él siempre allí
para auxiliar y obrar grandes propósitos (sobre esta última idea, cp. el v. 71
“Me hizo bien haber sido afligido, porque así llegué a conocer tus decretos”
[NVI]).
Misericordia
La misericordia de Dios es su compasión, piedad, bondad, ternura y
gentileza hacia los miserables pecadores. Strong define la misericordia
como “aquel principio eterno de la naturaleza de Dios que le conduce a
buscar el bien temporal y la salvación eterna de aquellos que se han opuesto
a su voluntad, incluso al costo del auto-sacrificio infinito”.131 Algunos
describen la misericordia en un sentido un tanto negativo como el juicio
merecido y aplazado de Dios,132 pero esto probablemente se considera
mejor como longanimidad, la cual está implicada en toda la idea de la
misericordia de Dios.
Características de la misericordia de Dios
La palabra principal del Antiguo Testamento para misericordia es
racham, la cual es una palabra que expresa un profundo y tierno
sentimiento de compasión y piedad (lit., entrañas). Las palabras principales
del Nuevo Testamento son oiktirmos (compasión, piedad, misericordia; lit.,
las vísceras) y eleos (misericordia, bondad, buena voluntad). La inmensa
mayoría de los textos sobre la misericordia se encuentran en el Antiguo
Testamento; sin embargo, el Nuevo Testamento está lleno de la idea de la
misericordia, como por ejemplo, la que se muestra hacia los dos ciegos (Mt.
9:27), hacia la mujer cananea con una hija poseída de demonio (Mt. 15:22),
hacia el hombre poseído de demonio (Mr. 5:19), el viajero robado y
agolpeado en el relato del buen samaritano (Lc. 10:37) y la súplica del rico
en el Hades (Lc. 16:24, “ten misericordia de mí… porque estoy
atormentado en esta llama”).
También prominente en la idea bíblica de la misericordia está “la
disposición compasiva de perdonar a un ofensor o adversario y de ayudarle
o perdonarle en su condición de arrepentido”.133 Por ejemplo, Moisés habla
de Dios como el Dios compasivo (’el rachum, Dt. 4:31). David invoca al
Señor para recordar su compasión (racham, Sal. 25:6) y además observa
que Dios corona al creyente de compasión (racham) Sal. 103:4). Zacarías
profetiza que en el escatón los judíos, a pesar de estar bajo los sufrimientos
del Anticristo, verán a Dios regresar triunfalmente a Jerusalén con
compasión (racham) para construir el templo del milenio (Zac. 1:16). Pablo
escribe de Dios como “Padre de misericordias” (oiktirmos, 2 Co. 1:3).
Manifestaciones de la misericordia de Dios
Algunas manifestaciones de la misericordia de Dios se ven de las
siguientes maneras. Primero, la misericordia de Dios se ve en su salvación a
los pecadores perdidos (ej. “rico en misericordia”, Ef. 2:4-8; también la
misma experiencia de Pablo, 1 Ti. 1:3). Segundo, la misericordia de Dios se
ve en el cuidado de él por sus criaturas. David describe las misericordias de
Dios como algo que está “sobre todas sus obras” (Sal. 145:9; cp. también
vs. 15-16).134 Tercero, la misericordia de Dios se ve en la ayuda que le da a
su pueblo. Por ejemplo, Nehemías observa la compasión de Dios hacia
Israel, en particular al darles jueces a ellos (Neh. 9:17-21, 27-32). Cuarto, la
misericordia de Dios se ve en su cumplimento de los propósitos electivos de
él. Aquí la misericordia de Dios es genuina pero es también absolutamente
soberana. Como dice Pablo, Dios tiene misericordia de quien él quiere tener
misericordia (Ro. 9:15-18).
Aclaraciones teológicas de la misericordia de Dios
Hay una diferencia teológica entre la misericordia de Dios y su amor, su
gracia y su longanimidad. La misericordia es el obrar del amor de Dios en
la esfera práctica. Contrasta esto al amor, el cual es, prácticamente
hablando, lo que Dios es. Es decir, la misericordia acentúa más lo que Dios
hace (aunque técnicamente, Dios también se puede describir como
misericordioso). Pablo habla de Dios, quien es rico en misericordia por su
gran amor (Ef. 2:4-6). La gracia, entonces, es la actitud de Dios de favor
hacia los culpables (o infractores de la ley). Ésta opera en la esfera judicial.
La misericordia es la actitud de Dios de piedad hacia los desdichados (o
aquellos que están en aflicción). Ésta opera en la esfera práctica. Bavinck
distingue la misericordia y la gracia. Él de manera similar observa que la
misericordia tiene que ver con el sufrimiento y que la gracia es jurídica, al
tener que ver con “el veredicto de la muerte” (es decir, la culpa).135 John
Piper hace distinciones similares, aunque su idea de la gracia involucra al
pecador, pero no explícitamente a su culpa. De este modo, él sugiere que la
misericordia y la gracia están entretejidas: “Ya que el pecado siempre trae
sufrimiento y el pecador siempre experimenta sufrimiento, por
consiguiente, todos los actos de gracia de Dios son también actos de
misericordia y todos sus actos de misericordia son también actos de
gracia”.136 Si bien hay similitud entre misericordia y gracia, uno en verdad
se pregunta si existe esa tal estrecha conexión o “entretejimiento” entre los
dos.
Algunos teólogos incluyen a la paciencia bajo el atributo de la
misericordia, mientras que otros la tratan separadamente. Probablemente es
mejor seguir la línea anterior, aunque reconociendo que la longanimidad no
es del todo sinónima con la misericordia. De forma específica,
longanimidad tiene la idea de que Dios tiene paciencia con los malos y
restringe el merecido castigo de ellos por un tiempo (cp. “lento para la ira”,
Nm. 14:8, et al.; de ’erek ’aph, tardo en ira; cp. también el griego
makrothumia, tardo de ira).
Gracia
La gracia de Dios es el favor de Dios hacia la humanidad que es
inmerecido, no ganado, no recompensado, y, para los incrédulos, indeseado.
Es la benevolencia judicial y condescendiente de Dios hacia la culpa
merecida de los pecadores. Ésta, así, enfatiza la necesidad de perdón (es
decir, la remoción de culpa). Además, la gracia no sólo se muestra a los
indignos sino a los que son dignos de mal. De hecho, la gracia actúa sin
referencia absoluta a desertar. El verbo principal del Antiguo Testamento
para gracia es chanan, que significa mostrar favor, ser benigno (la forma
sustantiva es chen).137 La palabra principal para el Nuevo Testamento es
charis.
La relación entre la gracia y la culpa de pecado está ampliamente
demostrada. Se describe a los creyentes como a aquellos que recibieron
abundancia de gracia, en particular: “cuando el pecado abundó,
sobreabundó la gracia” (Ro. 5:17, 20). Pablo muestra esto en otro lugar, al
preguntar de forma retórica: “¿Perseveraremos en el pecado para que la
gracia abunde?” (Ro. 6:1). Y, Pablo, una vez más, describe a los creyentes
como los que han recibido el perdón de pecados “según las riquezas de su
gracia” (Ef. 1:7).
Características y manifestaciones de la gracia de Dios
La gracia se describe tanto como una actitud/disposición (Ef. 2:8,
“Porque por gracia sois salvos”) como un poder/habilidad (Dios derramará
el Espíritu Santo en el remanente de Israel de los últimos tiempos en la
capacidad de gracia [chen] regeneradora y eficaz y la habilidad de hacer
ruegos de arrepentimiento y fe que traigan como resultado que ellos
invoquen a Dios en un renacimiento/regeneración nacional, Zac. 12:10; ver
también 2 Co. 12:9, “Bástate mi gracia”). Y esto se manifiesta de varias
maneras. Primero, la gracia de Dios se manifiesta en la justificación, o sea,
en la acción de haber sido constituidos y luego declarados justos (Ro. 3:23-
24). Segundo, la gracia de Dios se manifiesta en la regeneración, o sea, en
la impartición de la vida espiritual (Ef. 2:8-9). Tercero, la gracia de Dios se
manifiesta en la formación de la iglesia del Nuevo Testamento (Ef. 2:8; 3:7-
8, “el don de la gracia de Dios… dado a [Pablo]”). La iglesia es la
manifestación más brillante de la gracia de Dios, su mayor trofeo. Cuarto, la
gracia de Dios se muestra en la santificación de los creyentes. Pablo le
habla de esto a Tito, al decir: “Porque la gracia de Dios se ha manifestado
para salvación a todos los hombres, enseñándonos que, renunciando a la
impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo sobria, justa y
piadosamente” (Tit. 2:11-12). Quinto, la gracia de Dios se manifiesta en la
capacidad que él le da a los creyentes para perseverar en la experiencia
cristiana (Stg. 4:6, “Dios da gracia a los humildes”; 2 Co. 12:9, “Bástate mi
gracia; porque mi poder se perfecciona en la debilidad”). Sexto, y a menudo
pasado por alto, la gracia de Dios se manifiesta en la deferencia de Dios
consigo mismo. Hoeksema lo explica al decir: “La gracia es esa virtud
divina según la cual Dios es la perfección de toda belleza y hermosura y
según la cual, con deleite infinito, se contempla a sí mismo como tal”.138
La Unidad de Dios
Los teólogos difieren en cuanto a entender y a tratar la unidad de Dios.
Muchos la dividen en dos secciones: (1) la exclusividad de Dios, y (2) la
unidad idéntica y numérica de la esencia de la Deidad. Esta forma de
tratarla desarrollará la unidad numérica bajo el título de “Unidad de Dios”,
habiendo desarrollado la idea básica de la exclusividad de Dios basada en el
atributo de la verdad antes mencionada.
El Significado de la Unidad de Dios
Por unidad de Dios entendemos que existe sólo una esencia (la totalidad
de las infinitas perfecciones de Dios) en la Deidad, y esta única esencia
domina de forma total, igualitaria y eterna a cada una de las tres personas de
la Deidad sin división o multiplicación.1 Para desmenuzar esto un poco
más, en primer lugar, la unidad de Dios significa que el todo de la esencia
de Dios radica en cada persona de la Trinidad. La esencia no está dividida
entre las personas de la deidad; puede ser totalidad e indivisibilidad en más
de una persona. Al fin y al cabo, esto es lo que alega la doctrina de la
simplicidad de Dios, la cual afirma que Dios es incapaz de dividirse por el
hecho de ser el Espíritu perfecto. Esto significa que una persona de la
Trinidad no es una parte fraccionaria de la esencia; lo cual, por ejemplo,
contrasta con la esencia o la naturaleza humanas. La naturaleza humana
puede subsistir en más de una persona, pero no de forma completa e
indivisible. Cada ser humano es parte de la humanidad; de hecho, una
persona humana constituye una fracción individual de la esencia de la
humanidad, lo cual significa de forma presente que cada humano es
aproximadamente una seis mil millonésima parte de toda la esencia. No es
éste el caso de Dios, en quien cada persona de su ser constituye toda la
esencia, y no simplemente una tercera parte de ella.2
En segundo lugar, la unidad de Dios significa que la esencia no se
antepone ni es subsiguiente a las personas de la Deidad. La esencia existe
únicamente como las personas de la Trinidad; sólo existe de forma
trinitaria. La única esencia es simultáneamente tres personas, y lo es de
manera eterna; lo cual significa que Dios no existió de forma particular en
su esencia antes de llegar a ser trino. Esto también significa que Dios jamás
dejará de ser tres personas.
En tercer lugar, la unidad de Dios significa que Dios es un todo; no una
parte. Una parte está caracterizada por la no duplicidad, incapaz de poseer
distinciones internas, mientras que Dios constituye la unidad de una esencia
en tres personas distintas.
La Tri-Unidad de Dios
La tri-unidad de Dios constituye una de las doctrinas fundamentales en
cuanto a Dios. De hecho, sin ella no existiría posibilidad alguna de la
encarnación de Dios Hijo, y sin la encarnación, tampoco la redención
llevada a cabo por el Hijo; ni habría aplicación alguna de la redención por
parte del Espíritu.
Desde el punto de vista teológico, el término tri-unidad es realmente más
descriptivo que la palabra trinidad. Trinitario significa tripartito, que tiene
tres partes o aspectos. Por otra parte, tri-unidad significa tres en uno. Es
decir, Dios no es triple, sino trino; no es tres-y-uno, sino tres-en-uno.
Además, la tri-unidad de Dios significa que la esencia divina subsiste de
forma integral e indivisible, de manera simultánea y eterna, en Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Dios es tres personas en una esencia. En teología la
tendencia ha sido o bien negar las distinciones personales en la Deidad (un
Unitarianismo básico), o aferrase a la idea de tres dioses (tri-teísmo).
La Encarnación: Definición
La palabra encarnación proviene del latín incarnio, que significa
personificar en la carne. En teología sistemática, la encarnación se refiere a
la personificación de Dios Hijo, el acto por medio del cual la segunda
persona del Dios trino se personificó permanentemente en carne y
naturaleza humanas.1
La encarnación es una doctrina fundamental del cristianismo verdadero.
Aun así, ésta descansa sobre una doctrina más elemental y primitiva, la
trinidad de Dios. Sin la trinidad, no pudiera existir encarnación y sin la
encarnación no existiría la salvación del pecado. Llegamos a estas
conclusiones partiendo del siguiente silogismo: (1) Un sustituto humano
perfecto y sin pecado tenía que pagar la penalización del pecado humano;
(2) Dios no podía enviar a su Hijo (ni el Hijo al Espíritu) si no existiera
unidad trina en la Divinidad y (3) Dios tenía que ser enviado a humanarse si
se quería que hubiese salvación para el pecado de la humanidad2 (y el
Espíritu tenía que ser enviado si la salvación iba a ser puesta en práctica en
los individuos).
Aunque la encarnación es fundamental para la salvación humana, ésta no
es esencial para la deidad del Hijo. Él era Dios antes de su encarnación y
hubiera seguido siéndolo aunque no la hubiera habido.
La Encarnación: Descripciones Bíblicas
No parece que a los escritores del Nuevo Testamento les fue fácil hablar o
describir la entrada de Dios Hijo a la existencia humana. Habitualmente
evitaban referirse a su ser concebido o nacido, debido a que la comprensión
común de estas palabras implicaba el origen de algún tipo. Más bien, los
escritores del Nuevo Testamento ingeniosamente encuentran otras
descripciones adecuadas para describir el evento colosal de la encarnación
del Hijo eternamente preexistente. Algunas de éstas incluyen las siguientes:
Descripción Texto
Es Dios revelado en la carne 1 Timoteo 3:16
Es el segundo hombre, el Señor del cielo 1 Corintios 15:47
Él vino Mateo 20:28
Vino al mundo 1 Timoteo 1:15
Bajó del cielo Juan 6:51, NVI
Descendió del cielo Juan 3:13
Fue enviado Juan 3:17
Apareció 1 Juan 3:5
Se despojó a sí mismo Filipenses 2:7
Se hizo pobre 2 Corintios 8:9
Tomó forma de siervo Filipenses 2:7
Se hizo un poco menor que los ángeles Hebreos 2:9
Un cuerpo fue preparado para él Hebreos 10:5
Fue nacido de mujer Gálatas 4:4
Fue hecho carne Juan 1:14
Participó de carne y sangre Hebreos 2:14
Era del linaje de David, según la carne Romanos 1:3
Fue enviado en semejanza de carne de pecado Romanos 8:33
Fue hecho semejante a los hombres Filipenses 2:7
Fue hecho como sus hermanos en todos las cosas Hebreos 2:17
La Encarnación y la Kénosis
El autovaciamiento de Cristo es a menudo llamado kénosis, un término
que proviene del verbo griego kenoo, el cual Pablo utiliza en Filipenses 2:7
diciendo: “se despojó [ekenosen] a sí mismo”. De esta manera, la pregunta
que surge de la declaración de Pablo es: ¿De qué se despojó Jesús? El
contexto en el que aparece la declaración de Pablo parece indicar que Cristo
se vació de algo en particular, en vez de indicar que este vaciamiento
describe simple y metafóricamente la total condescendencia y humildad de
Cristo al convertirse en hombre.3 Esta lectura se corrobora con las
consideraciones exegéticas siguientes:
Marcos y Juan
Aunque solamente Mateo y Lucas reportan el nacimiento virginal,
Marcos y Juan dan algunos indicios de evidencia de su conocimiento sobre
tal nacimiento. Por ejemplo, el evangelio de Marcos comienza con la
identificación de Jesús como hijo de Dios (Mr. 1:1), una identificación que
íntegramente está en consonancia con el relato de Lucas sobre el mensaje
de Gabriel a María: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del
Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que
nacerá, será llamado Hijo de Dios” (Lc. 1:35). Quizás Marcos también
entendió que la identidad de Jesús como hijo de Dios comprendía un
nacimiento virginal.
De manera similar, Juan habla del “Verbo [(logos) que] fue hecho carne,
y habitó entre nosotros... unigénito del Padre” (Jn. 1:14; cf. 1 Jn. 1:1-3).
Aquí, con la frase “y habitó entre nosotros”, se supone que Juan toma el
tema de Emanuel del que habla Isaías 7:14. Entonces, el nacimiento
virginal, consiguientemente, se encuentra cercano.14
Pablo
Pablo no hace referencia explícita en sus cartas al nacimiento virginal, lo
que conduce a algunos a pensar que él no conocía sobre este tema. Entre
otras razones, su contacto con los discípulos de Jerusalén hace que esta
premisa no sea probable.15
Jesús
Tampoco Jesús hace referencia explícita a su nacimiento virginal en la
literatura del Nuevo Testamento. A pesar de esto, existen algunos indicios.
Por ejemplo, en el incidente cuando el joven Jesús se quedó atrás en el
templo “escuchando y haciendo…preguntas” entre los teólogos residentes
en Jerusalén (Lc. 2:46), Jesús pregunta a sus padres sobre su búsqueda:
“¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que en los negocios de mi Padre me
es necesario estar?” (v. 49). Esto implícitamente indica el conocimiento de
Jesús sobre quién era su padre (sin mencionar su propio estatus
mesiánico).16
En otra ocasión, Jesús habla de su descenso del cielo (Jn. 6:38) y el hecho
de que habla sobre su origen es subrayado por la respuesta de sus oyentes
judíos: “¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros
conocemos? ¿Cómo, pues, dice éste: Del cielo he descendido?” (v. 42).
De igual manera, en otra ocasión, Jesús hace una afirmación idéntica, al
decir a los fariseos que había sido enviado por el Padre (Jn. 8:16, 18). Esto
dio lugar a que ellos preguntaran sobre su origen: “¿Dónde está tu Padre?”
(v. 19). Esta atención a su origen continúa más adelante, cuando los fariseos
responden a la acusación de Jesús sobre su paternidad (diabólica), diciendo:
“Nosotros no somos nacidos de fornicación; un padre tenemos, que es Dios
(v. 41), implicando que, a diferencia de Jesús, ellos eran legítimos.17
La Veracidad de la Biblia
El nacimiento virginal es necesario para la veracidad de los relatos del
evangelio. Es decir, si los evangelios están errados con respecto al
nacimiento de Jesús, entonces todo lo demás que ellos aseveran sobre Jesús
puede ponerse en tela de juicio. La promesa de Lucas de proveer “la verdad
precisa” (LBLA) sobre estas cosas no podría creerse si Jesús no hubiera
nacido de una virgen (Lc. 1:1-4).18
Hijo de Dios
El ángel Gabriel le anuncia a la madre de Jesús: “El Espíritu Santo vendrá
sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual
también el Santo Ser que nacerá, será llamado Hijo de Dios” (Lc. 1:35).
Además, Pedro cuando responde a la interrogante de Jesús sobre quién
pensaba la multitud que él era, exclama: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios
viviente” (Mt. 16:16). Después, ante Caifás, Jesús asevera que él es, de
hecho, el Hijo de Dios (Mt. 26:63-64).4
Señor
Otro nombre divino adjudicado a Jesús es Señor. Por ejemplo, los ángeles
anuncian a un grupo de pastores que “un Salvador, que es CRISTO el
Señor” había nacido ese día (Lc. 2:11). Jesús afirma la comprensión que
tenían sus discípulos sobre su deidad al decirles: “Vosotros me llamáis
Maestro, y Señor; y decís bien, porque lo soy” (Jn. 13:13). En otra ocasión,
Pablo habla de la necesidad de confesar a “Jesús como Señor” (Ro. 10:9) y
de la realidad de que un día se doblará “...toda rodilla... y... toda lengua
[confesará] que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre. (Fil. 2:10-
11).
Dos ejemplos de evidencia muestran que este título apunta hacia la
deidad de Jesús. En primer lugar, los autores del Nuevo Testamento aplican
a Jesús textos del Antiguo Testamento que se refieren a Yahvé, en parte,
vinculando a Yahvé con el título de Jesús, kúrios (Señor). Por ejemplo, en
Romanos 10:13, Pablo aplica Joel 2:32 de esta manera a Jesús: “todo aquel
que invocare el nombre del Señor, será salvo”.5 Pedro emplea Isaías 8:13
similarmente cuando dice en 1 Pedro 3:15: “sino santificad a Dios el Señor
en vuestros corazones”. También esto se muestra en la identificación que
hace Mateo de Juan el Bautista igual a la que la aparece en Isaías 40:3:
“Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová [Yahvé]” (cf. Mt.
3:3). En pocas palabras, cuando Mateo emplea Señor, que es Jesús, se
refiere al Yahvé de Isaías; lo mismo ocurre en los textos de Pablo y Pedro
(cf. también Jn. 19:34, 37; Ap. 1:7 y Zac. 12:10).6
En segundo lugar, los autores del Nuevo Testamento usan Señor para
referirse no solo a Jesús sino también a Dios Padre (cf. Mt. 1:20; 9:38;
11:25; Hch. 17:24; Ap. 4:11; 11:15), refiriéndose aun más a la deidad
vinculada con el título.7
Conclusiones
Estos nombres fueron empleados por personas que entendieron
completamente el significado veterotestamentario que estaba vinculado a
tales títulos. Además, estos nombres fueron utilizados por individuos bien
conscientes de que el Dios del Antiguo Testamento, quien originalmente fue
designado por estos títulos, era único y exclusivo (Dt. 6:4: “Jehová uno
es”).12 Por consiguiente, cuando Pablo, Mateo, Lucas y otros hablaron
sobre Jesús utilizando estos títulos, estaban identificando intencionalmente
a Jesús como Yahvé, como alguien que tenía la misma esencia del Dios del
pacto de Israel.13
A Cristo se le Confieren Atributos Divinos
Jesús poseía todos los atributos de Dios. Al fin y al cabo, esto es lo que él
afirma sobre sí mismo: “Todo lo que tiene el Padre es mío” (Jn. 16:15). De
hecho, se dice en el Nuevo Testamento que Jesús posee todas las
perfecciones infinitas de la grandeza de Dios.
ATRIBUTOS DE GRANDEZA
Independencia de todas las cosas externas a él mismo. La
Vida autoexistente cualidad en virtud de la cual un ser existe a partir de sí
mismo.14 (Jn. 1:4; 14:6; Hch. 3:15)
Trascendencia en el tiempo (1 Jn. 1:2; 5:11; cf. Is. 9:6; Mi.
Eternidad
5:2)15
Inmutabilidad Que no cambia16 (He. 1:10-12; 13:8)
Omnipresencia Presente en todos los lugares en el universo al mismo tiempo
en la plenitud de todo su ser17 (Mt 18:20; 28:20; quizás Col
3:1118
Conocimiento de todas las cosas pasadas, presentes y futuras,
inmediata, simultánea y eternamente, ya sean cosas
Omnisciencia predestinadas o simplemente conocidas de antemano19 (Jn.
1:48; 2:24-25; 4:16-19; 6:64; 21:6; Lc. 5:22, 9:47; Ap. 2:2, 9,
13; 3:1, 8, 15; cf. También Jn. 16:30; 21:17)
Poder ilimitado20 (Fil. 3:20; Mt. 8:26-27; Lc. 4:39; 7:14-15;
Omnipotencia
8:49-56; Jn. 11:41-44; 2:19-22; cf. 10:17-18)
Incapacidad de ser completamente comprendido por la mente
Incomprensibilidad
finita21 (Mt. 11:27; Ef. 3:14, 18-19)
Infinitud Sin límites (Ef. 3:8; Col 2:3, 9-10; Jn. 10:28)
Además de esto, se dice también que Jesús poseyó todas las perfecciones
infinitas de la bondad de Dios.
ATRIBUTOS DE BONDAD
Ser apartado para un propósito específico; pureza moral absoluta (Lc.
Santidad
1:35; Hch. 3:14-15; 1 Jn. 3:5)
Autenticidad completa y libertad de la falsedad (Jn. 14:6; 1 Jn. 5:20-
Verdad
21)
Entrega eterna de sí mismo hacia seres personales (Jn. 13:1; 1 Jn.
Amor
3:16; Ro. 8:35-39; Ef. 3:19)
Corrección, rectitud, perfecta concordancia con la naturaleza de Dios
Justicia
(1 Jn. 2:1; 2 Ti. 4:8)
Compromiso total y eterno al plan y propósito de Dios (Ap. 3:14;
Fidelidad
19:11)
Misericordia Compasión y piedad que mueve a alguien a actuar (Jud. 21)
En resumen, los atributos de Dios que pertenecen a Jesucristo constituyen
otro argumento claro que prueba la deidad de Cristo. De hecho, si Dios es
lo que estos atributos son, y si Jesús comparte tales atributos, entonces
Jesús es Dios. Verdaderamente “todo lo que tiene el Padre es” de Cristo
(Jn. 16:15); él perfectamente ha “manifestado... [el] nombre [de Dios]”
(Jn. 17:6), es decir, el carácter de Dios, mientras estuvo en la tierra.
Hijo de Hombre
Como observamos anteriormente, el término hijo en el Nuevo Testamento
a menudo se interpreta a la luz del trasfondo hebreo en el cual hijo
identifica a alguien que tiene las características de aquello que es, un hijo.
El término hijo del hombre, si se interpreta a la luz de este trasfondo, es un
título que Jesús usa para describir su total humanidad.3 Por ejemplo, el
Padre le entrega la autoridad al Hijo para que sea juez sobre todo “por
cuanto es el Hijo del Hombre” (Jn. 5:27). El título sin artículo definido
parece acentuar la naturaleza intrínsecamente humana de Jesús. Como tal,
la razón por la cual Dios hizo a Jesús juez de la humanidad es porque
participa de la misma naturaleza de aquellos a quienes juzga. En otra
ocasión, Jesús usa el título para acentuar su carácter de siervo al decir, “el
que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo; como el Hijo
del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en
rescate por muchos” (Mt. 20:27-28). Aquí el Hijo del Hombre es el siervo
humilde por excelencia.
Jesús Poseía los Elementos de la Verdadera
Humanidad
Como observábamos anteriormente cuando hablábamos de antropología,
al hombre se considera una unidad de cuerpo, alma y espíritu. Como tal, el
Nuevo Testamento expresa que Jesús poseía esos elementos constituyentes
lo cual apunta aun más a la conclusión que hemos llegado aquí en cuanto a
la humanidad de Jesús.
Por ejemplo, Juan se refiere a Jesús como alguien con un cuerpo (Jn.
2:21) que “ha venido en” (1 Jn. 4:2) y “fue hecho” (Jn. 1:14) carne.4 Jesús
habla de su propio cuerpo y sangre (Mt. 26:26, 28). También invita a Tomás
a “palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que
yo tengo” (Lc. 24:39).
Además, Jesús era reconocido como un miembro normal de la raza
humana y tenía apariencia como tal. La Biblia no nos dice que él tuviese
cierto resplandor santo alrededor de él o que su apariencia tuviese algo que
instantáneamente hacía que le reconociesen como el Dios-hombre. Él no
sobresalía en una multitud de hombres judíos. Cuando le preguntó a sus
discípulos quién pensaba la gente que era él, la respuesta fue que algunos
decían que él era Juan el Bautista, Elías o Jeremías (Mt. 16:13-14). Aunque
esta no era la respuesta que Jesús quería escuchar, sí nos sugiere que a la
gente Jesús le parecía como cualquier otro mortal. De igual manera, la
mujer junto al pozo en Sicar reconoció a Jesús como judío por su apariencia
(Jn. 4:9). También, en la mañana cuando ocurrió la resurrección, María, en
su triste aflicción, pensó que Jesús era el que se ocupaba del jardín donde
habían enterrado al Señor (Jn. 20:15).
Problema
Isaías dice del Mesías: “…no hay parecer en él, ni hermosura; le
veremos, mas sin atractivo para que le deseemos ” (53:2). ¿Acaso esto
sugiere que había alguna imperfección física en Jesús y por ende
denigración de su perfecta y completa humanidad? La respuesta corta es
“no”.
Más bien esto se refiere a lo que la gente esperaba de Jesús. Él no tenía la
apariencia de un príncipe coronado ni la pompa externa de la realeza. La
brutalidad de los soldados romanos tuvo mucho que ver con la razón por la
cual Jesús fue rechazado en cuanto a su apariencia. Isaías nos cuenta que le
arrancaban la barba (Is. 50:6), sin dudas, lo que hizo que su rostro se
hinchara y sangrara. Isaías también nos hace ver que como resultado de
estas brutalidades el Señor no parecía un ser humano, su apariencia de
hombre fue desfigurada (preposición min) y su forma como miembro de la
raza humana también (Is. 52:14).
1 R. S. Wallace, EDT, s.v. “Christology: New Testament Christology”, 221. También los que
se oponían a Jesús daban esto por sentado (ver Mr. 6:3).
2 “Hombre” se traduce del griego anthropos y aquí no posee el artículo definido. Homer
Kent, Jr., basándose en esto llega a la conclusión que aquí Pablo está “enfatizando el
sentido genérico y no el espécimen en particular. Nuestro mediador, aunque igual a Dios,
se hizo hombre” (The Pastoral Epistles: Studies in 1 and 2 Timothy and Titus [Chicago:
Moody Press, 1958], 105).
3 Para una perspectiva diferente, ver Robert L. Reymond, quien argumenta que el título
enfatiza el carácter mesiánico de Jesús, refiriéndose a Daniel 7:13-14. Él también
observa que el título está conectado en varias ocasiones a la divinidad de Jesús (Jesus,
Divine Messiah: The New Testament Witness [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed,
1990], 52-61). Aunque algunas de las asociaciones del término reflejan actividad divina,
yo sugeriría que estos contextos y estas asociaciones, y no el término Hijo del Hombre,
indican el ejercicio de la deidad que Jesús hace en esos lugares. El término como tal
está arraigado en el pensamiento hebreo.
4 Estas referencias incluyen el cuerpo de Jesús pero apuntan más aun a su total
humanidad, pues “carne” habla aquí de su naturaleza humana (cf. Gordon Lewis y Bruce
Demarest, Integrative Theology, 3 tomos [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987], 2:269;
también Mt. 16:17).
5 De manera interesante podemos encontrar descripciones similares tanto de Juan el
Bautista (Lc. 1:80) como de Samuel (1 S. 2:26). De hecho, este último parece ser el
patrón que usa Lucas para narrar la infancia de Jesús y la de Juan el Bautista.
6 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 718-719.
Capítulo 15
La Persona de Cristo
La Biblia nos enseña claramente que Jesús de Nazaret fue tanto humano
como divino; él era Dios y hombre en una sola persona. Poseía una
naturaleza humana y divina. Cuando se habla de naturaleza se hace
referencia a la suma total de todas las cualidades fundamentales de algo. Se
trata de la esencia misma de un individuo, animal u objeto. G. C.
Berkouwer habla sobre las “propiedades” de una naturaleza.1 Oliver
Buswell dice que la naturaleza no es una entidad o sustancia, sino un
conjunto de atributos que distinguen a algo.2 En ese sentido Jesús tuvo dos
naturalezas, dos series de atributos— una divina y otra humana.
La personalidad no es una parte esencial de la naturaleza. Una persona es
una naturaleza con características adicionales— subsistencia independiente,
individualidad, conciencia de la propia identidad, autodeterminación y más.
Robert Gromacki apunta que Dios es una persona con naturaleza divina, un
ángel es una persona con naturaleza angélica y un hombre es una persona
con naturaleza humana. Un animal posee una naturaleza animal pero no es
una persona.3
Esto hace surgir muchas preguntas interesantes relacionadas con la
relación de estas dos naturalezas en la persona de Jesús. ¿Cómo pudo Cristo
ser tanto Dios como hombre sin convertirse en dos personas? ¿Cómo era la
relación entre el aspecto humano y el divino, y viceversa? ¿Tenía Jesús dos
voluntades? Dado el hecho de que Jesús es Dios, resulta imposible dar una
explicación puramente psicológica de su persona.
En teología la persona de Cristo en su rol de Dios-hombre ha sido
llamada persona teantrópica. En la teología esta unión de las dos
naturalezas se conoce como unión hipostática, este último vocablo proviene
del término griego hupostasis, que significa persona. A. H. Strong definió
claramente la unión de estas dos naturalezas en una sola persona.4 Resulta
mejor hablar de Jesús diciendo que es el Dios-hombre en vez de decir que
es Dios y hombre, o incluso Dios en un hombre.
Existe un misterio legítimo y bíblico acerca de la persona de Cristo. Solo
el Padre conoce al Hijo completa o exhaustivamente. “...nadie conoce al
Hijo, sino el Padre...” (Mt. 11:27). El apóstol Pablo hace referencia a ese
mismo asunto al expresar lo que debe haber sido una declaración de fe
rudimentaria: “...grande es el misterio de la piedad: Dios fue manifestado en
carne...” (1 Ti. 3:16). La Biblia, sin embargo, nos exhorta a estudiar este
misterio; pues no es totalmente incognoscible. Jesús invitó al escéptico
Tomás a que lo tocara para que pudiese así percatarse de que estaba tocando
al Cristo resucitado. Cuando en su testimonio Pablo dice, “...estimo todas
las cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús,
mi Señor” (Fil. 3:8), estaba refiriéndose sin dudas no solo al simple
conocimiento experiencial que obtendría en Cristo, sino también a la
información sobre su persona. En otro relato muy similar dirigido a los
colosenses, el apóstol habla profusamente sobre su deseo de que todos sus
lectores de Colosas, Laodicea y otros lugares alcanzaran un profundo
conocimiento de Cristo. Él luchaba para que “...sean consolados sus
corazones, unidos en amor, hasta alcanzar todas las riquezas de pleno
entendimiento, a fin de conocer el misterio de Dios el Padre, y de Cristo, en
quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del
conocimiento” (Col. 2:2-3).
La Impecabilidad de Cristo
El término impecabilidad significa incapacidad de pecar. Por tanto la
frase ‘la impecabilidad de Cristo’ significa que Cristo no pudo haber
pecado. Para él era imposible pecar. Los teólogos debaten acerca de si
Cristo pudo haber pecado o no. Todos los pensadores que creen en la Biblia
concuerdan en que Cristo no pecó jamás. Pero la pregunta es, ¿le hubiese
sido posible pecar? J. S. Whale, un liberal de otra época, planteó que en el
desierto Cristo tuvo la capacidad de pecar, incluso que deseó pecar, pero no
lo hizo.22 Charles Hodge afirmó la posibilidad de que Jesús pecara23 y
Erickson dice, “aunque pudiera haber pecado, está claro que no lo habría
hecho.”24 Michael Canham intenta dar una solución intermedia al decir que,
“La solución preferida en este debate es decir que Cristo en su encarnación
era tanto impecable como pecable, pero en su kénosis su condición de
posible pecador limitaba su impecabilidad”.25
A pesar de que siguen surgiendo interrogantes a ambos lados del asunto,
algunos argumentos continúan apuntando a favor de la impecabilidad.26
La Tentación no Implica en Sí Misma la Posibilidad
de Cometer Pecados
Shedd ofrece la siguiente explicación,
La capacidad de ser tentado depende de la susceptibilidad
constitucional, mientras que la impecabilidad depende de la voluntad
[énfasis añadido]. Jesucristo, en lo tocante a su susceptibilidad física y
mental, estaba expuesto a toda forma de tentación humana,
exceptuando aquellas que surgen de la lujuria o de la corrupción de la
naturaleza. Pero su capacidad de pecar —o la posibilidad de ser
vencido por esas tentaciones— dependía de la cantidad de resistencia
voluntaria que él pudiese aportar para luchar contra ellas.27
En este sentido Lewis y Demarest plantean una sagaz interrogante, “El
hecho de que un ejército no pueda ser conquistado, ¿significa que no podrá
ser atacado?”28 Además, los ángeles escogidos, por ejemplo, son
impecables, pero pueden ser tentados (aunque no existe evidencia de que lo
sean). Ninguna criatura queda fuera de la posibilidad teórica de ser tentada,
incluso criaturas confirmadas en santidad e incapaces de ceder ante la
tentación. Los santos glorificados que han participado en el milenio
seguirán siendo (teóricamente) capaces de ser tentados durante “un poco de
tiempo” en el que Satanás estará desatado. Sin embargo, no tendrán
posibilidad alguna de pecar.
La posibilidad de ser tentado no lleva consigo una posibilidad lógica o
teológica de pecar y viceversa; la incapacidad de cometer pecados no
impide que la persona sea tentada realmente. El libre albedrío no implica un
poder supremo de elección contraria, o sea, la libertad de sentir indiferencia
que a veces se denomina libertad contra causal. La libertad volitiva hace
referencia a la capacidad de tomar decisiones racionales espontáneas. Esto
Jesús sí lo podía hacer (al igual que los ángeles escogidos y los santos
glorificados).
La Santidad Inmutable de Cristo le Imposibilita
Pecar
El atributo de la inmutabilidad o inalterabilidad de Cristo impedía que él
pecase. Él es “el mismo ayer, y hoy, y por los siglos” (He. 13:8). Además,
los cielos y la tierra pueden cambiar, y de hecho cambiarán, pero el Hijo de
Dios sigue siendo el mismo (He. 1:11-12).
Adán fue creado santo y sin pecado, pero no impecable. La santidad de
Jesús trasciende infinitamente la de Adán. Jesús es el inalterable Dios-
hombre “santo, inocente, sin mancha” (He. 7:26). Una criatura finita y santa
puede ser capaz de no pecar; pero el infinito, eterno e inalterable Dios-
hombre era incapaz de pecar.
La Omnipotencia de Cristo lo Hace Impecable
La omnipotencia de Cristo radica en su poder infinito de hacer todas las
cosas en concordancia con su naturaleza y voluntad. Si Cristo hubiese
podido ser vencido por el pecado, entonces eso significaría que lo infinito
puede ser vencido por lo finito. La tentación procede de lo finito y de lo que
ha sido creado; no puede proceder de Dios porque “Dios no puede ser
tentado por el mal, ni él tienta a nadie” (Stg. 1:13). Jesús resistió la
tentación finita con su poder omnipotente. Jesús no solo poseía el poder
suficiente para resistir la tentación, sino que tenía un poder infinito.
La Persona Indivisible de Cristo lo Hace Impecable
Se puede argüir de forma abstracta desde la naturaleza humana común y
corriente hasta la posibilidad de cometer pecados; y luego transferir este
tipo de argumento a la naturaleza humana de Cristo. Sin embargo, Jesús era
aquella persona teantrópica en la cual convergían de forma unida e
inseparable las naturalezas divina y humana. El que insista en el hecho de
que Jesús pudo haber pecado, estará, en efecto, dividiendo, y por tanto,
negando a la persona de Jesús.29 Insistimos en que es mejor decir que, a
pesar de que su parte humana podía pecar, el Logos no podía pecar. Con
respecto a esto Shedd dice con total corrección que “lo que la naturaleza
humana pudiese haber hecho de haber estado sola, y por sí misma, no puede
hacerlo estando en esta unión [énfasis original] con la santidad
omnipotente”.30
Un simple hombre puede ser vencido por la tentación, pero el Dios-
hombre no puede ser vencido. La naturaleza divina que poseía Jesús como
el Dios-hombre poseía todas las cualidades de la deidad, y la naturaleza
divina se convirtió así en el factor controlador en esta unión de ambas
naturalezas en una sola persona. La naturaleza divina (o el Logos) era el
agente responsable de lo que hacía esta persona. Por tanto, el Logos no
pudo permanecer pasivo durante la tentación. Más bien el Logos fue activo,
brindando poder omnipotente para resistir la tentación finita y para pelear
contra la incitación finita del pecado, usando su santidad inalterable e
infinita.
La Naturaleza de las Tentaciones Que Padeció
Cristo
Las tentaciones de Cristo fueron, por definición, diferentes de las que
padece el hombre común y corriente. Como él era impecable y poseía los
atributos y naturaleza de Dios, es lógico suponer que las tentaciones que él
padeció fueron diferentes de las que padecen los hombres finitos y
comunes.
Además, como Jesús no poseía una naturaleza pecaminosa, sus
tentaciones vinieron a él desde el exterior. Acerca del poder de Satanás dijo,
“porque viene el príncipe de este mundo, y él nada tiene en mí” (Jn. 14:30).
Leon Morris apunta que “es el pecado el que permite que Satanás controle a
los hombres, pero en Jesús no hay pecado como sí lo hay en los demás”. Él
parafrasea las palabras de Jesús y dice, “No existe ningún aspecto al que él
[Satanás] pueda aferrarse”.31 No existía en Jesús una naturaleza pecaminosa
ni faltas internas a las que el diablo hubiese podido apelar a la hora de
tentarlo. El Logos, la naturaleza divina, su esencia como Dios, no podían
ser tentados (Stg. 1:13), pero su persona como Dios-hombre sí estaba
expuesta a la tentación externa. Esto no disminuye la intensidad de la
tentación, pero es un factor que debe considerarse cuando se aborda el tema
de la impecabilidad de Cristo.
Cuando el autor de Hebreos dice de Cristo que él, “...fue tentado en todo
según nuestra semejanza, pero sin pecado”, el concepto “sin pecado”
(choris hamartias) no significa “sin pecar”. Choris significa
separadamente, aparte, sin, exceptuando. Jesús fue tentado al igual que lo
ha sido el resto de la humanidad, excepto en esta área, el pecado. Esto debe
referirse a una naturaleza pecaminosa o a la disposición interna o
inclinación hacia el pecado. En Jesús no existía una naturaleza pecaminosa
con la cual la tentación pudiese conectarse o a la cual pudiese apelar. En
todos los demás aspectos Jesús fue tentado a semejanza (homoiotes) de lo
humano.32
Además, como Jesús estaba libre de pecado, las tentaciones que padeció
lo afectaron de forma más profunda que si hubiese sido un ser humano
pecaminoso. Esto se debe a que no había nada en él que pudiese
corresponderse de forma alguna con su medio ambiente pecaminoso. W.
Griffith Thomas apunta de forma muy práctica,
Surge, por tanto la pregunta: ¿Puede decirse que alguien cuya
naturaleza humana no poseía ninguna mancha hereditaria y cuya unión
con la naturaleza divina (que es necesariamente incapaz de pecar), haya
soportado una verdadera tentación, o que haya sido tentado “en todos
los sentidos como lo hemos sido nosotros”? La respuesta parece ser
que solo ha soportado la fuerza total de la tentación aquel que nunca
sucumbió ante ella. Todo el poder concebible de la tentación fue
ejercido contra Aquel que permaneció firme. Él experimentó la
tentación en todos los sentidos. El hecho de que a través de la unión de
las dos naturalezas a él le fuera imposible ceder ante la tentación no
disminuye para nada la fuerza de esta tentación que lo atacó, o la
totalidad de su conocimiento al respecto.33
Finalmente, debido a que Jesús era incapaz de pecar, él se convierte en el
mejor simpatizante y mediador para los pecadores. Como dice el autor de
Hebreos,
Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse
de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo según nuestra
semejanza, pero sin pecado. Acerquémonos, pues, confiadamente al
trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el
oportuno socorro (He. 4:15-16).34
1 G. C. Berkouwer, The Person of Christ (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955), 276.
2 J. Oliver Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, 2 tomos (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1962), 2:52.
3 Robert Gromacki, The Virgin Birth: Doctrine of Deity (Nashville, TN: Thomas Nelson,
1974), p. 107. Ver también Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros
Desafio, 2009), 352.
4 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 683-
700.
5 Millard Erickson, Teolgoía Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 737.
6 Strong, Systematic Theology, 684.
7 Ibid.
8 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI:
1987), 2:343.
9 Baker’s Encyclopedia of the Bible, ver “Christology,” 1:437.
10 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2009), 382.
11 Para analizar algunos de los problemas y asuntos relacionados con esto, ver el libro de
Louis Berkouwer, The Person of Christ, cap. 12.
12 Erickson, Teología Sistemática, 750.
13 Ver H. Wayne House, Charts of Christian Theology and Doctrine (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1992), 53–55.
14 Strong, Systematic Theology, 696.
15 Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2003), 622.
16 Ibid.
17 Robert Letham, The Work of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 29.
18 Loraine Boettner, Studies in Theology (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1974), 198–
199. Ver también la ideología de Ireneo (c. 130–c. 200) que aparece en el libro de
Letham, The Work of Christ (28) así como el estudio que hace Letham de este tema en la
sección “La unidad de la persona y la obra de Cristo” (24-31). Es importante observar
que la ideología católico-romana rechaza la humanidad de Cristo, y en lugar de ello
enfatiza en su deidad suprema. En el contexto de esta teología esto crea una necesidad
de una forma adicional de obra mediadora humana. Se plantea que tanto la teología de
María como la idea de la intercesión de los santos surgieron para satisfacer esta
necesidad. (Ibid., 32).
19 Letham, The Work of Christ, 28.
20 Shedd, Dogmatic Theology, 617-618.
21 Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, 2:53. Sin embargo, si tenemos
en cuenta por ejemplo el concepto de John Walvoord, y definimos la voluntad como la
decisión moral resultante, entonces habrá que decir que Cristo tenía una sola voluntad.
Es interesante observar que Walvoord hace una salvedad diciendo que Cristo tenía una
sola voluntad “soberana” (Jesucristo Nuestro Señor [Puebla, México: Ediciones las
Américas, 2002], 108).
22 J. S. Whale, Christian Doctrine (Nueva York: Macmillan, 1941), 99.
23 Charles Hodge, Systematic Theology, 3 tomos (reimpresión de 1887, Londres: James
Clarke, 1960), 2:457. [Esta declaración de Hodge fue omitida en la página 598 de la
versión en español publicada por CLIE. ed.].
24 Erickson, Teología Sistemática, 732.
25 Michael Canham, “Evangelical Hermeneutics and the Impeccability Debate,” TMSJ 11
(primavera 2000): 93.
26 Cp. de Shedd, Dogmatic Theology, 659-671; ver también los siete argumentos de Paul
Enn en su libro Moody Handbook of Theology (Chicago: Moody Press, 1989), 237-238.
27 Shedd, Dogmatic Theology, 662.
28 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 2:345.
29 Por ejemplo, Wayne Grudem afirma que Jesús batalló contra la tentación usando
solamente sus fuerzas humanas. “Si hubiera invocado sus poderes divinos para hacer
que la tentación le resultara más fácil, no habría obedecido a Dios completamente como
un hombre” (Teología Sistemática [Miami: Vida, 2007], p. 561). Pero si Jesús actuó
teantrópicamente, como también afirma Grudem, entonces su aseveración no tiene
bases. El Señor no hizo frente a la tentación utilizando solamente sus fuerzas humanas.
30 Shedd, Dogmatic Theology, 2:333.
31 Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1971), 508–509.
32 Cf. Homer A. Kent, Jr., The Epistle to the Hebrews: A Commentary (Grand Rapids, MI:
Baker, 1972), 92. Él apunta que la frase “sin pecado” se refiere a “la única excepción en
la manera en que la tentación de Cristo fue diferente en comparación con la de los
hombres comunes y corrientes. Ninguna de sus tentaciones surgió de una disposición
pecaminosa, como sí poseen todos los hombres caídos desde Adán”. Thomas Hewitt
tuvo en cuenta este punto de vista pero al final lo rechazó diciendo, “Está expuesto al
error de insinuar que era imposible que Jesús pecara, y esto destruiría todo el significado
de la tentación en la vida de Cristo”. (The Epistle to the Hebrews, TNTC [Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1960], 94). Donald Guthrie es ambivalente en el último análisis, pero
reconoce que estar “libre de la inclinación del pecado” es una comprensión sostenible de
la frase (Hebrews, TNTC [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983], 123). Muchos suponen
que la frase significa “sin pecar”, “no afectado por el pecado”, o algo similar.
33 W. Griffith Thomas, Hebrews, A Devotional Commentary (edición reimpresa, Grand
Rapids, MI: Eerdmans, s.f.), 58. Aquí hay que añadir que como Jesús era omnipotente
sus tentaciones eran mucho más reales porque él tenía el poder de resistir lo peor de
ellas. También, debido a su omnipotencia, era teóricamente posible para él pecar de
forma física; sin embargo era moralmente imposible (y por ende físicamente imposible en
realidad) que él pecara.
34 “El mejor médico es aquel hombre que tiene un mayor conocimiento, y no experiencia,
de enfermedades físicas. De la misma manera... un juez es más capaz de conocer y
juzgar la culpa si él mismo está libre de los hábitos malignos, y si está calificado a través
de su excelencia personal para administrar justicia. No es precisamente el juez
inteligente, que es culpable a su vez de delitos, el que puede lidiar mejor con los delitos
de los demás... Estar libre de pecado puede verdaderamente juzgar el pecado, pues el
mismo hecho de ser pecador perturba el equilibrio del juicio moral” (Thomas, Hebrews,
56).
Capítulo 16
La Muerte de Cristo
La teoría infralapsaria
Infra significa por debajo, o posterior. En esta teoría, el decreto de elegir
es lógicamente posterior al decreto de permitir la caída. La configuración
aquí sería:
La teoría sublapsaria
Esta teoría a veces se identifica con la teoría infralapsaria. La diferencia
tiene que ver sobre todo con el lugar donde el decreto de elección encaja
con el decreto de proveer salvación. El orden es:
La teoría sublapsaria con su definición anterior parece más bíblica y más
en armonía con el carácter de las Escrituras por varias razones. (1)
Concuerda con los datos bíblicos que dicen que Dios entregó a Jesús debido
a su amor por todo el mundo, y no solo por los escogidos.90 (2) Concuerda
con las declaraciones bíblicas que hablan de una provisión y ofrecimiento
universal de salvación, entre otras nociones similares.91 Tanto la provisión
como la oferta son genuinas. (3) Es más bíblico decir que Dios escogió a
algunos para que se beneficiasen de una expiación que ya había sido
concebida. En Efesios 1:4 se defiende esta idea. Los creyentes son
“escogidos en (en, en conexión con) Cristo antes de la fundación del
mundo”. Esto parece sugerir que ya se había considerado lógicamente
brindar la salvación en Cristo incluso antes de planear que esos individuos
específicos disfrutaran de sus logros redentores. Otras teorías sugieren que
Dios, antes de planear teóricamente una salvación, eligió a las personas que
habrían de salvarse. La teoría supralapsaria se ve incluso más afectada bajo
este principio. Según ella, Dios habría escogido y reprobado a aquellos que
aún no han sido creados y mucho menos han caído. En esta teoría, tampoco
él habría considerado una salvación como destino de algunos, ni una
condenación como final de otros.
La verdadera pregunta, que de manera muy práctica planteara Charles
Smith, es, “¿A favor de quién se tomó la decisión de proveer a Cristo como
Salvador?”92 Parece claro que se ofreció a Cristo a favor de todo el mundo
y no sólo de los escogidos. Esto deja aún muchos cabos sueltos en lo
concerniente a los esfuerzos por ser bíblica, teológica y lógicamente
sistemáticos en este aspecto. No parece haber una respuesta totalmente
satisfactoria, y por momentos perdemos las esperanzas de ahondar en el
orden del decreto de Dios en primer lugar.
1 Thomas J. Crawford, The Doctrine of Atonement (Grand Rapids, MI: Baker, 1954), 182.
2 Aparte de Crawford, se puede consultar el libro de Loraine Boettner, Studies in Theology
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1947), 295-297; de A. A. Hodge, The Atonement (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1953), 34-47; ver W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición,
ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2003), 732-739; R. L.
Dabney, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Baker,
1985), 487, 503; Francis Turretin, The Atonement of Christ (edición reimpresa, Grand
Rapids, MI: Baker, 1978), 16.
3 Dabney, Lectures in Systematic Theology, 504.
4 Ibid., 505.
5 Shedd, Dogmatic Theology, 732.
6 Algunos arminianos han sugerido que Dios podía aceptar un pago de valor inferior como
una especie de expresión de justicia gubernamental (ver John Miley, Systematic
Theology, 2 tomos [edición reimpresa, Peabody, MA: Hendrickson, 1989], 2:135, 155ff.).
7 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 713-
715.
8 Ver Shedd, Dogmatic Theology, 704. Aquí retrocedemos a la idea de que algunos
atributos de Dios se expresan de forma necesaria y otros de forma voluntaria. Cuando
hablamos del demérito infinito y de la culpa del pecado, se necesita justicia, pero no se
necesitan ni el amor ni la misericordia ni la gracia. En el mejor de los casos, estas últimas
pueden expresarse voluntariamente solo cuando la primera ha sido cumplida. De otra
forma, la bondad de Dios no poseería una base ética o moral.
9 Miley, Systematic Theology, 2:155ff.
10 Este capítulo es, en esencia, la oración del remanente creyente de Israel en el período
de tribulación escatológica cuando observan, de forma crédula, a Aquel a quien habían
traspasado haciendo nuevamente su entrada en la tierra durante la segunda venida (Zac.
12:10).
11 BDAG, ver “anti,” 87.
12 BDAG, ver “huper,” 1030.
13 Un pasaje que ilustra claramente la idea de huper como sustitución es el de 2 Corintios
5:20— “somos embajadores en nombre de Cristo…os rogamos en nombre de Cristo”. Un
pasaje que combina el uso de anti y huper es 1 Timoteo 2:6— “...el cual se dio a sí
mismo en rescate (antilutron) por (huper) todos”. De esa manera, teniendo en cuenta el
propósito de la teología, estos dos términos pueden verse prácticamente como sinónimos
cuando hacen referencia a la obra sustitutiva y expiatoria de Jesucristo. Para acceder a
un debate más profundo sobre este tema, lea Dogmatic Theology, 691, de Shedd.
14 BDAG, ver “peri,” 798.
15 La sinonimia prácticamente absoluta entre estas preposiciones impide llegar a una
conclusión acerca del alcance o diseño de la expiación sobre la única base de las
preposiciones utilizadas.
16 Aquí se puede ver un paralelo de esta idea en Filemón (vs. 18-19), donde Pablo estaba
dispuesto a asumir la responsabilidad o consecuencias de las malas obras de Onésimo,
aunque no la culpa inherente y la depravación de la estafa o el robo. También podemos
observar que Strong opina que la unión de Cristo con la humanidad de alguna manera
supuso su involucramiento con la culpa de la raza. Esta depravación de la raza fue
purgada en el vientre de la Virgen gracias a su conexión con el Verbo. Esta depravación
era la culpa del pecado adámico, el cual él heredó al ser un descendiente de Adán
(Systematic Theology, 754-761). Esta teoría sin embargo forma parte de la filosofía del
monismo ético de Strong, según la cual Jesús es el “hombre universal”. Y esta idea es
insostenible desde el punto de vista teológico.
17 El primero en sugerirme la idea de estas categorías fue John Murray, en su libro
Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955), 19-50. Otro
libro muy útil es el de Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1955). Un libro más reciente es The Atonement (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1983), que contiene bastante del primer libro en forma simplificada. Ver
también Morris, The Cross in the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965).
18 BDAG, ver “atheteo,” 24.
19 Ver Hobart E. Freeman, “The Problem of the Efficacy of Old Testament Sacrifices,” GJ 4
(invierno 1963): 21-28.
20 Douglas J. Moo, Romans 1–8, WEC (Chicago: Moody, 1991), 405.
21 TWOT, ver “ga‘al,” por R. Laird Harris, 1:144.
22 Robert D. Culver lo llama un “destello de fe” (Systematic Theology: Biblical and
Historical [Fern, Ross-shire, R.U.: Mentor, 2005], 1048).
23 TWOT, ver “padah,” por William B. Coker, 2:716.
24 TWOT, ver “kopher,” por R. Laird Harris, 1:453.
25 Ver por ejemplo, John E. Hartley, The Book of Job, 2a edición, NICOT (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1988), 447.
26 BDAG, ver “lutron,” 605.
27 Ver B. B. Warfield, “The New Testament Terminology of Redemption,” The Person and
Work of Christ (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1950), 429-475.
28 BDAG, ver “lutroo,” 606.
29 BDAG, ver “lutrosis”, 606.
30 BDAG, ver “apolutrosis”, 117.
31 BDAG, ver “antilutron”, 89.
32 BDAG, ver “agoradzo”, 14.
33 El BDAG dice, “asegurar la liberación de... liberar” (ver “exoradzo,” 343).
34 BDAG, ver “peripoieo”, 804.
35 De esa manera, el postulado acerca de Dios del imperativo categórico de Immanuel
Kant es totalmente impersonal y por tanto no abarca este punto necesario; su filosofía
aquí no es cristiana en lo absoluto.
36 BDB, ver “chalah,” 318. (Algunos cuestionan esto; ver TDOT, ver “chalah,” por C. P.
Weber, 1:287).
37 BDAG, ver “hilaskomai,” “hilasmos,” “hilasterion,” 473-474.
38 Ver por ejemplo la NBE (Nueva Biblia Española) y la RVA (Reina Valera Actualizada). La
NVI no traduce hilasmos como “sacrificio expiatorio” con la fuerza suficiente, y esta frase,
desde el punto de vista teológico, hace referencia a expiación y no a propiciación. Hans-
Georg Link y Colin Brown explican el punto de vista de los liberales en NIDNTT, ver
“Reconciliation,” 3:151-166.
39 Lewis S. Chafer, Systematic Theology, tomo 7 (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947-
48), 7:258-262.
40 Lewis S. Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos (Waukesha, WI: Publicaciones
Españolas, 1986), 1:213.
41 Biblia Anotada de Scofield, ed. C. I. Scofield (Milwaukee, WI: Publicaciones Españolas,
1987), 1151. Biblia de Estudio Scofield, ed. E. Schuyler English (Nashville, TN: Holman,
2001), 1025.
42 J. Dwight Pentecost, Things Which Become Sound Doctrine (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1970), 93ff.
43 John F. Walvoord, Jesucristo Nuestro Señor (Puebla, México: Ediciones las Americas,
2002), 141, 158.
44 Paul Enns, Compendio Portavoz de Teología (Grand Rapids, MI: Portavoz, 2008), 325.
45 Zane Hodges, “1 John,” en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the
Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor, 1983-85), 2:887.
46 Charles Ryrie, Teología Básica (Miami: Unilit, 1993), 335-336.
47 Charles R. Smith, Did Christ Die Only For the Elect? (Winona Lake, IN: BMH Books,
1975), 8.
48 Curtis Vaughn, Romans, en el tomo 10 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank
E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976), 186.
49 John Murray, “The Reconciliation,” WTJ 29 (noviembre 1966): 9.
50 Philip J. Nei, NIDOTTE, ver “shalom,” 4:130, 134; también G. Lloyd Carter, TWOT, ver
“shalom,” 2:931.
51 T. Fretheim, NIDOTTE, ver “ratsah,” 3:1184-1185; también William D. White, TWOT, ver
“ratsah,” 2:859-860.
52 BDAG, ver “katalasso, katallage,” 521, y “apokatallaso,” 112.
53 Chafer, Systematic Theology, 7:258.
54 Enns, Compendio Portavoz de Teología, 233.
55 Ibid. 324.
56 Murray, Redemption Accomplished and Applied, 35-36.
57 Murray, “The Reconciliation,” 20. Ver también Philip E. Hughes, The Second Epistle to
the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 209.
58 Charles Hodge, Commentary on Second Corinthians (Londres: Banner of Truth, 1959),
145; H. A. W. Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles to the Corinthians
(Nueva York: Funk and Wagnalls, 1884), 537; Murray J. Harris, 2 Corinthians, en el tomo
10 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1976), 354.
59 Enns, Compendio Portavoz de Teología, 324.
60 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Fern, Ross-shire, R.U.:
Mentor, 2005), 585.
61 Enns, Compendio Portavoz de Teología, 324.
62 Murray, Redemption Accomplished and Applied, 19-24. Ver también en el índice la
palabra “obedience” en la página 191.
63 Robert Letham, The Work of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 130.
Ver también 116-117.
64 G. C. Berkouwer, The Work of Christ (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965), 315.
65 Ibid., 316.
66 Ibid., 321.
67 Anthony Hoekema, Saved By Grace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 181.
68 A. A. Hodge, The Atonement, 262.
69 Earl D. Radmacher, “Salvation: A Necessary Work of God,” en Understanding Christian
Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003),
822-823.
70 Robert Lightner, The Death Christ Died (Des Plaines, IL: Regular Baptist Press, 1967),
17-22, 123-124.
71 Larry D. Pettegrew, reseña de John Piper, Counted Righteous in Christ, en TMSJ 15
(primavera 2004): 127.
72 Ibid.
73 Hoekema, Saved by Grace, 181.
74 Ibid. R. B. Kuiper explica: “Cuando los teólogos describen la obediencia de Cristo como
“pasiva”, la cual se manifestó a través de sus sufrimientos, están pensando en el vocablo
latino pati, que significa sufrir, y no desean transmitir la idea de que en sus sufrimientos
Cristo simplemente fue el receptor de sus congojas y que no tuvo parte activa en ellos. Él
sí se comportó activamente en su propia muerte, porque él, ‘puso su vida por nosotros’ (1
Jn. 3:16)” (For Whom Did Christ Die? A Study of the Divine Design of the Atonement
[Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1959], 73).
75 Ver, p.ej., Miley, Systematic Theology, 2:304-26; y especialmente las páginas 310-311.
76 Algunos arminianos refutan esto, argumentando que Dios le atribuye le fe al individuo
como justicia, aunque Miley no piensa de forma similar (ver Ibid., 2:320). Pero esto huele
a una fe que se está analizando como si se tratase de obras o justicia meritorias, lo cual
la Biblia no acepta.
77 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt
(Grand Rapids, MI: Baker, 2003), 3:401.
78 Charles Hodge, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2010), 639.
79 Ibid. 639-640.
80 John Owen, The Death of Death in the Death of Christ (edición reimpresa, London:
Banner of Truth, 1963), 182-204.
81 Ibid., 185.
82 Strong, Systematic Theology, 773.
83 John Murray, “The Free Offer of the Gospel and the Extent of the Atonement,” Torch and
Trumpet (marzo 1965): 21.
84 Ibid., 19. Aunque Murray se adhiere a la teoría Reformada que plantea que la expiación
al final es limitada, su sinceridad teológica y exegética hacia los aspectos universales
vinculados a la muerte de Cristo es refrescante.
85 Ibid., 18.
86 Ya he argumentado previamente que los distintos vocablos utilizados para significar
sustitución (anti, huper, peri), poseen una sinonimia teológica, y como preposiciones
individuales no suponen una diferencia notable (si es que la hay) en el alcance o diseño
de la expiación de Cristo.
87 Murray, “The Free Offer of the Gospel,” 21.
88 Cf. Jeremy Pittsley, “Sanctified by the Blood: Common Grace and the Atonement in
Hebrews 10:29” (documento no publicado presentado en un seminario de postgrado en
el Detroit Baptist Theological Seminary, Allen Park, MI, 6 de noviembre de 2007).
89 Bavinck, a pesar de ser un defensor de la expiación particular o limitada, hace una
excelente interpretación de los beneficios generales o “significado universal” de la
expiación (Reformed Dogmatics, 3:470-475).
90 Smith, Did Christ Die Only For the Elect?, 15.
91 Ibid.
92 Ibid., 16.
Capítulo 18
La Resurrección y Ascensión de
Cristo
La vida
La vida es la actividad o energía potencial dirigida por su mente o
inteligencia. El Espíritu Santo es capaz de hacer cosas. Su vida es una vida
que existe por sí misma. Jesús habló del Espíritu en términos de una fuente
inagotable de “agua viva” que fluye desde el interior del creyente (Jn. 7:38).
Pablo hablaba de dos esferas de poder dentro de las que se pueden clasificar
a todos los seres humanos, salvos o no, es decir, aquellos que viven según el
Espíritu y los que viven según la carne (Ro. 8:1-13). A la carne se le
asemeja con la muerte y al Espíritu con la vida, de hecho, él es llamado el
“Espíritu de vida en Cristo Jesús” (Ro. 8:2).
Inteligencia
La inteligencia la constituye básicamente el conocimiento, el
entendimiento y la sabiduría. El Espíritu de Dios conoce los pensamientos
de Dios (1 Co. 2:11). Él puede impartir el don de sabiduría y el de palabra
de ciencia (1 Co. 12:8). El Espíritu intercede por los creyentes porque
conoce la voluntad de Dios y Dios conoce la mente del Espíritu (Ro. 8:26-
27). La unción teocrática del mesías por medio del Espíritu Santo se
encuentra en la capacidad del Espíritu de poseer sabiduría, entendimiento y
conocimiento del Señor (Is. 11:2).
Propósito
El propósito es la reacción hacia una meta futura como si estuviera ya
presente. El Espíritu es el “Espíritu de consejo” (Is. 11:2). La distribución
que aparece en el Nuevo Testamento de los dones espirituales a los
creyentes tiene sentido de propósito y no es puro capricho. Es uno y el
mismo Espíritu el que reparte “a cada uno en particular como él quiere” (1
Co. 12:11).
Acción
Acción es ejecutar aquello que la persona es capaz de hacer. La vida es
actividad potencial dirigida por la inteligencia; la acción es llevarla a cabo.
El Espíritu Santo es capaz de hacer cosas y las hace. El listado de pruebas
específicas que pudiéramos dar sería interminable, como tal, lo siguiente no
es más que una muestra de las muchas maneras en las que el Espíritu actúa.
Él consuela Juan 14:26 (a los cristianos)
Él ordena Hechos 13:2 (iglesia de Antioquía)
Él crea Génesis 1:2 (el universo)
Él imparte poder Zacarías 4:6 (en la construcción del Segundo Templo)
Él guía Romanos 8:14 (creyentes guiados por el Espíritu)
Él intercede Romanos 8:26 (por los creyentes)
Él ora Romanos 8:26 (por los creyentes)
Él reprende Juan 16:8 (a quienes convence de pecado)
Él habla Hechos 8:29 (a Felipe)
Él enseña 1 Corintios 2:13 (una forma de revelación)
Él testifica Juan 15:26 (acerca de Jesús)
Libertad
Libertad significa autodeterminación. El Espíritu Santo es independiente
de las cosas creadas. Como indicamos anteriormente, el Espíritu reparte los
dones como él quiere (1 Co. 12:11). El Espíritu, de acuerdo a su soberana
voluntad, guió a Pablo y a su grupo en su segundo viaje misionero. Del
mismo modo el Espíritu les prohibió “hablar la palabra en Asia” (Hch.
16:6), y cuando trataron de ir a Bitinia “el Espíritu de Jesús no se lo
permitió” (Hch. 16:7, NVI).
Autoconciencia
La autoconciencia es la capacidad de objetivarse uno mismo, es decir,
hacer de uno mismo el objeto de su propio pensamiento. El Espíritu de Dios
conoce los pensamientos de Dios (1 Co. 2:11), así como su mente (Ro.
8:27). El Espíritu, al ser Dios, entiende la sabiduría de Dios, así como el
espíritu del hombre entiende la sabiduría humana. Hay ocasiones en las
Escrituras en donde el Espíritu habla directamente a ciertas personas, como
es el caso en la iglesia de Antioquía en donde dijo: “Apartadme a Bernabé y
a Saulo para la obra a que los he llamado” (Hch. 13:2). Por supuesto, esto
impulsó la gran obra misionera de la iglesia primitiva al cumplir el
mandamiento del Señor de discipular a todas las naciones. Solamente los
seres personales que tienen consciencia de sí mismos tienen capacidades
sintáctico-lingüísticas, es decir, la capacidad de usar el lenguaje y
comunicarse en proposiciones.
Emoción
El Espíritu Santo es capaz de amar porque Pablo les pidió
encarecidamente a los creyentes en Roma que “por el amor del Espíritu”,
oraran por él y sus ministerios (Ro. 15:30). El Espíritu puede entristecerse o
contristarse por la desobediencia en el creyente, es por eso que se nos da el
mandamiento de “no contristar al Espíritu Santo de Dios” (Ef. 4:30).
Es Puesto a Prueba
El Espíritu Santo puede ser probado, o sea, colocado en una caja por así
decirlo—haciéndolo actuar o responder según normas ajenas o haciéndolo
ajustarse a una norma incompatible a su carácter o la voluntad de Dios. Esta
es una norma de incredulidad o pecado en cierta forma.
Por ejemplo, Ananías y Safira mintieron acerca de la contribución que les
correspondía ante la iglesia local en Jerusalén por una tierra que habían
vendido. En esta ocasión la pregunta del apóstol Pedro fue: “¿Por qué
convinisteis en tentar al Espíritu del Señor?” (Hch. 5:9). Ellos, en efecto,
estaban pidiéndole al Espíritu que bendijera su duplicidad o que de una
forma u otra contribuyera a su beneficio personal por medio del engaño en
todo aquel asunto. Usaron al Espíritu en ese sentido, y ante los ojos de Dios
eso era una ofensa capital. Era algo que necesitaba ser corregido
inmediatamente en los ojos de la naciente iglesia en Jerusalén y en la
infancia de la iglesia en esa etapa. No podrían utilizarse seres impersonales
en el sentido de lo que la pareja quería. Se pueden usar implementos como
meros objetos para lograr algo, pero cuando se usan a las personas de esa
manera, es una violación de su ser personal.
Se le Hace Resistencia
Se puede resistir al Espíritu, o sea, rechazarse. Las entidades no
racionales pueden ser resistidas a expensas de nuestro propio perjuicio, pero
tal resistencia no se refleja en el objeto o la fuerza resistida. Uno puede
escoger por su propia cuenta ir en contra de la ley de la gravedad y pagar
las consecuencias, pero la ley en sí misma no es afectada; no reacciona más
allá de las fronteras físicas que posee por medio de la creación y
providencia de Dios. Las consecuencias de su violación no son éticas en el
sentido de que la gravedad tenga una moral por sí misma que se vengue en
contra de lo que se le opone.
En el discurso de Esteban ante quienes serían sus verdugos, él resume la
historia de Israel como una historia marcada primordialmente por la
rebelión y la oposición contra el pacto que Dios les había dado y la religión
que éste le ofrecía a la nación. Sus palabras finales hicieron que la multitud
se lanzara a lincharlo: “¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de
oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así
también vosotros” (Hch. 7:51). Haber resistido al Espíritu por 1.500 años
era algo que iba en detrimento de la nación en maneras infinitamente más
allá que ir en contra de las tablas matemáticas o la ley de gravedad, porque
el Espíritu Santo es personal y la aritmética y la gravedad no lo son.
Puede ser Blasfemado
Blasfemar significa fundamentalmente hablar en contra; sin embargo,
incluye obviamente actitudes malvadas, intentos ofensivos y más. Se puede
blasfemar contra el Espíritu Santo. En la ocasión donde se habla del pecado
imperdonable, Israel (por medio de su liderazgo apóstata) le atribuía la obra
del Espíritu Santo (en las credenciales del reino del mesías) al poder
satánico. El Señor responde declarando la acción como blasfema y los
relega por eso a cierta perdición eterna diciéndoles: “Todo pecado y
blasfemia será perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el Espíritu
no les será perdonada” (Mt. 12:31; ver. Mr. 3:29: Él es “culpable de un
pecado eterno”, NVI).
Aparte de la interrogante sobre el pecado imperdonable, solamente un ser
personal puede ser blasfemado en el sentido del tema en cuestión. No se
puede hablar así en contra de un animal causando por ello efecto alguno
porque el animal es conductista, el mismo solo reacciona según sus
instintos naturales sin tener en cuenta todo lo que esto involucra o cualquier
razón sobre las consecuencias que pueda traer. Se cuenta la historia que
bajo un ataque de ira, Jerjes, el rey persa, ordenó azotar el mar con látigos a
causa de la tormenta que frustró su invasión a Grecia. Las personas cuerdas
consideraron tal hecho como una idiotez. Los animales y los océanos son
impersonales y no pueden valorar las blasfemias, ni los objetos profanados
ni nada comparable, solo el Espíritu Santo es totalmente capaz de entender
el significado y los motivos que rodean tal actividad en contra suya.
Se le Insulta
El autor de Hebreos advierte con rigor a los cristianos judíos de los
peligros de no perseverar en la confesión de Cristo. Haciendo un
razonamiento partiendo de lo más sencillo a lo más sublime, este autor
habla de la justicia dada sin misericordia a quienes violaban la Ley de
Moisés basada en el testimonio de testigos competentes. Refiriéndose al
aspecto más sublime concluye diciendo: “¿Cuánto mayor castigo pensáis
que merecerá el que pisoteare al Hijo de Dios, y tuviere por inmunda la
sangre del pacto en la cual fue santificado, e hiciere afrenta al Espíritu de
gracia?” (He. 10:29). Solamente una persona es capaz de recibir insultos, no
así los objetos impersonales o los principios abstractos. No se puede
insultar a una mala yerba por haber crecido en nuestro patio o a una urraca
por su insoportable graznido. Insultar al Espíritu Santo que trajo la gracia de
Dios en Jesucristo a los creyentes es considerar su sangre salvífica como
inmunda, revelando ante todo una total falta de vida espiritual. Peor aun, tal
insulto amerita retribución eterna.
Se le Miente
Ananías y Safira le mintieron al Espíritu en su intento de ajustarlo a sus
normas pervertidas de moralidad en la transacción de su negocio (Hch. 5:3).
Pero mentir tan solo se hace a seres personales. En el mundo real, a las
entidades impersonales no se les puede mentir esperando efecto alguno,
cualquiera que intente hacer esto, pondrá en tela de juicio su propia
racionalidad.
Se le Obedece
El Espíritu Santo es capaz de dirigir y ser obedecido porque es una
persona. Por ejemplo, el apóstol Pedro obedeció al Espíritu y se fue a casa
de Cornelio trayendo consigo el nuevo entendimiento dispensacional del
mensaje de Dios (Hch. 10:19-21).
1 Sinclair B. Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 16.
2 Ibid., 18.
3 Alva J. McClain, “The Doctrine of the Holy Spirit” (notas de teología, Grace Theological
Seminary, Winona Lake, IN).
4 Al comentar sobre este texto, Charles Hodge dice: “Aquí no hay posibilidad de justificar el
uso del pronombre personal Él (ekeinos) sobre ninguna otra base que la de la
personalidad del Espíritu” (Teología Sistemática, [Barcelona: CLIE, 2010], 289).
5 David F. Wells, God the Evangelist: How the Holy Spirit Works to Bring Men and Women
to Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 4.
Capítulo 20
La Deidad del Espíritu Santo
Omnipresencia
Omnipresencia significa que Dios está en el universo, presente en todas
partes al mismo tiempo, llenando cada parte de él con todo su ser. Dios se
encuentra por encima, o podríamos decir que trasciende infinitamente, la
creación porque él es el creador y todo lo demás es su creación. Pero en un
sentido cierto y definido él también es inmanente en la creación en todo su
ser infinito. El Espíritu Santo posee el atributo divino de la omnipresencia y
por lo tanto es Dios.
David conocía a Dios de manera íntima y de una manera teológicamente
informada, y se encontraba, entre otras cosas, muy impresionado con la
omnipresencia de Dios y preguntaba: “¿A dónde me iré de tu Espíritu? ¿Y a
dónde huiré de tu presencia?” (Sal. 139:7). Entonces continúa enumerando
una serie de lugares a donde no puede huir y esconderse porque Dios
siempre estará ahí.
Omnipotencia
Por medio de su inagotable poder, Dios puede hacer todo lo que sea
consistente con su carácter y voluntad. Él puede lograr, sin esfuerzo alguno,
todo lo que sea objeto de su poder sin disminuir su energía en lo absoluto.
El Espíritu Santo es todopoderoso en ese sentido porque él es Dios.
El Salmo 104 es un gran testimonio de la preservación del universo por el
poder de Dios. Lo que Dios ha creado por su omnipotencia lo preserva
mediante ese mismo poder el cual el salmista atribuye al Espíritu Santo:
“Envías tu Espíritu, son creados, y renuevas la faz de la tierra” (Sal.
104:30). “Creados” (bara) y “renovado” son paralelos que sugieren
preservación en vez de creación ex nihilo.
El ángel Gabriel le apareció a la virgen María y le anunció el futuro
embarazo milagroso mediante el cual llegaría el mesías de Israel. Esto se
lograría mediante la omnipotencia del Espíritu Santo. Gabriel anuncia, “El
Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su
sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá, será llamado Hijo de
Dios” (Lc. 1:35). El Espíritu Santo es colocado en paralelo al poder del
Altísimo, poder que se refiere a la milagrosa omnipotencia de Dios.
Eternidad
La eternidad de Dios quiere decir que su existencia no se puede medir por
el tiempo. Él posee el pasado, presente y futuro de su ser en un presente
indivisible que va más allá de todas las limitaciones temporales, y así lo
hace sin comienzos ni final. En ese sentido el Espíritu Santo es eterno.
Jesús promete a sus discípulos que en la nueva dispensación del Espíritu
él llevaría a cabo ministerios en el interior de las personas, ministerios que
hasta ese momento no habían sido experimentados, y él le atribuye todo
esto al hecho de que el Espíritu estaría con ellos siempre (Jn. 14:16). De la
misma manera, el autor de Hebreos habla del logro de la expiación de
Cristo diciendo que fue mediante el Espíritu. Fue por medio del Espíritu
eterno que Cristo se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios (He. 9:14).
Amor
El amor divino puede definirse como aquel que está en Dios y que lo
mueve a dar de sí mismo y sus dones de manera gratuita, espontánea y
eterna a seres personales sin distinción de sus méritos o respuestas. Los
humanos son incapaces de un amor así, pero el Espíritu lo posee y lo
manifiesta constantemente.
Pablo insta a los creyentes de Corinto a que “por el amor del Espíritu”
oraran por él mientras hacía la voluntad de Dios, queriendo ser “librado de
los rebeldes que están en Judea” y también para que pudiera tener un
ministerio aceptable a los santos (Ro. 15:30-32).
Santidad
El atributo de la santidad denota, en lo fundamental, la pureza moral de
Dios, su separación de todo lo que es moralmente inmundo y malvado. Su
mismo nombre, Espíritu Santo, da testimonio del hecho de ser partícipe del
atributo de la santidad divina que invade a los tres seres de la Deidad.
Padre, Hijo y Espíritu Santo son todos uno y la misma esencia y por lo tanto
todos son uno y el mismo Dios. Por el hecho de ser santo, el Espíritu no ha
de ser contristado por nada ajeno a su carácter moral infinito de santidad
(Ef. 4:30).
Verdad
La verdad en este caso tiene que ver con la veracidad del Espíritu; su
conocimiento y sus declaraciones se conforman eternamente a su ser. Al
igual que el Padre y el Hijo, él conoce y representa las cosas tal y como son,
y las cosas son lo que son por virtud de su lugar en el consejo eterno del
Dios trino. Juan, a punto de culminar su primera epístola, afirma la persona
del Jesús histórico como el Dios-hombre de la historia de la salvación,
especialmente su naturaleza total y genuinamente humana que fue tan
esencial para lograr la redención de los seres humanos. Esto fue atacado y
negado con argumentos platónicos por al menos un gnosticismo incipiente
que parecía ser la principal preocupación que tenía Juan.
En la doctrina juanina, el Espíritu Santo testifica (tiempo presente) del
Hijo “porque el Espíritu es la verdad” (1 Jn. 5:6). Él es la verdad máxima y
por lo tanto un testigo competente de Jesucristo, una revelación del Dios
verdadero en autentica humanidad. Este es un despliegue de verdad tan
exclusivo que ninguna categoría de cognición meramente humana sería
adecuada para clasificarla. Es una información tan totalmente indescifrable
para la investigación humana que solo puede ser recibida de parte de Dios y
luego anunciada o proclamada. Este testimonio que da el Espíritu de Cristo
nació en su bautismo (Jn. 1:32—el “agua” de 1 Jn. 5:6), y permaneció hasta
su muerte en la cruz (la “sangre” de 1 Jn. 5:6) y continúa hasta hoy (tiempo
presente de “da testimonio” en 1 Jn. 5:6).
Creación
El Espíritu Santo estuvo activo en la creación original y en otras
situaciones creativas ya sea directa o indirectamente. El relato de la
creación original afirma que en el día 1, después que Dios en un acto
creativo hubiese hecho los cielos y la tierra “desde cero” (Gn. 1:1), “el
Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Gn. 1:2). “Se movía”
(participio piel de rachaph) denota rondar sobrevolando, un poco de manera
protectora, como un águila que sobrevuela sobre su nido con sus crías (cf.
Dt. 32:11). Todo lo que esto implica no se expresa, pero sin dudas
trasciende las leyes naturales de la física. Como H. C. Leupold sugiere,
quizás el Espíritu se encontraba en ese momento estableciendo las bases
mismas para todas las leyes de la física.6
Regeneración
La regeneración es la impartición de la vida espiritual a lo que está
espiritualmente muerto. Es un milagro creativo en el ámbito moral que solo
Dios puede hacer. El profeta Ezequiel habla de la regeneración escatológica
de Israel en términos de una visión de huesos secos que cobran vida en un
valle (Ez. 37). Los huesos representan a Israel en un estado de muerte
nacional, esparcidos y dispersados en diferentes “tumbas” entre todas las
naciones del mundo gentil. Esta es una condición de apostasía espiritual y
de estar fuera del favor de Dios establecido mediante pacto durante el
tiempo de los gentiles. Lo que se necesitaba era que nueva vida fuera
soplada en los huesos secos, y Dios hace esto mediante su Espíritu Santo
quien regenera el remanente al final del periodo de la tribulación y restaura
la nación a su tierra y al favor que había recibido mediante el pacto (vs. 12-
14). Las palabras de Dios mediante el profeta son claras: “Y pondré mi
Espíritu en vosotros, y viviréis, y os haré reposar sobre vuestra tierra; y
sabréis que yo Jehová hablé, y lo hice, dice Jehová” (v. 14).
Jesús le enfatiza esta misma obra vivificadora del Espíritu a Nicodemo,
un maestro de renombre en el Israel del primer siglo quien tenía dificultad
para entender el nuevo nacimiento. El mensaje del Señor fue directo y
sencillo: “que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios”
(Jn. 3:3). La respuesta incrédula de Nicodemo fue: “¿Cómo puede un
hombre nacer siendo viejo?” (v. 4). Jesús aquí interpreta el nuevo
nacimiento en términos de nacer del agua y del Espíritu (v. 5), siendo
ambos elementos metafóricos de la regeneración. Solo Dios puede impartir
la vida espiritual y eterna, y debido a que el Espíritu puede llevar a cabo tal
nacimiento, él es Dios. La frase de Pablo para el milagro moral de la
salvación es “el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el
Espíritu Santo” (Tit. 3:5).
Resurrección de los Muertos
Solo Dios puede hacer que un muerto cobre vida, o autorizar y dar poder
para hacer algo así; solo él tiene inmortalidad inherente (1 Ti. 6:16). En
resumen, solamente él puede llevar a alguien de la muerte a la vida. En
algunas de las ocasiones en las que se registran actos de resurrección en las
Escrituras vemos que hay un elemento humano de por medio, pero dicho
instrumento no aporta poder de inmortalidad de manera tal que haga surgir
vida de la muerte. Más bien, esa es una prerrogativa que solo le pertenece a
Dios. En sí, debido a que el Espíritu Santo puede resucitar a los que se
encuentran muertos físicamente, entonces ejerce una función que solamente
Dios puede hacer; por lo tanto él es Dios.
Parte de los beneficios del “Espíritu de vida en Cristo Jesús” (Ro. 8:2) es
la resurrección de los creyentes en el escatón. La promesa de la resurrección
de los santos se manifiesta en el poder del Espíritu que resucitó a Cristo de
entre los muertos en su logro triunfante de expiación. “Y si el Espíritu de
aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó
de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales
por su Espíritu que mora en vosotros” (Ro. 8:11).
Regeneración
La regeneración puede definirse sencillamente como la transmisión de
vida espiritual a los que están espiritualmente muertos. En el Antiguo
Testamento existía ese ministerio del Espíritu Santo, aunque no se presenta
tan claramente como en el Nuevo Testamento. Debido a esta oscuridad,
algunos han negado la existencia de regeneración en el Antiguo
Testamento.2 Sin embargo, existen varias evidencias que apuntan de forma
acumulativa hacia el ministerio de la regeneración del Espíritu en el
Antiguo Testamento.
Textos
Cuando Dios le dio la Ley al pueblo de Israel, se le exigió cumplir con
todo el código, el cual, de obedecerse totalmente, traería como resultado
vida para el que lo guardara. Pero la ley no proveía expresamente ninguna
ayuda para su cumplimiento; no existían garantías del poder necesario para
cumplir con los requisitos de Dios dentro del pacto en sí. Esto tal vez era
parte del defecto de la ley al cual el autor de Hebreos hace alusión al debatir
sobre el nuevo pacto (He. 8:8). La fuerza necesaria estaba disponible a
través del poder regenerador del Espíritu Santo, pero no se trataba de una
promesa explícita para todos los que viniesen bajo el amparo de la ley o
para quienes estuviesen en la comunidad del pacto en general.
El hecho de que existiese una regeneración así, disponible en la
organización del Antiguo Testamento, se ve a través de lo que Dios deseaba
para Israel bajo la ley: “¡Quién diera que tuviesen tal corazón, que me
temiesen y guardasen todos los días todos mis mandamientos, para que a
ellos y a sus hijos les fuese bien para siempre!” (Dt. 5:29). Refiriéndose a la
falta de provisión en las reglas del pacto para la regeneración, Dios dijo, de
forma similar, “Pero hasta hoy Jehová no os ha dado corazón para entender,
ni ojos para ver, ni oídos para oír” (Dt. 29:4). Anticipándose al parecer al
nuevo pacto Dios le prometió a su pueblo lo que el antiguo pacto no incluía:
“Y circuncidará Jehová tu Dios tu corazón, y el corazón de tu descendencia,
para que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, a
fin de que vivas” (Dt. 30:6).
El salmista, en una exposición práctica y elaborada de la ley (Sal. 119) le
pide a Dios que le otorgue esa energía espiritual necesaria para ser fiel al
pacto, lo cual muestra una vez más que esa obra estaba disponible aun fuera
de las prescripciones del pacto. Es por ello que un fragmento de su oración
dice,
Enséñame, oh Jehová, el camino de tus estatutos, y lo guardaré hasta
el fin. Dame entendimiento, y guardaré tu ley, Y la cumpliré de todo
corazón. Guíame por la senda de tus mandamientos, Porque en ella
tengo mi voluntad. Inclina mi corazón a tus testimonios,... Aparta mis
ojos, que no vean la vanidad; Avívame en tu camino. Confirma tu
palabra a tu siervo,... Quita de mí el oprobio que he temido,...
Vivifícame en tu justicia (Sal. 119:33-40).
Ezequiel profetizó la regeneración de los tiempos del fin en Israel
hablando de un nuevo corazón y un nuevo espíritu. Aunque su
cumplimiento realmente ocurrirá durante el milenio, el principio de un
corazón limpio era frecuente de hallar en la época del Antiguo Testamento.
El profeta habló claramente acerca del propósito de Dios para su pueblo:
Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas
vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré. Os daré
corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de
vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis
estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongáis por obra (Ez. 36:25-
27).
Estas palabras solo pueden entenderse en un contexto de regeneración y
traen a la mente, por ejemplo, la penitencia de David en los Salmos 32 y 51.
El ministerio de la regeneración del Espíritu en el Antiguo Testamento
sale a relucir claramente, aunque de forma algo indirecta, en el debate que
Jesús sostuvo con Nicodemo acerca del nuevo nacimiento. En esa ocasión
la sentencia del Señor fue, “...el que no naciere de nuevo, no puede ver el
reino de Dios” (Jn. 3:3). Cuando Nicodemo mostró ignorancia acerca de lo
que esto implicaba, Jesús lo reprendió diciéndole, “¿Eres tú maestro de
Israel, y no sabes esto?” (Jn. 3:10). En otras palabras, Nicodemo aún se
regía por las directrices del Antiguo Testamento, y éste hablaba claramente
acerca del nuevo nacimiento. Al parecer Nicodemo y los demás debían
haber sabido acerca de esto si en algo comprendían la teología del Antiguo
Testamento.
Presuposiciones y Suposiciones
En relación con la salvación personal, el Antiguo Testamento pone
énfasis en las obras en diversos contextos. Esto ha provocado que algunas
personas erróneamente lleguen a la conclusión de que la gente se salvaba (o
mantenía su salvación) a través de obras cuando estaban bajo la ley, pero
que son salvos por fe bajo la gracia. Sin embargo, este énfasis que hace el
Antiguo Testamento en las obras debe comprenderse como evidencias de la
salvación y no como condiciones o base para ésta. Se presuponía la realidad
de la regeneración, y se daba por sentada su existencia o importancia si las
obras se podían llevar a cabo. En el Antiguo Testamento no se halla el
mandato específico a “nacer de nuevo”. En vez de ello, esta misma idea se
expresa a través de mandatos a hacer el bien, a ser bondadosos y justos con
los coterráneos. Tales acciones y actitudes serían el fruto del nuevo
nacimiento y darían evidencias del mismo. Estas presuposiciones y
suposiciones constituían un lenguaje codificado para el ministerio de la
regeneración del Espíritu en el Antiguo Testamento.
Miqueas 6:8
En Miqueas 6:8 hallamos uno de esos mandatos, el cual ha estado sujeto
a burdas malinterpretaciones (por ejemplo, algunos han sugerido que este
pasaje enseña que la salvación es por obras, que habla de un evangelio
social de salvación o algún otro plan religioso hecho por hombres). El
profeta aquí dice, “Oh hombre, él te ha declarado lo que es bueno, y qué
pide Jehová de ti: solamente hacer justicia, y amar misericordia, y
humillarte ante tu Dios”. Una comprensión superficial y corta de vista
pudiera conducirnos a suponer que lo único que Dios pide es una actitud
honesta, misericordiosa y humilde, pero éstas son cualidades que
caracterizarían a alguien lleno de fe y lealtad dentro del pacto, y como tal,
esto presupone un nuevo nacimiento.
Jeremías 22:16
El elogio que Dios le hizo a Josías a menudo es utilizado por los liberales
(e incluso por los evangélicos), quienes propagan un evangelio social o
desean hacer del activismo social una parte preponderante del mensaje del
evangelio. “Él juzgó la causa del afligido y del menesteroso, y entonces
estuvo bien. ¿No es esto conocerme a mí? dice Jehová” (Jer. 22:16). Josías
fue uno de los reyes buenos de Judá por haber temido a Dios y haber sido
fiel al pacto que Dios había hecho con Israel en el Sinaí. La ley de Moisés
poseía previsiones especiales para los pobres, los desventajados y los
oprimidos. Además, una persona que tuviese fe en el Dios del pacto
manifestaba su fe observando la ley. Sin embargo, ese tipo de fidelidad a
Dios y a su revelación en el pacto solo era posible a través de un nuevo
corazón o un corazón circuncidado, lo cual era un eufemismo de la
regeneración.
Isaías 1:16-17
Isaías condenó al pueblo de Israel a través de un juicio relacionado con el
pacto que también tenía que ver con la observancia de la Ley mostrando
una sincera obediencia a Dios. Sus palabras les pueden parecer, al menos a
los inexpertos en el pensamiento veterotestamentario, una apología a la
salvación por obras en los términos más crasos: “Lavaos y limpiaos; quitad
la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo
malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado,
haced justicia al huérfano, amparad a la viuda” (Is. 1:16-17).
En el contexto del juicio que hace el profeta, está demostrando la falta de
valor de un simple ritual (Is. 1:10-15). No se opone exactamente al ritual de
las prescripciones mosaicas sino que se opone a su uso incorrecto. Las leyes
levíticas tenían significado y eficacia solamente cuando existía fe en los
corazones regenerados del pueblo (Sal. 15:1-5). Pero los rituales que
carecían de una fe generada por el Espíritu eran hipócritas y sin valor (Jer.
7:21-26; Os. 6:6; Am. 5:21-27). Aunque el llamado del profeta a hacer lo
correcto delante de Dios pareciera una simple sensibilidad social, se trataba
de un método frecuentemente usado en el Antiguo Testamento que quería
decir, “Deben nacer de nuevo”. Bajo la Ley el buscar justicia para los
huérfanos y viudas era una expresión de una vida regenerada de obediencia
al Dios de la comunidad del pacto. En otras palabras, la fe y la vida
espiritual del creyente del Antiguo Testamento estaba velada tras las
estructuras de la religión civil que funcionaba en el altar central y su
acercamiento único a Dios.
Daniel 4:27
Al profeta Daniel se le concedió un puesto de prominencia en el imperio
neobabilónico por creer en el Dios de sus padres y por haberse propuesto en
su corazón obedecer la ley de su Dios que había sido dada casi mil años
antes en el Monte Sinaí. Tras interpretar para el rey Nabucodonosor el
inquietante sueño del árbol de gran altura, él le dio testimonio al rey,
exhortándole al arrepentimiento, la fe y la posterior obediencia a la Ley,
conducta que solo la regeneración podía lograr. “Por tanto, oh rey, acepta
mi consejo: tus pecados redime con justicia, y tus iniquidades haciendo
misericordias para con los oprimidos, pues tal vez será eso una
prolongación de tu tranquilidad” (Dn. 4:27).
Otras Expresiones de Regeneración y Peticiones
para Alcanzarla
El clamor de la sabiduría
En Proverbios 1:20-33, la Sabiduría personificada clama en las calles y
exhorta a los simples, burladores e insensatos a prestar atención a su
mensaje. Aquellos a quienes ella advierte sobre el juicio inminente por su
terquedad son los incrédulos, aquellos que han menospreciado la
oportunidad de responder a la revelación de Dios que ella personifica y
ponerla en práctica en sus vidas. Su ruego, si es que no se trata de un
mandato, (“Volveos a mi reprensión”, Pr. 1:23) es la forma que tiene el
Antiguo Testamento de decir, “Deben nacer de nuevo”. El “llamado”, el
“extender la mano” (v. 24), el “consejo” y la “reprensión” (v. 25), que ella
brinda son parte del lenguaje del Antiguo Testamento, el cual formula así la
necesidad del nuevo nacimiento que era necesario para confiar en el Dios
verdadero y obedecerle.
Circuncisión espiritual
La frase “circuncidad...vuestro corazón” (ver Dt. 10:16; 30:6) es una
metáfora que hace alusión a la obra regeneradora del Espíritu Santo. El
lenguaje realista utilizado por Jeremías al dirigirse a la generación de su
tiempo que había quebrantado el pacto fue, “Circuncidaos a Jehová, y
quitad el prepucio de vuestro corazón” (Jer. 4:4). Este era el equivalente de
la frase usada por Dios de quitar el corazón de piedra y de darle a su pueblo
un corazón de carne, frase que es metafórica en sí misma, pues habla de
poner su Espíritu dentro de ellos y de hacer que tengan una actitud de fe y
obediencia a sus preceptos (Ez. 36:25-27).
Esto se ve aun más claramente cuando nos percatamos de que el término
incircunciso significa pagano, infiel, espiritualmente depravado y muerto,
malvado, o aquellos que están en un estado de incredulidad (ver 1 S.14:6;
Is. 52:1; Jer. 9:26; Ez. 44:7; Hch. 7:51).
Moisés
Moisés fue el primer mediador del reino de Dios establecido en el Sinaí.
Él era como un rey a todos los efectos, pues poseía todos los poderes y
prerrogativas de un monarca, a excepción de una dinastía hereditaria.
Esteban lo llama “gobernante” (Hch. 7:35). Para posibilitarle llevar a cabo
las funciones de su alto cargo teocrático, Dios lo dotó de un ministerio
especial del Espíritu. El Espíritu estaba en él (Nm. 11:17).
Josué
Como sucesor designado de Moisés, gobernante mediador de Israel, a
Josué también se le concedió el poder del Espíritu para que pudiese
desempeñarse en esa función. Se le describe, por tanto, como “lleno del
espíritu [¿Espíritu?] de sabiduría, porque Moisés había puesto sus manos
sobre él; y los hijos de Israel le obedecieron, e hicieron como Jehová mandó
a Moisés” (Dt. 34:9). La presencia del Señor, que habitaba en Josué como
había habitado en Moisés, debe comprenderse en relación con la unción
teocrática especial: “...como estuve con Moisés, estaré contigo” (Jos. 1:5).
Se trata aquí de algo más que un elogio o una promesa indirecta de
naturaleza mística. El pueblo comprendía las implicaciones de esta promesa
hecha a Josué y a ellos: “De la manera que obedecimos a Moisés en todas
las cosas, así te obedeceremos a ti; solamente que Jehová tu Dios esté
contigo, como estuvo con Moisés. Cualquiera que fuere rebelde a tu
mandamiento, y no obedeciere a tus palabras en todas las cosas que le
mandes, que muera; solamente que te esfuerces y seas valiente” (Jos. 1:17-
18).
El gran milagro de Josué que autenticó su cargo como gobernante fue el
cruce del Jordán sobre terreno seco en época de inundación (Jos. 3:7, 10;
4:14), un milagro bastante reminiscente de la autenticación de Moisés
durante el cruce del mar Rojo (ver Éx. 14:31).
Los Jueces
De cuatro de estos jueces se dice expresamente, “el Espíritu de Jehová
vino sobre él” Estos jueces fueron, Otoniel (Jue. 3:10), Gedeón (Jue. 6:34),
Jefté (Jue. 11:29) y Sansón (Jue.15:14, et al). Aunque se dice que solo estos
cuatro recibieron esta unción, se piensa que vino sobre todos ellos o que
estaba disponible para todos ellos. Los jueces eran los verdaderos sucesores
de Moisés y Josué como líderes de la teocracia, y sus funciones eran reales
como las de Moisés y Josué. En otras palabras, antes de David, los líderes
del reino de Dios en el Antiguo Testamento eran reyes en toda la extensión
de la palabra, lo único que no poseían era derechos dinásticos. Tras el pacto
davídico (2 S. 7), la monarquía se convirtió en la forma permanente de la
teocracia, y los derechos dinásticos fueron adscritos de forma perpetua al
linaje de David.14
Saúl
El relato de la elección de Saúl y su posterior unción como el primer
monarca de Israel está repleto de fenómenos sobrenaturales, comenzando
por la supervisión del Espíritu, quien los juntó a él y al profeta Samuel en
Ramá. Una vez que Samuel lo hubo ungido físicamente como gobernante
de Israel (1 S. 10:1), se le dijo al nuevo rey que debía seguir determinados
procedimientos que harían que él fuese “mudado en otro hombre” (1 S.
10:6). Como resultado de esto, “le mudó Dios su corazón”, y “el Espíritu de
Dios vino sobre él con poder, y profetizó entre ellos” (1 S. 10:9-10),
obviamente como identificación de la misma unción que había venido sobre
los setenta varones en la época de Moisés.
Pero parece que Saúl no experimentó una regeneración como resultado de
estos acontecimientos. De hecho, él no parece haber mostrado nunca ningún
fruto del Espíritu o una obediencia verdadera a Dios, o un corazón
identificado con el pacto. Saúl fue transformado, pasando de ser un
campesino y una persona tímida, a ser alguien capaz de guiar el reino de
Dios. Como se debatirá más adelante, todo lo que Saúl recibió del Espíritu
en ese momento, lo perdió después, y lo que él perdió fue recuperado por
David (1 S. 16:14). No sucedió lo mismo con su salvación. Al igual que le
ocurrió a los jueces a quienes él sucedió, el Espíritu descendió sobre Saúl
en medio de una campaña militar, lo cual hizo que derrotara a Nahas el
amonita en la batalla de Jabes de Galaad (1 S. 11:6). Ésta parece haber sido
su acreditación a los ojos de la nación, e hizo que el pueblo marchara a
Gilgal para investirlo oficialmente como rey (1 S. 11:12-14).
David
Las Escrituras dicen, “Y Samuel tomó el cuerno del aceite, y lo ungió en
medio de sus hermanos; y desde aquel día en adelante el Espíritu de Jehová
vino sobre David... El Espíritu de Jehová se apartó de Saúl...” (1 S. 16:13-
14). El Espíritu de Dios se apartó de Saúl y vino sobre David. Esta
actividad no puede ser soteriológica, porque la redención no puede
perderse, ni tampoco nadie puede tomar la salvación que otra persona haya
perdido. La función del Espíritu que Saúl perdió fue la misma que Sansón
perdió temporalmente cuando sucumbió ante el ardid de los filisteos (Jue.
16:20). Se trataba de la unción teocrática necesaria.
El Espíritu había amenazado con abandonar a David. La oración de éste
en el Salmo 51:11 a menudo es malinterpretada: “No me eches de delante
de ti, Y no quites de mí tu santo Espíritu”. Lo que David le está pidiendo a
Dios no es seguir siendo salvo (o sea, no le está pidiendo preservar su
salvación). Lo que pide es que la unción teocrática no lo abandone. Él no
quería que Dios le hiciera a él, por sus pecados, lo mismo que le había
hecho a Saúl. Cuando Saúl perdió la unción, dejó de estar apto para
gobernar, de hecho, se enloqueció. En resumen, la oración de David al
respecto era completamente no soteriológica, y nada tiene que ver con la
regeneración y la morada del Espíritu en los creyentes del Antiguo
Testamento, como a menudo se plantea.
Sinclair Ferguson, por ejemplo, ve la existencia de una conexión
“soteriológica, personal y subjetiva” en la plegaria de David y no solamente
un vínculo “oficial, objetivo y teocrático”.15 Él argumenta que esto guarda
relación con la comunión que David tenía con Dios. “Para David, la
presencia del Espíritu y la posesión de la salvación y el gozo de ésta eran
cosas correlativas”.16 Pero esta afirmación parece ignorar la historia
precedente de la obra del Espíritu en la dimensión teocrática antes descrita.
Es cierto que David había perdido el gozo y la comunión de su salvación,
pero decir que la salvación y el gozo son correlativos probablemente sea
una exageración. No se puede negar que existía bastante subjetividad en la
manifestación de la unión teocrática del Espíritu, pero habría que
preguntarse si lo que estaba en juego aquí era realmente el gozo y la
actividad soteriológicos.
Salomón
A menudo se cree erróneamente que la petición de sabiduría por parte de
Salomón durante su inauguración como rey era una petición de sabiduría en
general que él deseaba. Por el contrario, lo que él deseaba era una sabiduría
que incluyera un corazón entendido, la capacidad de discernir entre el bien
y el mal, así como la capacidad de juzgar al pueblo y administrar justicia.
Su oración había sido hecha teniendo en cuenta los asuntos del gobierno y
el estado (1 R. 3:7-12, 28). Su primer ejercicio registrado de esta sabiduría
fue el tener que actuar como árbitro entre dos mujeres, al haber muerto el
bebé de una de ellas. Al final, “...todo Israel oyó aquel juicio que había
dado el rey; y temieron al rey, porque vieron que había en él sabiduría de
Dios para juzgar” (1 R. 3:28).
Aunque las Escrituras nada dicen al respecto de las unciones que tuvieron
lugar tras el reino de Salomón y antes del cese de la teocracia en el 586 a.
de C., se presupone que haya sido otorgada, o al menos que haya estado
disponible, para todos los reyes davídicos. Es posible que esta unción haya
tenido lugar en contextos en los que los reyes davídicos clamaban a Dios y
experimentaban liberación inmediata, como en los casos de Abías (2 Cr.
13:13-17), Asa (2 Cr. 14:9-15) y Josafat (2 Cr. 18:31; 20:14-19). Aunque
Dios permitió la división del reino en 931 a. de C., (1 R. 11:9-13; 12:15, 22-
24), el reino de Samaria, al norte, era una zona ilegítima desde varios
ángulos, uno de los cuales era la ausencia de un rey davídico y por ende la
ausencia de esta obra especial del Espíritu. No es de extrañarse entonces
que el reino del norte estuviese marcado por gobernantes incompetentes,
apostasía, confabulaciones y asesinatos, hasta que se desintegró y cayó en
manos del naciente imperio asirio.
Cuando la Nube de Gloria abandonó al pueblo en septiembre de 592 a. de
C., (Ez. 8—11), tuvo lugar la disolución oficial y formal del reino como
había funcionado en la historia del Antiguo Testamento. Sin dudas, la
unción teocrática también se desvaneció de la historia del Antiguo
Testamento en esa época. Es posible que hubiese desaparecido mucho antes,
en abril de 597 a. de C., cuando Joaquín, el último rey davídico legítimo
que gobernó en Judá, fue llevado cautivo a Babilonia.
Jesucristo
En el momento del bautismo de Jesús, Juan vio al Espíritu Santo
descender como paloma sobre él. Este no pudo haber sido el primer
contacto de Jesús con el Espíritu Santo, pues él fue concebido por el
Espíritu (Lc. 1:35). De hecho tampoco fue la primera vez que él fue lleno
del Espíritu. Si Juan el Bautista había sido lleno del Espíritu Santo desde el
vientre de su madre (Lc. 1:15), ¿cuánto más no lo sería el Dios-hombre?
Como el bautismo de Jesús dio inicio a su ministerio público de ofrecer el
reino de Dios a Israel, la venida del Espíritu solo puede comprenderse
adecuadamente en lo que respecta a la unción teocrática, que le permitía
funcionar como rey del reino mesiánico que él presentaba. Se trataba de la
unción prometida del mesías como rey del reino, una unción del Espíritu
Santo que le otorgaría sabiduría e inteligencia, consejo y poder, y
conocimiento y temor del Señor (Is. 11:2). La unción de Cristo al parecer
incluía la capacidad de predicar el mensaje del reino y de hacer milagros
mesiánicos, (Mt. 12:18–21 [ver Is. 42:1–4]; Lc. 4:18 [ver Is. 61:1]; Hch.
10:38).
Gobierno Dispensacional
Durante la dispensación de la Conciencia (desde la Caída y hasta el
Diluvio), Dios trataba sus asuntos en la tierra a través de la conciencia, —o
sea, a través de la intercesión interna del Espíritu Santo que persuadía al
hombre a hacer la voluntad de Dios. Una dispensación no es más que la
administración de la luz; pues el hombre es el administrador responsable de
la revelación de Dios. En la dispensación de la Conciencia la humanidad no
poseía restricciones externas. Esto se manifiesta claramente en la
protección especial que Dios le dio a Caín (Gn. 4:4-15) y en la imposición
de esas restricciones (incluida la pena capital) en la dispensación siguiente
(Gobierno Civil) (Gn. 9:6). El gobierno de Dios era la expresión interna del
Espíritu Santo con el espíritu del hombre y constituye el argumento de la
advertencia divina de Génesis 6:3: “No contenderá mi espíritu con el
hombre para siempre”. Esto muestra que el Espíritu de Dios gobernaba de
forma interna, sosteniendo su relación gubernamental con el hombre de esa
manera. La intercesión del Espíritu Santo en la conciencia era un método
viable y eficaz de mediación, aunque también fuese muy frágil debido a la
susceptibilidad de la conciencia a la resistencia y el endurecimiento.
El verbo que se utiliza en Génesis 6:3 para “contender” es din, que
significa actuar como juez, administrar juicio, gobernar y ejecutar un
juicio.17 Robert D. Culver dice que este verbo es casi idéntico a shaphat y
su sustantivo derivativo, mishpat. Como tal, su significado real es
“gobierno”.18 En Génesis 6:3 se demuestra que el Espíritu Santo estaba
mediando la voluntad de Dios o administrando el gobierno divino en la
tierra a través de su expresión en la conciencia humana. Este versículo en su
contexto anuncia específicamente que este trato duraría 120 años y
terminaría con el diluvio de los días de Noé.
Profetismo y Revelación
El Espíritu Santo y el Profeta
En el profetismo del Antiguo Testamento, el profeta mismo quedaba bajo
el poder y control del Espíritu Santo, a veces de forma rara y singular.
Cuando Saúl buscaba deshacerse de David tras el incidente de Ramá, el
Espíritu hizo que profetizara y diera gloria a Dios (1 S. 19:20-23). Esto
sucedió a pesar de que, indudablemente, Saúl no había experimentado una
regeneración y se estaba comportando de forma bastante humillante. De la
misma manera, el Espíritu vino sobre Balaam, un adivino pagano de
Mesopotamia quien había sido contratado por Balac para maldecir a Israel
(Nm. 22:35; 24:2). Sin embargo se convirtió en un instrumento de
declaraciones proféticas con respecto a Israel que se extendieron hasta el
escatón, el cual es un tiempo futuro incluso hoy en día. En el tiempo de
Oseas se dijo, “Necio es el profeta, insensato es el varón de espíritu” (Os.
9:7). Miqueas, estableciendo un contraste entre él y los falsos profetas, dijo,
“Mas yo estoy lleno de poder del Espíritu de Jehová” (Mi. 3:8).
A pesar de que los profetas verdaderos eran instrumentos del Espíritu
Santo, los falsos profetas “andaban en pos de su propio espíritu” (Ez. 13:3);
no poseían conexión alguna con el Dios sobrenatural del pacto y la nación.
El Espíritu Santo y el Mensaje
Así como existía un contacto a veces de naturaleza física entre el Espíritu
Santo y el profeta en el Antiguo Testamento, el ministerio del Espíritu
Santo siempre transmitía el mensaje divino al profeta y le asistía a la hora
de darle el mensaje al pueblo. A esto se le llama conciencia profética,
gracias a la cual el profeta y los demás sabían que Jehová le había dado al
hombre de Dios un mensaje infalible, y que éste lo estaba pronunciando con
la mayor autoridad. El Espíritu acompañaba las palabras del profeta de tal
manera que éstas prácticamente se personificaban para cumplir con el
propósito de Dios; esas palabras no volverían vacías, sino que cumplirían el
deseo del Señor (Is. 55:11).
David testifica que el Espíritu era la fuente de sus oráculos reveladores:
“El Espíritu de Jehová ha hablado por mí, Y su palabra ha estado en mi
lengua” (2 S. 23:2). De la misma forma, Ezequiel sabía que el origen de sus
mensajes estaba en el Espíritu Santo: “entró el Espíritu en mí... y oí al que
me hablaba” (Ez. 2:2). A veces el mensaje de Dios no solo llegaba en
medio de circunstancias extrañas, sino también a través de métodos
extraños. Una vez más Ezequiel testifica: “el Espíritu me alzó entre el cielo
y la tierra, y me llevó en visiones de Dios a Jerusalén” (Ez. 8:3).
1 Para acceder a un excelente libro acerca de esta temática, ver Leon Wood, The Holy
Spirit in the Old Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976). A pesar de ser
dispensacionalista, los escritos de Wood deben leerse con reservas porque
ocasionalmente él va más allá de lo que realmente está escrito y extrapola ideas del
Nuevo Testamento hacia el Antiguo Testamento. Ver también Gary Fredericks,
“Rethinking the Role of the Holy Spirit in the Lives of Old Testament Believers,” TJ 9
(primavera 1988): 81-104.
2 Ver por ejemplo, Herman A. Hoyt, The New Birth (Findlay, OH: Dunham, 1961), 4-5.
3 Por ejemplo, ver John F. Walvoord, The Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1954), 71-73; y
Charles C. Ryrie, El Espíritu Santo (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1993), 48-50.
4 Para acceder a un debate muy esclarecedor ver Robert V. McCabe, “Were Old Testament
Believers Indwelt by the Spirit?” DBSJ 9 (2004): 215-264. Ver también B. B. Warfield,
“The Spirit of God in the Old Testament,” en Biblical and Theological Studies, ed. Samuel
G. Craig (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1968), 127-156; J. Barton Payne, The
Theology of the Older Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1962), 24-45; Wood,
The Holy Spirit in the Old Testament, 69 ff. Ver también las acepciones bibliográficas en
Gary Fredericks, “Rethinking the Role of the Holy Spirit in the Lives of Old Testament
Believers,” 82-83, nn. 2-7.
5 Ver G. Charles Aalders, Genesis, 2 tomos. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 2:215;
también Derek Kidner, Genesis, TOTC (Londres: Tyndale Press, 1967), 196.
6 Concuerdo con el comentario de Allen P. Ross: “Faraón reconoció de inmediato que éste
era el hombre que él debía emplear, porque el Espíritu de Dios (Ruaj Elohim) estaba en
él… Faraón pudo haber llegado a la conclusión de que, como Dios le había revelado toda
esta interpretación a José, no existía nadie con tanto discernimiento y sabiduría… como
José.” (Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of Genesis [Grand
Rapids, MI: Baker, 1988], 643).
7 Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1971), 650.
8 D. A. Carson, The Gospel According to John, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1991), 510.
9 Ver John, en el tomo 9 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 146. Ver también Edwin Blum, “John,” en The
Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures, ed. John F. Walvoord y
Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor, 1983-85), 2:323; Carson, The Gospel According to
John, 510.
10 Es interesante observar que el ministerio actual del Espíritu, descrito de forma diversa
aquí con los términos meta, en y para, se describe en el libro de Hechos utilizando la
preposición epi (“sobre”; ver 1:8; 10:44-45; 11:15; 19:6).
11 Carson, The Gospel According to John, 324.
12 Morris, The Gospel According to John, 662-666.
13 Walvoord, The Holy Spirit, 75.
14 Samuel J. Andrews, God’s Revelations of Himself to Men (Nueva York: Scribner’s Sons,
1889), 50.
15 Sinclair Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 24.
16 Ibid., 25.
17 BDB, ver “din”, 192.
18 Robert D. Culver, TWOT, ver “din”, 1:188.
Capítulo 22
El Espíritu Santo y Cristo
Gracia Común
Definición y Descripción de la Gracia Común
La gracia común es una operación del Espíritu Santo basada en la
expiación de Cristo y en la actitud benévola y misericordiosa de Dios hacia
todas las personas, a través de la cual, él, de forma inmediata o a través de
un agente causal secundario, restringe los efectos del pecado y posibilita el
cumplimiento y desempeño positivos de justicia y bien cívicos entre todos
los seres humanos.
La expiación de Cristo
No existe ningún versículo que establezca un vínculo entre la gracia
común y la expiación de Cristo. Sin embargo, desde el punto de vista
teológico esto es necesario. Cualquier mitigación de los efectos del pecado
se debe, en última instancia, a la obra de la cruz de Cristo. No existía
ninguna otra base sobre la cual Dios podía lidiar con el pecado de una
forma misericordiosa o compasiva. La gracia común sí es gracia también —
aunque sea gracia no redentora— y constituye una mitigación de los efectos
totales del pecado.
La gracia y benevolencia de Dios hacia toda la humanidad
Todos los atributos de la bondad de Dios demostrarían esta realidad, pero
aquí basta con mencionar sólo algunas referencias bíblicas de la benignidad,
benevolencia y misericordias de Dios, así como de sus expresiones
generales de bondad para con todos.
Existen numerosos textos del Antiguo Testamento que hablan de la
bondad de Dios: “Bueno es Jehová para con todos, y sus misericordias
sobre todas sus obras” (Sal. 145:9); “¿Quiero yo la muerte del impío? dice
Jehová el Señor. ¿No vivirá, si se apartare de sus caminos?” (Ez. 18:23) y,
“...no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su camino,
y que viva” (Ez. 33:11; ver también Sal. 65:5-13; 104 y 136:25).
Cristo enseñó que se debía ser misericordioso con el prójimo basándose
en la actitud benévola de Dios aun para con sus enemigos. Él dijo, “Amad a
vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os
aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen; para que seáis hijos
de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y
buenos, y que hace llover sobre justos e injustos” (Mt. 5:44-45). Dios es,
“benigno para con los ingratos y malos” y “misericordioso” (Lc. 6:35-36).
El sermón de Pablo ante los paganos de Listra enfatiza en la benevolencia
de Dios, pues dice que él ha estado, “haciendo bien, dándonos lluvias del
cielo y tiempos fructíferos, llenando de sustento y de alegría nuestros
corazones” (Hch. 14:16). Pablo les anunció el juicio de Dios a los que
tienen pretensiones de superioridad moral y condenan los pecados de los
demás cuando ellos mismos practican las mismas cosas: “¿O menosprecias
las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su
benignidad te guía al arrepentimiento?” (Ro. 2:4).
Detención de los efectos del pecado
Existe en la actualidad una detención constante del pecado, la cual
continuará hasta que aquel que lo detiene se haga a un lado o sea quitado de
en medio, poco antes de que tenga lugar el período de tribulación
escatológica (2 Ts. 2:6-7). A pesar de que existe un debate acerca de la
identidad exacta del que detiene en este pasaje, sigue siendo el Espíritu
Santo quien debe hacer la obra real. De hecho, parece mejor decir que el
mismo Espíritu es quien impide los efectos del pecado. Y aunque él trabaje
valiéndose de agentes causales secundarios, como el gobierno civil por
ejemplo, (Ro. 13:3-4; 1 P. 2:14) o de algún otro medio, el efecto es el
mismo.
El argumento central del mensaje de Isaías es revelar que el Espíritu
Santo fue el instrumento divino que detuvo las fuerzas del mal y la
incredulidad, y fue además el dador de todo beneficio hacia la casa de Israel
(ver 63:7-14). Al describir la detención del pecado en la nación se dice que
Dios peleó contra su pueblo: “Mas ellos se rebelaron y contristaron su santo
Espíritu; por lo cual él se convirtió en su enemigo y peleó contra ellos” (Is.
63:10, LBLA). A veces Dios, para impedir el pecado, abandona al pueblo a
sus caminos pecaminosos y obstinados (Sal. 81:11-12), o por lo menos les
advierte su intención de hacerlo (He. 6:4-6; 10:26-29). Esta también es una
obra del Espíritu, pues él ejecuta la voluntad de Dios en este sentido.
Facilitación del bien cultural o cívico
La gracia común no participa en el proceso de la salvación; no es
soteriológica. Se trata de una facilitación no redentora que se limita al
ámbito cívico o social. Los arminianos enseñan que la gracia común le
permite a la persona arrepentirse y creer en Cristo para salvación. En esa
situación, la gracia común libera la voluntad, o pone la voluntad en un
estado de equilibrio moral para que pueda actuar en contra de la naturaleza
y los motivos dominantes del individuo, haciendo que éste se acerque a
Dios de forma libre y desinhibida, o que tome la decisión de aproximarse a
Dios.1 Pero la gracia común no posibilita que el ser humano haga el bien
espiritual. El bien espiritual, que es el bien verdadero y el que Dios
recompensa, solo puede ser producto de la regeneración. Dios, por medio
de la gracia común impartida por el Espíritu Santo, posibilita este bien o
justicia cívica (ej., honestidad, virtud, avances en la ciencia y tecnología
legítimas, capacidades benefactoras, expresiones artísticas edificantes, etc.)
a través de las naturalezas no renovadas de los hombres, aunque este bien
no sea recompensable en lo tocante a la santidad y gloria eternas de Dios.
De hecho, si se comprende así, realmente es punible (Ro. 14:23— “...todo
lo que no proviene de fe, es pecado”).
Las Escrituras enseñan que el Espíritu puede usar a los incrédulos para
cumplir la voluntad de Dios y hacer que sucedan cosas beneficiosas en su
providencia. Jehú, un general militar de Israel, incrédulo pero ambicioso,
recibió elogios por haber librado el reino del norte de la dinastía de Omri,
sobre todo por exterminar la casa de Acab y Jezabel, y por haber erradicado
el culto a Baal y Asera. “Y Jehová dijo a Jehú: ...has hecho bien ejecutando
lo recto delante de mis ojos”. De hecho, se le prometió una larga dinastía en
Israel por haber hecho lo que hizo (2 R. 10:30). Pero como adoraba
becerros al igual que Jeroboam, hijo de Nabat, Dios lo castigó, enviando
contra él los ejércitos de los arameos (2 R. 10:31-33).
De la misma manera, Dios usó al rey Joás para hacer el bien al reino del
sur mientras éste estuvo bajo la tutela de su tío, el sumo sacerdote Joiada (2
R. 12:2). En su liderazgo juvenil, él desmanteló la estructura del culto de
Asera y Baal que Atalía, hija de Acab y Jezabel, había traído al reino del sur
de Judá. También renovó el templo, que se había dejado de utilizar, y
restauró el culto a Jehová como religión civil (2 Cr. 24:8-14). Pero tras la
muerte de Joiada, el rey retomó la adoración de Baal, y llevó a cabo otros
actos de apostasía (2 Cr. 24:15-22). Aun así, Joiada pudo esparcir la gracia
común de Dios en Judá a través de la influencia que ejerció sobre Joás
cuando éste era joven.
Jesús enseñó que, hasta cierta medida, los incrédulos y pecadores pueden
hacer un bien público aceptable: “Y si hacéis bien a los que os hacen bien,
¿qué mérito tenéis? Porque también los pecadores hacen lo mismo” (Lc.
6:33). Pablo, en su teología sobre la gracia común, dice, “...los gentiles que
no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley” (Ro. 2:14). Nadie
está desprovisto de los rudimentos de la moralidad, la justicia civil y el
sentido del bien común. Los pecadores y gentiles hacen un bien no redentor
a través del Espíritu Santo y su ministerio de gracia común.
Convicción de Pecado
La Definición de Convicción de Pecado
La convicción es una obra del Espíritu Santo, que emplea la palabra de
Dios como medio, la cual convence al pecador y le demuestra la verdad
acerca de su pecado, de la justicia de Cristo y del juicio de Dios. Leon
Morris apunta que la naturaleza del “Consolador” (Jn. 14:26) es realmente
legal, pues es el abogado defensor, es decir, uno que está a favor del
acusado. Sin embargo, la obra de convicción del Espíritu asume el papel de
fiscal, y lleva a cabo un proceso de contra-interrogación con un objetivo
refutatorio.4
Romanos 6:3-4
¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo
Jesús, hemos sido bautizados en su muerte? Porque somos sepultados
juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como
Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también
nosotros andemos en vida nueva.
Romanos 6 es una explicación del señorío de Cristo y en el capítulo 5:20-
21 se brinda una explicación del reinado de gracia. Esto fue en respuesta a
la hipótesis que surgió en el capítulo 6:1: “¿Perseveraremos en el pecado
para que la gracia abunde?” La respuesta de Pablo fue decididamente
negativa y se basó en la unión, por medio del bautismo, del creyente con
Cristo en su muerte, sepultura y resurrección (Ro. 6:3-5). Surge la
interrogante de si se habla aquí del bautismo del Espíritu o del bautismo por
agua, o tal vez de ambos. Una definición que casi nunca se brinda al
comienzo es la de si el apóstol se refiere al bautismo cuya importancia
realmente logra la unión con Cristo, o si se refiere a un bautismo que se
basa en metáforas e ilustraciones y de cierta manera está indirectamente
relacionado con esa unión. Si el bautismo en cuestión realiza la unión con
Cristo, debe ser bautismo del Espíritu, pues el bautismo por agua no puede
efectuar tal transacción espiritual. Por otra parte, si se trata de bautismo por
agua como ordenanza cristiana, el bautismo del Espíritu Santo aun estaría
involucrado, pues la ordenanza es un símbolo del bautismo del Espíritu. En
otras palabras, el bautismo del Espíritu Santo da validez a la ordenanza
física. En el Nuevo Testamento el rito físico consiste en dar seguimiento a
la transacción espiritual de cada cristiano como un asunto de simple
obediencia. De esa manera, parece que el individuo debe llegar finalmente
al bautismo del Espíritu Santo como el medio para crear una unión judicial
con Cristo en su obra total contra el pecado. Es esta unión con Cristo la que
le da al creyente una plataforma desde la cual él inevitablemente
perseverará contra el pecado (Ro. 6:5-10).
Es también gracias a esta unión que el cristiano se ve libre de cualquier
base o recurso ante la impensable idea de que debe llevar una vida de
pecado para que la gracia abunde (Ro. 6:2). Si esta unión se interpreta desde
el punto de vista judicial y objetivo, el bautismo no puede interpretarse de
otra manera. A la inversa, si el bautismo es experiencial y subjetivo, así
debe también ser la unión con Cristo. Además, parece difícil concebir una
unión subjetiva con Cristo. La unión con Cristo supone la ruptura objetiva y
definitiva con el reinado del pecado, la desintegración de todos los derechos
del pecado, y la eliminación de la obligación que el creyente tenía para con
éste. Es esta unión la que identifica judicialmente al creyente con Cristo en
su muerte y resurrección del siglo primero, y la que lo libera para que
experimente el progreso inevitable de la mortificación de los hechos de la
carne, el aumento gradual en santidad y el reinado de justicia en
santificación (Ro. 6:13, 18-19).
Gálatas 3:27
Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo
estáis revestidos.
Al analizar Gálatas 3:27 se puede emplear el mismo razonamiento
empleado para Romanos 6 en lo que respecta al bautismo y a la forma de
ser bautizados en Cristo. ¿Está el apóstol hablando de un bautismo que hace
realidad la unión con Cristo o está hablando del bautismo por agua del
creyente, el cual simboliza su bautismo por el Espíritu Santo que lo hace
unirse a Cristo? Como en Romanos 6, es mejor llegar a la conclusión de que
el texto se refiere al tema del bautismo del Espíritu, que identifica al
creyente con la muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo, dándole la
posición de estar “en Cristo Jesús” (Gá. 3:28) o de estar “en Cristo” (v.
27).1 La última cláusula que aparece en Gá. 3:27, “de Cristo estáis
revestidos”, también debe ser una metáfora acerca de la posición judicial
del creyente al estar “en Cristo”. ¿Cómo puede el creyente, a través del
bautismo por agua, colocarse de forma experiencial en Cristo y estar
revestido de Cristo? Este es un misterio que solo puede resolverse en manos
de la teoría sacramental de las aguas del bautismo eclesial. Pero esto va
mucho más allá de la soteriología y eclesiología paulinas. Ernest DeWitt
Burton, a pesar de considerar el bautismo como una ordenanza, sugiere que
la metáfora de “estar revestidos” denota posición, y concluye diciendo que,
al parecer, aquí se describe una adopción o justificación.2
La expresión “estar revestidos de Cristo” no se refiere al hecho
experiencial de la regeneración sino que debe comprenderse en un sentido
posicional o judicial. La justificación por la fe es el tema de Gálatas 3:6-29
y está especialmente orientada a Abraham, a quien Dios declaró justo sin
tener en cuenta la observancia de la ley. Incluso el concepto de “vida” se
refiere a la justificación y no a la regeneración (vs. 11-12, 21). El estatus de
“hijos de Dios” (v. 26) que viene por fe es una posición legal del creyente
como miembro adulto de la familia de Dios por adopción. El propósito del
apóstol en este contexto probablemente no sea el de ser exacto y preciso
desde el punto de vista teológico, pues los términos bautismo del Espíritu,
hijo (por adopción) y justificación se usan de forma algo indiscriminada.
Sin embargo estos términos no deben verse como sencillamente
intercambiables. Aun así, ninguno es experiencial. Aunque el término
“vida” se interprete como “regeneración” (vs. 11-12; 21; ver 3:2), esto no le
daría necesariamente al bautismo del Espíritu una connotación experiencial,
pues eso demostraría demasiadas cosas; la justificación y la adopción
tendrían entonces que ser necesariamente interpretadas como
experienciales. Y por supuesto, ese argumento es insostenible.
La verdad posicional o judicial siempre es la base teológica para
cualquier compleción práctica de la experiencia cristiana. El hecho de estar
revestidos de Cristo a través del bautismo del Espíritu constituye la posición
no experiencial donde se origina una santificación práctica, experiencial y
progresiva. El estar revestidos (enduo) de Cristo es el aspecto posicional; el
imperativo de Pablo de “vestirse (enduo) del Señor Jesucristo” (Ro. 13:14)
es la compleción experiencial del estatus judicial. La metáfora de la
vestidura es similar a la explicación que da Pablo de una situación
esencialmente igual en Colosenses y Efesios, con la única salvedad de que
con ellos él utiliza la terminología del “viejo hombre y el nuevo hombre”.
En Colosenses 3:9-10 el creyente se ha despojado (apekduomai como
participio aoristo; en el lenguaje usado en Romanos 6:6 se dice que el viejo
hombre fue “crucificado”) del viejo hombre, es decir, de su antigua posición
adámica con respecto al pecado, la condenación y la muerte. De esa forma
el creyente se ha vestido (enduo como participio aoristo) del hombre nuevo,
es decir, de su nuevo estatus en justicia, justificación y vida gracias a su fe
en Cristo (Ro. 5:12-21). El creyente, como nuevo hombre posicional, debe
entonces despojarse (apotithemi en el infinitivo aoristo) de forma práctica y
experiencial del viejo hombre, y debe vestirse (enduo en el infinitivo
aoristo) del nuevo hombre en una santificación diaria (Ef. 4:22-24).3
Colosenses 2:11-13
En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha a
mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la
circuncisión de Cristo; sepultados con él en el bautismo, en el cual
fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios
que le levantó de los muertos. Y a vosotros, estando muertos en
pecados y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente
con él, perdonándoos todos los pecados.
¿Acaso la presencia de elementos subjetivos en Colosenses 2:8-15
sugiere que existe un bautismo del Espíritu que es subjetivo y no es judicial
ni experiencial? Pablo, al parecer enfrentándose a un gnosticismo incipiente
que negaba (sobre la base de la filosofía platónica) la unión de las dos
naturalezas en la persona única del Dios-hombre, afirma sin rodeos que en
Cristo “habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:9). La
posición del creyente “en él y con él” en este pasaje, habla de su unión con
Cristo, lo cual sugiere enérgicamente que el bautismo del versículo 12 es, a
fin de cuentas, un bautismo del Espíritu. Aun así, las frases “estando
muertos” y “os dio vida”, al estar en versículos muy cercanos, han hecho
que algunos piensen que el bautismo que se menciona en los versículos 11-
13 es subjetivo, y que se aproxima a la regeneración. En otras palabras,
según esta teoría, existe un bautismo con el Espíritu Santo que es objetivo
(ver 1 Co. 12:13), pero todas o casi todas las demás referencias que se
hallan en el Nuevo Testamento acerca del bautismo del Espíritu, incluyendo
a Colosenses 2:12, son subjetivas y se refieren a la regeneración y a ser
llenos del Espíritu.
El problema aquí es que el contexto de Colosenses 2:8-15 también posee
otra transacción judicial parecida al bautismo, es decir, el estar muertos y el
ser resucitados, y la circuncisión espiritual —concretamente, el perdón de
todos los pecados (v. 13). El perdón es un componente de la justificación,
una entidad puramente judicial. De hecho, el perdón de los pecados se
yuxtapone en el versículo 13 con el hecho de recibir, desde el punto de vista
experiencial, vida espiritual (obviamente a través de la regeneración). Pero
el simple hecho de estar estrechamente ligada a la regeneración en este
pasaje no constituye una excusa para darle a la justificación un significado
subjetivo y experiencial.
En resumidas cuentas, resulta mejor comprender el bautismo del Espíritu
de una forma coherente en todos sus contextos, en lugar de someterlo a
diversos significados según la perspectiva que se tenga de cada contexto.
En Colosenses 2:8-15 los distintos ministerios divinos que se mencionan
(bautismo del Espíritu, regeneración, justificación) ocurren todos
simultáneamente en lo que al creyente respecta. Pero si combinásemos de
alguna manera lo judicial con lo experiencial, lo real con lo simbólico, o
peor aun, si confundiésemos los logros del Espíritu Santo con una
aplicación litúrgica de agua física, estaríamos abusando demasiado de las
enseñanzas apostólicas. Todo eso traería como resultado una confusión
teológica injustificada, lo que nada tiene que ver con las intenciones del
apóstol.
Juan el Bautista
La referencia que hace Juan el Bautista al bautismo de Cristo por parte
del Espíritu implica ciertos problemas para su comprensión dispensacional.
Se pudiera discurrir que antes de la época de Juan la verdad distintiva de la
iglesia del Nuevo Testamento aún no había hecho su entrada en la corriente
de la revelación especial, y que por tanto él no poseía la propedéutica
necesaria para lidiar con el concepto de bautismo del Espíritu en un sentido
judicial. Se cree que la comprensión de Juan del bautismo del Espíritu
Santo debe interpretarse como surgida de la profecía de Joel de un
derramamiento escatológico del Espíritu Santo (Jl. 2:28-30), y de otras
profecías del Antiguo Testamento.4 De ser así, este ministerio del Espíritu
debe ser necesariamente experiencial y subjetivo y no una colocación
judicial del creyente en el cuerpo de Cristo. Desde el punto de vista
doctrinal, el resultado final de esto es que teológicamente se plantea la
existencia de dos bautismos del Espíritu Santo, uno subjetivo y experiencial
y el otro objetivo y judicial.
Una solución a esta dificultad pudiera ser sugerir que Juan habló sobre
algo que realmente no comprendía; es decir, que él estaba emitiendo una
nueva revelación sobre el ministerio futuro del Espíritu en su construcción
del cuerpo de Cristo en el Nuevo Testamento, sin tener idea de lo que esto
significaba. Sin embargo, una de las normas de la hermenéutica y de toda la
esfera del profetismo es que esos voceros de Dios sabían lo que
significaban sus palabras; ellos hablaban en pleno uso de sus facultades
mentales y referían cosas que para ellos eran comprensibles y lógicas. Esto
no quiere decir que ellos tuviesen conocimiento de ciertas implicaciones de
sus oráculos, puesto que nadie es consciente de todas las implicaciones de
su propio discurso. Aun así, esas implicaciones deben, de alguna manera,
ser identificables desde el punto de vista verbal o gramatical y estar
contenidas en la intención original del autor o ser coherentes con ésta. De
otra manera el lenguaje perdería su capacidad de comunicar proposiciones
unívocas. Esto significa que para Juan el tema del bautismo por agua
transmitía algunos aspectos acerca de la obra del Espíritu Santo que Cristo,
de quien él era el heraldo, emplearía después. A continuación
mencionaremos algunos de los posibles puntos relacionados.
Para Juan el bautismo por agua hablaba de identificación e iniciación,
procedentes indudablemente del bautismo de prosélitos judíos y de su
propia práctica del bautismo de arrepentimiento en vistas al inminente reino
mesiánico que él le anunciaba a Israel. El bautismo por agua de Juan
identificaba a los bautizados como individuos que habían creído en el
mensaje que él predicaba, que consistía en la revelación con respecto al rey
mesiánico de Dios y su reino según los profetas del Antiguo Testamento. El
bautismo de Juan incorporaba a esos creyentes en un grupo de discípulos
que se preparaban, por arrepentimiento y fe, para la venida del mesías
anhelado durante tanto tiempo en Israel, y para la inauguración de su reino.
De ser así, las ideas de identificación, iniciación e incorporación eran, por
tanto, los elementos básicos que Juan sabía estaban relacionados con el uso
que Jesús daría al Espíritu Santo en un bautismo no físico.
Por supuesto, Juan no podía prever la existencia de un nuevo cuerpo de
Cristo compuesto por judíos y gentiles como iguales, separados de la nación
de Israel, el cual, con el favor de Dios, reemplazaría a la nación apóstata por
un período de tiempo indeterminado, período que culminaría con la segunda
venida del mesías. Pero la incipiente ideología de Juan acerca del Espíritu
Santo no era antitética o incongruente con la posterior revelación con
respecto al cuerpo de Cristo. Por supuesto, él no vivió lo suficiente como
para verlo o escuchar hablar de él. Por tanto, Juan no tiene por qué haber
visto el bautismo del Espíritu Santo como una verdad de la iglesia y como
el referente deseado de los profetas del Antiguo Testamento. Esto tampoco
implica que solo se debe comprender su mensaje desde un punto de vista
estrictamente experiencial, pues su propio bautismo de arrepentimiento por
agua no fue una idea meramente subjetiva (arrepentimiento y fe
personales), sino que también le otorgó cierta categoría o inclusión entre los
que aguardaban la época dorada de Israel.
El Tiempo del Bautismo del Espíritu
El bautismo del Espíritu se limita a la época actual de la iglesia.
Constituye el componente básico dentro de la composición de la iglesia
como cuerpo de Cristo. Por tanto, los argumentos que establecen el tiempo
característico de la época de la iglesia también lo establecen para el
bautismo del Espíritu. La expresión “el tiempo del Espíritu Santo” en esta
sección se refiere a ese ministerio en general en la historia, y no al momento
en el que cada creyente ha experimentado de forma individual el bautismo
del Espíritu.
La Inmanencia
Definición
La inmanencia del Espíritu Santo se refiere a su residencia permanente en
todos los verdaderos creyentes, lo cual es el resultado de la regeneración.
Como se observó en la sección precedente acerca de la regeneración, el
Espíritu Santo pone en el creyente vida y vitalidad espirituales a nivel
subjetivo. La regeneración es experiencial, aunque ocurre bajo el nivel de
conciencia. Los primeros ejercicios conscientes de la nueva vida son
arrepentimiento y fe, los cuales son regalos de Dios. Estos regalos son
nuevas capacidades de la personalidad humana potenciadas por el Espíritu.
Al hacer esto, el Espíritu ocupa una residencia eterna en el creyente lo cual
se llama su inmanencia.
Esta inmanencia es comprendida con mucho sentido práctico a lo largo de
las siguientes líneas.
Universal
La inmanencia del Espíritu es universal entre todos los creyentes. (De
hecho, en el capítulo 21 se sugirió que aun en los santos del Antiguo
Testamento había inmanencia, a pesar de la controversia respecto a tal
afirmación).
Pablo expone que el criterio fundamental, práctico y experiencial de tener
vida nueva a través del Espíritu, es decir, de no estar en un estado de muerte
espiritual, es la presencia permanente del Espíritu en la vida de alguien: el
“Espíritu de vida en Cristo Jesús” (Ro. 8:2; cf. vs. 8-9). También, en su
primera carta a los Corintios, Pablo les habla favorablemente acerca de la
unidad de mente en cuanto al asunto de los dones (1 Co. 12:1-11) sobre la
base de que cada creyente ha sido dotado de acuerdo a la buena
complacencia soberana del Dios trino— Padre (1 Co. 12:6), Hijo (1 Co.
12:5) y Espíritu Santo (1 Co. 12:4, 7-9, 11). Concerniente al Espíritu Santo,
él es el mismo Espíritu quien crea una identidad en Cristo al bautizar a
todos los creyentes post-Pentecostés en el cuerpo de Cristo (1 Co. 12:13a).
Acompañando a este bautismo del Espíritu, el cual es universal para todos
los creyentes de la era actual, están los ministerios de regeneración e
inmanencia subsiguiente del Espíritu —“a todos se nos dio a beber de un
mismo Espíritu” (1 Co. 12:13b). La diferencia significativa entre el hombre
natural (es decir, personas no salvas) y las personas salvas es que el primero
de estos dos grupos no tiene la inmanencia del Espíritu y todos los que
pertenecen al segundo grupo sí la tiene (1 Co. 2:14-16). El problema de
Corintios era que las personas espirituales no estaban viviendo según el
nivel espiritual que era posible para ellas y que se esperaba de ellas; por
tanto, tenían que ser tratadas como personas carnales o no espirituales (1
Co. 3:1-3).
En la actual dispensación, hay una identidad del Espíritu Santo bien
cercana a la persona del Cristo resucitado. El Espíritu es “otro Consolador”
(allos, otro del mismo tipo; Jn. 14:16), un álter ego del Señor resucitado y
ascendido. Jesús comparó la vendida del Espíritu en sus nuevos ministerios
dispensacionales con su propia venida (Jn. 14:18 — “Vendré a vosotros”).
El apóstol Pablo hace lo mismo al yuxtaponer la inmanencia del Espíritu de
Cristo y al mismo Cristo a la hora de definir la diferencia fundamental entre
vida espiritual y muerte (Ro. 8:9-10). Las personas que no tienen al
Espíritu, aquellos que viven en la carne, no tienen el “Espíritu de Cristo”
(Ro. 8:9). Universalmente, las personas del Espíritu o creyentes tienen a
“Cristo” personalmente dentro de ellos (Ro. 8:10). Tener al Espíritu es tener
a Cristo.
Respecto a la inmanencia, Cristo habla de la forma nueva de morar el
Espíritu en los creyentes como “yo en vosotros” (Jn. 14:20). Pablo también
pudo hablar de la experiencia cristiana como “Cristo vive en mí” (Gá. 2:20)
o “Cristo en vosotros, la esperanza de gloria” (Col. 1:27). Ambas
expresiones de manera bien palpable hacen referencia a la misma
transacción y son cumplidas en el creyente a través de la inmanencia del
Espíritu Santo. Pablo también ora por los creyentes efesios, pidiendo, “para
que habite Cristo por la fe en vuestros corazones” (Ef. 3:17). Debido a que
estas personas ya eran cristianas y en ellas residía la presencia interna de
Cristo, el hablar de morada en este pasaje tiene connotaciones de una
residencia establecida, hecha para sentirse en casa. Esta es una inmanencia
enriquecida en cuanto a lo que se refiere a la llenura del Espíritu.1 La
permanencia de Cristo en ellas es paralela a ser “fortalecidos con poder en
el hombre interior por su Espíritu” (Ef. 3:16), mostrando, una vez más, la
yuxtaposición de Cristo y el Espíritu.
La inmanencia del Espíritu Santo en todos los cristianos también ha de
entenderse como la inmanencia de todos los miembros del trino Dios. La
explicación teológica es que todas las personas de la divinidad cohabitan
dentro sí mismas. De este modo, el hecho de que un creyente sea habitado
por el Espíritu significa que tiene simultáneamente al Padre y al Hijo
residiendo en él por medio del Espíritu y esto es a causa de la mutua
inmanencia de la deidad.2 Esta existencia recíproca e intertrinitaria se
observa, como se explicó previamente, en la identificación cercana del
Espíritu y Cristo, pero especialmente en las palabras de Jesús en lo
concerniente a él y al Padre: “¿No crees que yo soy en el Padre, y el Padre
en mí?” (Jn. 14:10). Jesús promete a los creyentes, “El que me ama, mi
palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada
con él” (Jn. 14:23). Teológicamente esta habitación del Padre y del Hijo en
el creyente es a través del Espíritu Santo (Ef. 2:22 — “en quien [Cristo]
vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en [en,
¿por medio de?] el Espíritu”).
Corporalmente
El Espíritu Santo habita en el cuerpo del creyente sin idea alguna de
panteísmo, panenteísmo ni otro concepto filosófico que pueda pervertir la
distinción Creador-criatura que es tan fundamental en la Biblia y la
teología. El cuerpo es esencial para la unidad de la personalidad humana en
el pensamiento bíblico, y no es filosófica, teológica ni moralmente
reprensible sugerir que la inmanencia del Espíritu Santo en los cristianos es
corpórea. Mientras combatía la inmoralidad que existía entre algunas de las
personas en Corinto, Pablo enseñó que el cuerpo del cristiano es un
miembro de Cristo y es inconcebible que se pueda usar para gratificación
sensual de manera carnal o pecaminosa (1 Co. 6:15). La inmoralidad, en
especial, es un pecado en contra del cuerpo del creyente y debe ser evitada a
conciencia (1 Co. 6:18). El apóstol concluye esta sección breve con este
recordatorio: “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo, que está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?
Pues por precio habéis sido comprados; por tanto, glorificad a Dios en
vuestro cuerpo y en vuestro espíritu, los cuales son de Dios” (1 Co. 6:19-
20).
Cuando Pablo dice a los corintios “¿No sabéis que sois templo de Dios, y
que el Espíritu de Dios mora en vosotros?” (1 Co. 3:16), él se está
refiriendo en el contexto a la asamblea local en conjunto, pero es que esa
asamblea está compuesta incluso de individuos. Una iglesia local verdadera
no es una abstracción amorfa de alguna especie sino que está constituida de
personas vivientes, regeneradas, espirituales y bautizadas en agua cuyos
cuerpos son moradas de Dios por medio del Espíritu (Ef. 2:22).
Cristo también sugiere que la inmanencia del Espíritu es corporal cuando
habla de la venida escatológica del Espíritu al creyente en su nueva plenitud
dispensadora: “de su interior correrán ríos de agua viva. Esto dijo del
Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él; pues aún no había
venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún glorificado” (Jn.
7:39).
Permanente
La inmanencia del Espíritu Santo en el creyente es eterna. Jesús promete
en la misma noche de su traición: “Y yo rogaré al Padre, y os dará otro
Consolador, para que esté con vosotros para siempre” (Jn. 14:16). Cristo
estaba con ellos temporalmente y estaba cerca su partida; el otro Paracletos
—el Espíritu Santo— tendría una presencia eterna y permanente.
Problemas
Juan 14:17
Mora con vosotros y estará en vosotros.
Este texto y sus implicaciones teológicas para la inmanencia, en
particular la de los santos del Antiguo Testamento, fue desarrollado
anteriormente. Juan 14:17 no significa necesariamente que la inmanencia
comenzará con el cumplimiento de la promesa de Jesús acerca de la venida
del Espíritu. Aquí no se trata de la ubicación del Espíritu Santo como si él
hubiese sido externo a creyentes en dispensaciones previas (‘para’, con),
más bien se refiere a que en la administración nueva el Espíritu sería
interiorizado personalmente (‘en’, en) en una residencia (inmanencia). Una
razón de peso es el hecho de que el ministerio fundamentado sobre la base
del vocablo griego, en, de la dispensación nueva después de Pentecostés es
también considerado un ministerio basado en el vocablo ‘para’ (Jn. 14:23).
Se muestra falta de convicción a la hora de erigir una teología demasiado
exagerada para determinar la ubicación de los ministerios del Espíritu
teniendo en cuenta estas dos preposiciones cuya sinonimia básica es
compartida.3 En ambos casos, se da a entender un ministerio interno.
Hechos 5:32
Y nosotros somos testigos suyos de estas cosas, y también el Espíritu
Santo, el cual ha dado Dios a los que le obedecen.
¿Es el Espíritu Santo dado solamente a ciertos tipos de cristianos, es
decir, aquellos que han alcanzado un nivel particular de obediencia o
consagración en un acto especial de rendición subsiguiente a la experiencia
de salvación? En este contexto el apóstol Pedro, junto a otros, había sido
liberado del encarcelamiento y estaba en pie ante el concilio religioso judío.
La predicación colectiva de los apóstoles había resultado en un número
asombroso de conversiones y sanidades. Sin embargo, Pedro y los otros
apóstoles sencillamente reafirmaban el mandamiento que habían recibido
desde el principio de dar testimonio del Cristo resucitado y su poder para
conceder arrepentimiento y perdón a Israel. A aquellos que “obedecen” a
Dios a través de su predicación les será dado el Espíritu Santo.
Pedro aquí está hablando sobre el nuevo nacimiento en sí. Aquí, la
palabra “obedecer” (peitharcheo) es ejercitar la fe salvadora, incluyendo
arrepentimiento, lo cual resulta en la inmanencia personal del Espíritu.
Obediencia aquí es equivalente a fe. Esta idea puede ser confirmada por
medio de sinónimos que se encuentran en varios textos del Nuevo
Testamento:
• Hechos 6:7: “Y crecía la palabra del Señor, y el número de los
discípulos se multiplicaba grandemente en Jerusalén; también muchos
de los sacerdotes obedecían (hupakouo) a la fe”.
• Romanos 1:5: “y por quien [Jesucristo nuestro Señor] recibimos la
gracia y el apostolado, para la obediencia (hupakouo) a la fe en todas las
naciones por amor de su nombre”.
• Romanos 6:17: “Pero gracias a Dios, que aunque erais esclavos del
pecado, habéis obedecido (hupakouo) de corazón a aquella forma de
doctrina a la cual fuisteis entregados”.
• Romanos 10:16: “Mas no todos obedecieron (hupakouo) al evangelio”.
• Romanos 15:18: “Porque no osaría hablar sino de lo que Cristo ha hecho
por medio de mí para la obediencia (hupakoe) de los gentiles, con la
palabra y con las obras”.
• Romanos 16:19 (LBLA): “Porque la noticia de vuestra obediencia
(hupakoe) se ha extendido a todos”.
• Gálatas 5:7: “Vosotros corríais bien, ¿quién os estorbó para no obedecer
(peitho) a la verdad?”
• Hebreos 5:9: “Y habiendo sido perfeccionado, vino a ser autor de eterna
salvación para todos los que le obedecen (hupakouo)”.
• 1 Pedro 1:1-2 (LBLA): “Según el previo conocimiento de Dios Padre,
por la obra santificadora del Espíritu, para obedecer (hupakoe) a
Jesucristo y ser rociados con su sangre”.
• 1 Pedro 1:22 (LBLA): “Puesto que en obediencia (hupakoe) a la verdad
habéis purificado vuestras almas para un amor sincero de hermanos,
amaos unos a otros entrañablemente”.
Otra evidencia más de que obedecer es ejercitar la fe en Dios y su
revelación, se encuentra en percatarnos de que lo contrario (desobedecer) es
análogo a desconfianza o incredulidad. Jesús formula el contraste entre fe e
incredulidad, e incluye los destinos finales del cielo o el infierno, en
términos de fe y desobediencia, diciendo, “El que cree en el Hijo tiene vida
eterna; pero el que no obedece (apeitheo) al Hijo no verá la vida, sino que la
ira de Dios permanece sobre él” (Jn. 3:36, LBLA). Varios textos hablan de
manera similar:
• Hechos 14:2: “Mas los judíos que no creían (apeitheo) excitaron y
están en Judea”.
• Efesios 2:2: “el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia
(apeitheia)”.
• 2 Tesalonicenses 1:7-8 (LBLA): “Cuando el Señor Jesús sea revelado
Las Arras
Al igual que un sello, la inmanencia del Espíritu constituye un depósito o
garantía, una señal divina que garantiza la consumación final de la obra del
Espíritu Santo en la salvación. Los tres textos del Espíritu como arras son: 2
Corintios 1:21-22 (“Y el que nos confirma con vosotros en Cristo, y el que
nos ungió, es Dios, el cual también nos ha sellado, y nos ha dado las arras
del Espíritu en nuestros corazones”); 2 Corintios 5:5, (“Es Dios quien nos
ha hecho para este fin [es decir, de vida, inmortalidad] y nos ha dado su
Espíritu como garantía de sus promesas”. NVI) y Efesios 1:13-14 (“En él
también vosotros, habiendo oído la palabra de verdad, el evangelio de
vuestra salvación, y habiendo creído en él, fuisteis sellados con el Espíritu
Santo de la promesa, que es las arras de nuestra herencia hasta la redención
de la posesión adquirida, para alabanza de su gloria”). El arrabon era
garantía, seguridad o anticipo, un primer pago de lo que sería una
transacción consumada. Era un pago por adelantado por parte del
comprador que legalizaba un contrato; una promesa de que el monto total
sería venidero.9 Este llevaba en sí la idea agraria veterotestamentaria de los
primeros frutos, los cuales eran las primicias de los granos madurados que
se presentaban como acción de gracias por la fidelidad de Dios en previsión
de toda la cosecha (ej. Lv. 23:10). Para algunos eruditos, la palabra griega
para arras (arrabon) es un préstamo lingüístico semítico que significaba el
anticipo de una deuda, o “la fianza a base de la cual uno se obligaba al
cumplimiento de una promesa”.10
Teológicamente, la inmanencia del Espíritu en los creyentes es de índole
provisional en lo referente a que mira hacia el futuro para una consumación,
pero aún participa de cierta forma en la consumación de la transacción de la
salvación. En realidad esta es una anticipación o participación temprana en
la irrevocabilidad escatológica de la redención. “Lo que se nos ha dado
ahora es el Espíritu quien verdaderamente pertenece al futuro, cuya
presencia inmanente en los creyentes implica que la realidad futura se ha
vuelto presente de manera anticipada”.11 En medio de los sufrimientos de
la vida presente, el cristiano tiene esperanza. La intervención limitada de la
inmanencia del Espíritu en las bendiciones de la salvación presente, irá
produciendo toda la abundancia plena del ministerio del Espíritu en la
existencia glorificada del creyente, la cual Pablo describe como la
redención del cuerpo (cf. Ro. 8:23; cf. 1 P. 1:8; 4:13).
La Llenura del Espíritu
Definición
Una definición sencilla de la frase “ser lleno del Espíritu” sería la
siguiente: ser lleno del Espíritu es estar controlado por el Espíritu. Es
permitir que nuestra persona y nuestras acciones estén controladas por el
Espíritu. Esto puede referirse al modo de vida en el cristiano, pero puede
designar también una actividad en particular. En cualquiera de los casos la
idea fundamental es la obediencia ante el control del Espíritu Santo.
El concepto de “ser lleno del Espíritu Santo” se remonta a varias palabras
y expresiones del Antiguo Testamento referentes a situaciones en las que el
Espíritu Santo manifestaba su poder al controlar a ciertos individuos.
Cuando Ezequiel fue comisionado como profeta, el Espíritu entró en él
(bo’) (Ez. 2:2; 3:24). El Espíritu “vino sobre” Saúl (tsalach) y éste profetizó
(1 S. 10:6, 10). Más tarde el Espíritu “vino sobre” Saúl nuevamente (hayah)
y volvió a profetizar (1 S. 19:23). El verbo hayah también se usa para hacer
referencia al momento en el que la unción del Espíritu cayó sobre Otoniel
(Jue. 3:10), sobre Jefté (Jue. 11:29), sobre Azarías (2 Cr. 15:1), y sobre
Jahaziel (2 Cr. 20:14). En el caso del juez Gedeón, el Espíritu “vino sobre”
él también, y el texto dice literalmente que éste “se envistió en Gedeón”
(Jue. 6:34, RV-BRG), en un arranque de poder controlador.
La palabra que más comúnmente se utiliza en el Antiguo Testamento para
indicar la acción de ser lleno del Espíritu es male, que se traduce como
llenar. El profeta Miqueas se diferenciaba de los falsos profetas porque él
estaba “lleno de poder del Espíritu de Jehová” (Mi. 3:8). Los verdaderos
profetas de Jehová transmitían revelaciones divinas bajo el control del
Espíritu mientras que los profetas apóstatas estaban gobernados por el
cohecho y las ganancias egoístas (v. 11). Bezaleel era un artesano
controlado por el Espíritu en el ejercicio de su oficio para decorar el
tabernáculo en el desierto (Éx. 31:3-5; 35:31). A otros el Espíritu los “dotó”
para confeccionar las vestiduras de los sacerdotes (Éx. 28:3). Josué, el
sucesor de Moisés como líder teocrático, “fue lleno del espíritu de
sabiduría”, un ministerio regulador del Espíritu que le permitía al líder del
reino teocrático de Israel dirigir los asuntos internos y externos de ese
gobierno tan peculiar (Dt. 34:9).
En la Septuaginta se utilizan varios vocablos griegos para hacer
referencia al control del Espíritu; entre ellos ginomai (Jue. 2:10; 6:34;
11:29; 1 S. 19:23; 2 Cr. 15:1; 20:14), erchomai (Ez. 2:2; 3:24), enduomai
(Jue. 6:34), pipto (Ez.11:5), pimplemi y empimplemi (Éx. 28:3; 31:3;
35:31; 40:35; Dt. 34:9; 1 R. 8:11; 2 Cr. 7:1-2; Is. 11:3; Mi. 3:8; Hag. 2:7),
pleroo (Sal. 72:19; Sof. 1:9; Is. 40:4; Jer. 31:12-13) y pleres (Is. 6:13; Ez.
43:5; 44:4). En cuanto a pimplemi y pleroo, Andreas Köstenberger afirma
que éstos “al parecer coinciden sustancialmente en significado, aunque el
primero de ellos se utiliza un poco más frecuentemente”.12 Se podría decir
lo mismo también de todas las palabras precedentes pues la actividad del
Espíritu en esos casos es la misma desde el punto de vista teológico.
En el Nuevo Testamento las tres palabras principales son pimplemi (es un
verbo utilizado 24 veces, y siempre empleado por Lucas, a excepción de
dos veces, y cuyo significado es llenar, cumplir13), pleroo (verbo utilizado
87 veces, que significa llenar, rellenar, cumplir, completar14) y pleres
(adjetivo usado 16 veces, siempre por Lucas, que significa llenado,
lleno15). El uso figurativo o metafórico de las tres palabras transmite la
idea de controlar, gobernar, dominar o caracterizar. Los individuos podían
ser llenos de o controlados por (pimplemi) la ira (Lc. 4:28), los celos (Hch.
5:17), o el asombro (Hch. 3:10-11). Los discípulos se llenaron (pleero) de
tristeza cuando Jesús mencionó su partida (Jn. 16:6), mientras que otros
podían estar llenos de, o caracterizados por, la sabiduría (Lc. 2:40), el gozo
(Jn. 15:11), la justicia (Ro. 1:29), la consolación (2 Co. 7:4) y la plenitud de
Dios (Ef. 3:19). Se podía decir de otros que estaban llenos de (pleres),
controlados por o gobernados por la lepra (Lc. 5:12), la sabiduría (Hch.
6:3), la fe (Hch. 6:5), la gracia y el poder (Hch. 6:8), el engaño (Hch. 13:10)
y la ira (Hch. 19:28).
Los tres vocablos griegos anteriores se usan para describir a alguien lleno
del Espíritu Santo, y la idea predominante de control, dominio, o
caracterización también impera en este uso. El contexto debe determinar si
la persona está llena de, o es controlada por el Espíritu que mora en ella en
una situación dada en la experiencia del creyente; o si se trata de un estado
de control continuo y sostenido por parte del Espíritu. Los vocablos
pimplemi, pleroo y pleres transmiten una sinonimia crucial aunque no sean
sinónimos absolutos. Juan el Bautista, Elisabet y Zacarías estaban llenos
(pimplemi) del Espíritu (Lc. 1:15, 41, 67), como lo estaban también las
personas presentes el día de Pentecostés (Hch. 2:4), Pedro y los discípulos
(Hch. 4:8, 31) y Saulo de Tarso (Hch. 9:17; 13:9). Los discípulos estaban
constantemente llenos (pleroo) de gozo y del Espíritu Santo en Antioquía de
Pisidia después de sufrir numerosas persecuciones por parte de los judíos
(Hch. 13:52). La orden del apóstol Pablo era que todos los creyentes debían
ser llenos del Espíritu constantemente (Ef. 5:18). En cinco ocasiones se
menciona a individuos llenos del Espíritu (pleres) —Jesús (Lc. 4:1), los
primeros diáconos (Hch. 6:3), Esteban (Hch. 6:5; 7:55) y Bernabé (Hch.
11:24).
Naturaleza
No cuantitativa
Cuando un individuo es salvo, la persona del Espíritu Santo pasa a fijar
su morada permanente en él. El individuo no recibe una parte del Espíritu o
una cantidad de poder abstracto; sino que recibe al Espíritu Santo en su total
personalidad. El Espíritu Santo es indivisible, y desde el mismo instante de
su nuevo nacimiento el creyente posee al Espíritu Santo en su totalidad, es
decir, recibe en ese momento todo lo que iba a recibir de él a partir de ese
instante. Romanos 8:9 atestigua sobre esto: “Mas vosotros no vivís según la
carne, sino según el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios mora en vosotros.
Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él”. Por tanto, el ser
lleno del Espíritu no tiene que ver con la medida de Espíritu Santo que uno
tenga. Ningún creyente recibirá mayor medida del Espíritu de Dios de la
que recibió al nacer de nuevo.
Ser llenos del Espíritu significa estar controlados por él
Desde el instante en que el individuo nace de nuevo, comienza a poseer
completamente al Espíritu Santo, pues éste pasa a morar de forma personal
y permanente en él. Cuando el Espíritu llena a un creyente esto significa
que está tomando posesión de él. El creyente, rendido, queda bajo el control
del Espíritu Santo. Se debe comprender que existen diferentes niveles en los
que el Espíritu Santo llena al creyente (o sea, no se trata de todo o nada).
Los niveles de obediencia están relacionados con los niveles de control del
Espíritu.
Repetible y continuo
A diferencia de los ministerios del Espíritu Santo en el bautismo, la
regeneración, la inmanencia y el sello, los cuales ocurren solo una vez, el
ser lleno del Espíritu es una experiencia repetible y/o un estado espiritual
continuo. Desde el punto de vista de la repetición, el Espíritu llena o
controla con vistas a algún ministerio especial. Esto se ve más que nada en
los pasajes que emplean el vocablo pimplemi. Por ejemplo, Pedro y otros
discípulos fueron llenos del Espíritu en Pentecostés (Hch. 2:4). Nuevamente
Pedro fue lleno del Espíritu al estar delante del Sanedrín (Hch. 4:8), y una
vez más el apóstol y otros discípulos recibieron el Espíritu cuando fueron
liberados (Hch. 4:31). Pablo fue lleno del Espíritu en casa de Ananías (Hch.
9:17), y lleno una vez más al estar frente a Elimas, el mago, en Salamina
(Hch. 13:9). Esta forma de control o llenado del Espíritu parecer ser una
súbita provisión del poder del Espíritu un tanto parecida a la unción que en
el Antiguo Testamento se empleaba para un ministerio especial. No se
precisa si esto guarda relación con la propia relación espiritual del individuo
con Dios. En el Antiguo Testamento ambos no tenían relación (por ejemplo,
Sansón y Saúl). Pero las enseñanzas que brinda el Nuevo Testamento sobre
los dones espirituales parecen abogar en contra de esa idea. Como se verá,
Dios otorga los dones del Espíritu a aquellos individuos en los que mora el
Espíritu, y estos individuos solo pueden ejercer dichos dones cuando
mantienen una relación de obediencia a Dios en su espiritualidad personal.
En el Nuevo Testamento también pueden verse casos de individuos que
estaban llenos del Espíritu como parte de su modo de vida. Esto por lo
general se corresponde con la idea transmitida por los vocablos pleroo y
pleres. En Hechos 6:3 los siete varones escogidos para asistir a los apóstoles
en la distribución diaria debían estar “llenos del Espíritu Santo” (pleres).
Esteban, al igual que el resto, era un varón “lleno de fe y del Espíritu Santo”
(Hch. 6:5). Al final de su defensa, el texto apunta que él estaba “lleno del
Espíritu Santo” (pleres; Hch. 7:55). Se dice lo mismo con respecto a
Bernabé. Él estaba “lleno del Espíritu Santo” (pleres) al comenzar su primer
viaje misionero junto a Pablo (Hch. 11:24), y al final del viaje él y otros
misioneros informaron lo sucedido a la iglesia de Antioquía, y estaban
continuamente llenos de gozo y del Espíritu Santo (pleroo; Hch. 13:52).
Este fenómeno indicaba un estado de salud espiritual de los discípulos y no
que el Espíritu les hubiese llenado de forma experiencial en ocasiones
separadas. Se debe y se puede asegurar que esta relación saludable con el
Espíritu está condicionada por el sometimiento y la obediencia al Espíritu a
través de la revelación especial de la Palabra de Dios.
En el caso anteriormente mencionado de Esteban (Hch. 7:55), la
dicotomía, bastante rígida, entre pimplemi como atributo especial y
soberano para el ministerio y pleres/pleroo como un estado continuo, no se
sostiene. Esteban estaba lleno (pleres) del Espíritu al realizar su profético
discurso ante el Sanedrín. Lo normal sería que se utilizase el vocablo
pimplemi para establecer una distinción crucial. Pero como en ambos
grupos de palabras el hecho de estar llenos del Espíritu Santo implica
básicamente estar controlados por él, esa distinción no parece suponer una
diferencia teológica sustancial.16
La llenura inicial
¿Cuándo es lleno el creyente del Espíritu por primera vez? Muchos dicen
que esto tiene lugar durante una crisis posterior a la salvación. El
Movimiento de la Santidad en sus diversas variantes (por ejemplo, la
variante de Keswick, y los movimientos de la vida superior) siempre ha
enseñado que el individuo es lleno del Espíritu durante una segunda y
definitiva experiencia de crisis que ocurre tras la salvación.
John F. Walvoord17 y J. Robertson McQuilkin18, quienes comparten
esencialmente la teoría de Keswick, también sostienen que la vida llena del
Espíritu comienza cuando el individuo atraviesa una segunda crisis de
consagración. Stanley M. Horton, un erudito de la iglesia Santidad
Pentecostal, le resta importancia a la experiencia de la segunda crisis pero
aun así argumenta a favor de algún tipo de experiencia definida en lo
tocante al hecho de ser llenos del Espíritu por primera vez tras la
regeneración.19 Melvin E. Dieter, seguidor de las creencias de Wesley
sobre la santidad, también minimiza la segunda crisis, pero afirma que los
creyentes por lo general adoptan una vida de pureza durante una crisis de fe
posterior a su regeneración.20
Las Escrituras muestran evidencias de que el individuo es lleno del
Espíritu en el momento de la regeneración. A pesar de que no existe un
texto específico que respalde esta afirmación, sí existe un argumento
teológico a su favor. De la misma manera, tampoco existe ningún texto
probatorio que afirme que el individuo sea lleno del Espíritu después del
nuevo nacimiento o que indique la existencia de una consagración inicial
que haga que el individuo comience a experimentar una vida llena del
Espíritu o una vida superior. A veces se afirma la existencia de una
experiencia posterior sobre la base de Romanos 12:1 o Romanos 6:13
teniendo en cuenta el modo aoristo del verbo “presentar”. Pero esto no
demuestra que el individuo sea lleno del Espíritu de forma inicial, y
además, el modo aoristo aquí no denota una acción “irrepetible” o una
experiencia única después del nuevo nacimiento como a veces se piensa.21
El argumento teológico proviene de la naturaleza de la fe salvadora. La fe
salvadora está formada por tres elementos que involucran tres aspectos del
ser humano. La fe posee un contenido intelectual, una aprobación
emocional y una confianza volitiva. La confianza involucra un compromiso
y abandono completos ante la obra acabada de Cristo, así como una entrega
y dependencia totales ante las operaciones del Espíritu Santo. Dios no
salvará a aquel que tiene dudas, titubeos mentales o cualquier intención de
auto ayudarse. La salvación inicial involucra una obediencia y sumisión que
a menudo se pasa por alto o se malinterpreta. Una dependencia total del
Dios trino para obtener la salvación inicial trae consigo que el Espíritu
controle al individuo o que éste sea lleno de él. Los que defienden la
llamada salvación ajena al señorío, necesitan forzosamente una segunda
crisis de sumisión absoluta, porque en dicha teoría la fe salvadora no
involucra un compromiso total.
Resultados
Cuando el Espíritu controla a una persona los resultados pueden ser
diversos. La obra del Espíritu es responsable de cualquier expresión
significativa de la experiencia cristiana regenerada. En ese sentido el
control del Espíritu es la clave para llevar una vida espiritual sostenida. Sin
el gobierno del Espíritu, el creyente no será capaz de lograr acciones
encomiables o recompensables. A continuación algunos ejemplos de los
frutos que produce el Espíritu Santo cuando mora en una persona. Fuerza
durante la tentación (Lc. 4:1-2), poder para testificar (Hch. 4:5-6), denuedo
en el testimonio (Hch. 4:23, 31), capacitación para servir en las iglesias
locales (Hch. 6:1-3), valentía ante la muerte (Hch. 7:54-58), poder para
proclamar a Jesús (Hch. 9:17-20), acción de gracias y cánticos en el
corazón (Ef. 5:18-21) y manifestaciones de los frutos o evidencias de la
obra del Espíritu en la vida del creyente (Gá. 5:22-23). Algunos de estos
frutos, sobre todo los de naturaleza milagrosa y reveladora, fueron
característicos de la fundación de la iglesia primitiva, y necesarios para ésta,
y no prevalecen en la actualidad.
Condiciones
Estas condiciones no constituyen un secreto para alcanzar la santificación
o una vida llena del Espíritu. Tampoco constituyen una fórmula estricta
como tal, de lo contrario debería interpretarse que ocurren en momentos de
algún tipo de crisis. Una vida llena del Espíritu es un acontecimiento
continuo. Se trata sencillamente de la experiencia cristiana bíblicamente
normal de caminar con el Señor. Estas condiciones pueden resumirse de
forma práctica bajo un primer acápite― sometimiento o simple obediencia
a la palabra de Dios. En la ideología de Pablo los creyentes (o sea, los
individuos en los que mora el Espíritu) deben “presentarse a Dios como
vivos de entre los muertos, y vuestros miembros a Dios como instrumentos
de justicia” (Ro. 6:13). Cualquier grado de rebeldía, desobediencia o
egoísmo es en realidad un ataque contra la fe del creyente y constituye por
tanto un elemento disuasorio en lo que respecta al control del Espíritu.
La confesión de los pecados también es necesaria para llevar una vida
continuada en la plenitud del Espíritu. Esto se explica a través de un
mandato negativo, “Y no contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el cual
fuisteis sellados para el día de la redención” (Ef. 4:30). Cuando albergamos
pecado contristamos al Espíritu ya que esto implica la existencia de un área
que no está bajo el control del Espíritu. Dios expresó emociones similares
hacia el pueblo de Israel tal y como aparece en palabras de Isaías: “Mas
ellos fueron rebeldes, e hicieron enojar su santo espíritu; por lo cual se les
volvió enemigo, y él mismo peleó contra ellos” (Is. 63:10).
Una vida que está bajo el control del Espíritu Santo se caracteriza por un
tercer elemento: una dependencia constante del Espíritu. A esto se le llama
“andar en el Espíritu” (Gá. 5:16), o sea, llevar un estilo de vida
caracterizado por la fe, por una confianza en Dios en la experiencia
cristiana cotidiana y por una batalla constante contra el pecado. En otros
pasajes Pablo describe la vida santificada diciendo que es “guiada” por el
Espíritu (Ro. 8:14), lo cual es paralelo a la afirmación indicativa de que un
verdadero creyente es aquel que a través del Espíritu, “está haciendo morir
las obras de la carne” (Ro. 8:13). Andar en el Espíritu (Ro. 8:4; Gá. 5:16,
25b), ser guiados por el Espíritu (Ro. 8:14; Gá. 5:18) y vivir por el Espíritu
(Gá. 5:25a) son ideas que representan lo mismo —una vida de fe y
dependencia del Espíritu Santo que produce obediencia a la revelación
especial de la Palabra de Dios. Dicha conducta nos guía a una vida
controlada por el Espíritu de Dios. Se trata de un estilo de vida de dirección
moral y espiritual y no de un estado de semi-perfección o del nivel de vida
de unos pocos escogidos al cual solo se ingresa tras una crisis posterior al
nuevo nacimiento.
Petición
No existe ninguna oración que deba hacerse para ser lleno del Espíritu.
Dios llenará al creyente o el Espíritu lo controlará en el mismo momento en
el que la obediencia o el sometimiento comiencen. Dios le ordena al
creyente que sea lleno del Espíritu (Ef. 5:18); él no le ordena al creyente
que le pida a él que lo controle. Sin embargo, obviamente existe algún tipo
de relación entre la oración y el hecho de ser llenos del Espíritu. El ser
llenos del Espíritu no ocurre como resultado de un reflejo mecánico que
tiene lugar cuando nos sometemos a Dios. El sometimiento y la obediencia
presuponen un conocimiento de la Palabra de Dios y una comunicación con
Dios acerca de las cosas que se deben obedecer. Así que la oración es
imprescindible. Pero aun así, no se trata de una oración a través de la cual
podamos ser llenos del Espíritu.
Control y madurez
En todo este debate, se debe recordar que la plenitud del Espíritu no es
sinónimo de madurez y crecimiento espirituales instantáneos. Esta
distinción es comparable a la diferencia que existe entre una buena salud y
el desarrollo físico. Un individuo puede estar bajo el control del Espíritu y
poseer una salud espiritual excelente, disfrutando de las bendiciones de una
vida cristiana normal. Pero el desarrollo espiritual es un proceso
incremental de continua santificación que comienza en el nuevo nacimiento
y termina en la glorificación. Cuando el Espíritu controla al individuo se
produce en él la madurez espiritual, pero estos dos conceptos no son
intercambiables.
El Fruto
El fruto del Espíritu es la evidencia del control del Espíritu que se
manifiesta en la vida y servicio del creyente. En la primera sección de Juan
15 Jesús brinda dos reflexiones útiles con respecto a esta idea de dar frutos.
(1) La perseverancia en las cosas de Cristo (“permanecer”) es la evidencia
de la vida: “El que en mí no permanece [meno], será echado fuera como
pámpano, y se secará; y los recogen, y los echan en el fuego, y arden” (v.
6). Un pámpano que no persevera, y que no permanece es un pámpano sin
existencia, un pámpano que nunca ha tenido vida, y está apto para ser
destruido. (2) El llevar fruto es la evidencia de nuestra permanencia en
Cristo. La enseñanza de Jesús es clara: “Permaneced en mí, y yo en
vosotros. Como el pámpano no puede llevar [phero] fruto por sí mismo, si
no permanece en la vid, así tampoco vosotros, si no permanecéis en mí. Yo
soy la vid, vosotros los pámpanos; el que permanece en mí, y yo en él, éste
lleva mucho fruto; porque separados de mí nada podéis hacer”. (vs. 4-5).
Jesús vuelve a referirse a este tema más adelante en el mismo contexto.
En Juan 15:16 él dice: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí
a vosotros, y os he puesto para que vayáis y llevéis [phero] fruto, y vuestro
fruto permanezca [meno]; para que todo lo que pidiereis al Padre en mi
nombre, él os lo dé”. Esto no parece referirse al fruto de ganar almas o
evangelizar. El creyente aquí “lleva” el fruto; éste emana orgánicamente de
él. El contexto tiene que ver con la relación personal del individuo con la
vid y está relacionado con la evidencia de la vitalidad de nuestra relación
con la vid. El cristiano “recoge” frutos cuando gana almas, hace
evangelismo o testifica (Jn. 4:36).
Pablo enumera el fruto multifacético del Espíritu en Gálatas 5:22-23. El
uso singular de la palabra fruto denota que se trata de un sustantivo
colectivo, y no de una referencia a un fruto específico del cual emanan las
demás virtudes. El apóstol oró para que los colosenses anduviesen “como es
digno del Señor, agradándole en todo, llevando fruto en toda buena obra, y
creciendo en el conocimiento de Dios” (Col. 1:10).
Todo esto demuestra que cada cristiano lleva algún fruto. Es la evidencia
inevitable del nuevo nacimiento. En la parábola del sembrador (Mt. 13:3-9,
18-23), por ejemplo, el fruto es la evidencia verdadera de la germinación y
crecimiento de la semilla. En última instancia ese es el objetivo en cada uno
de los cuatro tipos de suelo. En esta parábola solo la persona que lleva fruto
se salva y está espiritualmente viva. En el caso del suelo duro “junto al
camino”, la semilla no pudo penetrar el suelo. En la fina capa de tierra que
había sobre el lecho de roca (el “pedregal”), la semilla no pudo enraizarse.
La semilla que “cayó entre espinos” no pudo crecer. Pero la que cayó sobre
tierra buena llegó, penetró, se enraizó, creció y llevó el fruto revelador que
es la evidencia de la fe que conduce a la vida eterna. Un “creyente” sin
fruto constituye una anomalía total, una perversión desde el punto de vista
bíblico, teológico y práctico. En realidad se trata de un incrédulo.
Los Dones
Terminología Utilizada
Existen varias palabras del Nuevo Testamento que se usan para denotar
los dones del Espíritu. Cada una enfatiza en algún aspecto del don u obra
del Espíritu, pero sería un error construir rascacielos teológicos sobre estas
palabras por causa de su sinonimia evidente. Todas se refieren
esencialmente a lo mismo: los dones.
Esta palabra significa, muy literalmente, algo espiritual y describe
Pneumatikon los dones como algo que proviene del Espíritu Santo, y como algo
que debe ejercerse en la esfera y poder del Espíritu (ver 1 Co. 12:1).
Este vocablo significa un don obtenido por gracia, y considera
estos dones desde el punto de vista de regalos que son inmerecidos,
dados por Dios en su magnanimidad y misericordia. Precisamente la
base y naturaleza del don radica en la gracia de Dios (ver 1 Co. 12:4;
Charisma 1 P. 4:10). Thayer sugiere que esta palabra denota “poderes
extraordinarios que distinguen a ciertos cristianos y les posibilitan
servir a la iglesia de Cristo. La recepción de estos poderes se debe al
poder de la gracia divina que opera en sus almas gracias al Espíritu
Santo [énfasis añadido]”.22
Esta palabra enfatiza la utilidad de los dones (ver 1 Co. 12:5; ver
también 1 P. 4:10 donde se usa el verbo diakoneo: “minístrelo [el
Diakonia
don] a los otros”. El “don” es diakonia, pero la utilidad radica en el
servicio).
Esta palabra hace énfasis en el poder que opera a través de los
Energema dones; recalca el poder, la actividad y energía del Espíritu Santo (ver
1 Co. 12:6).
Este vocablo “destaca el carácter concreto del don más que su
Doma
naturaleza benéfica” (ver Ef. 4:8).23
Esta palabra transmite la idea de distribución o compromiso y
Merismos sugiere la actividad y voluntad divinas en la repartición de dones
(ver He. 2:4).
Este vocablo enfatiza una revelación o anuncio. Esto parece
Phanerosis
recalcar la parte visible de los dones (ver 1 Co. 12:7).
22 23
Definición
Un don espiritual es una capacidad soberana, dada por Dios, e infundida
por el Espíritu Santo. Esta puede ser heredada de forma natural y utilizada,
o recibida milagrosamente y utilizada, de forma temporal o permanente. Es
otorgada para servir en el ministerio y alcance de la iglesia local. Earl
Radmacher es uno de los pocos que establece un vínculo entre el ejercicio
de los dones espirituales y el ministerio de la iglesia local.24 La mayoría de
las personas, tal vez inconscientemente, dan a entender que los cristianos
“tienen libertad” y pueden vivir la experiencia cristiana en el marco amplio
de la iglesia universal, y no relacionados de manera significativa con una
asamblea local.
René Pache dice que un don espiritual es “un determinado requisito dado
por el Espíritu a cada creyente por separado, y que lo capacita para servir
dentro del marco del cuerpo de Cristo”.25 La pobreza de este argumento
radica en el hecho de que el concepto “cuerpo de Cristo” es demasiado
amplio pues excluye la función de la iglesia local y su primacía en esta
dispensación. Charles Ryrie apunta que un don espiritual “se puede definir
como la capacidad para servir dada por Dios”.26 Esto es demasiado
inclusivo también. De la misma manera, J. I. Packer dice que un don “es
una capacidad de expresar a Cristo siguiendo los instintos de nuestra
naturaleza renovada a través de actos de adoración y servicio”.27 Este
concepto también parece necesitar algo de restricción.
Explicación y Descripción
Constituyen una capacidad
Un don espiritual es una capacidad para ejercer el servicio cristiano. En el
caso de los dones no milagrosos, se necesita entrenamiento, desarrollo y
seguimiento. En otras palabras, el creyente no obtiene estas capacidades
completamente desarrolladas y listas para usarse de inmediato. Por ejemplo,
el don de enseñar requiere aprender un contenido y también hace falta pulir
las habilidades comunicativas. Por el contrario, los dones milagrosos eran
capacidades dadas directamente, desarrolladas por completo en el momento
de su otorgamiento y utilizadas completa e inmediatamente.
No constituyen un área de servicio
Un don es una capacidad o aptitud para servir, y no una esfera en la cual
deba usarse ese don. No existe el don de dirigir los cantos, o de trabajar con
los jóvenes, o de tocar el violín, de interpretar música, de hacer
transmisiones radiales o de evangelizar a los judíos. Tampoco hay dones
que deban ejercerse solamente en una localidad geográfica determinada
como Alemania, Israel o Hawái.28
Natural o sobrenatural
Esto significa que un don puede ser milagroso o no milagroso en cuanto a
su otorgamiento y función. De cierta manera, cualquier don debe recibir una
energía sobrenatural para poder funcionar, pero esto no hace que sea
milagroso en el sentido que aquí se propugna.
Un don espiritual natural es aquel que es heredado o que está latente en la
genética o estructura personal del individuo. Fue obtenido en el momento
del nacimiento, pero estimulado o convertido en útil para el servicio
espiritual en la iglesia local en el momento de la regeneración y el bautismo
del Espíritu. Este tipo de don presupone la existencia de algún tipo de
sustrato natural. En ese sentido existe una distinción teológica entre un don
espiritual y un talento natural, aunque en ciertos casos exista solamente una
diferencia práctica muy sutil. Un talento natural beneficia a todo el mundo;
constituye un aspecto de la gracia común. Un don espiritual existe
estrictamente para el servicio en la iglesia local. Packer afirma que “una
capacidad productiva” solo será un don espiritual si Dios la usa para
edificar. De no existir ningún beneficio espiritual identificable que
aproveche a los demás, esta capacidad no será un don.29 Al parecer el
concepto de Ryrie es demasiado amplio pues incluye “capacidades
adquiridas” como cocinar, manejar un auto y cosas parecidas, en su
“conjunto total” de dones en la vida cristiana del individuo. También
considera tanto el celibato como la vida matrimonial como dones
espirituales.30
Un don espiritual milagroso o sobrenatural es aquel que es impartido de
forma directa por Dios y produce una capacidad que la persona nunca antes
había tenido. Su función es obra directa del Espíritu Santo y no puede
explicarse de forma natural o común. Uno de ellos fue el hablar en lenguas.
Distribución
Distribuidos soberanamente
De los capítulos escritos por el apóstol Pablo y dedicados a los dones
(Ro. 5; 1 Co. 12—14; Ef. 4), el más largo, 1 Corintios 12, enfatiza la
soberanía del Dios trino a la hora de otorgar sus capacidades espirituales
especiales. Los versículos del 3 al 6 hablan del mismo Dios, el mismo
Señor y el mismo Espíritu refiriéndose a las muchas variedades de dones
espirituales y ministerios. Los versículos 11, 18, 27 y 28 también
incorporan a la deidad en la distribución de los dones. De hecho, todo el
capítulo gira alrededor de este tema. De esta manera los corintios debían
contentarse con lo que Dios en su soberanía les había dado.
La carta de Pablo a los romanos insta a los lectores de esta manera: “De
manera que, teniendo diferentes dones, según la gracia que nos es dada”
(Ro. 12:6). De la misma manera, el autor de Hebreos habla acerca del
testimonio soberano de Dios ante los primeros testigos del nuevo mensaje
dispensacional de la obra acabada de Cristo y su sacrificio expiatorio final.
Dios estaba también “testificando... juntamente con ellos, con señales y
prodigios y diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo según su
voluntad” (He. 2:4).
Nadie recibió don alguno por haberlo buscado. En 1 Corintios 12:31, la
amonestación a “procurar los dones mejores” no se refiere a buscar, y
mucho menos a codiciar de todo corazón estos dones. (El verbo usado aquí
es zeloo, en presente imperativo o indicativo). La iglesia local de Corinto
debía procurar los mejores dones. Se trata de una actitud en lugar de una
acción. El don de las profecías, por ejemplo, es un don mejor. Y los
corintios debían procurarlo más que el don de hablar en lenguas, por
ejemplo (1 Co. 14:1, 39). Los corintios procuraban los dones espirituales, es
decir, hacían énfasis en ellos (14:12). Lo que necesitaban era una dirección
para alcanzar los dones mejores que producían edificación.
Cada cristiano posee uno o más dones espirituales
Como mismo sucede con el cuerpo humano, en el cuerpo de Cristo no
existen miembros inútiles u órganos rudimentarios. Cada creyente posee su
función para servir en la iglesia local, y Dios le ha otorgado dones a cada
uno según su función. Nadie queda excluido de servir a Cristo en la
asamblea local por no haber sido preparado adecuadamente. A la iglesia de
Corinto, que poseía una fascinación excesiva con algunos de los dones más
prominentes, Pablo le aconsejó: “Pero a cada uno le es dada la
manifestación del Espíritu para provecho” (1 Co. 12:7). El don de Timoteo
era único por el hecho de haberle sido otorgado tras alcanzar la salvación y
mediante la imposición de manos. Esto puede haber sucedido en el
momento de su ordenación o al recibir algún tipo de comisión en su
ministerio (1 Ti. 4:14; 2 Ti. 1:6). La enseñanza de Pedro acerca de los dones
de cada creyente era la misma de Pablo: “Cada uno según el don que ha
recibido, minístrelo a los otros” (1 P. 4:10).
Ningún creyente posee todos los dones y los dones varían de un creyente
a otro (1 Co. 12:8ss. — “porque a este es dada... a otro... a otro”). Si un solo
creyente poseyese todos los dones no necesitaría de otros creyentes (o sea,
él mismo sería la mano, el ojo, el pie y todo lo demás). Esto se opone a las
enseñanzas del Nuevo Testamento. Cada uno contribuye algo para el
cuerpo. Por otra parte, una iglesia local determinada puede no tener todos
los dones disponibles debido a factores tales como la madurez de su
congregación y su estado de crecimiento.
Los dones también difieren en valor, aunque todos son importantes y
necesarios para el funcionamiento saludable de la iglesia local (ver 1 Co.
12:28— “primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros,
luego...”; v. 31— “los dones mejores”; y 14:5, 19 — la profecía es mayor
que el hablar en lenguas).
Descripción
Existe una enorme diferencia de opinión acerca de cuántos dones existen,
si existen dones cuyas características coinciden y cuáles son las divisiones
en las que pueden colocarse los dones. Algunos dividen los dones de la
siguiente manera:
• Liderazgo, señales y servicio
• Proclamación, señales y servicio
• Señales, servicio, revelación, liderazgo y proclamación
• Discursos y “samaritanismo” (o sea, reaccionar con amor ante las
necesidades físicas y materiales de los demás31)
• Revelaciones, milagros, liderazgo y servicio
Algunos de estos dones parecen tener tanto un aspecto funcional como un
aspecto posicional, es decir, un papel específico (no necesariamente un
“oficio”) en la iglesia local, así como capacidades funcionales que
acompañan a ese rol. Esto se aplica especialmente a maestros, evangelistas,
pastores, apóstoles y profetas (Ef. 4:11). Es probable que las capacidades
funcionales en estos dones hayan coincidido con otros dones. Algunos
sugieren que servir es uno de esos dones posicionales y funcionales (como
ser diácono o pertenecer a algún otro ministerio de servicio). En ciertos
casos es posible que algunos dones coincidan hasta cierto punto. Es por ello
que a veces no es posible trazar una sutil línea divisoria entre algunos de
ellos y es casi imposible brindar una definición precisa de cada don.
Es probable que las listas de los dones del Nuevo Testamento puedan
considerarse exhaustivas en el sentido de que todos los dones se mencionan
como tal o que algunos de los dones observables y potenciales realmente
forman parte de algunos de los dones nombrados (por ejemplo, ¿cuántos
aspectos estarán incluidos en las palabras “ministerio” o
“administración”?). También ocurre que algunos de los dones aparecen en
plural, lo cual sugiere que pueden existir facetas o variaciones de las
capacidades en cuestión.
Propósitos
No son para beneficio personal
Al parecer el Nuevo Testamento ignora totalmente el uso de los dones
para beneficio individual; siempre son para beneficio de los demás. No se
enfatiza abiertamente los dones como requisito a la hora de escoger
personas para ocupar un cargo, un puesto, o para cumplir con un deber o un
servicio. Los requisitos para escoger un pastor o un diácono por ejemplo,
tienen que ver con los rasgos del carácter, y apenas deben tener en cuenta
los dones espirituales. Sin embargo en la actualidad a menudo sucede que
se tienen en cuenta los dones como lo primero para elegir a alguien para
ocupar un puesto importante o prominente. Los dones tampoco han sido
diseñados para hacernos más espirituales. La iglesia de Corinto era la que
aparentemente poseía más dones (1 Co. 1:7), sin embargo era la menos
espiritual.
Los dones deben ejercerse en la iglesia local
Un don espiritual debe ejercerse en el contexto del ministerio y alcance
de la iglesia local. Como las iglesias locales constituyen la única expresión
legítima, visible y organizada de la Iglesia Universal, la función y ejercicio
de los dones espirituales debe estar en esa esfera. Aunque el cuerpo en su
perspectiva más amplia (o sea, fuera de nuestra iglesia local) puede
beneficiarse de los dones, el ejercicio de los dones espirituales, como en
todos los empeños espirituales, debe estar bajo la salvaguarda de la iglesia
local. Esto se demuestra en varios contextos. En primer lugar, Pablo calificó
a la asamblea local de “...iglesia del Dios viviente, columna y baluarte de la
verdad” (1 Ti. 3:15). Esta es una referencia a la iglesia local y se puede
analizar desde dos perspectivas. En primer lugar, la primera epístola a
Timoteo forma parte de las llamadas epístolas pastorales, un corpus de tres
cartas que en su conjunto forman una especie de manual para la estructura y
el sistema de gobierno de la iglesia local. En segundo lugar, el propósito de
Pablo al escribir esta epístola (3:14), al menos el propósito del capítulo tres,
tiene que ver con los requisitos de los pastores y diáconos de la iglesia local
(3:1-13). En 1 Timoteo 3:15 Pablo argumenta que a la institución de la
iglesia local se le ha encomendado el destino de la verdad revelada, y
brinda parte de éste en una especie de confesión de fe resumida en 3:16.
Debido a la primacía y también a las enormes responsabilidades de la
iglesia local como institución, los pastores y diáconos debían cumplir con
elevados estándares que Pablo describe detalladamente en este capítulo.
En otro contexto, 1 Corintios 12 y 14, el pasaje insignia del Nuevo
Testamento en lo que respecta a dones espirituales, Pablo enfatiza
enérgicamente en la iglesia local como sede del ejercicio de los dones del
Espíritu. Él comienza a enumerar los dones diciendo que “En la iglesia Dios
ha puesto, en primer lugar, apóstoles” (1 Co. 12:28). 1 Corintios 14
contiene un enorme volumen de información que explica que los dones
están sujetos a la asamblea local, su servicio y su misión. La superioridad
de las profecías se debe al hecho de que “el que profetiza, edifica a la
iglesia” (v. 4). El que profetiza es mayor que el que habla en lenguas, a
menos que el que hable en lenguas las interprete, “para que la iglesia reciba
edificación” (v. 5). “Así también vosotros; pues que anheláis dones
espirituales, procurad abundar en ellos para edificación de la iglesia” (v.
12). “...pero en la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi
entendimiento” (v. 19). “Si, pues, toda la iglesia se reúne en un solo lugar, y
todos hablan en lenguas” (v. 23). “...pues Dios no es Dios de confusión,
sino de paz. Como en todas las iglesias de los santos” (v. 33). “...porque es
indecoroso que una mujer hable en la congregación” (v. 35).
En tercer lugar, en Efesios 4 el ministerio de hombres dotados que Dios le
dio a la iglesia, debía funcionar “a fin de perfeccionar a los santos para la
obra del ministerio”. Esto ocurría obviamente en el contexto de la asamblea
local donde estos individuos debían poner en práctica sus capacidades y
deberes como pastores, maestros, profetas y evangelistas (v. 12).
Los propósitos de los dones espirituales dados a la iglesia institucional
(local) son diversos, aunque parece existir cierto nivel de coincidencia entre
algunos de ellos.
Establecimiento de iglesias locales
A la hora de comenzar una asamblea local los evangelistas, profetas,
pastores y maestros eran muy útiles. Los dones de revelación estaban
diseñados también para el establecimiento de iglesias locales antes de que el
Nuevo Testamento estuviese completo. Al no contar con un corpus de
eclesiología escrito, las primeras asambleas se instruían a través de la
revelación inmediata. Esto era necesario sobre todo en lo tocante a los
temas de verdades eclesiales distintivas. Como la iglesia era una institución
nueva y sin precedentes, estos temas no podían hallarse en el canon del
Antiguo Testamento.
Para el bien común
Pablo apunta que cada creyente en la era de la iglesia ha sido dotado para
el beneficio de todos. Sus palabras son, “Pero a cada uno se le da la
manifestación del Espíritu para el bien común” (1 Co. 12:7, LBLA). Este
término tan amplio podría incluir en su totalidad el propósito de los dones.
Edificación de la iglesia
La edificación mutua, la madurez y el crecimiento espiritual de los
creyentes deben estar en el contexto de una asamblea local saludable y
vibrante. Solo la iglesia local puede hacer un discípulo completo, al efectuar
la ordenanza del bautismo en nombre del Dios trino, y al instruir al
discípulo en los mandatos de Cristo, los cuales incluyen realmente todas los
aspectos de la experiencia cristiana (Mt. 28:18-30). Pablo enfatiza
constantemente la edificación como meta consciente en el ejercicio de los
dones (1 Co. 14:3-4 [2 veces], 5, 12, 17, 26; Ef. 4:12, 16).
La obra del ministerio
Los dones de Efesios 4:7-13 (los cuales, por extensión legítima, deben ser
con certeza indicios de los demás dones y aplicables a éstos) deben
“perfeccionar a los santos para la obra del ministerio” (v. 12). Esto por lo
general se comprende como un enfoque de dos o tres aspectos en el
ministerio, en el cual (1) las personas dotadas perfeccionan a los santos,
quienes a su vez trabajan sirviendo y edificando, o (y preferiblemente) (2)
los hermanos dotados participan en el servicio y la edificación.32
Testimonio
El propósito del autor de Hebreos era hacer que los judíos que se habían
convertido al cristianismo comprendiesen totalmente la dispensación de la
gracia y la obra acabada de Jesucristo en la cruz. En otras palabras, el
objetivo era alejar a estos hebreos convertidos al cristianismo de la
dispensación de la ley mosaica con todos sus personajes principales y
protocolos levíticos, mostrándoles la superioridad y finalidad de la
revelación de Dios en Jesús de Nazaret (He. 1:1-2). Para lograr este
objetivo, valiéndose de una severa advertencia, el autor comenta desde el
comienzo sobre la designación divina del Cristo y sobre el nuevo mensaje
dispensacional y sus mensajeros:
Por tanto, es necesario que con más diligencia atendamos a las cosas
que hemos oído, no sea que nos deslicemos. Porque si la palabra dicha
por medio de los ángeles fue firme, y toda transgresión y desobediencia
recibió justa retribución, ¿cómo escaparemos nosotros, si descuidamos
una salvación tan grande? La cual, habiendo sido anunciada
primeramente por el Señor, nos fue confirmada por los que oyeron,
testificando Dios juntamente con ellos, con señales y prodigios y
diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo según su
voluntad (He. 2:1-4).
Este propósito en particular, en lo que respecta a los dones, se aplicaba
sobre todo al don de las señales milagrosas. Estos dones acreditaban tanto al
mensajero como a su mensaje de verdad. Pero la pregunta era, ¿qué verdad
se estaba acreditando?
En la iglesia primitiva existían dos verdades fundamentales que había que
validar: (1) la verdad del reino y (2) la verdad de la iglesia. Algunos
milagros, a pesar de haber ocurrido en los tiempos de la iglesia, guardaban
mayor relación con la verdad del reino. Según Hebreos 6:5, los milagros en
la iglesia cristiana primitiva eran “poderes del siglo venidero”. Otros
milagros estaban claramente vinculados con la iglesia y sirvieron para
validar el nuevo mensaje dispensacional de gracia, incluyendo las verdades
relacionadas con la ekklesia del Nuevo Testamento. El pasaje de 2 Corintios
12:12 es muy claro al respecto: “las señales de apóstol han sido hechas
entre vosotros” (ver también Hch. 11:15-18 —cuando se repartieron
lenguas en casa de Cornelio quedó demostrado que los gentiles eran
igualmente partícipes de la nueva verdad eclesial. “El mismo don” (v. 17)
puede aquí entenderse como el don de lenguas o como el don del Espíritu
escatológico que fue validado por el don de lenguas).
Permanencia
Existe diferencia de opiniones acerca de la permanencia de los dones.33
Packer, un teólogo no pentecostal y reformado, probablemente habló en
nombre de muchos cuando escribió, “Aunque la teología carismática, con
sus características habituales, no es viable, la experiencia carismática podría
y debería justificarse desde el punto de vista teológico, y ser aceptada sobre
esa base como algo que proviene de Dios, y por ende como algo valioso”.34
Pero su explicación no parece ser teológica sino más bien una explicación
basada en la amistad y en el pietismo religioso. Si la teología carismática no
es viable, ¿sobre qué base puede entonces la experiencia carismática
provenir de Dios y ser por tanto valiosa? ¿O es que acaso la experiencia no
debe aceptar a la teología?
Parece ser cierto que algunos de los dones espirituales fueron de
naturaleza temporal y algunos fueron permanentes (1 Co. 13:8). ¿Cuáles
fueron permanentes y cuáles temporales? No es nuestro objetivo aquí
delinear los dones específicos en cada caso, sino más bien exponer el
criterio que parece haberlos diferenciado.
El principio que determinó cuáles dones permanecían en la iglesia y
cuáles cesaban es el principio del milagro. Los dones de señales o de
validación eran especialmente milagrosos por causa de sus propios
propósitos. (En Hebreos 2:4, para designar el término “don” se empleaba el
vocablo dunamesin― es decir, hechos poderosos, obras de poder. Éstas se
consideran como parte de los milagros, señales y prodigios). Los dones que
eran de naturaleza milagrosa no fueron permanentes porque sirvieron de
base para la iglesia. Una vez que los apóstoles y los profetas hubieron
establecido los cimientos de la nueva dispensación (Ef. 2:20), ya no había
necesidad de esos dones específicos. Los dones básicos fueron en esencia
aquellos de naturaleza reveladora y los que tenían que ver con las señales.
Una vez que se llevó a cabo la transición de la Ley hacia la Gracia y se
completaron los escritos del Nuevo Testamento, los dones milagrosos
cesaron.
En ese sentido, Thomas Edgar nos brinda perspectivas muy útiles.35 Él
apunta que los milagros se realizaron, con pocas excepciones, por parte de
los apóstoles y no por la iglesia como un todo (p.ej. Hch. 2:43; 5:12). Él
brinda dos evidencias para apoyar su afirmación. (1) Evidencia bíblica
general: En el Antiguo Testamento Moisés y algunos de los profetas
hicieron milagros, pero no se esperaba que los israelitas en general los
hicieran, ni tampoco los milagros continuaron ocurriendo a lo largo de la
historia de Israel. (2) Evidencia específica: En primer lugar, la palabra
“apóstol” significa representante, y éste era un don milagroso (2 Co. 12:12).
Los únicos apóstoles del Nuevo Testamento fueron los Doce, Pablo, y tal
vez Bernabé y Santiago. Desde entonces no ha habido más apóstoles. En
segundo lugar, los estándares para convertirse en apóstol excluían la
continuación del don. Además, para ser apóstol era necesario haber visto al
Señor resucitado. Pablo dice que él fue el último en verle (1 Co. 15:8). En
tercer lugar, los apóstoles y profetas eran cimientos de la iglesia (Ef. 2:20);
eran necesarios en los inicios de la iglesia. Por ende sus milagros también
eran solamente para esos primeros tiempos (ver Stg. 5:14, donde Santiago
habla sobre la necesidad de llamar a los ancianos de la iglesia y no a alguien
con poderes para hacer milagros, como un apóstol por ejemplo).
El Período de la Tribulación
En el período escatológico de la tribulación el Espíritu Santo tendrá un
ministerio amplio. Muchos de los más antiguos pre-tribulacionistas eran
indebidamente restrictivos en lo concerniente a la obra del Espíritu Santo
durante este tiempo, pues algunos al parecer, enseñaban que con el
arrebatamiento, el Espíritu sería quitado completamente de la tierra al no
existir más la iglesia en la que moraba el Espíritu. Otros sugirieron que
“quitar al que lo detiene” (2 Ts. 2:7) significaba la salida del Espíritu del
escenario terrenal, mientras que otros tendían a igualar la obra del Espíritu
con la de la era del Antiguo Testamento, cuyo ministerio, en primer lugar,
era usualmente concebido de manera muy limitada.
Salvación
Existe evidencia de un vasto número de personas siendo salvadas durante
el período de la tribulación. Esto no se puede lograr independientemente de
los ministerios regeneradores, de convencimiento de pecado y de
inmanencia del Espíritu Santo. Varios grupos serán salvos en ese día,
incluyendo a aquellos representados por las almas bajo el altar del quinto
sello del Apocalipsis (Ap. 6:9), los 144.000 judíos que serán salvados y
preservados físicamente durante la tribulación (Ap. 14:4), una multitud
inexacta de mártires (Ap. 7:9-10, 14), una multitud inexacta de judíos que
buscarán en fe a Cristo como su salvador y mesías cerca del fin de la gran
tribulación (Zac. 12:10; Ro. 11:26) y muchos gentiles que recibirán una
naturaleza regenerada (una “pureza de labios”) cerca del fin del período
(Sof. 3:9).
Revelación
Al principio de la tribulación habrá dos testigos a quienes Dios traerá a la
tierra y estos profetizarán “por mil doscientos sesenta días, vestidos de
cilicio” (Ap. 11:3). Este es un restablecimiento de la revelación directa y las
profecías, que cesaron con el canon terminado del Nuevo Testamento
(específicamente con el apóstol Juan a finales del siglo 1 a. de C.). El
contenido exacto de sus ministerios proféticos no se conoce.
Restricción
Si bien el ministerio de restricción del Espíritu Santo, el cual en gran
parte se lleva a cabo a través de los santos de la iglesia en los que mora,
desaparecerá en el arrebatamiento (2 Ts. 2:7), habrá un ministerio
continuado de restricción, aunque a un nivel mucho menor. Ya que todos los
verdaderos creyentes de ese tiempo serán habitados por el Espíritu, habrá
algo de restricción. Sin embargo, la restricción no será muy grande pues
habrá pocos creyentes hasta la última mitad de la tribulación y casi todos
los creyentes serán sumariamente ejecutados (a excepción de los 144.000 y
aquellos que vivan en el final del período). También, la restricción general
de la gracia común, aunque muy reducida, no será eliminada en su
totalidad.
Omisión
No hay mención del bautismo del Espíritu en el período de la tribulación.
Este no es completamente un argumento que viene del silencio ya que para
ese entonces no se esperará. El bautismo del Espíritu Santo forma a la
iglesia, la cual es el cuerpo de Cristo (1 Co. 12:12). Con el completamiento
de la iglesia y su traslado en el arrebatamiento cesará el bautismo del
Espíritu. No es sorpresa que no se registre absolutamente nada sobre éste
durante los períodos de tribulación y el milenio, ya que no existirá dicho
ministerio después del arrebatamiento.
El Reino de Dios
El ministerio del Espíritu durante el reino mesiánico estará en su mayor
escala. John Walvoord expresa de manera correcta, “Está declarado que en
semejante período [el milenio] el Espíritu Santo tendrá un ministerio que
excede a las dispensaciones anteriores en plenitud y poder”.1
Salvación
La salvación espiritual se extenderá en el milenio, especialmente en
referencia a la nación de Israel. La visión del profeta Ezequiel del valle de
los huesos secos (Ez. 37) es una profecía clásica de la renovación espiritual
de Israel en el escatón, justo antes de su reunificación en la tierra como fue
prometida en el pacto con Abraham (Gn. 12:7; 15:18; y otros). Ezequiel
37:1-10 es la visión misma; los versículos del 1-6 describen la condición de
abatimiento de Israel en el escatón, durante el largo período del “tiempo de
los gentiles,” en el cual es descrito como un grupo de huesos de esqueletos
secos. Esto muestra su indefensa y desesperanzada condición de muerte
tanto espiritual como política. Los versículos del 7-10 muestran cuán
sobrenatural será la obra para traer a Israel de su condición caída y apóstata
a la vida espiritual y al favor del pacto. Los versículos del 11-14 son la
interpretación divina de lo que el profeta vio en la visión. Dios los
regenerará, pondrá su Espíritu en ellos (v. 12) y los establecerá final y
permanentemente en la tierra prometida (v. 14).
Este gran milagro espiritual es confirmado por otros contextos. Dios
promete, “Ni esconderé más de ellos mi rostro; porque habré derramado de
mi Espíritu sobre la casa de Israel, dice Jehová el Señor” (Ez. 39:29). Para
respaldar su elección como nación, Dios dice, “yo derramaré aguas sobre el
sequedal, y ríos sobre la tierra árida; mi Espíritu derramaré sobre tu
generación, y mi bendición sobre tus renuevos” (Is. 44:3).
Inmanencia
La regeneración o la impartición de la vida espiritual necesariamente
conlleva a una morada permanente del Espíritu Santo para alimentar y
sustentar esa vida. Este es un principio y doctrina transdispensacional
dentro de la soteriología y es una verdad para los santos del reino milenario.
Al explicar el nuevo pacto que funcionaría en ese día para la casa de Israel
y la casa de Judá (Jer. 31:31), Dios promete: “Daré mi ley en su mente, y la
escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por
pueblo” (Jer. 31:33). En un lenguaje aun más gráfico, a través del profeta
Ezequiel Dios declara acerca de los escogidos en el reinado mesiánico:
Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas
vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré. Os daré
corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de
vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis
estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongáis por obra. (Ez. 36:25-
27).
Revelación
A un nivel jamás oído, mucho mayor que el de la tribulación o cualquier
período previo de actividad reveladora, el Espíritu Santo será derramado
sobre jóvenes y ancianos de la misma forma, en un despliegue de profecías
sin precedentes. El indicio más claro es Joel 2:28-29:
Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y
profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán
sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Y también sobre los siervos
y sobre las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días.
Esto se refiere al papel misionero y ministerial de Israel en el reino como
los líderes religiosos del mundo, llevando el mensaje del reino (Is. 12:4-6:
Zac. 4:1-14).
Transformación de la Naturaleza
Una de las dimensiones del reino milenario mesiánico es el aspecto
físico.2 Los escritores de la Biblia no vieron ninguna dicotomía absoluta o
ideas reprensibles entre los aspectos tangibles e intangibles del futuro reino
milenario del mesías. Un reino literal puede al mismo tiempo ser un reino
espiritual a causa del poder y la presencia del Espíritu Santo. Solo las
nociones platónicas bifurcarían lo literal y lo espiritual (o lo tangible y lo
intangible) en el futuro reino de Dios.
Entre otros, el profeta Isaías claramente predijo el papel del Espíritu
Santo obrando dentro del orden natural, con todas sus leyes, procesos y
poderes.
Sobre la tierra de mi pueblo subirán espinos y cardos…los palacios
quedarán desiertos, la multitud de la ciudad cesará; las torres y
fortalezas se volverán cuevas para siempre, donde descansen asnos
monteses, y ganados hagan majada; hasta que sobre nosotros sea
derramado el Espíritu de lo alto, y el desierto se convierta en campo
fértil, y el campo fértil sea estimado por bosque. Y habitará el juicio en
el desierto, y en el campo fértil morará la justicia (Is. 32:13-17).
Investidura Mesiánica
Esta es otra descripción para el ungimiento teocrático, el ministerio
especial del Espíritu Santo, descrito anteriormente, el cual estaba a la
disposición de la cabeza de la teocracia del Antiguo Testamento con su tipo
de gobierno civil-eclesiástico único. Este empoderamiento especial era
necesario si el estado teocrático fuera a funcionar correctamente bajo el
liderazgo del mediador elegido divinamente. Este ministerio del Espíritu
Santo comenzó con Moisés y culminó con Jesucristo en su bautismo.
El ungimiento del mesías, que ocurrió en el siglo primero, será ejercido
en su reinado milenario. Isaías profetizó concerniente al que habría de
venir: “Saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vástago retoñará de sus
raíces. Y reposará sobre él el Espíritu de Jehová; espíritu [¿Espíritu?] de
sabiduría y de inteligencia, espíritu [¿Espíritu?] de consejo y de poder,
espíritu [¿Espíritu?] de conocimiento y de temor de Jehová” (Is. 11:1-2).
La declaración del mismo mesías en forma profética se registra en Isaías
61:1-3.
El Espíritu de Jehová el Señor está sobre mí, porque me ungió
Jehová; me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos, a
vendar a los quebrantados de corazón, a publicar libertad a los
cautivos, y a los presos apertura de la cárcel; a proclamar el año de la
buena voluntad de Jehová, y el día de venganza del Dios nuestro; a
consolar a todos los enlutados; a ordenar que a los afligidos de Sion se
les dé gloria en lugar de ceniza, óleo de gozo en lugar de luto, manto de
alegría en lugar del espíritu angustiado; y serán llamados árboles de
justicia, plantío de Jehová, para gloria suya.
Este es el mismo ungimiento teocrático de Isaías 11:1-2, un ministerio del
Espíritu que vino sobre Jesús en su bautismo, un evento que inició su
ministerio público que consistía en ofrecer el reino mesiánico a Israel en el
primer siglo. Cristo dio cumplimiento a esta profecía al comenzar su
ministerio en Nazaret, predicando y enseñando el reino de Dios (Lc. 4:14-
21).
1 John F. Walvoord, The Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1954), 232.
2 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959),
234-341.
Parte 6
LA DOCTRINA DE LOS ÁNGELES
Capítulo 27
Los Ángeles
Seres Espirituales
Los ángeles son seres espirituales; a los ángeles buenos se les llama
“espíritus ministradores” (He. 1:14), y a los ángeles malos se les llama
“espíritus malos” (Lc. 8:2). Como espíritus que son, entonces, los ángeles
no tienen necesariamente conexión con las cosas materiales; en lugar de
ello son incorpóreos e inmateriales. Jesús afirma esta verdad básica de la
espiritualidad cuando dice, “Mirad mis manos y mis pies, que yo mismo
soy; palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis
que yo tengo” (Lc. 24:39). De forma similar Pablo habla sobre la lucha de
los cristianos, diciendo que no es “contra sangre y carne” sino contra
“huestes espirituales de maldad en las regiones celestes” (Ef. 6:12).
Los ángeles, como seres creados, son finitos y están, en última instancia,
sujetos a ciertas limitaciones tiempo-espacio-masa. Son poderosos, pero no
omnipotentes. A pesar de poseer más poder que los hombres, no pronuncian
juicio de maldición en contra de los apóstatas delante del Señor (2 P. 2:11)
ni contradicen lo concerniente a la libertad y responsabilidad humanas. A
pesar de que pueden exceder ciertas limitaciones espacio-tiempo-masa, no
son omnipresentes sino que se mueven espacialmente de un lugar a otro
(Dn. 9:21-23) y su actuar puede estar reducido a determinado espacio (2 P.
2:4; Jud. 6; Ap. 20:1-3). A pesar de poseer una vasta inteligencia, no son
omniscientes (ver Mt. 24:36). En vez de ello, pueden aprender y lo hacen (1
P. 1:11-12).9
También, aun cuando los ángeles son criaturas finitas y creadas, sus
poderes y capacidades exceden grandemente los del hombre y no deben ser
subestimados.
David exclamó que los ángeles son “Poderosos en fortaleza, que ejecutáis
su palabra, obedeciendo a la voz de su precepto” (Sal. 103:20). De la misma
manera, poseen “gran autoridad” (Ap. 18:1), fuerza (ischuron, Ap. 5:2;
10:1) y poder (dunamis, 2 Ts. 1:7). Pueden infligir ceguera (Gn. 19:10-11),
abrir las puertas cerradas de una prisión (Hch. 5:17-19; 12:1-11) e incluso
atar al mismo Satanás durante un encierro de mil años (Ap. 20:1-2).
Además, contrario a la opinión popular, la actividad angélica no puede
detectarse de forma cierta porque los agentes angélicos son seres
espirituales. Como apunta Charles Hodge, un acontecimiento no puede
achacarse a la actividad de los ángeles “si dicho suceso admite cualquier
otra explicación”.10 Hodge también alerta en contra de “ver a los ángeles
como seres que intervienen entre nosotros y Dios, o a [atribuirles] a ellos
los sucesos que la Biblia en toda su extensión atribuye a la acción
providencial de Dios”.11 Él plantea que Dios utiliza a los ángeles de la
misma forma que usa al “viento, y los relámpagos.” (He. 1:7 [BLS, NVI]),
y que no debemos tener en cuenta los instrumentos ni en un caso ni en el
otro”.12 Los ángeles no son una expresión de la providencia autónoma e
independiente a la que se puede acudir, sino más bien, como dice Strong,
son “ministros de la providencia divina”.13 En otras palabras, los seres
humanos, especialmente los cristianos, no deben invocar la ayuda de los
ángeles en momentos de crisis o desesperación. Solamente Dios administra
la providencia, y los ángeles sencillamente sirven, obedeciendo los
designios soberanos de su Creador.
Y a pesar de ser espíritus invisibles e incorpóreos, los ángeles a veces
hacen su aparición en forma semejante a seres humanos, a menudo, si no
siempre, como seres humanos varones.14 Por ejemplo, a Abraham se le
aparecieron ángeles bajo aspecto de hombres en Mamre, anunciándole a
Sara el nacimiento de un hijo, así como alertándoles sobre la inminente
destrucción de la perversa Sodoma. Ellos exhibieron acciones y
características de seres humanos y fueron vistos como tales. Hablaron,
estuvieron de pie, comieron y actuaron en todos los sentidos como seres
completamente humanos (Gn. 18:1-22). De hecho, tanto Lot como los
hombres inmorales de Sodoma también tratan a estos ángeles como
hombres (Gn. 19:1-5). En la visión de Ezequiel de la destrucción de
Jerusalén, los seis ángeles que actuaban como verdugos de esa malvada
ciudad tenían aspecto de hombres y llevaron a cabo el plan divino de
saquear la ciudad (Ez. 9:1-10). El ángel Gabriel, que tenía “apariencia de
hombre” se aparece ante Daniel y le da entendimiento acerca de la visión
del carnero y el macho cabrío (Dn. 8:15). Años después, ese mismo ángel,
ahora llamado “el hombre Gabriel” da la gran profecía de las setenta
“semanas” (Dn. 9:21). Los ángeles que aparecieron en la tumba del Cristo
resucitado tenían aspecto de “dos varones con vestiduras resplandecientes”
(Lc. 24:4). Y el ángel que estaba dentro de la tumba y les dio instrucciones
a las mujeres que allí fueron, es descrito como “un joven” (Mr. 16:5).15
En tiempos remotos, comenzando con los padres de la iglesia primitiva y
también durante la Edad Media, existía la muy difundida opinión de que los
ángeles tenían un cuerpo más bien etéreo. Sin embargo, esta idea ha dejado
de ser popular hoy en día, puesto que no todos están convencidos de que los
ángeles no tienen algún tipo de cuerpo. Por ejemplo, Lewis S. Chafer dice,
“Hay la implicación bíblica de que los ángeles sí tienen cuerpo en alguna
forma”.16 Él confiesa que, a pesar de que un espíritu no tiene carne ni
huesos (Lc. 24:39), “esto no implica que un espíritu no tenga cuerpo en lo
absoluto, sino más bien que sí tienen cuerpos, aunque diferentes en su
complexión a los del ser humano.17Algunos expresan menos seguridad al
respecto, como Donald Campbell por ejemplo, cuando dice, “Como seres
espirituales, los ángeles puedan tal vez poseer un cuerpo”.18
Seres Morales
Originalmente Dios creó a los ángeles en un estado de bondad, al igual
que al resto de la creación (Gn. 1:31). Por tanto, con todo lo demás que se
incluye en la “dignidad” original o “propia morada” que ciertos ángeles
“abandonaron” y de la cual cayeron, se da a entender claramente que era
una condición de pureza y santidad moral. Esto se debe a que las
consecuencias de esa caída moral incluían quedar “guardado[s] bajo
oscuridad, en prisiones eternas, para el juicio del gran día” (Jud. 6). De
forma similar, se dice que Satanás fue, en determinado momento, un santo
ángel (tal vez perteneciente al más alto orden) que posteriormente cayó
junto con otros ángeles (Ap. 12:3-4), en un estado de depravación
eternamente confirmada y de perdición irrevocable. (Ap. 20:10).
De hecho, la Biblia dice claramente que ahora existen dos divisiones bien
definidas de ángeles teniendo en cuenta su carácter moral: ángeles buenos
(descritos como “santos”, Mt. 25:31; y como “escogidos” 1 Ti. 5:21) y
ángeles malos (descritos como “los ángeles que pecaron”, 2 P. 2:4; y como
“ángeles que no guardaron su dignidad” Jud. 6). Es evidente que si algunos
ángeles fueron escogidos, es porque todos deben haber pasado un periodo
de prueba, al igual que hicieron los seres humanos. Como dice Strong, “Si
algunos ángeles, como algunos hombres, son escogidos…para obediencia,
parecería comprensible que hubo un periodo de prueba, durante el cual su
obediencia o desobediencia determinó su destino futuro”.19
Pero si la elección implica algún tipo de decisión divina, entonces, ¿para
qué fueron elegidos los ángeles escogidos? Como debatíamos
anteriormente, no existe un redentor angélico ni redención para estos (He.
2:14-17), por tanto, ésta no puede ser una elección para salvación de
pecados. Por ende, resulta más factible comprender que los ángeles
escogidos fueron aquellos que optaron por perseverar de forma obediente
en su santidad original para no participar en la rebelión de Satanás.20 De
forma inversa, los ángeles malos o los no escogidos para perseverar en su
santidad original son confirmados en su apostasía, y por tanto son incapaces
de ser justos. Por ello su perdición eterna queda sellada (Mt. 25:41). Tanto
los ángeles buenos como los malos permanecen así en su estatus moral.
Ángeles Buenos
Cantidad, Nombres y Organización
La cantidad de ángeles que existe está prácticamente fuera de los cálculos
humanos. Moisés declara que Dios vino al Sinaí “…de entre diez millares
de santos” (Dt. 33:2). David hace referencia a esto, diciendo que “Los
carros de Dios se cuentan por veintenas de millares de millares; El Señor
viene del Sinaí a su santuario” (Sal. 68:17). Daniel narra una visión
escatológica en la cual el Anciano de Días tenía “millares de millares [que]
le servían, y millones de millones [que] asistían delante de él…” (Dn. 7:10).
El autor de Hebreos habla también de “millares de ángeles” en la presencia
de Dios (He. 12:22). Asimismo Juan habla de “muchos ángeles alrededor
del trono, y de los seres vivientes, y de los ancianos; y su número era
millones de millones” (Ap. 5:11). Todos estos datos sugieren que el número
de ángeles es casi infinito; sencillamente no existe manera de contarlos de
forma adecuada usando una matemática temporal.21
Los ángeles buenos poseen muchos nombres o títulos, y ángel (que
significa literalmente mensajero) es uno de ellos. Existen otras
denominaciones como ministros (Sal. 104:4), ejércitos, (Sal. 103:20-21;
148:2), carros (Sal. 68:17; ver 2 R. 6:16–17; Zac. 6:5), hijos de los
poderosos (Sal. 29:1; 89:6), hijos de Dios (Job 1:6; 2:1; 38:7), Elohim (Sal.
8:5; He. 2:7), santos (Job 5:1; 15:5; Sal. 89:6-7; Dn. 8:13) y estrellas (Job
38:7; Ap. 12:3-4).
Existen también escalones o niveles dentro de la jerarquía y organización
de los ángeles buenos, pero es difícil, si no imposible, tener certeza acerca
de la clasificación entre ellos.
Arcángel
Miguel
A Miguel se le llama específicamente arcángel y es el único que se
identifica como tal (Jud. 9). Sin embargo, existe un debate sobre si existe
más de un arcángel. Por ejemplo, en Daniel 10:13 se habla de Miguel como
“uno” de los principales príncipes, dando a entender que tal vez existan
más. El libro pseudoepigráfico de Enoc describe a Miguel como uno de los
varios (hasta siete) arcángeles que existen (9:1; 20:1-7; 40:9). Además,
Pablo dice que la voz de un arcángel (no se identifica) acompañará el
arrebatamiento de la iglesia (1 Ts. 4:16).
El nombre Miguel significa “¿Quién como Dios?” Este nombre habla del
Dios incomparable verdadero y viviente. Algunas personas de hecho han
identificado a Miguel con Dios, o con el Verbo de Juan capítulo 1, pero
ambas suposiciones son erróneas. Algunos también suponen que Miguel es
el ministro específicamente asignado para actuar a favor de Israel, sobre
todo en su lucha.22 Esto parece ser cierto, porque se dice que Miguel es el
gran príncipe que “está de parte de los hijos de tu pueblo [de Daniel]” (Dn.
12:1). Y él llega para ayudar a Israel en su lucha celestial contra los poderes
malignos que peleaban por Persia (Dn. 10:3, 21). Este último ejemplo
probablemente tenga que ver con el conflicto entre los judíos y los poderes
persas cuando los judíos intentaban reconstruir el templo y la ciudad en
Judea durante el Período de Restauración (Esd. 4; Dn. 9:25). Daniel
profetiza que Miguel vendrá a ayudar a Israel en medio de la Tribulación,
cuando comience la intensa e inédita persecución del Anticristo,
específicamente dirigida contra Israel (Dn. 12:1). Su destino también es
pelear contra el diablo y sus ángeles en el segundo cielo durante este mismo
periodo, pelea que terminará cuando el diablo sea arrojado hacia la tierra,
donde vigorizará al Anticristo en las antes mencionadas masacres
antisemíticas organizadas (Ap. 12:7).
Por último algunos sugieren que es la voz de Miguel la que se escucha
durante el arrebatamiento de la iglesia (ver 1 Ts. 4:16). Sin embargo, si
analizamos que el ministerio de Miguel parece especialmente centrado en
actuar a favor de Israel en su lucha, no queda claro qué relación tiene éste
con el arrebatamiento de la iglesia. Por otra parte, como el Arrebatamiento,
poco más o menos, comienza con la Tribulación y sus efectos sobre Israel,
tal vez esto explique la relación de Miguel con estos acontecimientos.
Gabriel
El nombre Gabriel significa “poderoso de Dios”. No se le da un rango
específico pero posiblemente pertenezca al rango de los “principales
príncipes” (Dn. 10:13), suponiendo que Miguel no es el único. El deber de
Gabriel parece ser especialmente teocrático por naturaleza, pues es un
mensajero especial de todas las cosas relacionadas con el programa del
reino de Israel.23 Gabriel interpreta la visión de Daniel del carnero y el
macho cabrío, que estaba relacionada con Israel en el periodo
intertestamentario, así como lo estará durante el escatón (Dn. 8:15-26). Él
también viene a Daniel en un momento en el que el profeta se hallaba
fatigado y le revela la profecía de las setenta “semanas”, un plan de acción
divino del destino de Israel, desde su periodo de restauración hasta la
venida de su Rey y la inauguración de su reino (Dn. 9:20-27). Además, se le
aparece a Zacarías y le anuncia el nacimiento de Juan el Bautista, quien es
el precursor del Rey mesiánico (Lc. 1:8-20). Seis meses después le anuncia
a María su próximo embarazo y alumbramiento del Rey de Israel, así como
su rol durante la edad de oro de Israel y el mundo (Lc. 1:26-38).
Querubines
Como se ha apuntado, existe una gran dificultad y desacuerdo con
respecto a las posiciones de varios ángeles especiales dentro de la jerarquía
angelical. Strong llega incluso a sugerir que los querubines, serafines y los
seres vivientes (Ap. 4; 5; 7; 19) no son en lo absoluto ángeles, sino más
bien “apariciones simbólicas, cuyo objetivo es representar a la humanidad
redimida, dotada de todas las perfecciones de cada criatura, las cuales se
perdieron por causa de la Caída”.24 Chafer sugiere que estos tres
mencionados pertenecen a la misma agrupación general, y que sus
diferencias radican en el servicio que prestan y no en la posición que
tienen.25 Tanto Dickason como Showers plantean que los querubines
pertenecen al más alto orden dentro de los seres angélicos.26
Vemos la presencia de estos querubines por primera vez en el huerto del
Edén, después de la caída, donde protegían el camino que iba hacia el árbol
de la vida. Por determinadas razones, Dios no quiso que Adán y Eva
comiesen del árbol después que hubieron pecado, así que los expulsó del
huerto del Edén y puso querubines y una “espada encendida” para impedir
el acceso a esta área (Gn. 3:24). También vemos la presencia de dos
querubines de oro que estaban en los extremos del propiciatorio en el lugar
santísimo del tabernáculo cuando estaban en el desierto; sus alas formaban
un arco sobre el propiciatorio, donde reposaba la presencia teocrática de
Dios (es decir, la Nube de Gloria o Shekinah) (Éx. 25:17-22). De hecho, son
llamados “querubines de gloria” debido a su asociación con la presencia de
Dios en el propiciatorio (He. 9:5). Se dice en este sentido que Dios “reinaba
entre los querubines” [NVI] durante este período (1 S. 4:4; Sal. 80:1; 99:1).
También había figuras de querubines tejidas en las telas de las cortinas del
tabernáculo (Éx. 26:1) y en el velo que colgaba entre el Lugar Santo y el
Lugar Santísimo (Éx. 26:31). En el templo de Salomón había dos
querubines de cuatro metros y medio de alto, hechos de madera de olivo,
que se hallaban en el santuario interior (1 R. 6:23), había también
querubines esculpidos en las paredes (2 Cr. 3:7). También se describen
tallas de este tipo en el templo del fin del milenio (Ez. 41:18-20).
Al final Dickason está ciertamente en lo correcto cuando sugiere que los
querubines son “proclamadores y protectores de la presencia gloriosa de
Dios, de su soberanía y de su santidad”. 27
Serafines
Los serafines solo se mencionan en Isaías 6:1-6. Este término hebreo
significa “los ardientes” (del verbo saraph, que significa arder). Esto puede
indicar su ardiente devoción hacia Dios, o puede indicar que expresan un
gran entusiasmo en su adoración hacia un Dios santo.28 Es su deber
ensalzar la santidad de Dios (Is. 6:3, “santo, santo, santo”), que en este
contexto incluye dos conceptos; la idea de la pureza moral de Dios
(expresada a través de la respuesta de Isaías, v. 5, y su purificación, vs. 6-7)
y su trascendencia majestuosa (expresada en la descripción de Isaías, v. 1).
Criaturas vivientes
A pesar de que los seres vivientes de Ezequiel 1:5 (et al.) se clasifican
como querubines (Ez. 10:20-22), puede ser que los también llamados “seres
vivientes” del Apocalipsis pertenezcan a un orden distinto, sobre todo por
su rol diferente. Se dice que éstos estaban ocupados en la adoración (Ap. 4;
5; 7; 19) y dirigiendo los juicios de Dios durante la Tribulación (Ap. 6:1, 3,
5, 7; 15:7 et al.).
Algunos sugieren que estos seres no son querubines sino serafines,
porque cada uno posee seis alas y cada uno se enfrasca en ensalzar la
santidad de Dios (“santo, santo, santo,” Ap. 4:8).29
Ministerios
A pesar de que el ministerio angelical es continuo y se halla presente en
toda la Biblia, sus servicios terrenales por lo general son trascendentales,
tales como sus servicios durante la creación, cuando se dio la Ley en el
monte Sinaí, cuando nació Cristo, durante el ministerio, resurrección y
ascensión de Cristo, la segunda venida de Cristo y en los acontecimientos
de los últimos tiempos.
Ministerio dedicado a Dios
Los ángeles adoran y alaban a Dios continuamente. A las huestes
angelicales se les ordena alabar a Dios (Sal. 148:2) y atribuirle la gloria
debida a su nombre (Sal. 29:1-2). Como se indicó anteriormente, los
serafines constantemente ensalzan la santidad de Dios (Is. 6:1-3), y los
ángeles en general se regocijan en las obras de Dios (Job 38:6-7). Cuando
ocurrió el nacimiento de Cristo, un gran número de ángeles aparecieron
alabando a Dios con exclamaciones de “¡Gloria a Dios en las alturas, y en la
tierra paz, buena voluntad para con los hombres!” (Lc. 2:14). Esta es la
descripción más frecuente también de los ángeles descritos en el
Apocalipsis (Ap. 4:8-11; 5:13-14; 7:11-12; et al.).
Los ángeles también sirven a Dios en todo tiempo. David escribe,
“Bendecid a Jehová, vosotros sus ángeles, poderosos en fortaleza, que
ejecutáis su palabra, obedeciendo a la voz de su precepto. Bendecid a
Jehová, vosotros todos sus ejércitos, ministros suyos, que hacéis su
voluntad” (Sal. 103:20-21) en la misma presencia de Dios (v. 19). El autor
de Hebreos sencillamente los describe como “sus ministros [de Dios]”, una
palabra que por lo general denota servicio sacerdotal, y esto sugiere que
ellos siempre son conscientes de la presencia de Dios, y por tanto su labor
siempre es sagrada y santificada para la gloria de Dios.
Los ángeles fueron agentes de la revelación de Dios. Como se indicó,
éstos fueron trascendentales cuando Dios dio la Ley a Moisés en el Sinaí
(Gá. 3:19), y esto explica parcialmente el respecto y la fascinación que
siente el pueblo de Israel por ellos. Moisés menciona este servicio en
particular cuando habla de cómo, “Jehová vino de Sinaí,... Y vino de entre
diez millares de santos...” (Dt. 33:2). David también menciona esto
diciendo, “Los carros de Dios se cuentan por veintenas de millares de
millares; el Señor viene del Sinaí a su santuario” (Sal. 68:17). De forma
parecida, Esteban reprende a los líderes de Israel por ser “entregadores y
matadores” de aquellos que habían proclamado al Mesías, lo cual solo
exacerbaba su apostasía, porque precisamente ellos habían “recibido la ley
por disposición de ángeles, y no la guardaron” (Hch. 7:53). El autor de
Hebreos también habla de la Ley diciendo que es “la palabra dicha por
medio de los ángeles” (He. 2:2).
Además, como agentes de la revelación, los ángeles juegan un rol
importante en las visones bíblicas. Daniel, por ejemplo, tiene esta visión de
las cuatro bestias, la cual le fue explicada por los ángeles, es decir, por “uno
de los que asistían” (Dn. 7:16; ver también vs. 15-27). Igualmente, estas
criaturas le explican su visión del carnero y el macho cabrío, y
especialmente su cumplimiento escatológico (Dn. 8:15-26). Y fue un ángel,
(Gabriel), el que medió en esta profecía de las setenta “semanas” (Dn.
9:21). Su visión final ocurrió a través del mismo medio (Dn. 10:1—12:13).
De la misma forma, la visión de Juan fue dada por un ángel. Juan escribe,
“La revelación de Jesucristo, que Dios le dio, para manifestar a sus siervos
las cosas que deben suceder pronto; y la declaró enviándola por medio de su
ángel a su siervo Juan” (Ap. 1:1). Y al final de su gran profecía, Juan
nuevamente habla sobre el ángel que Dios había enviado para mostrarle
esas cosas (Ap. 22:6).
Finalmente, se dice que los ángeles aparecen delante de Dios en
determinados momentos en una suerte de asamblea o concilio, que al
parecer tiene lugar en el cielo. Esto se menciona dos veces en Job, y se
describe como un día en el que “venían a presentarse delante de Jehová los
hijos de Dios” (Job 1:6; 2:1). La escena muestra a estos mensajeros
angelicales reportando acerca de sus servicios delante de Dios y recibiendo
nuevas órdenes.30 Esta escena parece ser análoga a la que describe el
salmista como la “congregación de los santos” (Sal. 89:5), o su “gran
congregación de los santos” (Sal. 89:7). Y es muy similar a la convocación
angelical que se describe en 1 Reyes, donde, en un lenguaje sumamente
antropomórfico y figurado se describe a Dios como solicitando consejo de
sus ángeles (2:19-23).31 Esta reunión, sin embargo, no es una reunión de
iguales, donde Dios y sus ángeles hacen una tormenta de ideas de forma
colaborativa. Siempre se mantiene de forma cuidadosa la distinción
Creador-criatura, incluso en el cielo, y los ángeles nunca ascienden de su rol
como siervos de Dios para pasar a ser sus colegas. Al final, Dios sólo
consulta consigo mismo.
Ministerio dedicado a Jesucristo
El ministerio angelical rodea la vida y ministerio terrenales de Cristo,
incluyendo su ministerio futuro en el escatón. Un ángel (Gabriel) anuncia
su nacimiento ante María (Lc. 1:27-28) y otro le explica lo mismo a José
(Mt. 1:18-25). Otros proclaman su nacimiento ante un grupo de pastores
(Lc. 2:18-25). Los ángeles lo protegen del peligro, instruyendo a su padre
para que huya a Egipto y escape de la ira de Herodes (Mt. 2:13). Éstos le
fortalecen también durante la tentación que sufrió en el desierto (Mt. 4:11) y
durante su desgarradora agonía emocional y física en Getsemaní (Lc.
22:43). También es un ángel el que rueda la piedra que tapaba su sepulcro y
anuncia su resurrección ante algunas mujeres (Mt. 28:1). En su ascensión,
los ángeles predicen su regreso visible (Hch.. 1:11) y, de hecho, asistirán a
ese regreso (Mt. 25:31).
Los ángeles no solo sirven a Cristo de muchas maneras, sino que también
le adoran y veneran (He. 1:6). Además, poseen un intenso deseo de
comprender la expiación y salvación que él llevó a cabo, algo que se ve
indirectamente en el gozo que sienten por un pecador que se arrepiente (Lc.
5:10) y directamente en la afirmación de Pedro de que ellos “anhelan mirar”
el evangelio (1 P. 1:12). Al parecer, estos ángeles buenos, al estar libres de
pecado y al ser incapaces de experimentar la gracia de la redención, están
ansiosos de complementar sus conocimientos teológicos sobre el tema. Ese
deseo también se satisface, evidentemente, cuando ellos observan la
multiforme sabiduría de Dios y las riquezas de Cristo a la hora de establecer
a la iglesia (Ef. 3:8-10).
Ministerio a las naciones
Los ángeles, de alguna manera, velan por los intereses de las naciones y
controlan sus asuntos. Por ejemplo, algunos “observadores” o “santos”
angelicales asistieron a los sucesos del imperio neobabilónico,
especialmente durante el período del Exilio, cuando Dios castigó al pueblo
de su pacto por causa de su apostasía (Dn. 4:13, 17; ver también v. 23). En
este caso, Nabucodonosor le narra a Daniel su sueño del árbol de gran
altura, y a estos santos, a estos observadores angelicales se les atribuye
haber entregado este sueño. De la misma manera, durante el dominio persa
en la época del exilio, Miguel da un paso adelante como el príncipe de
Israel para ayudar a las fuerzas angelicales en su batalla contra los poderes
angelicales malignos del imperio persa (Dn. 10:12-21).32 Miguel hará lo
mismo por Israel en medio de la Tribulación (Dn. 12:1), cuando el
Anticristo finalmente se alce con el dominio del mundo tras derrotar a una
coalición conformada por naciones norteñas en una confrontación
internacional (Dn. 11:40-45).33
Ministerio a los creyentes
Los ángeles ejecutan toda una amplia serie de servicios para los hijos de
Dios bajo el sencillo nombre de “espíritus ministradores”. El autor de
Hebreos pregunta de forma retórica, “¿No son todos espíritus ministradores,
[leitourgika: servicio sacerdotal, sagrado] enviados para servicio a favor de
los que serán herederos de la salvación?” (He. 1:14). David dice que los
santos disfrutan de la protección angelical: “El ángel de Jehová acampa
alrededor de los que le temen, y los defiende” (Sal. 34:7). En otro pasaje,
evocando una imprecación sobre sus enemigos, David dice, “Sean como el
tamo delante del viento, y el ángel de Jehová los acose. Sea su camino
tenebroso y resbaladizo, y el ángel de Jehová los persiga” (Sal. 35:5-6). Si
aquí se habla de un ángel común y no de una Cristofanía (es decir, una
aparición del Hijo previa a su encarnación), esto sugiere entonces que los
ángeles llevan a cabo un ministerio de protección a los santos. Jacob
experimentó una protección similar durante su encuentro con Esaú (Gn.
32:1-2), así como Eliseo la experimentó cuando los arameos lo asediaban (2
R. 6:8-18).
Otro ministerio de los ángeles para con los creyentes es su observancia de
las actividades de la iglesia. Los ángeles no son omnipresentes, pero como
su número es tan elevado pueden estar casi en todas partes, y al parecer
asisten a todas las iglesias locales que existen y están alrededor de ellas.
Pablo así lo sugirió cuando reconvino de forma sarcástica a la iglesia de
Corinto por su arrogancia y presunción: “Porque según pienso, Dios nos ha
exhibido a nosotros los apóstoles como postreros, como a sentenciados a
muerte; pues hemos llegado a ser espectáculo al mundo, a los ángeles y a
los hombres” (1 Co. 4:9). La directiva de Pablo de que las mujeres debían
usar un símbolo de autoridad en la asamblea pública de la iglesia local “por
causa de los ángeles” es mucho más clara (1 Co. 11:10). Aparte de
cualquier otro significado que tenga este texto, está sugiriendo por lo menos
que los ángeles están observando lo que ocurre en la iglesia. Además, Pablo
también indica esto cuando invoca las personas de Dios, Cristo y a los
ángeles escogidos como testigos en el encargo que él le hace a Timoteo en
lo concerniente a la actitud y actividades de la iglesia local con respecto a
los ancianos (1 Ti. 5:21).
Los ángeles también llevan a cabo otros ministerios a favor de los
creyentes, algunos de los cuales son continuados, algunos no lo son, y otros
aun constituyen parte del futuro. Por ejemplo, es un ángel el que responde
la oración de la iglesia primitiva y saca a Pedro de la cárcel (Hch. 12:5-7).
También durante el milenio, los ángeles preservarán a los ciudadanos de los
peligros comunes y corrientes de la vida: “Pues a sus ángeles mandará
acerca de ti, que te guarden en todos tus caminos. En las manos te llevarán,
para que tu pie no tropiece en piedra” (Sal. 91:11-12). En la época
neotestamentaria los ángeles brindaron dirección y orientación a los santos
de forma activa. Por ejemplo, fueron ángeles quienes instruyeron (1) a
Zacarías acerca del nacimiento de su hijo Juan el Bautista (Lc. 1:11-19); (2)
a Felipe el evangelista para que tomara determinado camino donde habría
de hallar al eunuco etíope (Hch. 8:26); a Cornelio para que enviara hombres
a Jope para buscar a Pedro (Hch. 10:1-8); a Pablo en lo concerniente a su
viaje seguro hacia Roma (Hch. 27:23-24). Además, al parecer los ángeles
también acompañan a los creyentes al cielo tras su muerte, tal y como se
indica en el caso de Lázaro, quien fue acompañado hasta llegar al seno de
Abraham (Lc. 16:22). Y los ángeles reunirán a los judíos elegidos de la
tierra durante la segunda venida de Cristo para preparar su reino (Mt.
24:31).
¿Tienen los creyentes ángeles guardianes?
Muchos han sugerido que cada creyente tienen un ángel guardián
especial, lo cual se basa fundamentalmente en el texto de Mateo 18:10, que
habla acerca de los ángeles de los niños, y en Hechos 12:15, que habla
sobre el ángel de Pedro. Durante el periodo intertestamentario, la tradición
judía por momentos sintió preocupación por los seres angelicales, obsesión
que estaba llena de superstición y que después suscitaría preocupaciones en
la iglesia primitiva (Col. 2:18). Incluida en esta especulación estaba la idea
de los ángeles guardianes, algo a lo que el libro apócrifo de Tobías parece
hacer alusión cuando Tobías dice, “¡No te preocupes! Nuestro hijo volverá
tan sano y salvo como se va… Un ángel bueno lo acompañará; le irá bien
en el viaje, y volverá sano y salvo” (Tobías 5:21-22, [Dios Habla Hoy]).
La teología católica romana también enfatiza en la existencia de los
ángeles guardianes personales. Ludwig Ott, teólogo católico romano
desarrolló la idea de los ángeles guardianes bajo la rúbrica siguiente: “Cada
creyente tiene su propio ángel guardián especial desde el momento en que
es bautizado”.34 Después amplía este concepto e incluye a “cada ser
humano, incluyendo a los no creyentes” de quienes dice, “tienen su propio
ángel guardián desde su…nacimiento”.35 Otras fuentes literarias católico-
romanas apuntan lo mismo. Por ejemplo, uno de estos escritores dice que
un ángel guardián es un “espíritu celestial a quien Dios le ha asignado la
misión de cuidar de un individuo durante toda su vida… el papel del
espíritu guardián no solo es guiar sino también proteger; guiarnos como
mensajero de la voluntad de Dios en nuestras mentes, y protegernos como
un instrumento de la bondad de Dios al protegernos del mal”.36
Aun así, la idea de la existencia de los ángeles guardianes no tiene
ninguna base bíblica sólida. B. B. Warfield, por ejemplo, apunta que un
“guardián” siempre debe permanecer con su protegido, algo que no sucedió
en el caso del supuesto ángel guardián de Pedro, quien se habría alejado
enormemente de éste si se hubiese aparecido a la puerta de los creyentes
mientras Pedro estuviese ascendiendo hacia el cielo.37 Hodge dice que “el
lenguaje [de Hch. 12] …no es el de una persona inspirada, sino el de una
sierva no instruida [Rode], y no puede ser tomado como de autoridad
didáctica. Solo demuestra que los judíos de aquellos tiempos creían en
apariciones espirituales”.38 A pesar de que Hodge se equivoca al limitar
este informe a las palabras de Rode solamente, su análisis es ampliamente
aceptado. Y aunque él sostiene que los niños tienen ángeles guardianes,
refiriéndose a que, “los ángeles protegen su bienestar” (paráfrasis de Mt.
18:10), Hodge también añade que “esto no demuestra que cada niño o que
cada creyente tenga su propio ángel guardián”.39 En resumen, a pesar de
que los creyentes tienen un número indeterminado de ángeles a su servicio
(He. 1:14), no existe ninguna base sólida para afirmar que cada creyente
tiene su propio ángel guardián.
Ministerio a los incrédulos
Los ángeles buenos también sirven a Dios llevando a cabo su plan en lo
que respecta a los incrédulos. Por ejemplo, el ángel del Señor destruyó a
185.000 soldados asirios como respuesta a la oración de Ezequías (2 R.
19:35; 2 Cr. 32:21) y su ángel hirió a Herodes por su impertinente
terquedad y arrogancia (Hch. 12:23). Además, los ángeles reunirán a los
simuladores incrédulos (es decir, a la cizaña/la mala hierba) y los entregarán
a la perdición cuando se establezca el reino de Dios en la tierra (Mt. 13:30,
40-42). Y anunciarán y participarán en los juicios de los sellos, las
trompetas y las copas durante la Tribulación (Ap. 8—16).
Satanás
Al igual que hacen con los ángeles, aquellos que critican la cristiandad
bíblica, niegan la existencia de Satanás, considerándolo como simplemente
una personificación de malas influencias o como parte de los vestigios que
dejaron las religiones paganas al ser adoptadas en la religión hebrea. A
pesar de estos puntos de vista, Satanás sí existe y es una persona real, sin
mencionar que es beneficioso estudiar su persona. A continuación,
mencionaremos algunos de esos beneficios.40 En primer lugar, este tipo de
estudio les permite a los cristianos conocer a su enemigo y aprender a
combatir contra él. Es decir, es útil saber que él se presenta como un ángel
de luz, como león rugiente, como tentador, por nombrar solo algunos casos.
En segundo lugar, este estudio les advierte de forma adecuada a los
creyentes que no subestimen a su enemigo, porque Satanás es un genio del
mal, y su inteligencia y astucia exceden con creces las de cualquier
creyente. Por este motivo los creyentes deberían, como mínimo, ser
cuidadosos y obedecer las instrucciones bíblicas a la hora de lidiar con él.
En tercer lugar, este tipo de estudio también impide que los creyentes
caigan en el pesimismo extremo del dualismo filosófico, porque, a pesar de
que Satanás es excepcionalmente astuto, no deja de ser un ser creado y
finito, absolutamente inferior a Dios y destinado a la destrucción. En otras
palabras, él no es rival para Dios.
Los Nombres de Satanás
Existen numerosos nombres y títulos dados a Satanás en las Escrituras y
cada uno denota alguna característica o actividad propia de él. En 52
ocasiones se le llama Satanás, un nombre que significa oponerse, o ser un
adversario. Ejemplos de esto son su oposición a Israel, la cual lo induce a
incitar a David para que éste haga un conteo en la nación de Israel en un
censo ilícito (1 Cr. 21:1). Igualmente, en el libro de Zacarías, Satanás estaba
a la mano derecha del sumo sacerdote, Josué, para acusarle delante del
ángel de Jehová (Zac. 3:1). Asimismo, Jesús habla sobre el deseo de
Satanás de “zarandear” a Pedro como a trigo (Lc. 22:31-32).
También es llamado diablo (diabolos) unas 35 veces, nombre que
significa calumniador (del término diaballo: “presentar acusaciones con
intenciones hostiles, ya sea de forma falsa… o justa”).41 En Apocalipsis
12:9-10 también se le nombra diablo porque calumnia a los santos delante
de Dios de día y de noche (ver también Ap. 20:2).
A Satanás se le llama Belcebú (o Beelzebú, Mr. 3:22; Lc. 11:15), a quien
se describe como “príncipe de los demonios” (Mt. 12:24; ver 9:34). El
nombre sin dudas proviene de Baal-zebub, dios filisteo de Ecrón, en el
Antiguo Testamento (2 R. 1:2). Baal significa señor, dueño, o amo. El
significado y origen de zebub no se ha logrado discernir tan fácilmente. Al
parecer, el término zebub se refería a una mosca o un insecto venenoso,
adorado por los cananeos, quienes supuestamente brindaban un oráculo a
través de su zumbido o vuelo. Algunos de hecho han sugerido que Baal-
zebub “protegía a sus adoradores de las plagas de moscas”.42 Otros han
sugerido que el nombre proviene de Baalzebul, que significa “señor de la
casa,” pero que, por desdén, fue cambiado por los judíos para que se
refiriera en vez de ello a un insecto, zebub.43 Otra sugerencia es que en
tiempos del Nuevo Testamento el nombre se había convertido en Beelzebul,
término en idioma siriaco que significa “señor del estiércol”, término que
los judíos aplicaron entonces a Satanás, pues era una práctica común
“utilizar los nombres de los dioses de las naciones enemigas para nombrar a
los demonios de la propia religión”.44 Sea cual fuese la derivación o
significado original de zebub (o zebul), la designación servía para nombrar
a Satanás como cabecilla de las huestes organizadas de poderes angelicales
maléficos.
Otro nombre que se le da a Satanás es Belial (2 Co. 6:15). La derivación
de este título también es incierta, a pesar de que a la frase idiomática “hijos
de Belial” (Dt. 13:13) por lo general se le asigna el significado de
despreciable o perverso. Desde este punto de vista, se podría pensar que
Satanás simboliza todo aquello que está desprovisto de valor genuino o
bondad moral.
Él también es conocido como el engañador (Ap. 12:9). Esta es la
ocupación que ha tenido toda su vida, la cual continuará hasta que quede
atado en el abismo durante mil años, lugar donde no podrá engañar a nadie
(Ap. 20:3). Una vez trascurridos los mil años, quedará libre durante un
corto tiempo, el cual utilizará inmediatamente para engañar a una multitud
incalculable de personas, logrando que le sigan a su perdición final y la de
ellos (Ap. 20:7-8).
Entre otros títulos que posee están: (1) la serpiente (2 Co. 11:3; Ap. 12:9),
el cual se remonta a los acontecimientos del Huerto, cuando Satanás
utilizando a una serpiente engañó a Eva para que pecara; (2) el tentador
(Mt. 4:3; ver también 1 Ts. 3:5), debido a que incita a todos cuanto puede a
que practiquen el mal y desobedezcan a Dios; (3) el maligno (Jn. 17:15; 1
Jn. 2:14; 5:18); (4) príncipe de este mundo (kosmos, Jn. 12:31); (5) dios de
este siglo (aion, 2 Co. 4:4);45 (6) príncipe de la potestad del aire (Ef. 2:2),
donde la palabra aire representa el espacio que se halla por encima de la
tierra y por debajo del cielo,46 un dominio que está ocupado por los
demonios desde que fueron expulsados del tercer cielo, lugar donde Dios
habita (2 Co. 12:2, 4); (7) el dragón (Ap. 12—13; 16; 20), criatura que
evidentemente fue tomada de la idiosincrasia del Antiguo Testamento (ej.
Gn. 1:21; Job 7:12) y es un término que evoca ideas de tamaño monstruoso,
fuerza, y posiblemente brutalidad.
El Origen de Satanás
En el principio Satanás fue creado como un santo ángel, y al parecer
ocupaba un alto puesto entre los ángeles. Él cayó de esta posición elevada y
acarreó contra sí mismo la condenación de un castigo eterno e incesante y
una retribución divina (1 Ti. 3:6, “la condenación del diablo”; es decir, la
condenación en la que cayó Satanás).
Isaías 14:1-20
Existen diferencias de opinión, incluso entre los premilenaristas
dispensacionales, acerca de si este pasaje se refiere a (1) un rey histórico de
Babilonia; (2) a un rey escatológico futuro de Babilonia—el Anticristo de la
Tribulación; (3) a este futuro rey escatológico de Babilonia y al poder
vigorizante de Satanás detrás de él; o (4) a varios referentes, incluyendo
todos los antes mencionados.
Para comenzar, debemos descartar este significado múltiple ya que la
naturaleza unívoca del lenguaje exige que una palabra solo posea un
significado en un uso, y que este significado esté determinado por la
intención del autor. Además, la primera sugerencia también queda
descartada porque esta descripción no coincide con la de ningún rey
histórico de Babilonia. De hecho, no parece ser posible siquiera que esta
descripción se refiera a un ser humano, por lo que la segunda sugerencia
también queda descartada. Por tanto, la tercera sugerencia encaja mejor en
el contexto y el lenguaje del texto, como demostraremos posteriormente.
El contexto de Isaías 14 es escatológico, y apunta hacia una época en la
que Jehová obrará nuevamente para cumplir con la elección nacional en
Israel, para establecerla en su propia tierra y convertirla en la nación más
importante del mundo. Incluso otras naciones se unirán a Israel como
siervos (14:1). La perspectiva del relato se centra en Israel, mirando la
Tribulación en retrospectiva, pues acaba de salir de ella, y pronuncia un
proverbio (mashal) contra el enemigo más grande que jamás haya tenido—
el Anticristo, el rey escatológico de Babilonia. Al narrar este proverbio del
rey de Babilonia, la descripción profética se vuelve hacia un asunto
parentético—Satanás, el instigador de las acciones de este rey escatológico
(vs. 12-14) —antes de volver al tema original (v. 15).
Entre los argumentos específicos a favor de esta lectura se encuentran los
siguientes:
1. El contexto que se describe en los versículos del 1 al 4 es escatológico, y
se refiere al período de mil años durante el cual Israel reinará y
descansará y triunfará finalmente sobre sus enemigos.
2. La Babilonia que aquí se describe es escatológica, y esta afirmación se
apoya en los siguientes argumentos: (a) Los textos escatológicos indican
que habrá una futura Babilonia escatológica cuyo rey será el Anticristo
(Ap. 13; 17:11-13); (b) aquí se dice que la Babilonia que aquí se
describe (Is. 13:1—14:32) cae en el escatológico Día del Señor (13:6,
9); se describe esta caída diciendo que ocurre por fuego, igual que la
caída de Sodoma y Gomorra, y destruye permanentemente a Babilonia
(v. 20), descripciones que no son análogas a nada que haya sucedido en
la historia de Babilonia hasta hoy (incluyendo por ejemplo el
derrocamiento de Ciro en el año 539 a. de C.)47; y (d) esta caída es
similar a la caída escatológica descrita en Apocalipsis (Ap. 14:8; 16:9;
18).
3. Otros pasajes indican que Satanás sí ejerce influencia sobre ciertos
agentes hasta el punto que el discurso bíblico está dirigido
personalmente a él a través del agente manipulado. Como ejemplo de
esto tenemos a la serpiente (Gn. 3:14-15) y a Pedro (Mt. 16:22-23).48
4. El lenguaje empleado en Isaías 14:12-14 parece inapropiado si se aplica a
un ser humano, incluyendo a Belsasar, el último rey del imperio
neobabilónico (cuya derrota trajo como consecuencia el retorno de Israel
del exilio), pero sí es apropiado si se aplica a una criatura extraordinaria,
como Satanás.49
5. La frase “estrella de la mañana” (v. 12) podría indicar que Satanás
gobernaba a otros ángeles, que en otro pasaje se denominan estrellas
(ver Job 38:7).
6. La caída de Satanás del segundo cielo hacia la tierra en medio de la
Tribulación se corresponde con el punto culminante de los tres años y
medio tras la llegada del Anticristo al dominio mundial50 y con su
condición de peor tirano y perseguidor que jamás haya habido en Israel
(Is. 14:12; ver Ap. 12:9; 13:1). Como tal, la perspectiva de Isaías en esta
sección parentética transcurre de la expulsión original de Satanás del
tercer cielo y hacia al segundo cielo, y hacia su expulsión escatológica
del segundo cielo y hacia la tierra a mediados de la Tribulación. En otras
palabras, Isaías ve estos dos sucesos en un solo resumen abarcador.
Ezequiel 28:1-19
Gran parte del argumento que se plantea en Isaías 14 puede postularse
también en este pasaje. Los versículos del 1 al 10 hacen referencia a un rey
humano51 y los versículos del 11 al 19 se refieren al ser que lo instiga. Una
vez más vemos en esta segunda sección varios aspectos que son difíciles de
aplicar a un ser humano: (1) las frases “sello de la perfección” y “acabado
de hermosura” del individuo en cuestión (v. 12); (2) su presencia “en Edén,
en el huerto de Dios” (v. 13)52 y (3) su anterior estatus como “querubín
grande, protector”, (en referencia al querubín que cubría el propiciatorio en
el lugar santísimo [Éx. 25:17-22] y al ministerio en general del querubín de
guardar la santa presencia de Dios.). Además de éstas, existen otras dos
evidencias circunstanciales que parecen apuntar hacia Satanás: (1) el
individuo en cuestión era “perfecto” con anterioridad hasta que en él se
halló maldad (Ez. 28:15), y (2) su caída fue causada por su soberbia (v. 17),
lo cual lo equipara en buena medida con las descripciones similares de la
caída de Satanás debido a su orgullo (1 T. 3:16; ver también Is. 14:13-14 [se
menciona el tiempo futuro en primera persona cinco veces]).
La Personalidad de Satanás
En la Biblia, siempre se considera y se trata a Satanás como a una
persona real, en clara oposición al pensamiento crítico que lo ha relegado al
plano de lo simbólico, figurativo y mítico. Los escritores del Antiguo
Testamento dan por sentado y aseveran sobre su existencia personal sin
evidencias formales (Gn. 3;53 1 Cr. 21:1; Job 1:6;54 et al.). Y todos los
escritores del Nuevo Testamento también le mencionan. Y lo más
significativo de esto es que de las 29 referencias que existen sobre él en el
Nuevo Testamento, 25 provienen del mismo Cristo.
Pronombres personales, cualidades y responsabilidades
Cuando en la Biblia se habla sobre Satanás se utilizan pronombres
personales. Por ejemplo, el Señor se dirige a Satanás llamándole “tú” (Job
1:6-12). Pablo habla acerca de Satanás diciendo que se disfraza como ángel
de luz, junto a “sus” ministros (2 Co. 11:14-15). Santiago también promete
que si los creyentes resisten a Satanás “él huirá” (Stg. 4:7).
También se describe a Satanás con cualidades personales. Se describe
específicamente que tiene intelecto (Ap. 12:12, sabe que tiene poco
tiempo), que tiene emociones (Ap. 12:12, es capaz de sentir gran ira) y tiene
volición (Is. 14:13-14, cinco frases que expresan futuro).
Además, se expresa que Satanás es responsable de sus actitudes y
acciones. Un ser que es impersonal no puede ser responsable de sus actos.
Por ejemplo, como “príncipe de este mundo”, Satanás ya ha sido juzgado
(Jn. 16:11) y sentenciado (Mt. 25:41), lo cual presupone que él conoce la
ley moral de Dios, es capaz de tomar decisiones, y de realizar acciones en el
plano moral, y deberá afrontar las consecuencias penales de sus decisiones
y acciones erróneas.
La Carrera de Satanás
La carrera de Satanás por lo general puede resumirse en las seis etapas
siguientes.
1. Comenzó su existencia como un santo ángel en el “santo monte de Dios”
(Ez. 28:14), el tercer cielo donde habita Dios.
2. Del tercer cielo fue expulsado al segundo cielo por causa del pecado (Ap.
12:3-4); y ahora es el príncipe de la potestad del aire (Ef. 2:2). Esta es la
actual morada de Satanás y sus ángeles, desde la cual tienen acceso
bastante libre a la tierra, aunque aún bajo el control de Dios (Job 1:7; 1
P. 5:8), y acceso limitado a la presencia de Dios (Job 1:6; 2:1).
3. Satanás será arrojado a la tierra desde el segundo cielo a mediados de la
Tribulación (Ap. 12:7-9; ver Dn. 12:1), donde provocará penurias y
masacres entre los habitantes de la tierra durante la segunda mitad de la
Tribulación.
4. Después de la Tribulación Satanás será atado en el abismo durante mil
años (Ap. 20:1-3). Sus ángeles también serán atados con él en este
período (ver Zac. 13:2; Is. 24:21-22).55
5. A Satanás se le permitirá salir del abismo al final del Milenio y volver a
la tierra para engañar a las naciones, en un último intento suicida por
destronar a Dios y a los santos (Ap. 20:7-9).
6. Al final Satanás será arrojado al lago de fuego para sufrir la ira de Dios y
el castigo eterno junto a sus ángeles, la bestia y el falso profeta, y junto a
todos los humanos que le sigan (Mt. 25:41; Ap. 20:10; 21:8).
La Obra de Satanás
La actividad de Satanás prácticamente no se detiene. A continuación se
ofrece una lista abreviada de sus obras que dará una idea acerca de su
actividad. Satanás calumnia a Dios y se opone a sus planes desde el jardín
del Edén (Gn. 3:4-5). Él calumnia a la nación de Israel y se opone a ella
(Zac. 3:1-2; Ap. 12:1-6, 13-17). También se opone a los demás creyentes
(Ap. 12:10). Él imita a Dios y a su obra, reinventándose como un ángel de
luz cuando conviene a sus propósitos (2 Co. 11:14-15). Satanás siembra
cizaña entre los creyentes (Ap. 2:10). Tienta a la gente para que peque. Por
ejemplo, él tentó a Caín para que matara a Abel (1 Jn. 3:12), a los líderes de
Israel para que mataran a Jesús (Jn. 8:40-44), y a Judas para que traicionara
a Cristo (Lc. 22:3-6; Jn. 6:70-71; 13:2). Él tienta a la gente para que mienta
(Jn. 8:44; Ap. 3:9). Él acosa a los creyentes (1 Co. 12:7) y también los
tienta para que pequen (1 Co. 7:5). Él engañará a las naciones y hará que se
reúnan para la gran Batalla de Armagedón (Ap. 16:12-16). Volverá a
engañar a las naciones cuando sea liberado del abismo después del Milenio
(Ap. 20:3). Él arrebata la palabra de Dios de los que la escuchan para que
éstos no sean salvos (Mt. 13:19) y también ciega la mente de todos los
incrédulos (2 Co. 4:4). Él otorgará poder al hombre de pecado (2 Ts. 2:3;
Ap. 13:4), al Anticristo (es decir, al que está contra Cristo)56 quien será su
más grande espécimen en la apostasía humana. Éste se “…opone
[antikeimenos: oponente, alguien hostil] y se levanta contra todo lo que se
llama Dios o es objeto de culto” (2 Ts. 2:4). Él es el antagonista de Cristo en
todas las maneras posibles.
Ángeles Malos/Demonios
El Origen de los Ángeles Malignos
La idea del origen de éstos no tiene que ver con la creación de estos seres,
que tuvo lugar, como se ha apuntado, durante los primeros momentos del
primer día de la semana de la creación. La preocupación radica más bien en
su origen como seres moralmente malos. De las varias teorías que se
ofrecen57, el punto de vista del ángel caído es la mejor posición, y la más
frecuente entre los teólogos conservadores. De hecho, ha sido llamado “el
punto de vista escritural sustancial”.58 Esta posición plantea sencillamente
que los demonios son ángeles caídos, malignos, y que por tanto, son seres
personales al igual que el resto de los ángeles.
La afirmación de que los demonios son seres personales se ve apoyada
por las siguientes verdades:
1. Los demonios son ángeles, y por tanto, seres personales. Esto queda
demostrado ante todo por la aseveración de Jesús de que el Gehena (el
infierno, el lago de fuego) estaba preparado para Satanás y sus ángeles
(Mt. 25:41; Ap. 12:7). En otros pasajes se dice también que el diablo es
el príncipe de los demonios (Mt. 12:24; Ap. 9:11). Estos versículos
indican que Satanás es el gobernante de una multitud de huestes
demoníacas angelicales.
2. A los demonios se les llama espíritus, y, por tanto, son seres personales.
En Mateo 18:16, Jesús echa fuera los espíritus de un hombre poseído
por los demonios. En otro pasaje, los Setenta se regocijan porque los
demonios se les sujetan. Ante su entusiasmo Jesús les responde
diciendo, “no os regocijéis de que los espíritus se os sujetan” (Lc. 10:17,
20).
3. La actividad demoníaca es paralela a la de los seres angelicales,
especialmente en el caso de Satanás, lo cual sugiere una vez más que
poseen personalidad. Por ejemplo, tanto los demonios como Satanás
pueden entrar en una persona y poseerla (Mt. 17:14-18; ver Lc. 22:23;
Jn. 13:37).
La actividad demoníaca, aunque bastante frecuente en los evangelios, se
observa primeramente en el Antiguo Testamento, específicamente en la
época pre-mosaica, cuando Israel estaba en Egipto. De hecho, hay varias
maneras en las cuales el Antiguo Testamento se refiere a los demonios. Un
término usado es se‘irim, que se traduce de varias maneras; como cabras
demonios, peludos, cabras peludas, y sátiros. (Un sa‘ir es una cabra macho,
y es la palabra que a menudo es usada para describir los animales que se
usaban para las ofrendas por los pecados). En un pasaje determinado el
Señor específicamente prohíbe la adoración de estos animales, diciendo, “Y
nunca más sacrificarán sus sacrificios a los demonios, tras de los cuales han
fornicado” (Lv. 17:7). Se dice que Jeroboam I, el apóstata, y primer rey del
reino del norte de Israel “designó sus propios sacerdotes para los lugares
altos, y para los demonios, y para los becerros que él había hecho” (2 Cr.
11:15). Es interesante resaltar que durante el Milenio al parecer existirán
áreas (Babilonia y Edom) donde los se‘irim y otros demonios estarán
confinados (Is. 13:21; 34:14).
Otra denominación que se les da en el Antiguo Testamento a los
demonios es shedim, término que proviene posiblemente de shud, que
significa gobernar, ser señor, o ser un poderoso. También podría provenir de
shadad, que significa destruir, devastar o arruinar. Se dice que los shedim
eran la verdadera influencia espiritual detrás de los ídolos y los sacrificios
hechos a los ídolos, dándoles energía y poder sobre la gente (ver 1 Co.
10:20). Moisés narra la participación de Israel en esta adoración apóstata
hacia el final de su estadía en el desierto y al final de su vida, diciendo,
“Sacrificaron a los demonios, y no a Dios; a dioses que no habían conocido,
a nuevos dioses venidos de cerca, que no habían temido vuestros padres”
(Dt. 32:17). Israel llegó al extremo de sacrificar a sus propios hijos ante
estos poderes del mal cuando se los ofrecieron a sus ídolos en Canaán (Sal.
106:36-38).
Existen otras descripciones de demonios en el Antiguo Testamento. El
Lilith, término traducido como monstruo nocturno en su único uso (Is.
34:14, LBLA, NBLH), al parecer era un demonio femenino nocturno. La
palabra proviene del término layelah, que significa noche y era usado en
culturas contemporáneas para describir a una criatura demoníaca nocturna.
Se ha sugerido que era sencillamente un animal nocturno de Israel (como
un murciélago o un búho, etc.) que fue demonizado por las naciones
paganas animistas que rodeaban a Israel59 Asimismo, a los espíritus
malignos que estarán confinados en Babilonia y Edom (lo que hoy es
Bosra) durante el Milenio se les describe como búhos, avestruces, hienas,
chacales, serpientes arbóreas y halcones (Is. 13:21-22; 34:13-15). Cuando
Juan describe a Babilonia durante esta época, habla de ella diciendo que es
“habitación de demonios y guarida de todo espíritu inmundo, y albergue de
toda ave inmunda y aborrecible” (Ap. 18:2).60
La Organización de los Ángeles Malignos
Es claro que los demonios poseen una distribución muy eficiente de
responsabilidades. De hecho, están bien organizados para llevar a cabo sus
nefandas tareas. Existen numerosas designaciones en esta división del
trabajo, aunque no es posible colocarlas en un orden jerárquico. Pablo habla
sobre este orden, refiriéndose a (1) ángeles y principados (Ro. 8:38); (2)
principado y autoridad y poder y señorío (Ef. 1:21); (3) principados y
potestades en los lugares celestiales (Ef. 3:10); (4) principados, contra
potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra
huestes espirituales de maldad en las regiones celestes (Ef. 6:12); (5) tronos,
dominios, principados, potestades (Col. 1:16; 2:10, 15). De la misma
manera, Pedro y Judas hablan sobre (1) ángeles, autoridades y potestades (1
P. 3:22) y (2) potestades superiores (2 P. 2:10; Jud. 8).61
La Obra de los Ángeles Malignos
La actividad de los demonios es prodigiosa, y al igual que la obra de
Satanás, parece ser continua por doquier. Hay que recordar que la actividad
demoníaca es permitida y absolutamente controlada por el Dios soberano y
omnipotente de la Biblia. Por ejemplo, Dios le permitió a Satanás y a sus
fuerzas que interfirieran en la vida de Job (Job 1:11-12; 2:6). Además, Dios
permite que los santos que han pecado sean entregados a Satanás para la
destrucción de su carne, en casos de medidas disciplinarias dentro de la
iglesia (1 Co. 5:5). Dios también permitió que Pablo tuviese un aguijón en
la carne, al que denominó “un mensajero de Satanás” que lo atormentaba y
evitaba que se enalteciera desmedidamente (2 Co. 12:7). Pero es discutible
si estos sucesos son verdaderamente el resultado de la obra de los ángeles
malignos, o si son particularmente el resultado de las maquinaciones de
Satanás. Esto no es tan importante desde el punto de vista teológico, pues la
obra de los demonios es paralela a la obra de Satanás y es sencillamente una
extensión de su poder.
Los ángeles malignos le hacen oposición al pueblo de Dios todo cuanto
pueden.62 Ellos son los principados y potestades contra los cuales los
creyentes luchan en una constante batalla espiritual (Ef. 6:10-18). Pero al
final, las fuerzas de las tinieblas no prevalecerán, porque los santos son
“más que vencedores” a través de Cristo (Ro. 8:37-39). Los ángeles
malignos también ofrecen oposición a la obra de los ángeles buenos, tal y
como se ve en la guerra entre los ángeles a favor de Israel y las potestades
caídas que combaten por Persia (Dn. 10:13, 20). Además, los ángeles
malignos pueden introducirse en el cuerpo de un humano o un animal y
controlarlo (Mr. 5:8-13) e infligir enfermedades físicas al hacerlo (Mr. 9:17,
mudez; 9:25, sordera) e impureza moral (Mr. 5:2, espíritu inmundo).
Pueden incluso realizar milagros físicos como los que hicieron los magos de
Faraón (Éx. 7:8-22; 2 Ti. 3:8). Además, los ángeles malignos también
pueden traer consigo falsas doctrinas y falsa adoración (1 Ti. 4:1). De
hecho, la adoración de los ídolos paganos está asociada a una influencia
demoníaca (Lv. 17:17; 1 Co. 10:19-21; Ap. 9:20), algo en lo que el pueblo
del pacto tristemente se involucró demasiado a menudo (Dt. 32:16-17). En
resumen, estos ángeles malignos, como ángeles de Satanás (Mt. 25:41; Ap.
12:7; ver Mt. 9:34; 12:24; Ef. 2:2) apoyan totalmente la diversa obra de su
amo.
Estallidos de actividad demoníaca en el Nuevo Testamento
Hubo prácticamente una explosión de actividad satánica y demoníaca en
los evangelios, como la que nunca había tenido lugar antes o después del
primer siglo. Algunos objetan, diciendo que las condiciones actuales son
esencialmente las mismas. Timothy Warner, por ejemplo, expresa su
incredulidad diciendo, “Nada ha cambiado desde la época de Jesús en lo
concerniente a la actividad demoníaca que afecta el cuerpo humano y la
vida humana en general”.63
Por supuesto, si esto fuese cierto, también permanecerían necesariamente
en operativo los ministerios de liberación y exorcismo. Hablaremos de esto
en breve. Pero sigue siendo muy difícil defender la idea de que hoy en día
el demonismo es tan público, abierto y polémico como lo fue en tiempos de
Cristo. Y si no lo es, ¿entonces cómo se explica el estallido del siglo
primero? Proporcionaremos tres respuestas. En primer lugar, Merrill Unger
dice,
El poder de su humanidad libre de pecado atrajo sobre nuestro Señor
una singular tentación satánica (Mt. 4:1-11). El resplandor total de la
luz que “la luz del mundo” manifestó en su vida terrenal (Jn. 8:12)
puso al descubierto las tinieblas y los poderes del mal. Esta es la
explicación para el estallido de demonismo sin precedentes que se
describe en la narrativa del Nuevo Testamento.64
En segundo lugar tenemos a Hodge, quien apunta mucho más cerca del
quid de la cuestión, cuando dice,
El mundo, desde la apostasía, pertenece al reino de Satanás; y el
objetivo especial de la misión del Hijo de Dios fue redimirlo de su
dominio. Por ello, no es sorprendente que el tiempo de su venida fue la
hora de Satanás, el tiempo en que, en un mayor grado que nunca antes
o después, manifestó su poder, haciendo con ello más patente y
glorioso el hecho de su derrota.65
En tercer lugar Alex Konya, siguiendo la misma idea de Hodge, pero
desarrollando una comprensión dispensacional correcta de Cristo y su
mensaje del siglo primero, apunta que los milagros del Señor fueron señales
relacionadas con el reino, que atestiguaban sobre su poder y autoridad como
rey en el reino que él le ofrecía a Israel. Los exorcismos eran realmente
milagros de sanidad que demostraban que el reino de Satanás estaba siendo
invadido como parte de los preparativos para la venida del reino terrenal del
Mesías, como había sido profetizado en el Antiguo Testamento. Estos
enfrentamientos entre el reino de Satanás y el preludio anticipado del reino
de Cristo explican la cantidad inusual de exorcismos que ocurrieron en
tiempos de Jesús.66
Además, la respuesta milagrosa ante el estallido demoníaco brindó una
muestra de la vida en el reino. En este caso los exorcismos demostraban que
Satanás y sus demonios podían ser completamente atados y expulsados de
la tierra durante la duración del reino (Zac. 13:2; Ap. 20:1-3). Esto libraría a
la vida humana de la carga de la instigación al pecado por parte del diablo y
sus secuaces. Los demás milagros también tenían el mismo valor
pedagógico dentro del reino. Los milagros de sanidad significaron que en el
reino del Mesías no existirían enfermedades ni deformidades físicas (Is.
33:24; 35:5-6), sin mencionar la completa abolición de la muerte (Is. 65:20,
22). La alimentación de las multitudes demostró la provisión de abundantes
alimentos y productividad dentro del reino (Is. 35:1-2; Am. 9:13). La pesca
milagrosa y el incidente de la moneda para el impuesto hallada en la boca
del pez apuntaron hacia el disfrute de una seguridad económica que
prevalecerá en el tiempo del reino (Is. 65:23), entre otras cosas.67 En otras
palabras, en el reino se alcanzaría una total santificación de la existencia
humana: “Se anticipará cada necesidad de la humanidad, y se suplirá para
ella… ningún aspecto legítimo de la vida humana quedará fuera de la
majestuosa actividad salvadora”.68 Los milagros del Señor fueron un
anticipo del gran gozo que se disfrutaría en la vida en común durante su
venidero reino terrenal, incluyendo el descanso que se experimentaría al no
sufrir más las obras de Satanás y sus malvados emisarios.
Posesión demoníaca
Concepto
La posesión demoníaca proviene del vocablo griego daimonidzomai, que
significa demonizado o controlado por un demonio. Según la opinión más
generalizada este término significa “poseído por un demonio”.69 Algunos
prefieren una expresión más suave, pues alegan que no existe una palabra
griega que signifique específicamente posesión, y porque el Nuevo
Testamento habla de diferentes grados de influencia demoníaca.70 Aun así,
parece ser que el vocablo daimonidzomai implica posesión, a menos que
estuviésemos previamente comprometidos con la teoría de los niveles.
Además, el uso de esta palabra sugiere dos ideas claves: “El demonio puede
ejercer un control y dominio sobre la víctima de forma tal que ésta no pueda
resistirse exitosamente, y pasa a convertirse en su receptáculo”.71 Estar
demonizado significa estar completamente controlado, victimizado y
gobernado por uno o más demonios, es decir, estar poseído por demonios.
La forma verbal simple daimonidzomai solo se halla en Mateo 15:32,
pero el participio del verbo se halla 12 veces en el nuevo Testamento (Mt.
4:24; 8:16, 28, 33, et al.). Existen otras expresiones que denotan posesión
demoníaca, como un individuo con “un espíritu inmundo” (Mr. 1:23-26),
otro que “tenía” [echonta] un espíritu que le provocaba todo tipo de
calamidades (Mr. 9:17-18, 20, 22) u otros que estaban “atormentados de
espíritus inmundos” (Hch. 5:16).
Características
El concepto de demonización está estrechamente vinculado con sus
características perceptibles. Los que ven flexibilidad en el alcance de la
influencia demoníaca en una persona, por lo general también ven poderes
demoníacos en contextos donde no queda claro en lo absoluto que
realmente sean demonios los causantes de una situación dada. De existir
alguna presencia satánica o demoníaca se supone que la persona está
demonizada hasta cierto nivel. Unger está en lo cierto al expresar que existe
algún tipo de jerarquía entre Satanás y sus ángeles, pero de esto infiere, al
parecer erróneamente, que el alcance y naturaleza del control demoníaco
depende del poder y depravación de los demonios y de la cantidad y alcance
de su influencia.72 En caso de una invasión “ligera”, por ejemplo, “están
involucrados los demonios de menor rango y poder”.73 Además, el
mandato de Juan de “probar los espíritus” (1 Jn. 4:1) implica que las falsas
doctrinas son la forma más leve de demonización entre los cristianos
genuinos.74 Esto tiene un estrecho vínculo con el “evangelio diferente”
sobre el que Pablo advierte a los corintios (2 Co. 11:3-4) y con el “espíritu”
(demoníaco) que le había dado una información falsa a los tesalonicenses
acerca del Día del Señor (2 Ts. 2:2).75 También se dice que entre los casos
de demonización severa y moderada estaban: (1) el castigo a los creyentes
(1 Co. 5:5; 1 Jn. 5:16); (2) Ananías y Safira (Hch. 5:1-11); (3) los santos de
Tiatira (Ap. 2:20-24); (4) Himeneo y Alejandro (Ro. 2:24; Tit. 2:5); (5)
Himeneo y Fileto (2 Ti. 2:16-18); (6)Alejandro el calderero (2 Ti. 4:14-15);
y (7) los creyentes judíos legalistas de Esmirna (Ap. 3:7-13).76
Sin embargo, al analizar estos contextos, parece ser que (1) algunos casos
no son verdaderamente ligeros en lo absoluto; (2) en otros casos los
espíritus no son demonios; y (3) en otros casos se debe poner en duda la
suposición de que las referencias a Satanás presuponen actividad demoníaca
en individuos.77 Por tanto, a pesar de que pueden existir varios niveles de
influencia demoníaca en varios casos del Nuevo Testamento, la idea bíblica
del término daimonidzomai y sus sinónimos parece implicar un control
maligno irresistible y especial que provocaba esa conducta que todos
identificaban como demoníaca.
Además, al debatir sobre las características de la posesión demoníaca, se
debe entender que, desde el punto de vista bíblico y teológico, una posesión
así debe diferenciarse de una asociación real con los demonios. El
espiritismo y la brujería en sus diversas variantes halladas en el Antiguo
Testamento, implicaban un tráfico deliberado con el mundo de los
demonios (Is. 8:20), y éste era un delito capital para el cual no existía
misericordia bajo la Ley Mosaica (Lv. 20:27; Dt. 18:10-27). Pero en el
Nuevo Testamento, Cristo trataba a las víctimas de la posesión demoníaca
brindándoles misericordia y auxilio (Mt. 4:24).78 La víctima en estos casos
era objeto de compasión y piedad. Esto no significa que la víctima no fuese
culpable, sino que existía cierta complicidad, como si la víctima no hubiese
establecido un trato con los demonios deliberadamente.
Otra característica de la posesión demoníaca es que una persona puede
ser victimizada por uno o más demonios. En una ocasión los demonios le
dijeron a Cristo que su número era una legión (Mr. 5:9). Una legión romana
poseía unos seiscientos soldados, pero cabe preguntarse si se pretendía
brindar un número exacto o si se hacía referencia sencillamente a una
cantidad extraordinariamente elevada de demonios. Siete demonios fueron
expulsados de María Magdalena (Lc. 8:2) y Jesús habla del espíritu
inmundo errante que toma a siete consigo y moran en la persona (Mt.
12:45).
Además, la posesión demoníaca implica una influencia tal que llega a
existir prácticamente una mezcla de egos entre el espíritu maligno y su
víctima. En los relatos de los evangelios, por tanto, existe un intercambio de
pronombres atribuidos al mismo individuo demonizado. En un caso de
posesión demoníaca, el pasaje dice que el hombre poseído decía,
“Déjanos… ¿Has venido para destruirnos?” (Lc. 4:34). Luego de esto, Jesús
responde reprendiéndolo (al demonio) y ordenándole que salga del hombre.
De la misma manera, en el caso del hombre poseído por la “legión” de
demonios, el texto describe que el hombre clamaba a Jesús, “¿Qué tienes
conmigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me
atormentes” (Mr. 5:7).
Esto también involucra consecuencias físicas diversas pero siempre
perjudiciales. Por ejemplo, en una ocasión, algunos demonios provocaban
perturbación mental (Mr. 5:15, “en su juicio cabal”). En otras ocasiones, los
demonios causaban mudez (Mt. 9:32), ceguera (Mt. 12:22), impureza moral
(Mr. 5:2), y fuerza sobrehumana (Mr. 5:4). En una ocasión, los demonios
causaron lo que parece haber sido un ataque epiléptico (Mt. 17:14-18).
Por supuesto, no todos los casos de enfermedades mentales o
discapacidades físicas son provocados por demonios, a pesar de que ese sí
era el caso en muchos de los ejemplos. Pero en las Escrituras se hace una
distinción clara entre demonización y enfermedades físicas naturales, entre
posesión demoníaca y simple enfermedad. Por ejemplo, en Capernaúm, el
Señor “con la palabra echó fuera a los demonios” y también, “sanó a todos
los enfermos” (Mt. 8:16; ver Mr. 1:32-34). Asimismo él, a los Doce, “les
dio autoridad sobre los espíritus inmundos, para que los echasen fuera, y
para sanar toda enfermedad y toda dolencia” (Mt. 10:1; ver Mr. 6:7-13).
Konya hace una lista de las tres características fundamentales que ayudan
a identificar con precisión un caso de posesión demoníaca: (1) una
combinación de síntomas de alteración física extrema; (2) la presencia
obvia de otra personalidad coherente y capaz de hablar y comprender; y (3)
clarividencia o posesión de conocimientos sobrenaturales, especialmente en
lo tocante a asuntos espirituales79 Kurt Koch sugiere que existen cuatro: (1)
alteración de la voz; (2) clarividencia; (3) hablar en idioma desconocido; y
(4) transferencias ocultistas.80
El cristiano y la posesión demoníaca
Una pregunta incesante en esta área es si un cristiano puede estar o no
poseído por un demonio. Dickason se inclina por pensar que es posible,
pero dice que una conclusión definitiva es imposible.81 Koch piensa que sí
es posible.82 Merrill Unger, como apuntamos anteriormente, al principio
sostenía que los cristianos no podían estar poseídos, pero después varió su
punto de vista sobre la base de testimonios provenientes de varios campos
misioneros.83 Su posición revisada propugna que las personas regeneradas
podrían tener demonios “viviendo” dentro de ellos, y que los creyentes
podían ser “poseídos de nuevo”.84 En su último libro sobre este tema,
Unger parece hablar con evasivas a la hora de referirse a los cristianos que
son poseídos, oprimidos, invadidos, controlados, influenciados, afligidos, y
ocupados por demonios.85 Grudem sugiere que un cristiano no puede estar
poseído por un demonio si la posesión implica un dominio total de la
voluntad, pero sí sostiene que un creyente “puede caer bajo el ataque
demoníaco de vez en cuando en un sentido más o menos fuerte”.86
La opinión más frecuente y correcta es que los demonios no pueden
poseer a los cristianos en el sentido que implica el término daimonidzomai.
Esto es cierto debido a las cuatro razones siguientes.
1. El creyente tiene nueva vida en Cristo, y el Espíritu Santo mora en él. Por
tanto, si el Espíritu mora en el creyente, esto significa obviamente que
ningún demonio puede victimizar, poseer y/o morar en un cristiano. Juan
parece decir esto de forma conclusiva cuando habla de los falsos
maestros en el linaje del Anticristo que traen un “espíritu” de doctrina
falsa. Él asevera “Hijitos [creyentes], vosotros sois de Dios, y los habéis
vencido; porque mayor es el que está en vosotros, que el que está en el
mundo” (1 Jn. 4:4). Además, los creyentes son templo de Dios. De esa
manera, Dios promete, “Habitaré y andaré entre ellos, y seré su Dios, y
ellos serán mi pueblo [de Dios].” (2 Co. 6:16). En resumen, a pesar de
que Satanás y sus subalternos intenten incesantemente atacar a los
creyentes, es impensable que éstos puedan entrar y poseer, controlar o
victimizar a los santos con el aparente consentimiento benévolo de Dios,
quien mora en ellos.
2. El creyente también dispone de la protección y preservación defensoras
del Hijo de Dios. Como dice Juan, “Sabemos que todo aquel que ha
nacido de Dios, no practica el pecado [es decir, no peca habitualmente,
tiempo presente], pues Aquel que fue engendrado por Dios le guarda, y
el maligno no le toca” (1 Jn. 5:18). Por supuesto, ningún cristiano puede
vivir sin pecado, o sin ser atacado por Satanás. Aun así, aquí se le
promete al creyente que no será derrotado por el diablo y sus fuerzas. El
verbo que usa Juan que se traduce como “tocar” es hapto, que denota
“apoderarse de”87 o sea que no se refiere a un sencillo encuentro
superficial, sino a un encuentro abrumador o inmovilizador.88 Lo que
Juan quiere decir aquí es que Satanás no puede al final tomar el control
de un creyente o poseerlo. Además, se describe al creyente como
“nacido de Dios”, estado que implica una vida eterna continuada (pasivo
perfecto del verbo gennao); por tanto, no puede practicar el pecado
(tiempo presente del verbo hamartano). Esto se debe al poder
preservador del cual goza el creyente, y que proviene de Otro que
también ha sido engendrado por Dios de forma similar, pero en un
sentido infinitamente superior.
3. Satanás ha sido derrotado a través de la obra hecha en la cruz por
Jesucristo.89 Esto le garantiza al creyente verse libre para siempre del
control y victimización de Satanás. El mismo Jesús, en vísperas de su
muerte, que se avecinaba, pronunció esta derrota, diciendo, “Ahora es el
juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado
fuera” (Jn. 12:31). Pablo habla de forma similar sobre cómo Cristo “…
despoj[ando] a los principados [y] a las potestades, los exhibió
públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Col. 2:15). Cristo, con
su expiación infinita del pecado, deshizo por siempre el control de los
ángeles malignos90 sobre aquellos que habían sido perdonados. En otro
pasaje, se dice que Cristo a través de la muerte “destruyó al diablo” (He.
2:14). Además, la unión del creyente con Cristo a través del bautismo
del Espíritu Santo, le asegura a éste que el mérito y la validez de la obra
eterna en la cruz es eficaz por siempre contra cualquier intento hostil por
parte de Satanás o de alguno de sus ángeles de tomar el control del
mismo. La posición del creyente de estar con Cristo, de estar ya
judicialmente sentado en los lugares celestiales con Cristo (Ef. 2:6),
hace que los intentos de Satanás de dominarlo de forma exitosa sean
inútiles.
4. La posesión demoníaca exige complicidad. Strong observa que “el poder
que ejercen los espíritus malignos en los hombres no es independiente
de la voluntad humana. Este poder no puede ejercerse sin obtener al
menos el consentimiento original de la voluntad humana”.91 Por
ejemplo, cuando Satanás quiso afligir a Pedro, éste pudo pedir ayuda a
través de la oración para resistir la tentación (Lc. 22:31, 40). De la
misma manera, se dice que el espíritu errante e inmundo que fue
expulsado en Marcos, “buscaba reposo”; esto implica tal vez que
buscaba una persona hospitalaria que lo acogiera en su búsqueda de un
refugio (Mt. 12:43). Como tal, la complicidad sería entonces sinónimo
de una disponibilidad activa o de una exposición ante una posesión
demoníaca. Y un creyente verdadero, en quien mora el Espíritu, no
podría participar en una accesibilidad tan drástica. Es cierto que un
cristiano puede ser atormentado por Satanás y sus demonios debido a un
fallo moral o a una actitud pecaminosa voluntaria, pero este tipo de
acoso no es colindante con la demonización. Por ejemplo, Satanás había
llenado el corazón de Ananías para que mintiera al Espíritu en lo tocante
a lo recaudado con la venta de sus tierras. Pero también se dice que
Ananías ya había concebido esto en su corazón. De hecho, se describe
que Ananías tuvo control sobre sus acciones durante todo este proceso
(Hch. 5:3-4). Él pudo haber prevenido este ataque por parte de
Satanás.92
La posesión demoníaca en las epístolas del Nuevo Testamento y
en la actualidad
En los evangelios los casos de posesión demoníaca fueron clara e
inmediatamente reconocidos por Cristo y los apóstoles, y por muchos otros,
incluyendo incrédulos (Mr. 7:24-30; 9:14-29; Mt. 17:14-21). Los sucesos de
expulsiones demoníacas en el libro de los Hechos, aunque en menor
cantidad, también fueron claros (Hch. 5:12-16; 8:7; 16:16-18; 19:11-19). En
cuanto a las epístolas, es sorprendente no hallar ningún criterio especial o
pruebas para determinar casos de posesión demoníaca. Es cierto que
algunos sugieren que el don de discernir los espíritus (1 Co. 12:10) brinda
un medio de determinar la presencia de estos casos. De hecho, éstos
sugieren que este don le brinda al individuo la capacidad de distinguir de
forma intuitiva y directa entre la obra del Espíritu Santo y la presencia de
espíritus malignos en la vida de alguien.93 Sin embargo, este don parece
operar en el plano de la doctrina objetiva, y no en el plano de la experiencia
subjetiva personal. En el contexto de la iglesia de Corinto, este don parece
estar relacionado con las profecías de juicio de las asambleas del siglo I (1
Co. 14:29). Este don parece darle al que lo posee la capacidad de discernir
las ramificaciones e implicaciones más abarcadoras de una enseñanza en
particular, y proferir un juicio en lo tocante a si esta enseñanza es verdadera
o falsa; si proviene de Dios o si del diablo. Por supuesto, otros textos
sugieren que esto es responsabilidad de cada creyente (1 Ts. 5:19-21; 1 Jn.
4:1-4); sin embargo, los que poseen este don sencillamente tienen una
capacidad única en esta área.
También resulta sorprendente la completa ausencia de enseñanzas en las
epístolas en lo concerniente a la posesión demoníaca. Ciertamente aquí se
instruye a los creyentes en cómo lidiar con los ataques de Satanás, pero el
tema de la posesión demoníaca no recibe ninguna atención como tal. Así
que, a pesar de que Éfeso era un lugar donde existía una práctica abundante
del ocultismo, y Pablo durante su ministerio tuvo que efectuar numerosos
exorcismos allí, (Hch. 19:11-22), la epístola de Pablo a esa iglesia no dice
nada acerca de tales obras. Esta falta de enseñanza directa debe haber
lentificado de forma significativa el desarrollo de esquemas elaborados para
llevar a cabo una liberación demoníaca y satánica.
Al final, la única arma real y fundamental del cristiano en su guerra
contra los poderes de las tinieblas es la resistencia, algo que tanto Santiago
como Pedro aconsejan (Stg. 4:7; 1 P. 5:8-9). Y Pablo explica que la
herramienta principal para efectuar dicha resistencia es la armadura de
Cristo, cuyo propósito es defensivo (Ef. 6:10-20).94 En resumen, el
cristiano posee en Cristo cuanto necesita para esta guerra y para triunfar en
estas batallas, y por ello, no debe “dar lugar al diablo” (Ef. 4:27).
Nunca se le aconseja al creyente que busque a Satanás o a los demonios.
De hecho, las epístolas sugieren que éstos vendrán a provocar al creyente (1
P. 5:8).95 Tampoco se instruye a los creyentes a que aten, expulsen o sean
agresivos hacia Satanás. Él es demasiado poderoso para ellos. Los creyentes
no poseen autoridad delegada para acometer tales acciones, excepto en el
caso de los apóstoles, a quienes fue dada autoridad a través de los dones
recibidos para respaldar su fundación de la iglesia (ver 2 Co. 12:12). Los
creyentes no deben siquiera “reprender” a Satanás; en verdad, ni siquiera el
arcángel Miguel se atrevía a hablar de esa manera (Jud. 9). En lugar de
hacerlo, reconocía que el hablar así solo pertenecía a Dios. De la misma
manera, Pablo, en lugar de reprender a Satanás por el aguijón en su carne,
oró para que Dios interviniera (2 Co. 12:8).
Algunos propugnan esta idea, y sugieren que Cristo ciertamente les ha
otorgado a los creyentes autoridad para reprender demonios.96 Podemos
hallar evidencias de esto en un conjunto de pasajes, incluyendo los que
describen el envío de los Doce (Lc. 9:1; Mt. 10:5) y los Setenta (Lc. 10:19)
y la obra de otros apóstoles (por ejemplo, de Felipe, en Hechos 8:7; y de
Pablo en Hechos 16:18). Esta evidencia que se halla en los Evangelios y en
Hechos es precaria, si no es corroborada en las enseñanzas de las epístolas.
Es decir, lo que los apóstoles hicieron en su momento no es equivalente a lo
que se puede o se debe hacer hoy en día. Por ejemplo, en el caso de los
Setenta, éstos debían ir delante de Cristo “a toda ciudad y lugar adonde él
había de [ir]” en su viaje final hacia Jerusalén (Lc. 10:1). De la misma
manera, muchas de las actividades de los Doce tampoco son practicadas
hoy en día, por ejemplo, sanar a los enfermos, levantar a los muertos,
limpiar a los leprosos, no aceptar ningún dinero o vestimenta adicional,
anunciar el inminente pero aún no establecido reino mesiánico, y hacer
estos anuncios solamente “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt.
10:5-6).97 En otras palabras, tanto los Evangelios como el libro de Hechos
son bases precarias, porque narran un período en el cual estaban ocurriendo
profundos cambios desde el punto de vista teológico, pues el plan de Dios
estaba dejando de centrarse en Israel para centrarse en la iglesia como
resultado del rechazo, por parte de Israel, hacia el reino que ofrecía Cristo.
Este debate conduce de forma natural hacia el asunto de la detección y
respuesta ante una posesión demoníaca en la actualidad. A pesar de que las
Escrituras no dicen que en la actualidad una posesión demoníaca no puede
suceder, (o que no sucede), no existen criterios dados para identificar con
certeza una posesión demoníaca en caso de ocurrir, ni tampoco existen
realmente instrucciones específicas en lo tocante a una respuesta. Por ello,
solo puede sospecharse fuertemente de la existencia de una posesión
demoníaca en aquellos casos en los que no exista ninguna otra causa (física
o psicológica) evidente. Y en tales casos habría diferentes respuestas
disponibles, sin tener en cuenta la severidad del caso.98 En primer lugar, el
cristiano puede orar para que el poder de Cristo intervenga, brindando
resolución y alivio. Y como solo Cristo tiene el poder de hacerlo, el
cristiano no debe ordenarles nada, hablarles, ni de forma alguna establecer
un diálogo con los demonios. En segundo lugar, cuando un cristiano
comience a experimentar una oposición inusual por parte de las tinieblas,
debe reflexionar en la naturaleza del pecado y en su necesidad de
arrepentimiento continuo y debe concentrarse nuevamente en el empleo de
la armadura de Dios para poder resistir el ataque. Finalmente, en cada caso,
todos los objetos que forman parte del rito ocultista deben destruirse.99
En todas las batallas que el cristiano emprende contra Satanás o sus
malignos ángeles sirvientes se le promete obtener la victoria a la postre,
aunque en ocasiones el conflicto llegue a ser intenso y prolongado. De
hecho, cada cristiano tiene la certeza de que (1) Satanás es un enemigo que
ya ha sido juzgado por la obra de Cristo en la cruz (Jn. 16:11); (2) que el
diablo y sus huestes por tanto ya han quedado impotentes en el análisis final
(He. 2:14); (3) que ninguna criatura angélica puede separarlo del amor
(seleccionador y preservador) de Cristo (Ro. 8:37-38); y (4) que la
ocupación de Satanás, así como su acceso a la tierra acabarán pronto,
relativamente hablando (Ap. 12:12).
El Juicio Contra los Ángeles Malignos
Las Escrituras dicen que ciertos ángeles malignos, debido a algunos
pecados, ya están confinados en el abismo (Lc. 8:31; ver Ap. 9:1-11), en
“prisiones de oscuridad” (o sea, tartarus, 2 P. 2:4), o en “prisiones eternas,”
(Jud. 6),100 aguardando su juicio final. A la postre, todos los ángeles
malignos serán juzgados durante “el juicio del gran día” (Judas 6), y todos
serán finalmente arrojados al lago de fuego eterno, que es la prisión eterna
que Dios reserva a todos los delincuentes, rebeldes y renegados que se
oponen a su santidad (Mt. 25:41).
1 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 169.
2 Fred Dickason, Angels, Elect and Evil (Chicago: Moody, 1975), 17. Una fuente concisa
pero útil acerca de la angelología es el libro “The Agents of God: Angels”, de Peter
Schemm Jr., en A Theology for the Church, ed. Daniel L. Akin (Nashville, TN: Broadman
& Holman, 2007), 293–337.
3 ISBE, edición rev., s.v. “Ángel,” por G. W. Bromiley, 1:47.
4 IDB, s.v. “Ángel,” por T. H. Gaster, 1:129.
5 La expresión “hijos de Dios” en Job se refiere a estos seres creados directamente. En
otros pasajes Adán (Lc. 3:38), y los creyentes (Gá. 3:26) son llamados igualmente “hijos
de Dios.” Los primeros son llamados así por haber sido creados de forma única e
individual, mientras que los últimos fueron parte de una creación directa y espiritual
(“creados en Cristo Jesús, Ef. 2:10), una que se basa en el arrepentimiento y la fe
individuales. Todos estos “hijos de Dios”, por tanto, fueron creados directamente, de una
forma u otra, independientemente de cualquier naturaleza en común o rasgos genéticos
o raciales.
6 En un debate algo diferente y más elaborado, Renald Showers da el orden siguiente en
la creación: los cielos, los ángeles y la tierra (Those Invisible Spirits Called Angels
[Bellmawr, NJ: Friends of Israel Gospel Ministry, 1997], 19). Berkhof dice sencillamente
que la creación de los seres angélicos tuvo lugar antes del séptimo día de la semana de
la creación (Teología Sistemática, 170).
7 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 447.
8 Por ejemplo, en el libro de Dickason, Angels, Elect and Evil, 32.
9 Charles Hodge hace una lista de limitaciones similares: (1) Los ángeles dependen de
Dios y de su control soberano de todas las cosas. (2) Los ángeles actúan de acuerdo con
las leyes del mundo espiritual y material; y (añade él) (3) sus operaciones en nuestro
orden son “solo ocasional y excepcional” (Teología Sistemática, [Barcelona: Editorial
CLIE, 2010], 340).
10 Ibid., 1:645.
11 Ibid., 1:638.
12 Ibid., 1:645
13 Strong, Systematic Theology, 443.
14 Algunos sugieren que las dos mujeres aladas que se aparecieron ante Zacarías en una
visión nocturna son ángeles (Zac. 5:9). De ser así, este sería el único caso en el que los
ángeles no aparecen bajo el aspecto de varones.
15 En Apocalipsis 21:17 se describen las dimensiones de la Nueva Jerusalén utilizando
“medida de hombre, la cual es de ángel”, lo cual indica nuevamente, algún tipo de
yuxtaposición entre ambos, aunque sea solo en apariencia.
16 Lewis S. Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos. (Waukesha, WI: Publicaciones
Españolas, 1986), 1:432.
17 Ibid.
18 Ver el acápite titulado “Angels” en el libro The Theological Wordbook (Waco, Texas:
Word, 2000), 13. Una pregunta que surge con frecuencia es la de si los ángeles tienen
alas o no. En el arte medieval a menudo se representaba a los ángeles como pequeños
bebés con alas suaves en la espalda, o como hombres fuertes con alas largas y
poderosas. Las Escrituras también describen a los seres angélicos como voladores (Ap.
14:6) y poseedores de alas, particularmente los querubines (Ez. 1:5-8) y los serafines (Is.
6:2-3). Pero estas dos órdenes angelicales no representan a los ángeles comunes y
corrientes. Es más, la descripción de cada uno viene acompañada de visiones, lo cual
implica posiblemente que estas descripciones sean más figuradas que literales. Y no es
imposible que haya criaturas que vuelen sin tener alas. Por tanto, como es probable que
los ángeles comunes no tengan cuerpo, probablemente tampoco tengan alas (ver
Dickason, Angels, Elect and Evil, 38-39).
19 Strong, Systematic Theology, 450.
20 Morton Smith concuerda, diciendo que el término escogido “da a entender que éstos
recibieron gracia que les permitió mantenerse en su posición de santidad y ser también
confirmados en santidad, para ser incapaces de pecar” (Systematic Theology, 2 tomos
[Greenville, SC: Greenville Seminary Press, 1994], 1:200). Berkhoff brinda una
explicación similar (Teología Sistemática, 171). Tal vez en este sentido éstos puedan ser
llamados “ángeles que están en el cielo” (Mt. 18:10; Mr. 13:32).
21 En los cálculos humanos los números no son infinitos, a pesar de las apariencias. De
hecho, hablar de un número infinito crearía una confusión, técnicamente hablando, entre
el Creador y sus criaturas, porque la infinidad significa sin número (Sal. 147:5) o sin
limitación. Y solo Dios posee esta característica (ver “La infinidad”, que es un atributo de
Dios, en el capítulo 7).
22 Dickason, Angels, Elect and Evil, 70.
23 Ibid.
24 Strong, Systematic Theology, 449.
25 Chafer, Teología Sistemática, 1:438.
26 Ver Dickason, Angels, Elect and Evil, 61; y Showers, Those Invisible Spirits Called
Angeles, 27.
27 Dickason, Angels, Elect and Evil, 63.
28 Ibid.
29 Ibid., 67. Ver también Showers, Those Invisible Spirits Called Angels, 33.
30 John E. Hartley, The Book of Job, 2a edición, NICOT (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1988), 71.
31 Algunos creen que en Génesis 1:26 se describe un ejemplo similar (en, “Hagamos al
hombre a nuestra imagen”).
32 Mucho se ha hablado sobre estos “espíritus territoriales” a la luz de estos seres
malignos contra los cuales peleaba Miguel junto a otros en una suerte de conflicto
internacional. Aquí puede observarse que no existe ninguna directiva bíblica dirigida a los
cristianos de hoy para intentar expulsar a estos ángeles malos antes de emprender una
actividad evangelística o misionera en esos lugares en específico, así como tampoco
existen ejemplos en el Nuevo Testamento donde esto se haya hecho. El hecho de que sí
existe una guerra espiritual a nivel mundial hoy en día es evidente en las Escrituras y por
experiencia, pero la misma está totalmente controlada por el Dios soberano, quien
determina de antemano todo lo que sucede. Y él no ha diseñado o revelado ninguna
técnica para efectuar exorcismos, liberaciones o expulsiones.
33 Es en ese momento que comienza la “angustia de Jacob” (Jer. 30:7; Dn. 12:1), un
período también denominado “el día de Jehová, grande y terrible” (Miq. 4:5). Esta es la
hora más oscura para Israel, y tiene lugar justo antes de la alborada de la edad de oro
del reino de Dios. Aquí se debe apuntar que los ángeles no estarán a cargo de los
sucesos del Milenio (He. 2:5). La mayor parte del tiempo estarán disfrutando de su bien
merecido “programa de retiro”, aunque aún estarán en activo (Sal. 91:11) (ver la tabla
hecha por John C. Whitcomb, titulada El Reino Milenario Terrenal de Crisot [Sebring, FL:
Editorial Bautista Independiente, 2017]).
34 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, trad. Patrick Lynch, ed. James Canon
Bastible (St Louis, MO: B. Herder, 1954), 120.
35 Ibid. Ott cita a Mateo 18:10, Hechos 12:15, y apoya su planteamiento en los escritos de
los santos Basilio, Gregorio y Jerónimo. Ver también el Catechism of the Catholic Church
(Nueva York: Doubleday, 1995), 336.
36 John A. Hardon, S.J., Pocket Catholic Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1980), 175.
37 B. B. Warfield, “The Angels of Christ’s ‘Little Ones”, Selected Shorter Writings, ed. John
E. Meeter, 2 tomos (Phillisburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1970), 1:256.
Asombrosamente, Warfield adopta una visión de espíritu incorpóreo en lo concerniente a
los niños mencionados en Mateo 18:10, y a Pedro en el pasaje de Hechos 12:15. Sin
embargo, parece ser que al menos la aparición de Pedro obviamente no fue en un
estado incorpóreo.
38 Hodge, Teología Sistemática, 341.
39 Ibid.
40 Estos motivos reflejan información tomada del autor Alva McClain, “The Doctrine of
Satan” (Notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake, IN.)
41 BDAG, s.v. “diaballo,” 226.
42 Baker Encyclopedia of the Bible, s.v. “Baal-zebub,” 1:241.
43 EDT, s.v. “Baal-zebub,” por J. J. Scott Jr., 126.
44 Baker Encyclopedia of the Bible, s.v.”Baal-zebub,” 1:241.
45 La diferencia entre estos dos vocablos griegos, —kosmos y aion—, probablemente sea
desdeñable en estos casos. Ambos representan el continuo tiempo-espacio-masa en
contraste con la santidad de Dios en todos los sentidos, y Satanás es el presidente
ejecutivo de esta organización y reconocido como su dios.
46 Homer Kent, Jr., Ephesians: The Glory of the Church (Chicago: Moody, 1971), 34.
47 Algunos, como John Martin, sugieren que esto se refiere a la destrucción de Babilonia
por Senaquerib (689 a. de C.), cuando la ciudad, que ya era un estado vasallo de los
asirios, se rebeló bajo el liderazgo de Mushezib-Marduk. Martin sugiere que el proverbio
de Israel está dirigido contra Senaquerib, quien posiblemente hubiese sido rey de este
estado vasallo y fue asesinado unos ocho años después (2 R. 19:37) (“Isaías”, en The
Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures, John F. Walvoord y Roy
B. Zuck ed. [Wheaton, IL: Victor, 1983-1985], 1:1060-1061). Esto en parte es poco
probable porque (1) no existen registros de que Israel pronunciase tal proverbio, y (2) no
existen registros de que los babilonios se hayan convertido en siervos de los israelitas
como se describe en Isaías 14:2 o en otros pasajes de Isaías (60:4-7, 10-14; 61:5; 66:19-
21) o en otros libros proféticos (Sof. 3:10; Hag. 2:7-9).
48 Cristo sí calificó a Judas Iscariote como diablo (Jn. 6:70); sin embargo esto no es
directamente paralelo porque el discurso no está dirigido directamente a Satanás.
Además, Grudem sugiere que el Salmo 45 es otro ejemplo de un pasaje que pasa de
describir a un rey terrenal para comenzar a describir a otra persona, en este caso al
Mesías (Teología Sistemática, 235).
49 A pesar de que Grudem piensa que Isaías 14 se refiere a un ser humano, el también
cree que los versículos del 12 al 15 contienen un lenguaje que es “demasiado fuerte para
referirse solo a un rey humano” (Ibid., 431).
50 El Anticristo comienza su reinado mundial siendo “un pequeño cuerno”, un poder
bastante insignificante durante la coalición de los diez reyes que tendrá lugar en los
últimos tiempos (Dn. 7:8-27). Pero paulatinamente se convierte en un rey internacional a
mediados de la Tribulación. Su batalla contra “el rey del norte” (Dn. 11:40-45) lo deja libre
de rivales políticos, y consolida su dominio económico (Ap. 13:16-18), militar (Ap. 13:4,
7), y religioso (Ap. 13:8). En este momento instituye una serie de pérfidas leyes, como la
ruptura del tratado con Israel, hecho que conduce a una pesadilla que dura tres años y
medio para Israel.
51 Algunos sugieren que ese rey humano era el príncipe de Tiro, mientras que otros
sugieren que se trata del Anticristo escatológico.
52 Es difícil determinar si se trata aquí de una referencia al huerto original o al tercer cielo;
sin embargo, cualquiera de estas dos ubicaciones descarta un referente puramente
humano.
53 Hay que reconocer que en ningún lugar de este pasaje se nombra de forma explícita a
Satanás. Aun así, ningún intérprete literal desde Adán, ha sugerido que Eva sostuvo su
conversación con una simple serpiente.
54 Las referencias acerca de Satanás que se hallan en el libro de Job son muy claras en lo
tocante a su personalidad. Solamente un ser personal —y no un estado mental o un mito
del folclore— pudo hacer las cosas que se hicieron contra Job y que son atribuidas a
Satanás.
55 Zacarías habla sobre la eliminación del “espíritu inmundo” genérico durante este tiempo,
e Isaías habla acerca de la reclusión de estas criaturas durante muchos días,
aparentemente como referencia oblicua al Milenio de Apocalipsis 20. Este es el único
pasaje del Antiguo Testamento que coloca el Milenio entre la Tribulación y el juicio final.
56 La preposición griega anti puede también significar en lugar de, en el sentido de una
sustitución: el Anticristo usurpará el papel y las prerrogativas de Cristo (2 Ts. 2:4). Anti
también puede significar en lugar de, en el sentido de imitación: el Anticristo será una
imitación de Cristo (2 Ts. 2:9-11). Es difícil saber cuál significado se pretende aquí con la
palabra Anticristo. Tal vez el significado sea compuesto.
57 Para ver una sinopsis de los diversos puntos de vista, ver Dickason, Angels, Elect and
Evil, 155-158.
58 Ibid. 158.
59 TWOT, s.v. “Lilith” de Walter C. Kaiser, 1:479.
60 Al parecer Babilonia y Bosra serán museos donde los demonios podrán de alguna
manera ser observados durante el Milenio como evidencias de lo que sucedió con los
que siguieron a Satanás (y al Anticristo). Esta exhibición también servirá de ayuda visual
a los que vivan durante el Milenio, pues les amonestará para que no cedan ante su
propia depravación ni se rebelen, al menos en apariencia, por lo menos en contra del rey
mesiánico durante la edad de oro del mundo.
61 La referencia a potestades superiores (RVR60) (o, majestades angélicas, LBLA, LBLH)
es, o una referencia directa a los ángeles caídos, o al menos una que los incluye.
62 Otro ejemplo interesante se halla en 1 Reyes cuando un profeta de Jehová, entrado en
años, le transmite un falso mensaje a un profeta más joven, lo cual trae como resultado
la perdición de este último (1 R. 13). El profeta le dice al profeta más joven, “Yo también
soy profeta como tú, y un ángel me ha hablado por palabra de Jehová”. Pero el texto
comienza aclarando que el profeta mayor estaba “mintiéndole” (1 R. 13:18). Se pudiera
alegar que el ángel que entregó este mensaje era un ángel caído enviado para frustrar el
propósito de Dios, el cual incluía que el profeta más joven profetizara contra Jeroboam I y
su impía administración, advertencia que predecía un juicio venidero contra los centros
de culto a los dioses falsos de Dan y Betel.
63 Timothy Warner, Spiritual Warfare: Victory over the Powers of This Dark World
(Westchester, IL: Crossways, 1991), 43.
64 Merrill Unger, EDT, s.v. “Satanás”, 1055.
65 Hodge, Teología Sistemática, 345.
66 Alex Konya, Demons: A Biblically Based Perspective (Schaumburg, IL: Regular Baptist
Press, 1991), 49.
67 Alva J. McClain, The Greatnest of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959),
299-300.
68 Ibid. 217.
69 BDAG, s.v. “daimonidzomai,” 209.
70 Grudem, Teología Sistemática, 442. Unger concuerda, sugiriendo que daimonidzomai
implica una flexibilidad o niveles de invasión demoníaca: ligera, moderada y severa (ver
el libro What Demons Can Do to Saints [Chicago: Moody, 1991], 98, 111, 125).
71 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 22.
72 Unger, What Demons Can Do to Saints? 117. En casos de demonización moderada y
severa, él añade algunos factores humanos que participan, “la herencia, el medio
ambiente, la crianza, el grado hasta el cual ha sido violada la ley de Dios, la complicidad
con los pecados de la carne y el espíritu, y la participación en rituales ocultistas son solo
algunos de ellos” (125).
73 Ibid., 115. Él pone los siguientes ejemplos, Hechos 8:7 (demonios que salían de las
personas dando grandes voces, en Samaria), y Lc. 4:41 (demonios que salían dando
voces, diciendo que Cristo era el Hijo de Dios). (118).
74 Unger, What Demons Can Do to Saints? 118.
75 Ibid., 119.
76 Ibid., 125-140.
77 Grudem también sugiere que las siguientes afirmaciones indican alguna forma de
demonización: (1) Aquellos que son pecadores perpetuos son “hijos del diablo” (1 Jn.
3:10); (2) Esaú fue “del maligno” (1 Jn. 3:12); (3) el mundo miente bajo el poder del
“maligno” (1 Jn. 5:19); y (4) Satanás es el “príncipe de este mundo” (Jn. 14:30), el “dios
de este siglo” (2 Co. 4:4), y “el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia”
(Ef. 2:2) (Teología Sistemática, 441). Aunque no está dispuesto a decir que todo pecado
involucra al diablo o a una influencia demoníaca, Grudem sí dice que “la actividad
demoníaca es probablemente un factor en casi todo pecado y actividad destructiva que
se opone a la obra de Dios en el mundo hoy” (441).
78 Alva J. McClain, “The Doctrine of Demons” (notas de teología, Grace Theological
Seminary, Winona Lake, IN).
79 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 112-113.
80 Kurt Koch, Demonology Past and Present (Grand Rapids, MI: Kregel, 1973), 42-46. Más
adelante en este libro Koch agranda su lista hasta llegar a ocho características (136-
141). Grudem brinda sus propios criterios, entre los que se encuentran, (1) conducta
extraña, (2) falsa doctrina, y (3) el sentido subjetivo de la presencia de Satanás (Teología
Sistemática, 444-445). Ver también los criterios de Unger en su libro Demons in the
World Today, 177-203.
81 Dickason, Angels, Elect and Evil, 188-192, ver también su libro, Demon Possession and
the Christian: A New Perspective (Chicago: Moody, 1987), 147. Showers también se
muestra impreciso en este tema y no toma partido en el asunto, ver su libro Those
Invisible Spirits Called Angels, 144-147.
82 Koch, Occult Bondage and Deliverance, 67 y sig.; ver también su libro Demon
Possession Past and Present, en el cual el autor combina evidencias bíblicas y
anecdóticas sobre la posesión demoníaca, incluyendo la de creyentes.
83 Ver, Merill Unger, Biblical Demonology (Wheaton, IL: Scripture Press, 1957) y Demons
in the World Today (Wheaton IL. Tyndale House, 1971), 117, 186.
84 Unger, Demons in the World Today, 184.
85 Unger, What Demons Can Do to Saints.
86 Grudem, Teología Sistemática, 443.
87 BDAG, s.v. “hapto”, 130.
88 R.C.H. Lenski, The Interpretation of the Epistles of St. Peter, St. John and St. Jude
(Minneapolis, MN: Augsburg, 1966), 538.
89 EDBT, s.v. “Demon”, de A. Scott Moreau, 165.
90 Así F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians,
NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 110-111.
91 Strong, Systematic Theology, 457-458.
92 De la misma manera, si un cristiano persiste en algún pecado, puede necesitar que la
iglesia lo discipline, y durante este período disciplinario es puesto en el plano de Satanás
para ser zarandeado (1 Co. 5:3-5), un plano donde no existe ni la comunión de los
creyentes ni el ministerio de los ángeles buenos (Strong, Systematic Theology, 457).
Para un verdadero creyente, una disciplina semejante trae consigo restauración y
regreso a la comunión de la iglesia, y no más complicidad con el acoso de Satanás.
93 Grudem, Teología Sistemática, 445; ver Unger, Biblical Demonology, 98.
94 Incluso la espada del Espíritu, la Palabra de Dios, resulta un arma defensiva, al ser una
pequeña daga que sirve para esquivar los golpes del enemigo, y no la espada típica, que
es más ancha y se usa en la batalla ofensiva (A. Skevington Wood, “Efesios,” tomo 11 de
The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelain [Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1981], 89). Además, Pablo exhorta explícitamente a la resistencia (“resistir,”,
v. 13; “estar firmes,”, vs. 13-14; ver respectivamente BDAG, s.vv. “antihistemi,” 80 y
“histemi,” 483).
95 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 103.
96 Grudem, Teología Sistemática, 448.
97 Hay que recordar también que algunas de estas instrucciones fueron después
revocadas (ver Lc. 22:35-36; Mt. 28:19).
98 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 114.
99 Este es el caso específico cuando alguno de los objetos se asocia con presencia
demoníaca previa, ya sea a través del espiritismo, la brujería o la magia negra en
general. Aunque es cierto que la mayoría de estas prácticas son recursos efectistas,
puede existir poder satánico residual oculto en tales objetos.
100 La diferencia en la descripción de la ubicación (y en las condiciones) de cada una
probablemente sea intrascendente.
Parte 7
LA DOCTRINA DEL HOMBRE
Capítulo 28
El Origen del Hombre
El Cuerpo
El ser humano posee un cuerpo que está formado por elementos tomados
de su ambiente material (Gn. 2:7). Y como se ha apuntado, el cuerpo del
hombre es una parte esencial y permanente de su naturaleza completa como
ser humano; en resumen, el hombre debe siempre poseer un cuerpo (aunque
no necesariamente este cuerpo material actual). Por tanto, aunque la Biblia
enseña que la muerte física provoca la separación de las partes de la persona
como ser humano, ésta no constituye una separación total o absoluta. Y es
por esta razón que la Biblia también enseña que el hombre recibe un cuerpo
intermedio en el momento de su muerte.5
Además, por causa de esta unidad de la personalidad humana, el desdén
hacia el cuerpo no es bíblico. Este tipo de desdén era frecuente en la cultura
griega, la cual se refería al cuerpo diciendo que era la cárcel del alma. Este
pensamiento estaba arraigado a menudo en la idea platónica de que el alma
formaba parte del reino intrínsecamente bueno de formas, universales e
ideas. Esta idea también planteaba que el alma era prisionera del
intrínsecamente malvado cuerpo material. Este pensamiento dio paso a la
existencia de varias prácticas que degradaban el cuerpo, buscando liberar el
alma del cuerpo.6
El Alma
Los términos bíblicos para designar el alma humana son al (en hebreo)7 y
psuche (en griego).8 La descripción que hace la Biblia del alma puede
explicarse usando los argumentos siguientes.9 (Estos no fueron diseñados
necesariamente para “demostrar” la tricotomía como tal, ya que siempre
existirán cuestiones y propuestas adicionales sobre este tema. Los
siguientes argumentos se brindan como factores importantes dentro de esta
temática, que parecen inclinar la evidencia a favor de la tricotomía. El
principal interés en todo esto es, sin embargo, mantener la unidad de la
personalidad humana como material e inmaterial y no necesariamente
presentar una configuración tricotomía versus dicotomía).
(1) En sus orígenes y en última instancia, el alma se forma con la unión
del cuerpo y el espíritu. Esto se ve en Génesis 2:7: “Entonces Jehová Dios
formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y
fue el hombre un ser viviente [nephesh]”. La unión del cuerpo con este
aliento divino (“el aliento de vida”), el cual en sí mismo pareciera indicar la
creación del espíritu del hombre, hace que el hombre surja como un alma
viviente. Fue en esta unión de los componentes materiales e inmateriales
que surgió la identidad individual del hombre como persona. Y después de
esta unión original, todos los seres humanos se han generado a través de la
procreación humana.
(2) En el Antiguo Testamento, el vocablo nephesh a veces se refiere a una
persona, representándola como individuo diferenciado. De hecho, este es el
uso más frecuente de este término.10 Esto se ve en textos como Génesis
36:6, donde la frase “todas las personas de su casa” se podría traducir más
literalmente como “todas las almas [nepheshot] de su casa”― “Y Esaú
tomó sus mujeres, sus hijos y sus hijas, y todas las personas de su casa”. En
Proverbios 19:15 dice que “el alma negligente [nephesh] padecerá hambre”
y en Ezequiel 18:20 dice que “Todo el que peque [nephesh], merece la
muerte” (NVI).11 Esto también se ve en textos donde nephesh se utiliza
como pronombre personal, como en Deuteronomio 12:20-21:
Cuando Jehová tu Dios ensanchare tu territorio, como él te ha dicho,
y tú dijeres: Comeré carne, porque [tú, lit. tu alma /nephesh] deseaste
comerla, conforme a lo que deseaste [lit. tu alma /nephesh] podrás
comer. Si estuviere lejos de ti el lugar que Jehová tu Dios escogiere
para poner allí su nombre, podrás matar de tus vacas y de tus ovejas
que Jehová te hubiere dado, como te he mandado yo, y comerás en tus
puertas según todo lo que [tú, lit. tu alma /nephesh] deseares.
Como se verá, el alma puede representar a la persona y el espíritu es el
asiento de la personalidad, por tanto se cree que estos dos conceptos por lo
general coinciden. Algunas personas sugieren que esta coincidencia es
completa, y por tanto, niegan cualquier diferencia teológica entre ambos.
Sin embargo, desde el punto de vista teológico (y tal vez psicológico) es
mejor verlos como distintos, aunque estrechamente paralelos, aun cuando
las diferencias exactas entre ellos sean difíciles de explicar.12
(3) Al parecer el alma del hombre posee una relación más estrecha con su
espíritu que con su cuerpo, aunque sea diferente a ambos. Existen tres
argumentos que apoyan esta teoría. (a) Tanto el alma como el espíritu tienen
su origen en Dios (Gn. 2:7, Dios hizo al hombre como un alma viviente
[nephesh]; Zac. 12:1, el Señor “forma el espíritu del hombre dentro de él”),
y ambos abandonan el cuerpo en el momento de la muerte (Gn. 35:18, el
alma de Raquel se le salió al morir; Sal. 146:4, “Su espíritu (el del hombre
mortal) exhala, él vuelve a la tierra”, LBLA).
(b) El alma se relaciona con el cuerpo fundamentalmente a través del
cerebro (como también lo hace el espíritu), aunque es posible que algunas
funciones del alma operen a través del cuerpo (de las glándulas por
ejemplo). Sin embargo, tanto el alma como el cuerpo necesitan al espíritu
(la mente, la racionalidad) para tener control. Por ejemplo, todas las
emociones, impulsos y pasiones humanas que al parecer tienen su albergue
en el alma (por ejemplo, la simpatía [Job 30:25], la desesperación [Sal.
43:5], la amargura [2 R. 4:27], el odio [2 S. 5:8], el amor [Cnt. 1:7; 3:1-4] y
el dolor [Jer. 13:17]), son más que simples funciones glandulares (es decir,
no racionales). Es decir, la moralidad y la inteligencia están relacionadas
con tales acciones y por ello, estas acciones brotan del espíritu (ver Éx.
35:21, “Todo aquel a quien su espíritu le dio voluntad, [vino]con ofrenda a
Jehová...”), que es la sede de la racionalidad humana (la mente/la
inteligencia; ver 1 Co. 2:11, “¿...quién de los hombres sabe las cosas del
hombre, sino el espíritu del hombre que está en él?” En Marcos 2:8, Jesús
era “consciente en su espíritu”; el Salmo 77:6 dice, “Meditaba en mi
corazón, y mi espíritu inquiría”; Ezequiel 11:5 dice, “...yo conozco sus
pensamientos [Heb. espíritu]”, NVI). El espíritu debe tomar la iniciativa,
pues de no ser así el cuerpo no puede funcionar. A diferencia del hombre,
los animales solo obedecen sus instintos corporales, no pueden actuar
reflexiva o racionalmente. Su conducta está sencillamente programada en
su código genético. Pero no sucede lo mismo con el hombre.
(c) En la ideología bíblica, el alma expresa la individualidad del hombre
como ser humano, su humanidad, que reside a su vez en su espíritu. Por
tanto, aunque el espíritu alberga tanto la racionalidad como la personalidad
del hombre, el alma es la expresión de la individualidad del hombre (es
decir, de las cualidades personales, autoconscientes, volitivas y
emocionales). Tal vez sea por ello que, como se ha demostrado, a menudo
el término alma se refiere a la persona en su totalidad.
(4) El término alma (nephesh y psuche) a veces también se refiere a la
vida en un sentido abstracto (es decir, el vivificante principio de vida que
reside en cada humano). Por ejemplo, la frase “vida [nephesh] por vida
[nephesh]” es la base del castigo capital (Éx. 21:23), es decir, si alguno
toma la vida de otro, pierde su propia vida por una cuestión de justicia. De
la misma manera, los que acompañaban a Jonás en la nave oraban que no
perecieran por causa de la vida [nephesh] de Jonás (Jon. 1:14). Y durante el
devastador sitio de Jerusalén, Jeremías describe cómo los niños desfallecían
“como heridos en las calles de la ciudad, derramando sus almas [nephesh]”
(Lm. 2:12; ver Is. 53:12). En el Nuevo Testamento Jesús enseña que “Nadie
tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida [psuche] por sus amigos”
(Jn. 15:13; ver también 1 Jn. 3:16). Y Pablo les profetiza a sus compañeros
de travesía diciéndoles “la navegación va a ser con perjuicio y mucha
pérdida, no sólo del cargamento y de la nave, sino también de nuestras
personas [psuche]” (Hch. 27:11; ver también el v. 22).
En este sentido abstracto, la vida es, a pesar de todo, una vida individual,
personal, humana y no solamente una existencia física. Por tanto, la muerte
no solo involucra el fin del cuerpo, sino también la partida del alma (Gn.
35:18). Tal vez sea por esto que el Antiguo Testamento a menudo utilice el
término nephesh para referirse a un cadáver (p.ej. Lv. 2:11; Nm. 5:2; 6:11;
Hag. 2:13) en lugar de sencillamente utilizar el término basar (carne).13
El Espíritu
Se pueden brindar varios argumentos acerca del espíritu del hombre.
(1) El espíritu es donde yace la personalidad humana (mientras que el
alma, como hemos apuntado, es donde yace la individualidad de cada
persona, la expresión del espíritu del hombre). Esta personalidad en sí
misma abarca varias facetas, entre las cuales están las siguientes:
Faceta Texto
Esta conexión es visible, por ejemplo, cuando Dios le dice a
los judíos durante el periodo de la Restauración, “Guardaos,
pues, en vuestro espíritu, y no seáis desleales para con la
Racionalidad o mujer de vuestra juventud” (Mal. 2:15), o cuando Pablo habla
inteligencia acerca de adorar a Dios con su espíritu (Ro. 1:9) y del Espíritu
mismo dando testimonio a nuestro espíritu (Ro. 8:16, ver
también Job 20:2-3). En cada uno de estos textos el término
espíritu se refiere a la capacidad racional del hombre.14
Por ejemplo, cuando el Señor “despierta el espíritu de los
reyes de Media” para cumplir su propósito de “destruir” a
Autodeterminación Babilonia (Jer. 51:11). En otras palabras, sus espíritus jugaban
un papel decisivo en su volición. Se podrían brindar otros
ejemplos similares (véase. Hag. 1:14; Hch. 19:215).
Disposición La disposición humana no es sencillamente una actitud o
falsa apariencia que se asume, sino que más bien es un
temperamento que surge del espíritu humano. Esto se ve
reflejado en pasajes que hablan de individuos que tienen un
“espíritu fiel” (Pr. 11:13), una “altivez de espíritu” (Pr. 16:18),
un “espíritu quebrantado” (Sal. 51:17), un espíritu temeroso
(Jos. 2:11, (LBLA), lit. “no quedando ya valor” [espíritu, BDJ,
RV-BRG]), o un espíritu reanimado (Gn. 45:27; Jue. 15:19; 1
S. 30:12).
14 15
La Prueba
La Naturaleza de la Prueba
El período de prueba de Adán y Eva giró en torno a su reacción ante “el
árbol de la ciencia del bien y del mal” (Gn. 2:17; 3:6-7). Este era un árbol
real, común y corriente y el conocimiento que su fruto brindaba no
guardaba relación con ningún poder fisiológico o mágico inherente.1 Más
bien los poderes del árbol recaían solamente sobre Dios, sobre todo en lo
tocante a las consecuencias que trajo consigo su consumo desobediente.
Aun así, el árbol en sí mismo era necesario para este plan. Adán y Eva
tenían que comer del árbol para así violar la voluntad de Dios.
El resultado de comer del árbol era llegar a poseer un conocimiento
basado en la experiencia acerca del bien y el mal. De esa manera, aunque
Adán y Eva poseían un conocimiento descriptivo y cognitivo acerca del
bien y el mal, Dios quería que tuviesen este conocimiento por experiencia,
como él lo tiene (Gn. 3:22). Y no hacía falta haber sido desobedientes para
obtener tal conocimiento. Era posible obtener un conocimiento de esta
índole obedeciendo a Dios y haciendo lo correcto, como siempre Dios hace.
Por tanto, Satanás estaba formalmente en lo cierto cuando dijo, “seréis
como Dios, sabiendo el bien y el mal” (Gn. 3:5). Lo que nunca dijo fue que,
al desobedecer, Adán y Eva recibirían ese conocimiento desde un punto de
vista depravado y espiritualmente muerto.
El Propósito de la Prueba
Como se ha señalado, el propósito de este periodo de prueba era que
Adán y Eva obtuvieran conocimiento basado en la experiencia para poder
discernir entre el bien y el mal. De haber obedecido, la naturaleza santa de
Adán y Eva se habría convertido en un carácter santo, que sólo se obtiene
por experiencia. Adán y Eva eran capaces de no pecar por causa de su
naturaleza. Sin embargo, Dios quería que ellos fuesen incapaces de pecar,
confirmados en un carácter santo. Pero al reprobar el periodo de prueba,
Adán y Eva (y sus descendientes) fueron incapaces de no pecar. Si Adán y
Eva hubiesen aprobado esta prueba de forma obediente, sin dudas Dios les
hubiese permitido comer del árbol de la vida, y hubiesen sido confirmados
en santidad y vida física por siempre.
El Momento de la Prueba
La Biblia no nos indica cuánto tiempo transcurrió entre la creación de
Adán y Eva y este periodo de prueba y la posterior caída. Pudieron haber
transcurrido entre dos días y cien años después de la creación. Se sugieren
estos dos parámetros de tiempo por las siguientes razones. (1) Adán y Eva
(quienes fueron creados en el sexto día) deben haber permanecido santos
hasta el séptimo día, porque Dios bendijo ese día. Es poco probable que una
bendición así haya tenido lugar al mismo tiempo que la maldición que Dios
pronunció tras la caída. Como tal, el octavo día parece ser la primera
posibilidad de fecha para la caída del hombre. (2) Adán tenía 130 años
cuando Set nació (Gn. 5:3). El nacimiento de Set al parecer tuvo lugar
aproximadamente un año después de que Caín matara a Abel. Caín mató a
Abel después de que Adán y Eva fueron expulsados del huerto. Suponiendo
que Caín y Abel hubiesen estado en la adolescencia tardía o a inicios de su
veintena, casi 110 años hubiesen podido pasar teóricamente antes de la
caída.
Sin embargo es más probable que tanto el periodo de prueba como la
posterior caída hayan tenido lugar en cuestión de días o semanas, pues es
poco probable que Dios hubiese permitido que Adán y Eva permanecieran
por mucho tiempo en una relación no puesta a prueba.
La Tentación
El Método de la Tentación
El método de Satanás fue multifacético. (1) Él utilizó a una serpiente
común y corriente como “portavoz”,2 una criatura que en ese momento era
la más astuta (‘arum; que se traduce como inteligente, ladino, taimado) de
entre los animales, aunque no existiese nada inherentemente maligno en tal
astucia.3 (2) Satanás sembró la duda a través de la distorsión: “¿Conque
Dios os ha dicho...?” (Gn. 3:1). Esta distorsión es evidente en dos aspectos.
(a) Satanás dijo que Dios había prohibido “comer de todo árbol” (mikol
‘ets) (Gn. 3:1); sin embargo, Dios nunca dijo tal cosa (cp. Gn. 2:16-17).4 (b)
La respuesta de Eva ante la pregunta de Satanás omite el hecho de que ella
y Adán podían comer libremente de cualquier árbol (Gn. 3:2; cf. 2:16-17),
menos de uno, y ella exagera esa única prohibición de Dios, añadiendo que
no podían “tocar” el árbol prohibido (Gn. 3:3).5 Ambas respuestas de Eva
indican que ella se había concentrado en las restricciones de Dios y no en su
generosa provisión, lo cual sugiere que la distorsión de Satanás tuvo éxito.6
(3) La tentación supuso un absoluto rechazo a la advertencia de Dios: “No
moriréis” (Gn. 3:4).7
Métodos de la Tentación
El método de Satanás tuvo tres aspectos y reflejó las mismas tácticas que
el maligno utilizó durante la tentación de Jesús y las que utiliza en la
actualidad con los creyentes. (1) Satanás apeló al apetito físico de Eva. Eva
apunta, en presencia de Satanás, que el árbol era “bueno para comer” (Gn.
3:6). De la misma manera, Satanás le aconseja a Jesús “...dí que estas
piedras se conviertan en pan” (Mt. 4:3), y Juan habla de “los deseos de la
carne” que Satanás inspira (1 Jn. 2:16). (2) Satanás apeló también a la
apreciación estética de Eva. Ella vio que el árbol era “...agradable a los
ojos” (Gn. 3:6). De la misma manera, Satanás le mostró a Jesús “todos los
reinos del mundo” (Mt. 4:8), y continúa apelando a “los deseos de los ojos”
hoy en día (1 Jn. 2:16). (3) Satanás apeló además a la presunción y soberbia
de Eva. Ella vio que el árbol era “...codiciable para alcanzar la sabiduría”
(Gn. 3:6). De la misma manera, Satanás le dijo a Jesús que confiara en la
promesa de Dios de protección y que se “echara abajo” desde el pináculo
del templo (Mt. 4:6), y hoy en día continúa apelando a “la vanagloria de la
vida” (1 Jn. 2:16).
En la Serpiente
La serpiente también sufrió un cambio anatómico, pues pasó de ser una
criatura (al parecer) erguida, a una que se arrastra sobre su pecho. La
maldición de la serpiente la apartó (en hebreo min) de los demás animales
haciéndola objeto de extraordinaria degradación y desdén (Gn. 3:14).
En la Raza Humana
El pecado como contaminación moral, así como la pérdida de la rectitud
y santidad originales, cayeron uno tras otro sobre todos los descendientes de
Adán y Eva a través de la procreación natural. Esta es la corrupción y
depravación del pecado, que se transmite a través de la herencia. También
vino sobre ellos la condenación (Ro. 5:15, 18) a través de la imputación
divina, la cual incluía tanto la culpa o responsabilidad ante el pecado (es
decir, la obligación de satisfacer la justicia) como las consecuencias penales
del mismo (es decir, la sentencia de muerte).10
En la Creación
Los instintos carnívoros se convirtieron en una maldición dentro del reino
animal. La tierra fue maldita y comenzó a producir espinos y cardos (Gn.
3:17-18). Y toda la creación fue maldita, habiendo sido sujeta a “la
esclavitud de corrupción” (Ro. 8:19-22).
1 A esto se opone Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954),
37-38.
2 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1987), 2:195.
3 Esto se opone a lo que plantea C. F. Keil y F. Delitzsch, Commentaries on the Old
Testament: The Pentateuch, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, s.f.), 1:94; Edward
J. Young, Genesis 3: A Devotional and Expository Study (Londres: Banner of Truth,
1966), 9. De hecho, si la astucia de la serpiente se ve como algo inherentemente
maligno, entonces la entrada del pecado en el mundo sería culpa de la serpiente y no de
Adán; esto se opone a lo que enseña Romanos 5:12.
4 Si esta frase pudiese traducirse como “de todo árbol” entonces no existiría distorsión,
porque era eso precisamente lo que Dios deseaba.
5 Sin embargo, si el verbo tocar denotara consumo, entonces no habría distorsión.
6 G. Charles Aalders también señala que Eva hace referencia al árbol prohibido de forma
bastante inocua, mencionando su ubicación (“del árbol que está en medio del huerto” Gn.
3:3) en lugar de referirse a él utilizando el nombre que Dios le había dado, (“árbol de la
ciencia del bien y del mal”) (Genesis, 2 tomos. [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981],
1:100).
7 Satanás mismo debió de haber pecado contra Dios y haber sido expulsado del (tercer)
cielo en el intervalo de tiempo que trascurrió entre los capítulos 2 y 3 de Génesis.
8 Por supuesto, se pudiera argumentar que antes de la Caída los animales poseían
capacidades lingüísticas; sin embargo, esto no posee respaldo en ningún otro pasaje.
9 Algunos autores sugieren que la multiplicación del dolor presupone la existencia de algún
dolor previo (cp. John J. Davis, From Paradise to Prison [Grand Rapids, MI: Baker, 1975],
94).
10 Esta muerte era tanto física como espiritual. Además, esta última traía consigo la
posibilidad de una muerte eterna, o sea, de la irrevocable confirmación de la muerte
espiritual.
Parte 8
LA DOCTRINA DEL PECADO
Capítulo 33
La Definición de Pecado
La Definición
A. H. Strong provee una muy buena definición diciendo que “pecado es
falta de conformidad a la ley moral de Dios, sea en hechos, disposición o
estado”.1 Wayne Grudem, de manera similar, habla de pecado como una
falta de conformidad en hechos, actitudes y/o naturaleza.2
La Descripción
La Ley Moral de Dios
Como Strong plantea, “La idea esencial de la ley que aquí se usa es la de
una expresión general de la voluntad puesta en cumplimiento por medio del
poder”.3 Respecto a esto, Strong continúa diciendo, “Entonces, la ley de
Dios es simplemente una expresión de la naturaleza de Dios en la forma de
requerimiento moral y una expresión necesaria de esa naturaleza en vista de
la existencia de seres morales (racionales)”.4 Francis Turretin describe la
ley de Dios, diciendo que es, “La regla que Dios ha formulado para las
criaturas racionales, por medio de recompensas y castigos acerca de lo que
debe ser hecho o evitado”.5 Y éste, al igual que Strong, habla sobre la ley de
Dios como “natural” (basada en la naturaleza de Dios) y “positiva” (a
merced solamente de la voluntad o libertad de Dios).6 En resumen, la ley
moral de Dios es una expresión de la naturaleza santa de Dios, siendo la
santidad su atributo moral fundamental y rector, cuya expresión, a su vez,
crea una necesidad de perfecta conformidad.
La gran mayoría de las referencias a “la ley” en la Escritura tiene que ver
con la Ley de Moisés. No obstante, en varios lugares se sugiere la
existencia de esta ley más amplia que se acaba de describir y de la cual el
código Mosaico no es sino una expresión parcial. Por ejemplo, el
argumento de Pablo para la influencia representativa de Cristo sobre los
creyentes en Romanos 5:12-21, proviene de la declaración de Pablo sobre la
influencia similar de Adán. Bajo el primero viene la justicia, justificación y
vida, bajo el último viene el pecado, la condenación y la muerte. No
debemos dejar pasar por alto que los deméritos de la influencia de Adán
están extendidos universalmente, y estos deméritos son causados por la
violación original de Adán, no de la Ley de Moisés, sino, como es de
suponer, de la ley moral de Dios. De hecho, Pablo dice que “la muerte pasó
a todos los hombres” y “reinó la muerte” antes que se diera “la Ley [de
Moisés]” (vs. 12-14).7
En otra ocasión, parece que Pablo se refiere a esta ley moral. Él confiesa,
“Porque según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios” (Ro. 7:22),
y lo hace en un contexto en el cual ha hecho referencia explícita a la Ley de
Moisés (cf. vs. 7, 12). Igualmente, cuando Santiago dice que “Uno solo es
el dador de la ley, que puede salvar y perder” (Stg. 4:12), puede estar
refiriéndose también a la ley moral, aunque en el contexto, su interés parece
estar sobre la Ley de Moisés.
Además, esta ley se explica con mucho sentido práctico a lo largo de siete
líneas.8 (1) La ley moral de Dios no es arbitraria, ni el mero producto de su
voluntad soberana. Más bien, la ley moral de Dios es una expresión
necesaria de su naturaleza. Por lo tanto, no todo mandamiento y
prohibición de la ley mosaica, por ejemplo, disfrutaba de la misma relación
con la ley moral de Dios. Es decir, algunas expresiones del código mosaico
parecen, en realidad, ser arbitrarias, por ejemplo, las leyes de separación
que delineaban los animales limpios e inmundos, que limitaban arar con un
buey y un burro amarrados al mismo implemento y que prohibían sembrar
semillas diversas (Lv. 20:24-26; Dt. 14:1-20; 22:9-11). Estas prohibiciones
no parecen ser intrínsecamente morales, mucho menos por no ser
obligatorias en la actualidad, incluso cuando fueron expresiones de la santa
voluntad de Dios en aquel tiempo. Se pudieran dar otros ejemplos (ej. el
Sabbat). Turretin hace una explicación muy útil de este fenómeno cuando
sugiere las categorías de leyes naturales y positivas.
Ahora, esta ley de Dios se divide generalmente en natural y positiva.
Como el derecho de Dios es dual (una parte natural basada en la
perfectamente justa y santa naturaleza de Dios; la otra parte, positiva;
dependiente solo de la voluntad de Dios en la cual él muestra su propia
libertad), existe entonces una ley positiva de Dios cimentada en el
derecho libre y positivo de Dios (con relación a lo cual las cosas son
entonces buenas porque Dios las ordena). Por consiguiente, Dios tenía
la libertad ya sea para no dar semejante ley o para instituirla de manera
diferente (como la ley en relación a la comida y la ley simbólica dada a
Adán [Gn. 2:16-17] y la ley ceremonial del Antiguo Testamento, en la
cual no había benignidad moral o maldad como tal, sino solo por parte
del mandamiento de Dios). Hay otra ley (natural) basada en el derecho
natural de Dios, con relación a lo cual las cosas no son llamadas justas
por ser mandatos, sino que son ordenadas porque eran justas y buenas
anteriormente al mandato de Dios (estando basadas en la propia
santidad y sabiduría de Dios).9
(2) La ley moral de Dios no es temporal ni diseñada para satisfacer una
exigencia temporal. La ley moral es una manifestación de la naturaleza
esencial de Dios, no de estados de ánimos o deseos temporales. De por sí,
es tan eterna como Dios.
(3) La ley moral de Dios es inmutable puesto que Dios lo es. La ley de
Dios no puede ser modificada ni adaptada a las capacidades del hombre. En
otras palabras, la ley de Dios no tiene escalas desplazables; y, como se
observa anteriormente, algunas expresiones de la ley moral de Dios pueden
cambiar (o sea, algunas prohibiciones y mandatos varían entre
dispensación), pero la ley en sí no cambia.
(4) La ley moral de Dios no es simplemente negativa o prohibitoria. Sino
que la ley moral demanda obediencia positiva.
(5) La ley moral de Dios está dirigida a toda la personalidad humana. Es
decir, se requiere que el hombre en su totalidad cumpla con la ley moral de
Dios—pensamientos, motivos y acciones.
(6) La ley moral de Dios no está divulgada hacia afuera o lo exterior. Sino
que es interna. Ciertamente, la Escritura registra mucho de esta ley, tal
como lo hace la ley mosaica, no obstante, éstas son sólo expresiones
parciales.
(7) La autoridad de la ley moral de Dios no está limitada por la
conciencia humana. Es decir, la ley de Dios existe y opera sea reconocida o
no. La ignorancia no es excusa. Al respecto, las leyes morales de Dios son
algo análogas a sus leyes naturales físicas; estas últimas operan
independientemente al consentimiento humano y, en ocasiones, a la
comprensión.
También debemos decir aquí que hay una diferencia legítima entre
responsabilidad y obligación con relación a esta ley moral.10 La diferencia
es que no hay grados de responsabilidad, aunque puede haber grados de
obligación. Es decir, todos los humanos son responsables ante Dios; no hay
excepciones. No obstante, todos los humanos no tienen la misma
obligación; es decir, no todos recibirán el mismo grado de castigo. Más
bien, la obligación está basada en la propia comprensión de los
requerimientos morales de Dios. Jesús indica esto cuando habla del siervo
fiel e infiel:
Aquel siervo que conociendo la voluntad de su señor, no se preparó,
ni hizo conforme a su voluntad, recibirá muchos azotes. Mas el que sin
conocerla hizo cosas dignas de azotes, será azotado poco; porque a
todo aquel a quien se haya dado mucho, mucho se le demandará; y al
que mucho se le haya confiado, más se le pedirá. (Lc. 12:47–48).
El punto es que la ignorancia nunca libera a la persona de toda obligación
(y por ende, de responsabilidad) ante Dios por el pecado.
La autoridad de la ley moral de Dios no da por sentada la capacidad
humana ni se declara sobre ella. En otras palabras, simplemente porque la
persona debe cumplir no significa que pueda. Lo que es más, la incapacidad
no le resta obligación a la persona.
En el Individuo: el Corazón
Jesús enseña que “Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen
los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones...Todas estas
maldades de dentro salen, y contaminan al hombre” (Mr. 7:21-23).
Evidencia Teológica
Expiación
La universalidad del pecado se ve a través de la necesidad universal de
expiación. Nuevamente, Juan 3:16 habla del amor universal de Dios y su
provisión para el mundo (o sea, cada individuo pecador). Dios amó al
mundo de esta manera (houtos): él dio a su hijo para que cargara con los
pecados de todos, por cuanto todos pecaron. Más adelante Cristo declara
que su misión era “salvar al mundo” (Jn. 12:47), a lo cual se puede añadir,
de sus pecados. El único salvador del hombre, como lo declara Pedro, es
Jesús (Hch. 4:12). Aquí la implicación es, una vez más, que todos los
hombres necesitan un salvador a causa del pecado. La declaración de Pablo
de que el carcelero de Filipos podía ser salvo si “cree en el Señor Jesús” es
sucedida por la frase “y tu casa,” dando a entender que Jesús es el salvador
de todos (no solo del carcelero) y, por tanto, todos necesitan ser salvos
(Hch. 16:30-31).
Arrepentimiento
La universalidad del pecado se ve a través del mandato universal de
arrepentimiento (algunas veces llamado la obligación de la fe). Por
ejemplo, Pablo les dice directamente a los paganos en el Areópago: “Dios
ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan; por
cuanto ha establecido un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por
aquel varón a quien designó” (Hch. 17:30b-31).3 Nuevamente, todos deben
arrepentirse por cuanto todos han pecado.
Regeneración
La universalidad del pecado también es vista a través de la necesidad
universal de regeneración, la cual, en términos simples, significa el
otorgamiento de nueva vida. Jesús deja esto claro en su conversación con
Nicodemo. Él dice: “De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de
nuevo, no puede ver el reino de Dios” (Jn. 3:3), un nacimiento del cual
explica es “de agua y del Espíritu” (Jn. 3:5). Por supuesto, “el que”, se
dirige directamente a Nicodemo, pero la implicación universal es clara:
todos están en el lugar de Nicodemo, todos necesitan volver a nacer
espiritualmente. En resumen, todos necesitan vida espiritual porque todos
están espiritualmente muertos.
Condenación
La universalidad del pecado también es vista en la universalidad de la
condenación. Jesús habla de aquellos que no creen en él refiriéndose a que
“ya están condenados” (Jn. 3:18, NVI) y “están bajo el castigo de Dios” (Jn.
3:36). Todos están condenados y, por lo tanto, necesitan un salvador por
cuanto todos han pecado.
La Interpretación Bíblica
La Escritura enseña que a todos los hombres se les ha imputado el pecado
de Adán. Como se demostró anteriormente, Pablo, en Romanos 5:12-21,
dice siete veces que la persona que involucró a la humanidad en el pecado,
la condenación y la muerte fue Adán. Sobre este punto, John Murray
concluye:
Estamos obligados a inferir que cuando Pablo dice “todos pecaron”
(v. 12) y cuando habla de la transgresión de un hombre (vs. 15-19)
tiene que estarse refiriendo al mismo hecho o evento, de forma tal que
el evento o hecho pueda ser expresado en términos de singularidad y
universalidad. Si esta identidad nos confronta, ¿cómo podremos
explicarlo? La única solución es el hecho de que tiene que existir algún
tipo de relación entre “uno” y “todos” que permita que el pecado
contemplado pueda ser considerado al mismo tiempo y con la misma
relevancia que el pecado de “uno” o el pecado de “todos”.5
Algunos todavía objetan, argumentando que la voz activa de “pecaron”
(hemarton) en el versículo 12b implica que cada persona participó en el
pecado de Adán de alguna manera directa, personal e histórica. De esta
manera, estos sugieren que el versículo 12b habla del pecado personal de
cada individuo, no de la imputación del pecado de Adán a cada individuo.
Sin embargo, esto es insostenible por varias razones. Primero, esto no
explica el énfasis sobre “el” pecado de Adán. Segundo, esta objeción es
contradicha por el versículo 14 que dice que desde Adán hasta Moisés todos
murieron, no pecando como Adán—una coincidencia universal muy poco
probable de la decisión personal de cada uno. Tercero, en Colosenses 3:3 se
encuentra un argumento (de cierta forma) paralelo. Pablo dice, en voz
activa, que sus lectores “habían muerto”. Es obvio que esto no se refiere a
su muerte natural sino a su judicial y representativa muerte en Cristo.
Otros, como Millard Erickson, sugieren que la imputación de la culpa de
Adán debe implicar una recepción voluntaria y consciente por parte del
individuo, como lo hace la atribución de la justicia de Cristo (o sea, la fe).
Erickson dice: “Nos hacemos responsables y culpables cuando aceptamos o
aprobamos nuestra naturaleza corrupta”.6 El problema con esta posición es
que no encuentra respaldo en las Escrituras, ni en otro lugar. Más bien, lo
contrario es cierto; se habla del pecado de Adán como imputado
directamente a toda la raza humana.
La Unión Involucrada
Mientras algunos sugieren que la Escritura no se refiere específicamente
a la transmisión del pecado de Adán,7 este simplemente no es el caso, como
se demostrará en los siguientes puntos de vista.
El Punto de Vista de la Influencia Realista o Seminal
Declaración de la Posición
Los principales defensores del punto de vista de la influencia seminal son
A. H. Strong, W. G. T. Shedd y, más recientemente, Millard Erickson. Este
criterio es expuesto sobre la base de los siguientes puntos.
La naturaleza humana, en su unidad no individualizada, existió
íntegramente en la persona de Adán. En otras palabras, Adán era la raza
humana en su totalidad; Adán era el hombre universal.8 Esta sugerencia no
significa simplemente que Adán era el único miembro de la raza en ese
momento. Por el contrario, el punto es que Adán era realmente cada
individuo de la raza humana; después de todo, la raza completa es, en un
sentido muy real, la posteridad de Adán.
Cuando Adán pecó, no solo él pecó sino también la humanidad común
que existía íntegramente en su persona. La raza completa pecó porque Adán
era la raza.
Ya que cada persona que viene al mundo es una individualización de esta
unidad común, cada persona es, por lo tanto, culpable y digna de castigo
por el pecado cometido por la unidad. Como Shedd lo resume:
La unidad comete el primer pecado... Este pecado es imputado a la
unidad que lo cometió, se vuelve inherente a la unidad, y se propaga
fuera de la unidad. Consecuentemente, todos los detalles con respecto a
pecados relacionados con la unidad o naturaleza común se relacionan
igual y estrictamente con cada porción individualizada de la misma...
Consecuentemente, la comisión, imputación, herencia y propagación
del pecado original penetran indisolublemente en el todo
individualizado de esa unidad.9
Strong plantea de manera similar:
[Este criterio seminal] sostiene que Dios imputa inmediatamente el
pecado de Adán a toda su posteridad, en virtud de esa unidad orgánica
de la humanidad por medio de la cual toda la raza en el tiempo de la
transgresión de Adán existía en él como su cabeza, no individual sino
seminalmente. Toda la vida de la humanidad estaba en aquel entonces
en Adán; la existencia de la raza se encontraba solamente en él... La
voluntad de Adán todavía era la voluntad de la especie. En el libre acto
de Adán, la voluntad de la raza se rebeló contra Dios y la naturaleza de
la raza se corrompió.10
En resumen, al postular esta preexistencia implicada, el realismo intenta
evitar el problema de la culpa ajena. La humanidad estaba realmente, y de
cierta forma, personalmente involucrada en el pecado de Adán.11
Objeciones en contra de esta posición
Existen muchos problemas con este punto de vista, entre los cuales se
encuentran los siguientes:12
No existe evidencia bíblica de que Adán era la raza; es decir, no existe
evidencia de que la naturaleza humana existiera como una unidad no
individualizada en Adán. Esto parece ser más bien una asunción filosófica
que un hecho bíblico. Además, una cosa es reconocer que Adán fue el
progenitor de la raza humana, y otra muy diferente es afirmar que la
naturaleza humana de Adán era esta unidad no individualizada. Hasta donde
llegó su naturaleza humana, Adán era simplemente Adán.
Este punto de vista no tiene éxito al demostrar cómo el hombre participó
personal e individualmente en el pecado de Adán ya que la naturaleza
humana que era específica y numéricamente una en Adán era claramente
impersonal y no individualizada. Acerca de este punto, S. Lewis Johnson
pregunta de manera perceptiva: “¿Cómo podemos actuar antes de
existir?”.13 Esto es, si cada individuo era simplemente una parte de una
humanidad no diferenciada y genérica, uno se preguntaría cómo puede algo
exclusivamente personal ser adjudicado a semejante entidad. Como tal, a
pesar de que este punto de vista afirma liberar a Dios de la asignación de la
culpa ajena, algo arbitrario persiste en este criterio.
La influencia seminal no puede realmente hacer que la voluntad de la
raza se incluya en la voluntad de Adán. En términos de esta posición, el
pecado seminal en común no tiene sentido sin la voluntad en común, de lo
contrario estamos volviendo al problema de la culpa ajena. Una vez más,
parece claro que el realismo trae consigo una preexistencia implicada.
El paralelismo entre Adán y Cristo en Romanos 5:12-21 argumenta en
contra de la influencia seminal. En primer lugar, si se sigue la idea de la
analogía entonces toda la humanidad participó seminalmente en el acto de
justicia de Cristo, lo cual llevaría al universalismo. Esto conmociona la
esencia de una base ética de expiación y los fundamentos principales de
nuestra salvación. ¿Cómo se puede dividir la raza en este caso, es decir,
tanto en pecar y en ganar justicia en ambas partes? En segundo lugar, no
hay evidencia de que la naturaleza humana de Cristo fuera un conjunto no
individualizado del cual todos (o incluso solo los creyentes) compartirían.
La respuesta de Strong a esta pregunta es, por supuesto su noción
filosófica del monismo ético con su “Cristo todo incluido”,14 el corolario de
su idea de Adán como el “hombre universal”. En el monismo ético el
universo existe dentro de los límites del ser de Cristo.15 Pudiera parecer que
este es el único en poseer correlación lógica con el punto de vista realista.
Si optáramos por la posición de Strong del realismo en Adán, tendríamos
que balancearlo con su monismo ético en Cristo. No obstante, ningún
teólogo que cree en la Biblia sigue su monismo ético por ser panteísta, a
pesar de las protestas de Strong en cuanto a lo contrario. A. A. Hodge
acierta al señalar que no podemos crear una línea divisoria lógica entre el
realismo y el panteísmo.16 La analogía entre Adán y Cristo exige que las
dos influencias actúen de la misma manera, lo cual definitivamente descarta
al realismo en el caso de Cristo.
Oliver D. Crisp sugiere que puede algo de sustancia en la continuidad en
el realismo/seminalismo entre Adán y Cristo.17 Él opina que el modus
operandi, en cuanto al pecado, entre Adán y su posteridad por la vía del
realismo también es válido, en cuanto a la expiación, entre Cristo y los
escogidos. También señala que el usual punto de vista Reformado posee un
“representacionalismo coherente” en las dos influencias, pero que Shedd,
por ejemplo, tiene una “posición mediadora” con respecto al hecho de que
el realismo argumenta la jefatura de Adán, pero el representacionalismo la
de Cristo. Crisp piensa que puede ser posible un “realismo congruente”,
pero entiende la complejidad de tal posición. Él escribe:
Por mi parte, pienso que un argumento realista [o sea, entre Adán y
Cristo] es interesante, a pesar de los considerables obstáculos que
enfrenta. Pienso que tal argumento, como parte de un realismo
congruente, tendría los recursos metafísicos disponibles para resolver
los problemas de injusticia que se aplican a la imputación del pecado
de Adán y a la doctrina penal de sustitución de la expiación.18
Pero, aquí el problema de los recursos no es metafísico sino exegético y
teológico, y este no tiene solución.
Hebreos 7:9-10 no prueba definitivamente el punto de vista seminal por
las siguientes razones. Primero, el texto indica que se está hablando de
manera no literal al decir que Leví pagó los diezmos en Abraham “por
decirlo de alguna forma” (7:9).19 Segundo, si se aplica el punto de vista
seminal y realista este socavaría la exposición del autor. Es decir, si Leví
pagó diezmos seminalmente como parte de la simiente de Abraham,
entonces también lo hicieron todos los descendientes de Abraham,
incluyendo a Jesucristo. Esto anularía el argumento del autor acerca de la
superioridad del sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec con
respecto al sacerdocio aarónico/levita. En resumen, en este punto de vista,
Cristo no es superior a Leví puesto que ambos habrían pagado los diezmos
a Melquisedec a través de Abraham.
Este punto de vista está basado, en parte, en una aversión a la culpa
ajena20 y, por lo tanto, a la representación adámica. Como tal, lo que este
punto de vista implica es que cada persona debe ser su propio representante
o defensor. En este caso, el pecado humano sería similar al pecado de los
ángeles, esto es, algo que era estrictamente personal e individual, no
colectivo. La dificultad con esto es que sin una categoría para la
representación (como es el caso de los ángeles), no hay vía para la
salvación humana. Si cada persona es su propio representante en su defensa
y pecado, entonces debería ser su propio representante para la sustitución y
la salvación. Esto es claramente insostenible.
Además, este punto de vista no explica cómo la corrupción ajena es
menos injusta que la culpa ajena. Es decir, si es injusto que Dios imputara la
culpa a la posteridad de Adán, ¿cómo no es igualmente injusto que
permitiera que la prole de Adán naciera corrupta?21
Este punto de vista no puede explicar cómo la prole de Adán no estuviera
implicada en todos los pecados de Adán (sin mencionar todos los pecados
de los antepasados genéticos de cada persona). La réplica de Strong es:
“Los subsecuentes pecados de Adán y de nuestros ancestros inmediatos ya
no son actos que determinan o cambian la naturaleza—simplemente
muestran lo que es la naturaleza.”22 En resumen, existe una diferencia entre
el primer pecado y los subsecuentes. Pero, de ser así, se rompería la cadena
del seminalismo después del primer pecado de Adán. La cadena del
seminalismo es clave para la participación del realismo en el pecado de la
raza de Adán. Pero, si esa cadena se detuvo con el primer pecado, no es
posible continuar la sucesión seminal de Adán en adelante.
Este punto de vista no puede explicar cómo Cristo escapó del pecado
original. Al fin y al cabo, él existió seminalmente en Adán; él era parte de
esa naturaleza humana, numéricamente representada como uno, que
realmente pecó en Adán.23 Además, si se niega la conexión, entonces
también se debe negar la completa y auténtica humanidad de Cristo. Y, si se
hace esto, la expiación de Cristo sería anulada ya que se revocaría su
posición como el representante de la humanidad que carga sus pecados.24
Realismo resumido Objeciones resumidas
1. Ninguna evidencia bíblica para esta
Adán es la raza humana; él contiene
declaración.
la naturaleza humana en su totalidad
2. Cristo no posee ninguna naturaleza análoga
individualizada.
no individualizada.
Toda la humanidad peca 1. No se da una explicación satisfactoria para
personalmente cuando Adán peca. cómo la humanidad no individualizada peca
personalmente en Adán.
2. El creyente no participa análogamente en el
acto de justicia de Cristo.
3. No se da una explicación satisfactoria del
porqué la participación en el pecado de Adán
cesa en el primer pecado.
4. No se da una explicación satisfactoria para
cómo Cristo evita su implicación en el pecado
de Adán.
La participación de todos en el
La justicia del creyente depende,
pecado de Adán elimina la culpa
análogamente, de la atribución ajena.
ajena.
La Definición de Elección
Las siguientes definiciones nos ayudan a introducir el tema en cuestión y
colocan esta doctrina en perspectiva, sobre todo en una perspectiva
histórica.
La Confesión Bautista de Londres (1644):
En lo tocante a su criatura, el hombre, Dios había ordenado en
Cristo, antes la fundación del mundo, según el beneplácito de su
voluntad, a algunos hombres para vida eterna por medio de Jesucristo,
para la gloria y alabanza de su gracia, dejando al resto en su pecado a
su justa condenación para honra de su Justicia.3
La Confesión Bautista de New Hampshire (1833), con las añadiduras
entre corchetes, hechas por J. Newton Brown en 1853:
[Nosotros creemos] que la Elección es el propósito de Dios por su
gracia, según el cual él [en su gracia] regenera, santifica y salva a los
pecadores; que siendo perfectamente afín con el libre albedrío del
hombre, abarca todos los medios en conexión con el fin; que es una
gran muestra gloriosa de la bondad soberana de Dios, que es
infinitamente [gratuita,] sabia, santa e inmutable; que excluye
abiertamente la jactancia y promueve la humildad, [el amor], la
oración, la alabanza, la confianza en Dios y la imitación activa de su
gracia; que promueve el uso de medios en el más alto grado; que es
corroborada por los efectos que tiene en todos aquellos que
[verdaderamente] creen el evangelio, [que] es la base de la seguridad
del creyente; y que confirmarla en nosotros demanda y merece toda
nuestra diligencia.4
John Gill — La elección es “el escogimiento, para gracia y gloria, que
hace Dios de ciertas personas desde toda la eternidad”.5
James Petigru Boyce observa que la elección no fue de grupos, como es
el caso de naciones o iglesias, sino de individuos.6
W. T. Conner explica que la elección no es simplemente un plan general
de Dios y su decreto de que es elegido cualquiera a quien ese plan desee
salvar, más bien, “significa que Dios ha decretado traer a la fe salvadora de
Jesús como Salvador a algunos sobre los cuales su corazón se ha posado
eternamente, quienes son los objetos de su amor eterno”.7
A. H. Strong — “La elección es ese acto eterno de Dios mediante el cual
en su beneplácito soberano, y no por haber previsto mérito alguno en ellos,
él escoge a algunos de entre los pecadores para que sean receptores de la
gracia especial de su Espíritu, y de esa manera sean partícipes voluntarios
de la salvación de Cristo”.8 (Louis Berkhof tiene una definición casi
idéntica a esta).9
Alva J. McClain tiene la mejor y más concisa de las definiciones: “Que
Dios, antes de la fundación del mundo, escogió a todos los creyentes para la
salvación en Cristo con todas sus bendiciones y obligaciones”.10 Esta
definición demuestra que la elección es pre-temporal, personal, redentora y
abarcadora.
Aquí también hemos de observar que la elección y la predestinación
difieren.11 La elección siempre es predestinación, pero la predestinación no
siempre es elección. La elección es para vida eterna; la predestinación se
refiere al plan y al propósito eterno y global de Dios e incluye o abarca
todas las cosas. No hay nada fuera de la predestinación o decreto de Dios,
ya sea en su sentido permisivo o dirigido. Robert Reymond tiene razón al
decir: “Nunca hubo un momento en el que Dios tuviese la mente en blanco
o un tiempo en el que el plan de Dios con todas sus partes no estuviese
totalmente determinado”.12 Parece que Romanos 8:29 hace esta distinción:
Los que “conoció” (un sinónimo de elección, como veremos) son
predestinados (o asegurados) para ser conforme a la imagen de Cristo. La
elección es predestinación para salvación eterna (cf. también Efesios 1:5, 11
donde la predestinación se refiere a elección).
Millard Erickson ha preparado un esquema en donde considera que:
La “predestinación”, está a medio camino de especificidad entre
“predeterminación” y “elección” Consideramos la predeterminación
como el concepto más amplio, que denota la voluntad de Dios con
respecto a todos las cosas que ocurren, ya se trate de la suerte que deba
correr un individuo o la caída de una roca. La “predestinación” hace
referencia a la selección que hace Dios de los individuos para la vida o
la muerte eterna. La “elección” es la selección de algunos para la vida
eterna, es la parte positiva de la predestinación.13
Charles Ryrie dice que la predestinación se limita a las personas
elegidas.14 R. L. Dabney hace esta distinción en su uso de los términos:
“Aunque el decreto de Dios es su propósito en cuanto a todas las cosas, su
predestinación puede definirse como su propósito concerniente al destino
eterno de sus criaturas racionales. Su elección es su propósito de salvar
eternamente a hombres y ángeles. La elección y la reprobación están ambas
incluidas en la predestinación”.15 B. B. Warfield habla de la predestinación
en dos ámbitos — el “cósmico” y el “soteriológico”.16 Esto resulta útil.
En resumen, la elección tiene que ver con una fase o un aspecto del plan
global de Dios, la salvación. La elección tiene que ver con seres personales
solamente y es causativa o direccional, no permisiva.17 La elección
comprende solamente a los creyentes y su salvación.
Hay quienes niegan, por diferentes medios, una elección pre-temporal de
la salvación personal. (1) Existe el punto de vista de la elección colectiva la
cual sostiene que Dios elige la iglesia como una entidad o clase corporativa,
no a personas individuales. Dan Esterline dice: “¿Qué escogió Dios antes de
la fundación del mundo? A la Iglesia, no a individuos, sino al cuerpo de
Cristo... todo aquel que entra a ese cuerpo por fe en Cristo Jesús pertenece a
ese grupo de elegidos”.18 Roger T. Forster y V. Paul Marston dicen, “La
elección de la iglesia es colectiva y no algo individual. No es que los
individuos estén en la iglesia porque son elegidos, sino más bien que son
elegidos porque están en la iglesia, la cual es el cuerpo del Elegido”.19
William G. MacDonald habla acerca de la perspectiva colectiva de la
elección como una combinación de la iglesia y los puntos de vista acerca de
Cristo.20 (Nos referiremos a esta idea más adelante).
Gordon Lewis y Bruce Demarest están en lo cierto cuando observan que
la elección colectiva entonces denotaría también llamado, justificación y
glorificación colectiva en textos tales como Romanos 8:29-30.21 Por
supuesto, esto es bíblicamente insostenible. Además, se hace más bien
evidente que las entidades colectivas superficiales y abstractas carecen de
sentido sin el componente individual. Por otra parte, es concebible que
todos desde este punto de vista, en ejercicio de su libertad genuina y
significativamente volitiva, puedan optar por no recurrir a la fe y al
arrepentimiento y por ende dejar que el cuerpo elegido se vea privado de
sus miembros constituyentes. Esta teología está lejos de ser bíblica y es
internamente autodestructiva; por lo tanto no tiene peso alguno. (Es
interesante ver cómo C. H. Spurgeon arremete contra el punto de vista de la
elección corporativa que excluye al individuo).22
(2) Existe una segunda negación de la elección pre-temporal similar a la
primera. Esa es la perspectiva de la elección en Cristo. Esta dice que Dios
ha elegido a Cristo y que cuando alguien se convierte en parte de su cuerpo,
entonces tiene parte dentro de la elección de Cristo.23 Este punto de vista
recurre a Isaías 42:1 “He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en
quien mi alma tiene contentamiento”, y al cumplimiento de este texto en el
Nuevo Testamento donde se habla de Cristo como El Escogido (Lc. 23:35;
Mt. 12:18). Robert Sumner aprueba esta noción al insinuar que un creyente
es elegido cuando escoge a Cristo.24
Este punto de vista de la elección de Cristo carece de apoyo bíblico y es,
tal parece, una estratagema para evadir la clara enseñanza que hay en las
Escrituras de la elección incondicional. Que Cristo es el elegido de Dios en
un sentido especial es algo totalmente cierto, pero usar este hecho para
construir un punto de vista soteriológico de la elección que niegue cualquier
elección pre-temporal del pecador individual a la vida eterna no es válido,
mucho menos cuando Pablo y Pedro son explícitos en que la elección es
para la salvación personal (cf. 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:1-2).
Además de esto, nos hemos de preguntar por cuál propósito o por cuál
razón Cristo fue el escogido del Padre. Es obvio, entonces, que en este
punto de vista la elección de Cristo y la del creyente deben ser correlativas.
Es decir, la razón por la cual Cristo fue escogido es la misma razón por la
que son escogidos todos aquellos que a la postre se insertan en la elección
de Dios y por lo tanto llegan a ser parte de los “escogidos”. Desde la
perspectiva del Hijo, su estatus como escogido se basa en propósitos
mesiánicos y redentores. Él es el ungido de Dios para mediar justicia a las
naciones y liberar a los que se encuentran espiritual y políticamente
cautivos (Is. 42:1-9; el contexto de este pasaje es el reino mesiánico de Dios
en el escatón). La elección de Cristo fue elegido para ser el portador vicario
de los pecados y para hacer expiación por su pueblo. Es imposible que los
pecadores lleguen a participar en la elección de Cristo como una especie de
cuasi corredentores. Desde esa perspectiva, la elección de Cristo y por ende
la elección indirecta de los creyentes no puede y nunca podrá ser
correlativa.
Por otra parte, esta perspectiva quiere acumular beneficios redentores
para quienes se convierten en escogidos al entrar por fe al estatus de la
elección de Cristo. En otras palabras, ellos también quieren que los
creyentes experimenten la salvación personal del pecado incorporándose a
la elección de Cristo. Ellos sencillamente no quieren que Dios sea el que
haga la elección de ellos desde la eternidad. Pero, ¿acaso escogió Dios a
Cristo para que a la larga ganara la vida eterna? ¿Fue acaso escogido él para
ser redimido y por ende hacer espacio en su salvación personal para que
otros participaran en ella? Ciertamente no. Por lo tanto, desde esta
perspectiva, la elección del creyente no es correlativa a la de Cristo.
(3) Una tercera negación de la elección pre-temporal es el punto de vista
de la elección para santificación (o elección para ciertos estados
espirituales o posicionales, pero no para la salvación personal). Esto está
basado en Efesios 1:4— “según nos escogió en él antes de la fundación del
mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él”. A partir de
este pasaje se razona que la elección es para santidad y no para ser “puestos
en Cristo”. Variantes de esta perspectiva dicen que los creyentes son
escogidos para buenas obras, el servicio cristiano (Ef. 2:10) o para la
adopción (Ef. 1:5).25
No se explica cómo se puede ser escogido para un resultado de la
experiencia de salvación y no para la salvación misma, como si se pudiera
bifurcar la salvación de su resultado inevitable de santidad, adopción y
buenas obras. Todos los medios al igual que los fines, las causas al igual
que los efectos, se encuentran incorporados en la elección. Nadie puede ser
elegido para cierto elemento constituyente de la salvación y no para los
otros, o elegido para un aspecto posterior (por ej., la vida eterna, el servicio,
la glorificación) y no para uno más cercano (regeneración, arrepentimiento,
fe). De nuevo, la elección es de los pecadores para salvación (2 Ts. 2:13; 1
P. 1:1-2), no para parte o porciones de ella.
(4) Existe una cuarta posición que es el punto de vista de la elección
basada en la fe previsible. Este es el punto de vista estándar de la
perspectiva arminiana. Esta posición afirma que aunque la elección
técnicamente tiene lugar en el pasado, la misma se basa en el conocimiento
que tiene Dios del futuro. Es por eso que esto niega la elección pre-
temporal.
Para esta perspectiva, la fe previsible es el fundamento de la elección.
Esto se basa en el concepto medieval jesuita de “ciencia media”, la idea de
que Dios no solamente conoce lo que los individuos libres podrían hacer
como posibilidades, sino lo que ellos ciertamente harían en cualquier
contingencia hipotética (o sea, un conocimiento contrario a la realidad).
Sin embargo, hay varios aspectos que señalan la incompetencia de esa
posición: (1) Se encuentra fundamentada en la idea de pura contingencia o
azar irrealista. (2) A fin de cuentas, equivale a contribuir al conocimiento de
Dios, debido a que en ese sistema una pura contingencia no puede ser
verdaderamente un objeto de conocimiento anterior al hecho. Y (3) acumula
una cantidad infinita de conocimiento falso en la mente de Dios (en
realidad, ¡menos una!, pues solamente una del número infinito de las
denominadas posibilidades previsibles llega a suceder en realidad). Esta
posición será examinada más minuciosamente en breve.
(5) Otra posición, la cual se puede se puede decir de todos los asuntos
teológicos controversiales, es la que se adhiere al agnosticismo. No son
pocos los eruditos, que como Garrett, han escogido dejar “sin resolver la
cuestión espinosa de si la elección está o no condicionada por la presciencia
divina de las respuestas humanas”.26 Pero esta posición no es muy viable
considerando la abundancia de material bíblico que hay sobre el tema.
El Material Bíblico
Declaraciones Directas
Elegir: eklegomai
Esta palabra significa escoger, elegir, seleccionar27 y en el Nuevo
Testamento se usa siete veces para referirse a la elección personal para
salvación. Por ejemplo, en Juan 15:16 Cristo dice: “No me elegisteis
vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os he puesto para que
vayáis y llevéis fruto, y vuestro fruto permanezca”.28 Pablo enseñó en
Efesios 1:4—“según nos escogió en él antes de la fundación del mundo”.
“En [en] él” significa algo parecido a en conexión con él, en vez de en
unión con Cristo; Cristo “es la base, la causa y la garantía de la elección de
individuos”.29
Elección: ekloge
Esta palabra significa un escogimiento, selección o elección especial,30 y
se usa siete veces para referirse a quienes son objetos de la elección de
Dios. Pablo dice, en 1 Tesalonicenses 1:4, “Porque conocemos, hermanos
amados de Dios, vuestra elección”.
Los Escogidos: eklectos
Esta palabra significa los escogidos, los elegidos, los seleccionados,31y se
usa diecisiete veces para referirse a quienes son objetos de la elección de
Dios. Dentro de los ejemplos tenemos a Romanos 8:33 (“¿Quién acusará a
los escogidos de Dios?”) y Colosenses 3:12 (“Vestíos, pues, como
escogidos de Dios, santos y amados, de entrañable misericordia, de
benignidad, de humildad, de mansedumbre, de paciencia”).
Escoger: haireo
Esto significa tomar, seleccionar, escoger o preferir,32 y su uso para
referirse a la elección personal solo lo hace Pablo en 2 Tesalonicenses 2:13:
“Pero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a vosotros,
hermanos amados por el Señor, de que Dios os haya escogido desde el
principio para salvación, mediante la santificación por el Espíritu y la fe en
la verdad”.
Ordenados para vida eterna: tasso
Este término significa preparar, elegir, ordenar, arreglar, poner en su
lugar,33 y su único uso para referirse a la elección divina para salvación se
encuentra en Hechos 13:48 —“Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y
glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban
ordenados para vida eterna”.
Predestinar: prooridzo
Esta palabra significa predestinar, y se usa cuatro veces en referencia al
hombre y la salvación. La misma se encuentra en Efesios 1:5 (“en amor
habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de
Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad”), Romanos 8:29 (“Porque a
los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo”) y Romanos 8:30 (“Y a los que
predestinó, a éstos también llamó”).
Otra Terminología Bíblica
Referencias en el Antiguo Testamento
La elección divina para salvación personal se encuentra en el Antiguo
Testamento, pero los textos no abundan y la nomenclatura probablemente
sea pasada por alto por muchos. El lugar donde posiblemente se perciba con
mayor claridad es el Salmo 65:4 — “Cuán bienaventurado es el que tú
escoges (bachar), y acercas a ti, para que more en tus atrios. Seremos
saciados con el bien de tu casa, tu santo templo” (LBLA). La palabra
“bienaventurado”, especialmente cuando se usa en plural, como en este
caso, es equivalente a la salvación en sí (ej. Salmo 1:1). En el concepto
veterotestamentario, “acercarse” se relaciona al acercamiento a Dios ante el
altar levítico con las ofrendas requeridas (Éx. 19:22). En este caso, aquel
escogido por Dios para acercarse a él es quien habita en la presencia de
Dios en el altar central y se satisface con la bondad de Dios. Este lenguaje
describe la vida espiritual de un creyente del Antiguo Testamento.
Otro texto del Antiguo Testamento sobre la elección personal a la vida
eterna es Génesis 18:19, un texto donde Dios dice que había escogido a
Abram “para que mande a sus hijos y a su casa después de él que guarden el
camino del Señor, haciendo justicia y juicio”. Esto se encuentra en un
contexto de renovación espiritual para él y sus descendientes según el
pacto. De igual manera, Dios escogió a Moisés para salvación personal y su
consiguiente papel como mediador (o, rey vigente) de la teocracia
establecida en Sinaí. A Moisés Dios le responde sus interrogantes acerca de
su liderazgo diciendo: “También haré esto que has dicho, por cuanto has
hallado gracia en mis ojos, y te he conocido por tu nombre” (Éx. 33:17).34
(Como observaremos en breve, la palabra conocer significa escoger en
ciertos contextos).
Los que antes conoció y los conocidos
El significado preciso de la presciencia de la que habla la Biblia en el
contexto de la elección será tratado con más profundidad en su debido
momento, pero presciencia (prognosis) y ser conocido por Dios (ginosiko)
son ambos equivalentes a una misma cosa, y si es así, son sinónimos el uno
del otro. En Romanos 8:28-30, Pablo forja una valiosa cadena que va desde
la presciencia a la glorificación y es el intervalo de las dos eternidades. De
especial pertinencia resulta el versículo 29: “Porque a los que antes
conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la
imagen de su Hijo”. El apóstol Pedro, aunque no usa las mismas palabras de
Pablo, hace una conexión entre elección y presciencia: “Pedro, apóstol de
Jesucristo, a los expatriados de la dispersión en el Ponto, ...elegidos según
la presciencia de Dios Padre...”.
La elección también es tratada usando términos como: ‘los que Dios
conoce’ o ‘los conocidos por Dios’. En Gálatas 4:9, Pablo hace esta
ecuación: “mas ahora, conociendo a Dios, o más bien, siendo conocidos por
Dios”. También, en 2 Timoteo 2:19, Pablo dice: “Pero el fundamento de
Dios está firme, teniendo este sello: Conoce el Señor a los que son suyos”.
Cristo trata el tema en términos negativos cuando se dirige a aquellos que
dicen haber profetizado, echado fuera demonios y hecho milagros en su
nombre: “Nunca os conocí; apartaos de mí, hacedores de maldad” (Mt.
7:23).
Aquellos que son dados a Cristo por el Padre
En un contexto de venir a Dios en Salvación, Cristo deja claro que el
Padre es soberano en todo el proceso, comenzando con la elección misma:
“Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que a mí viene, no le echo
fuera” (Jn. 6:37). Y este acercamiento a Cristo en cumplimiento de la
entrega a él se manifiesta en la atracción causada por el Padre, lo cual
resulta en una garantía de la participación en la resurrección escatológica de
los justos: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le
trajere; y yo le resucitaré en el día postrero” (Jn. 6:44). En la noche anterior
a su muerte, Cristo oró por aquellos que el Padre le había dado (Jn. 17:2, 6,
9). Algunos toman esto como algo que se refiere solo a los discípulos como
sus asistentes, pero ciertamente esto es reduccionista.
El Señor de las ovejas
En el famoso capítulo del buen pastor (Juan 10), el Señor hace muchas
referencias a sus ovejas (vs. 2, 3, 4, 11, 16). Lo que menos se piensa es que
se trata de creyentes, pero una mirada más detenida remonta al oyente a una
decisión divina que antecede infinitamente la conversión formal en ovejas
suyas. En el versículo 16 Cristo se refiere a ovejas que todavía no son
creyentes. Éstas son creyentes potenciales, ciertamente futuros creyentes, o
elegidos, pero que en ese mismo momento no son ovejas creyentes. Para
ponerlo de otra manera, éstas son ovejas de jure pero no de facto. Estas son
ovejas gentiles, no pertenecientes al redil de Israel las cuales Cristo traerá a
sí mismo llamándolas a salvación. En sus palabras, “(ellas) oirán mi voz”.
Estos futuros creyentes gentiles juntamente con aquellos de Israel,
constituirán “un rebaño [poimen, no “redil” el cual es aules], con un
pastor”.
“Mucho pueblo”
Cuando Pablo llegó a Corintio y estaba “entregado por entero a la
predicación de la palabra, testificando a los judíos que Jesús era el Cristo”,
se levantó una gran resistencia que claramente hizo que Pablo sintiese
temor de continuar. Pero en una visión que tuvo de noche el Señor le
aseguró: “No temas, sino habla, y no calles; porque yo estoy contigo, y
ninguno pondrá sobre ti la mano para hacerte mal, porque yo tengo mucho
pueblo en esta ciudad” (Hch. 18:9-10). ¿Quiénes son “mucho pueblo”? No
se está hablando de creyentes callados que se encontraban en secreto en los
rincones y pasillos de aquella ciudad pagana, sino de futuros creyentes —
los escogidos— quienes vendrían a Cristo por medio de la proclamación de
la revelación especial de Dios, porque así es como se crea la fe salvadora
(Ro. 10:17). Por esa razón el apóstol se quedó allí “un año y seis meses,
enseñándoles la palabra de Dios” (Hch. 18:11) y, de esta manera la fe
salvadora de este “mucho pueblo” fue divinamente despertada.
El libro de la vida del Cordero
Juan habla de “sólo aquellos cuyos nombres están escritos en el libro de
la vida del Cordero” como los elegibles para habitar en la ciudad eterna de
los justos (Ap. 21:27, LBLA). Anteriormente, en Apocalipsis 13:8, se
menciona con palabras negativas una expresión idéntica en pensamiento y
designación (LBLA): “Y la adorarán [o sea, a la bestia, el anticristo] todos
los que moran en la tierra, cuyos nombres no han sido escritos, desde la
fundación del mundo, en el libro de la vida del Cordero que fue inmolado”
(aunque existe diferencias de opinión en el orden de las palabras en este
pasaje (ver RVR60 y NVI, ) la versión de la Biblia de las Américas es
ciertamente viable). Lo que se escribió en este libro en particular fue hecho
“antes de la fundación del mundo”, en otras palabras, fue hecho pre-
temporalmente, en el pasado eterno, y es más bien una referencia clara al
libro de los escogidos.
Otros sinónimos referentes a este libro los podemos encontrar en otras
partes de las Escrituras. Por ejemplo, Pablo llama a los creyentes con estos
términos: “cuyos nombres están en el libro de la vida” (Fil. 4:3). Juan
designa a quienes están destinados a la perdición en el lago de fuego como
los “...que no se hallaron inscritos en el libro de la vida...” (Ap. 20:15). El
autor de Hebreos llama a la iglesia de los primogénitos como los “que están
inscritos en los cielos” (He. 12:23). Jesús les dijo a los setenta discípulos
que se regocijaran “de que... [sus] nombres están escritos en los cielos” (Lc.
10:20). Todos estos son equivalentes del número de los elegidos que Dios
ha escogido desde la eternidad para salvación.
La gracia dada desde la eternidad
Pablo manda al joven Timoteo a no avergonzarse de él ni del Señor, sino
a unírsele en los sufrimientos del evangelio “según el poder de Dios, quien
nos ha salvado y nos ha llamado con un llamamiento santo, no según
nuestras obras, sino según su propósito y según la gracia que nos fue dada
en Cristo Jesús desde la eternidad” (2 Ti. 1:8-9, LBLA). Lo que antecede a
“que nos fue dada” es gracia. La gracia concedida desde la eternidad está
relacionada con el propósito de Dios (prosthesis); los creyentes son
llamados según su propósito y según la gracia que les fue concedida desde
la eternidad. Esta gracia tiene que ser la elección incondicional, pre-
temporal en Cristo a la salvación personal. Si no fuese incondicional,
¿cómo podría ser gracia?
El Trasfondo de la Elección Divina
La elección divina no opera en el vacío. Esta doctrina tiene un trasfondo,
un marco contra el cual debe contrastarse antes de ser entendida o valorada.
La elección es tanto sencilla como compleja, por tanto, se necesita fe y
humildad: fe para creer la clara enseñanza de las Escrituras y la humildad
intelectual para no ir más allá de lo que está escrito. La doctrina también
tiene sus misterios que no pueden ser explicados ni lógica ni racionalmente
debido a la finitud o carencia de más revelación. No obstante, estos
misterios pueden ser creídos. Esta es la diferencia entre un enfoque bíblico
y un enfoque filosófico de la Biblia. El telón de fondo para la elección
divina incluye lo siguiente: (1) La condenación y depravación del hombre;
(2) la gracia de Dios; (3) el amor de Dios; (4) la presciencia de Dios; y (5)
la voluntad de Dios.
La Gracia de Dios
Pablo deja claro que la elección proviene de la gracia. Y esta es “la gracia
que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos” (2 Ti.
1:9). El remanente de Israel que continuamente se salva constituye una
elección por gracia (Ro. 5—6). La gracia es el favor condescendiente que
Dios le muestra a los pecadores condenados.39 El hecho de que Dios les
muestra favor a los pecadores, sin mencionar que los salva y los lleva al
cielo, es un tributo a su inigualable gracia. La gracia opera en el terreno de
la culpa; es forense y judicial en naturaleza. Es el favor de Dios para los
pecadores culpables que no se lo merecen, que no pueden ganárselo, que no
pueden pagarlo y quienes por sí mismos no lo desean. La gracia abarca no
solo a los que no la merecen, sino también a los que merecen castigo. Dios
pudo no haber elegido a nadie, y en cambio haber castigado eternamente el
pecado de cada uno, y aun así hubiera permanecido santo y justo. Es pura
gracia el hecho que haya favorecido a los pecadores desde la eternidad. Por
lo tanto, la pregunta no es “¿Por qué no salva Dios a todos?” Más bien, la
pregunta que cabe es “¿Por qué salva Dios a alguien?” Y la respuesta es
bien simple: su gracia.
El Amor de Dios
El amor es aquello en Dios que lo mueve a dar de sí mismo y de sus
dones a seres personales. Dios está eternamente inclinado a comunicarse y
el amor es un atributo o una de las propiedades del carácter de Dios. La
elección es una manifestación brillante del amor de Dios. En la teocracia
del Antiguo Testamento, su amor y elección de Israel para propósitos
nacionales son teológicamente sinónimos, tal y como lo demuestran los
siguientes textos: “Y por cuanto él amó a tus padres, escogió a su
descendencia después de ellos” (Dt. 4:37); “...puso su amor en
vosotros...porque el Señor os amó...” (Dt. 7:6-8, LBLA); “Solamente [raq]
de tus padres se agradó Jehová para amarlos, y escogió su descendencia
después de ellos, a vosotros, de entre todos los pueblos” (Dt. 10:15);
“Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo”(Os.
11:1); “Y amé a Jacob” (Mal. 1:2).
En el Nuevo Testamento, la elección está también vinculada al amor de
Dios, no a un decreto ciego y arbitrario: “Porque conocemos, hermanos
amados de Dios, vuestra elección” (1 Ts. 1:4; “amados” es el participio
pasivo perfecto de agapao, “habiendo sido amado por Dios”); “Pero
nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a vosotros, hermanos
amados por el Señor, de que Dios os haya escogido desde el principio para
salvación” (2 Ts. 2:13; “amados” es la misma palabra y forma verbal de 1
Ts. 1:4); “...en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos
suyos por medio de Jesucristo” (Ef. 1:4-5); “Entonces, como escogidos de
Dios, santos y amados, revestíos de tierna compasión” (Col. 3:12, LBLA).
E. Y. Mullins no se equivoca en cuanto a la relación que hay entre la
soberanía y el amor de Dios en la elección: “La soberanía se transforma a la
vez en la manifestación gloriosa del amor de Dios por la raza humana”.40 Él
advierte que hay que tener cuidado de no abstraer la soberanía de Dios para
convertirla en “mera voluntad” o “complacencia”, y enfatiza que hay que
colocar la soberanía de Dios en el contexto de su persona infinita “rico en
todos los atributos morales”.41
La Presciencia de Dios
Existen dos textos que vinculan el decreto de la elección de Dios con su
presciencia: “Porque a los que antes conoció (proegno), también los
predestinó (proorisen) para que fuesen hechos conformes a la imagen de su
Hijo” (Ro. 8:29). Y Pedro escribe su epístola a los “...elegidos según la
presciencia (prognosin) de Dios...” (1 P. 1:2). Hay dos perspectivas básicas
concernientes al significado de presciencia y su uso en el aspecto de la
elección divina.
Antes de que podamos exponer estos dos puntos de vista se hace
necesario investigar las presuposiciones de ambos. Es decir, la relación que
existe entre la soberanía de Dios y la libertad del hombre se divide
teológicamente en dos campos: el libertarianismo y el determinismo.
El libertarianismo
Esta posición puede ser reducida a tres presuposiciones o ingredientes
que hacen que ésta sea lo que es.
El absolutismo de la libertad humana
En primer lugar, el libertarianismo da por sentado que la voluntad
humana no ha de tener trabas y no debe ser influenciada de manera alguna
por motivos internos, decreto divino o poder divino. De lo contrario, la
voluntad no es verdaderamente libre. Expresiones tales como libertad real,
libertad significativa, libertad genuina y otras parecidas se entretejen en el
debate de manera tal que sugieren que la voluntad humana es igual o, de
algún modo significativo, superior a la voluntad divina. Se dice que cuando
Dios creó la raza humana con libertad volitiva, él, consecuentemente, se
destituyó de la soberanía absoluta y que no sostiene ni puede sostener un
control completo sobre la libre voluntad humana. Debido a que no pueden
existir dos absolutos, el libertarianismo ha de concluir al final en dualismo
(o paridad) en el mejor de los casos o en la máxima soberanía del hombre
en el peor de ellos.
La libertad de indiferencia
En segundo lugar, esta posición presupone que para que la voluntad
humana pueda ejercitarse de manera libre, la persona siempre ha de ser
capaz de escoger o hacer lo contrario a lo que hizo. Lo que sea menos que
esto es determinista y destruye el libre albedrío. El hombre debe ser capaz
de actuar a favor o en contra de sus motivos dominantes, y a favor o en
contra de cualquier intención divina con igualdad de condiciones, de
manera que pueda asegurarse la elección totalmente espontánea.
La presciencia de los contrafácticos como certezas
En tercer lugar, la posibilidad de lo contrafactual o contrafáctico se da por
sentado. Lo contrafáctico es aquello que se declara hipotéticamente
(opuesto a la realidad) basado en situaciones de pura contingencia. Si una
situación específica llega a suceder, entonces la persona ciertamente actuará
de manera libre y específica. Pero si una situación levemente diferente llega
a suceder, entonces esa persona actuará con la misma seguridad y
especificidad aunque de manera diferente. Entre casi todos los libertarianos
se tiene como un hecho que Dios conoce como certezas todos los
contrafácticos posibles (todas las situaciones imperantes hipotéticas y todos
los actos totalmente libres o casuales) y que éstos son infinitos. Esta idea de
los contrafactuales libertarianos no es compatible con el determinismo
divino.
En esta conexión se ha de observar que toda la teología, filosofía y
apologética no bíblicas yacen sobre lo casual. La probabilidad controla el
mundo de las denominadas realidades para el hombre natural, y el principio
imperecedero de la lógica trata de traer orden o de hacer aseveraciones
inteligibles acerca del ámbito de lo fortuito (conocido también como la
esfera de la pura contingencia). Pero tal como Cornelius Van Til observa,
“en cuanto a lo fortuito no se puede hacer ningún tipo de aseveración. La
idea como tal es irracional. ¿Y cómo se puede hacer aseveraciones
racionales acerca de lo irracional?”42 La lógica (o sea, orden, coherencia,
consistencia, etc.) y la probabilidad (es decir, el azar, la contingencia, la
posibilidad abstracta pura, etc.) son mutuamente exclusivas. La
probabilidad gobierna la lógica; nada puede ser lógico sin tener en cuenta al
Dios trino y soberano que puso orden en su universo porque él es un Dios
de orden y coherencia.
Determinismo
El compatibilismo de la soberanía divina y la responsabilidad
humana
La otra alternativa en el problema de la soberanía divina y la libertad
humana es una versión del determinismo divino al que a menudo se le llama
compatibilismo. El compatibilismo es la idea de que la libertad humana está
generalmente en armonía con el determinismo divino. Es “la idea de que la
libertad es compatible con la necesidad, por ejemplo, la persona P sigue
‘libre’ con respecto a la elección C aunque C sea necesaria”.43 La agencia
humana libre es compatible con el decreto divino global y un futuro
ampliamente organizado. El determinismo divino no es de naturaleza
limitante, no existe la coacción como la que se le ha impuesto a la voluntad
humana. La libertad humana se define como la “libertad de espontaneidad”,
es decir, que el hombre toma decisiones espontáneas desde su interior, a
partir de la interpretación que su razón hace de la situación —“la libertad de
hacer lo que quieras hacer”.44 Esto reconoce dos niveles de libertad
correspondientes a la distinción Creador-criatura. La libertad de la criatura
no es paralela a la libertad del Creador, más bien se sujeta a ella. La libertad
limitada del hombre se define, se ejercita o se sostiene en referencia a la
libertad absoluta e infinita de Dios. En ese sentido la libertad humana es
compatible con la soberanía divina porque Dios controla a ambas. De esta
manera las acciones del hombre tienen validez genuina: son suyas, no
pertenecen a Dios. El hombre es culpable de seguir su motivación
dominante (Lc. 6:43-45) aunque ésta al mismo tiempo es parte del plan y
control absoluto y consciente de Dios de cualquier cosa que suceda (Pr.
21:1— “Como los repartimientos de las aguas, así está el corazón del rey en
la mano de Jehová; a todo lo que quiere lo inclina” Cf. Sal. 33:14-15;
105:24; Pr. 16:1, 9; 19:21; Is. 6:9-10; 63:17; 64:7; et al.).
La presciencia como omnisciencia basada en el plan divino
No se puede cuestionar el hecho de que Dios conoce el futuro de manera
exhaustiva a causa de la presciencia, ésta es equivalente a la omnisciencia.
Dios es omnisapiente (1 Jn. 3:20; et al.). Dios conoce todas las cosas, las
pasadas, las presentes y las futuras; las conoce inmediata, simultánea y
eternamente, ya sean las cosas posibles o las reales. Ha de establecerse una
diferencia en cuanto a lo que Dios sabe del futuro (todas las posibilidades y
las realidades) y sobre qué base él las conoce.
En el universo no existen posibilidades inexploradas. Dios conoce todas
las entidades posibles en el todo del tiempo y el espacio bajo todas las
circunstancias posibles. Pero Dios conoce las posibilidades futuras
solamente como posibilidades; él sabe lo que podría hacer a causa de su
razón y poder. Pero Dios también conoce como certezas o realidades lo que
él hará, es decir, cualquier cosa que llegue a suceder a causa de su
propósito y plan (n.b. la ciencia media se descarta en esta interpretación).
Por lo tanto, el conocimiento de Dios nunca se adquiere o se aprende;
nunca se deriva de sus objetos sino que “se ejerce sin receptividad o
dependencia... [Dios] extrae su conocimiento directamente de la base de su
realidad pues ésta yace en sí mismo... el conocimiento que Dios tiene del
mundo emana de su autoconocimiento. Debido a que el mundo es una
revelación de Dios, todo lo real o lo posible en él es un reflejo en forma
creada de lo que existe no creado en Dios”.45
Hay dos usos de presciencia en el Nuevo Testamento que se refieren a ese
conocimiento previo o adelantado (Hch. 26:5; 2 P. 3:17). Ninguno se
encuentra en un contexto donde se hable de la salvación o la elección.
El punto de vista arminiano de presciencia
Para algunos, presciencia significa básicamente previsión, percepción,
conocimiento previo.46 Esta se usa para dar a entender que desde la
eternidad, Dios, en su omnisciencia sabía de antemano o había previsto la fe
del creyente y lo eligió a la vida eterna sobre esa base. Esta perspectiva
elimina eficazmente la elección del ámbito pre-temporal. Casi siempre
junto a esto marcha la idea de la gracia preveniente o cierto tipo de
capacidad dada por igual a las personas, que le permite a cada una
responder en fe a Dios sobre la base de su voluntad sin ningún tipo de
asistencia. Esto, entonces, alivia a Dios de cualquier acusación de injusticia
o discriminación.47 Jack Cottrell dice:
Por medio de este conocimiento previo, Dios ve quién creerá en
Jesús como su Salvador y Señor y se unirá a él en el bautismo cristiano;
entonces, incluso antes de la fundación del mundo, él predestina a estos
creyentes a compartir la gloria del Cristo resucitado.48
Como se ha destacado anteriormente, hay un uso del proginosko que se
refiere al uso estricto del conocimiento previo. Sin embargo, no hay ningún
ejemplo de ello que tenga que ver con la elección o la salvación. Además,
en contextos donde se habla de la elección divina, las Escrituras nunca
mencionan que Dios prevé la fe. La Biblia no dice nada de lo que Dios
prevé. Como tal, ha de suponerse o inferirse que él prevé la fe y las buenas
obras que siguen a ésta. Thiessen admite la verdad de todo esto pero todavía
piensa que la fe prevista o el conocimiento previo de Dios de la reacción
positiva del hombre a la revelación de Dios es un postulado necesario.49
Pero el arminiano no tiene bases para la presciencia de Dios excepto una
pura contingencia, la cual expone esta posición a la acusación de suponer
incertidumbre divina y de la posibilidad final de que la ratificación de Dios
de la libertad del hombre nunca pueda suceder realmente. Thiessen
responde ante esto diciendo que “debido a que Dios ha previsto todo lo que
sucede, y ha aceptado estas eventualidades al seguir adelante con el plan de
los tiempos, no nos atrevemos a decir que su plan es incierto y propenso al
fracaso”.50 Pero la interrogante persiste: ¿De quién es el “plan” o “las
eventualidades” que Dios se siente obligado a “aceptar” al seguir adelante
con su “plan de los tiempos”? Este “plan” o grupo de “eventualidades” ya
estaban evidentemente colocados en su lugar antes de que Dios tomara su
decisión.
El conocimiento de pura contingencia, conocido en filosofía como
ciencia media, es lo único que le da validez a esta perspectiva arminiana.
Pero es imposible que Dios prevea una pura contingencia. Si él prevé la fe
de alguien, él debe de haber decretado tal fe antes de verla. La
predeterminación precede a la presciencia. La elección debe preceder el
conocimiento previo en el sentido de presciencia.51 Es por eso que J. Carl
Laney está en lo correcto al usar el término “seleccionados de antemano”
para proginosko.52 Sin la previa determinación de Dios de cualquier cosa
que suceda (las “eventualidades”), no hay nada sino un vacío cognitivo; no
habría nada ahí para que Dios lo conociera. Como dice Warfield, el
conocimiento previo de Dios en el sentido de presciencia es meramente
“una transcripción de su voluntad”.53 Además de esto, si Dios conoció de
antemano a manera de presciencia la conformidad al Hijo por parte de los
creyentes, ¿por qué tendría necesidad de predestinarlos a esa conformidad?
(Ro. 8:29) En otras palabras, ¿por qué Dios necesitó predestinar lo que ya él
había previsto?
El punto de vista calvinista personal
Esta posición sostiene que proginosko (conocer de antemano) y su
sinónimo teológico ginosko (conocer) es personal y expresa la idea de tener
consideración, interés o deleite especiales. No se trata de qué Dios conoce
anticipadamente o prevé, sino de a quién (hous; Ro. 8:29). En este sentido,
Dios conoce a personas, no solo las acciones de las personas. Proginosko es
una expresión de elección o preordinación y lleva consigo una connotación
de favor y amor, no de una previsión intelectual abstracta.54 El compromiso
de Dios en la elección se reafirma en la predestinación. S. M. Baugh
observa, al comentar sobre Romanos 8:29, que Dios “nos predestina sobre
la base de su compromiso misericordioso para con nosotros antes que el
mundo fuese”.55
Esta posición sugiere que proginosko lleva consigo la idea de
instrumentalidad o pre-coordinación. La idea trasmitida es más de
disposición anticipada que de presciencia. Por ejemplo, en Hechos 2:23,
Pedro dice “a éste, entregado por el determinado consejo y anticipado
conocimiento de Dios, prendisteis y matasteis por manos de inicuos,
crucificándole”. Aquí la presciencia (prognosis) de Dios es instrumental en
la entrega de Jesús; es paralela con el “plan predeterminado” de Dios (te
horismene boule), literalmente, la voluntad de Dios que ha sido establecida
(cf. Hch. 4:27-28). Pedro habla de igual manera en su primera epístola,
señalando que Cristo fue “...destinado desde antes de la fundación del
mundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros” (1
P. 1:20). Aquí, la presciencia (proginosko) es equivalente a preordenación.
Antes que tuviese lugar cualquiera de los fenómenos sujetos al tiempo y al
espacio o hubiese intercambio de energía, Cristo fue preordenado
divinamente desde la eternidad para ser el que llevaría nuestros pecados.
Otro ejemplo se encuentra al mismo principio de esta carta. Allí, el
apóstol Pedro escribe diciendo: “Pedro, apóstol de Jesucristo, a los
expatriados de la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia,
elegidos (eklectos) según (kata) la presciencia (prognosis) de Dios Padre”.
Aquí dos perspectivas son viables. (1) Una dice que proginosko/prognosis
quiere decir amor o favor especial. La elección de Dios estuvo de acuerdo
con, (o fue según [kata]), su “presciencia”—su aprecio especial por (el
centro de su atención sobre) alguien. Dios escogió a todos los que fueron
objeto de su conocimiento aprobatorio. (2) La otra perspectiva es que
proginosko/prognosis significa preordenación como tal, con uno o dos
sentidos para kata. (a) Kata pudiera significar con relación a, con respecto
a (similar a por virtud de). Es decir, la elección se origina en la voluntad y
los propósitos eternos del Padre.56 (b) Kata pudiera significar acorde con o
conforme a. En esta interpretación la elección está acorde con la
predestinación soberana de todas las cosas; está conforme a su proceso
global de preordenación mediante el cual todas las cosas se hacen ciertas.
Kata da, en este caso, la idea de una norma de acuerdo a la cual algo se
lleva a cabo.57
Un ejemplo final es la declaración de Pablo en Romanos 11:2, “No ha
desechado Dios a su pueblo, al cual desde antes conoció”. La presciencia en
este caso es equivalente a elección misma, se trata de la elección de un
pueblo, no de la elección de sucesos ni de la fe de alguien. “Conocer de
antemano” es una expresión del Antiguo Testamento que es importante para
la doctrina de la elección y esto se demuestra en la trascendencia del verbo
conocer (yada‘) en los siguientes textos. (1) La elección de Abraham, tanto
para salvación personal, como para ser el receptor de un pacto, es la razón
por la cual Dios lo salva de la destrucción de Sodoma: “Es un hecho que
Abraham se convertirá en una nación grande y poderosa... Yo lo he elegido
[lit. conocido] para que instruya a sus hijos y a su familia...” (Gn. 18:18-19,
NVI). Para alentar al líder Moisés, y también para su propia salvación,
después del incidente del becerro de oro, el Señor recalca la elección divina
de éste como mediador de Israel: “...has hallado gracia en mis ojos, y te he
conocido por tu nombre” (Éx. 33:17). La diferencia definitiva entre la vida
de los justos y la de los malvados es que el Señor “...conoce el camino de
los justos” (Sal. 1:6). En Proverbios 27:23 existe un paralelismo
esclarecedor: “Conoce bien la condición de tus rebaños, y presta atención a
tu ganado” (LBLA). Este último mandato dice literalmente “dirige tu
corazón”. “Conocer” es dirigir el corazón o prestar atención. Dios expresó
de esta manera su elección de Jeremías para el ministerio profético antes
que éste naciera: “Antes que te formase en el vientre te conocí” (Jer. 1:5).
Daniel habló estableciendo un contraste entre quienes conocen a Dios y los
que no lo conocen: los quebrantadores de pacto abandonan a Dios (11:30,
32) a diferencia de quienes le “conocen” (v. 32). Dios expresó su
desacuerdo con los líderes de Israel diciendo: “...constituyeron príncipes,
mas yo no lo supe” (Os. 8:4). En este caso, el verbo “saber” presenta la idea
de elección o aprobación. Ellos escogieron lo que Dios no había escogido o
aprobado. El cuidado y el interés providencial de parte de Dios para con
Israel en su deambular, es puesto en términos que tienen que ver con el
conocimiento de Dios “Yo te conocí en el desierto” (Os. 13:5). Dios, para
dejar impreso en el pueblo sus responsabilidades correlativas, le recuerda a
Israel su elección como nación: “A vosotros solamente he conocido de
todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras
maldades” (Am. 3:2).
En estos contextos la palabra hebrea para conocer es (yada‘) y esta
conlleva la idea de atención y favor personal. La misma también denota
intimidad, siendo a menudo usada para cohabitación (cf. Gn. 4:1). El
aspecto intelectual de conocer en estos usos no es prominente. Hay
cognición, por supuesto, pero ésta es más remota. El pensamiento griego le
añadió al conocimiento una carga intelectual y ésta se ha filtrado en la
teología. Sin embargo, el vocabulario de los autores del Nuevo Testamento
a menudo aporta más a los conceptos hebreos, aunque las formas sigan
siendo griegas como tal. Y, en el pensamiento hebreo, el conocimiento
denota amor personal, aprecio y elección (véase también Éx. 2:25; 1 S.
2:12; Sal. 18:43; 144:6; y Pr. 9:10; cf. Mt. 7:23; Jn. 10:27; Gá. 4:9). Baugh
ve la conexión entre los testamentos respecto a este asunto y comenta:
El simple verbo ginosko era usado por los griegos para cognición,
reconocimiento, percepción o estados intelectuales relacionados, y en
raras ocasiones refiriéndose a una persona como el objeto de
conocimiento. Discriminación (“escoger”) o afecto (“amar”) no son
connotaciones de esta palabra de las que se pueda dar fe en la literatura
griega secular. En cambio...deberíamos tener en cuenta el equivalente
hebreo, yada, para este tipo de significado que tiene ginosko en
Romanos 8:29.58
Entonces, en teología sistemática, presciencia encierra más que tan solo
previsión intelectual o visión omnisciente. Ambas palabras, proginosko y
ginosko, cargan un sentido sobresaliente de atención especial, interés
personal, consentimiento o afecto electivo. John Murray explica con certeza
que presciencia en Romanos 8:29 y 1 Pedro 1:2 “ha de entenderse en el
sentido fecundo de amor selectivo y con propósito (ver Am. 3:2; Ro.
11:2)”.59
En realidad, lo que Dios había previsto desde la eternidad en el sentido
arminiano del término fue depravación e incredulidad (la Caída y todas sus
consecuencias), no fe y buenas obras como resultado. Éstas últimas son el
producto de la obra misericordiosa de Dios a favor del pecador.60
Si Dios simplemente preveía o conocía de antemano la respuesta positiva
de alguien hacia él, previo a su elección, entonces nunca habría escogido a
Israel para sus propósitos. Desde el principio y a lo largo de toda la historia,
el patrón de Israel ha sido de constante rebelión y desobediencia, a pesar del
amor por Dios y el pacto expuesto por un remanente fiel (Is. 1:2; 30:1, 9;
65:2).
En el escatón se requerirá de un acto unilateral de la gracia divina para
que Israel se vuelva a Dios en arrepentimiento y fe antes que se logre a
escala nacional el cumplimiento de su elección (Zac. 1:17; 12:10-14). “Dios
‘conocía de antemano’ al pueblo de Israel (Ro. 11:2) en el sentido de que él
los escogería soberanamente para que fuesen suyos a pesar de la
incredulidad que sabía que iba a caracterizar a esa nación” (Ro. 10:21).61
La Voluntad de Dios
Es razonable la pregunta de por qué Dios escogió elegir a algunos para
salvación. La respuesta debe ser que, él, por su gracia, tuvo el propósito
finalmente de salvarlos por medio de la fe en su Hijo. Y más aun, ¿sobre
qué base más antigua Dios escogió a algunos para que fuesen creyentes y
heredaran la vida eterna? La Escritura da varias respuestas negativas al
respecto:
• No por voluntad del hombre (Ro. 9:16: “no depende del que quiere”).
• No por las obras del hombre (2 Ti. 1:9: “no conforme a nuestras
obras”; Ro. 9:11: “no por [ek] las obras”).
• No por la santidad del hombre (Ef. 1:4: Los creyentes fueron
escogidos por haber obedecido a Jesucristo, sino más bien para que le
obedecieran).
• No por la elección del hombre (Jn. 15:16 “No me elegisteis vosotros a
Buenas Obras
Estas obras o hechos son el resultado de la gracia electiva de Dios, pues,
como veremos dentro de poco, tanto los medios como los fines, los efectos
y las causas, están incorporados en el decreto divino de la elección. Dios ha
predestinado tanto la salvación del creyente como la vida de buenas obras
que le siguen. Esta es la enseñanza de Pablo: “Porque somos hechura suya,
creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de
antemano para que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:10). El creyente ha sido
preparado para sus buenas obras y las buenas obras han sido preparadas
para el creyente. Ambas son correlativas.
2 Tesalonicenses 2:13
Pablo escribe: “Dios os ha escogido desde el principio para [eis]
salvación mediante [en] la santificación por [de] el Espíritu y la fe en la
verdad” (LBLA). Si la “santificación del Espíritu” es un genitivo subjetivo,
esto se referiría a la santificación forjada por el Espíritu, la impartición de
nueva vida que ocurre en el momento del nuevo nacimiento. Esta
santificación concuerda con las palabras de Pablo a los Corintios: “Y esto
[ladrones, borrachos, et al.] erais algunos; mas ya habéis sido lavados, ya
habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor
Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios” (1 Co. 6:11). Su condición de
lavados, santificados y justificados habla de la experiencia total de
conversión que los hacía diferentes de lo que eran y de lo que seguía siendo
la comunidad pagana que los rodeaba. El imperativo implícito en este
pasaje es que estos creyentes dejaran de actuar como eran antes, lo que, en
este contexto específico, involucraba llevar a otros a la corte de manera no
bíblica. “Lavados” es el aspecto de la purificación; “santificados” se refiere
al aspecto vivificador, aquello que hace posible el arrepentimiento y la fe y
aparta a algunos de la muerte espiritual; y “la justificación” significa ser
constituidos justos por atribución divina, declarados como tal y tratados de
esa manera para siempre.
Esta santificación, juntamente con la “fe en la verdad” o la fe que acepta
la verdad, es el medio por el cual se cumple la elección para salvación. “Por
medio” es la traducción de en y muchos lo interpretan en un sentido
instrumental. Esta frase preposicional indica los medios mediante los cuales
la elección lleva a cabo sus generosos fines. La preposición en podría
interpretarse también en un sentido locativo, para referirse a la esfera del
Espíritu Santo. Esto probablemente no cambie la idea de manera apreciable,
aunque cualquier precisión teológica del término esfera es difícil de
determinar.
“Fe en la verdad” es el aspecto más humano o subjetivo en la ejecución
de los medios de la elección. La elección se hace operativa en lo personal
por medio de esta fe que acepta la verdad.71
1 Pedro 1:1-2
Pedro escribe: “Pedro, apóstol de Jesucristo, a los expatriados de la
dispersión en el Ponto... elegidos según [kata] la presciencia de Dios Padre
en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de
Jesucristo”.
Este texto muestra que cada detalle del tiempo y el lugar de la salvación
estaba comprendido en la elección. “Presciencia” conlleva la idea de
preordenación, preparado de antemano, o pensado con antelación, como se
ha expresado anteriormente en este capítulo; y posee el mismo tipo de
fuerza instrumental que aparece en Hechos 2:23 donde Jesús fue entregado
a sus enemigos con propósitos expiatorios “por...el anticipado conocimiento
de Dios”. Al igual que en 2 Tesalonicenses 2:13, la elección de Dios entra
en vigencia por la obra santificadora y vivificante del Espíritu, que tiene
como fin, u obra con vistas a (preposición eis), la obediencia a Cristo. Esta
obediencia es sencillamente la fe salvadora que lleva a ser rociado con la
sangre de Cristo, o sea, al perdón de los pecados. Lewis y Demarest
interpretan las preposiciones en 1 Pedro 1:2 de manera útil y fácil de
entender. Kata es la base para la elección divina; es decir, amar y ordenar de
antemano. En “significa el instrumento mediante el cual la elección eterna
se actualiza en el tiempo”. Y eis “denota la meta o resultado de la elección
divina, dígase, la obediencia a Cristo y la aplicación de sus beneficios
expiatorios”.72
La Fe Personal
Donde se ejercita y se exhibe una fe genuina, la elección también es
evidente. Al responder positivamente ante el mensaje de Pablo y Bernabé,
los gentiles de Antioquía de Pisidia dieron evidencias de su elección
personal: “Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la
palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida
eterna” (Hch. 13:48).
La Perseverancia
Solo los elegidos perseverarán. Quienes perseveran en fe y en las buenas
obras dan evidencia de ser verdaderos elegidos. Para saber si un verdadero
creyente perseverará en la experiencia cristiana, entonces ha de perseverar.
Una de las marcas que distingue a una oveja genuina es que ésta sigue al
verdadero Pastor. Cristo dice respecto a sus ovejas: “...yo las conozco, y me
siguen” (Jn. 10:27; cf. v. 4). Las ovejas verdaderas y creyentes no seguirán
a ningún otro “porque no conocen la voz de los extraños” (Jn. 10:5).
Pablo expresa esta verdad con palabras imperativas citando porciones de
las Escrituras antiguas: “Conoce el Señor a los que son suyos [o sea,
elección]; y: Apártese de iniquidad todo aquel que invoca el nombre de
Cristo” (2 Ti. 2:19). Juan dice que la perseverancia en las cosas del Señor
brinda seguridad de salvación: “Estas cosas os he escrito a vosotros que
creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepáis que tenéis vida
eterna” (1 Jn. 5:13). Las cosas escritas se refieren a las pruebas de la vida o
a las evidencias del nuevo nacimiento que se encuentran a lo largo de toda
la carta de Juan. Éstas son evidencias de perseverancia.
La Convicción Personal
La elección no es algo determinista que no pueda ser conocido. Un
creyente no tiene que esperar hasta la eternidad para estar seguro. Esta
convicción está mediada por las otras evidencias. La misma no parece ser
una certeza y seguridad directa, intuitiva y sin mediación. Más bien está
mediada para el creyente por el conocimiento de la promesa de Dios de la
vida eterna, la obra expiatoria de Cristo y su aplicación por el Espíritu
Santo. Este conocimiento puede ser confirmado, o incluso, hasta socavado,
por la evidencia de perseverancia o la falta de ella.
Pedro habla de este punto diciendo: “Por lo cual, hermanos, tanto más
procurad hacer firme vuestra vocación y elección” (2 P. 1:10). Una vez más,
es oportuno percatarnos de que la elección para nada destruye la
responsabilidad humana.
El Testimonio de Otros
Pablo dice de los cristianos de Tesalónica: “Porque conocemos, hermanos
amados de Dios, vuestra elección” (1 Ts. 1:4). Y Juan dirige su segunda
carta “a la señora elegida” (2 Jn. 1), la cual puede ser una manera figurada
de llamar a la iglesia local o, menos probable, una señora cristiana en
particular.
Es difícil saber cuán normativas son estas declaraciones. Pablo y Juan
escribían revelaciones bajo la agencia directa del Espíritu Santo (o sea, bajo
inspiración) cuando hicieron estas declaraciones. Por eso, hay que tener
cuidado cuando se trata de dogmatizar la elección de otras personas. Al
final, los seres humanos no pueden saber con certeza el estado espiritual o
el destino de los demás excepto por iluminación divina y directa.
Conclusión
Se pueden reunir varias ideas concernientes a la doctrina de la elección.
(1) La evidencia de la elección divina forma una espada de dos filos. Por
una parte, es posible estar totalmente seguros de nuestra elección. Por otra
parte, parece imposible que alguien pueda decir con honestidad que es de
los elegidos mientras viva una vida de pecado y rebelión contra Dios.
(2) La Biblia es clara en cuanto a dos aspectos concernientes a la
elección. (a) Si alguien es salvo es porque Dios lo escogió a él primero. (b)
Si alguien se pierde es su propia responsabilidad; pues no se apropió de la
gracia de Dios, y por lo tanto, recibirá la retribución inevitable por su
pecado. En ninguna parte dice que la culpabilidad de la condenación eterna
del hombre es el resultado del decreto de reprobación ni el resultado de la
no-elección.
Por supuesto, algunos pueden sugerir que Mateo 7:23 presenta un
problema. En este pasaje Jesús dice que el juicio final que tendrán algunos
será: “Nunca os conocí [dice Jesús]; apartaos de mí, hacedores de maldad”.
Esto es en realidad la declaración de hechos respecto a estos ‘hacedores de
maldad’ y no una declaración de causa. Su condenación es porque son
“hacedores de maldad” y porque no obedecen la voluntad del Padre
celestial (vs. 21, 23). En otras palabras, su perdición eterna es el resultado
de su pecado. Jesús nunca los conoció de la manera íntima en que conoce a
los creyentes. Su falta de fe puede vincularse en última instancia y de
manera indirecta en teología a su no elección, pero la causa inmediata y que
lleva todo el peso de la culpa del rechazo que hacen de Cristo es su pecado
y su incredulidad.
Algunos pueden sugerir que Juan 10:26 también presenta problemas.
Aquí Jesús dice: “pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas”.
De nuevo, según el contexto inmediato, esta es más bien una declaración de
hechos y no una declaración de causas. Ellos no creyeron las credenciales
de Jesús (v. 25, “las obras que yo hago en nombre de mi Padre”) porque no
eran salvos, no eran de las ovejas/creyentes elegidos. Su incredulidad
sencillamente manifestó su naturaleza. Según el versículo 27 las ovejas son
de las elegidas (“yo las conozco”), escuchan la voz de Cristo (el llamado
eficaz) y le siguen (perseveran). Jesús no estaba diciendo, “no pueden creer
porque no son de los elegidos”, como cuestión de culpabilidad.
1 James L. Garret. Teología Sistemática, 2 tomos. (El Paso, TX: Mundo Hispano, 1990-95),
2:437.
2 Ver, por ej., Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio,
2016), 128-147; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes
(Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 2003), 311-365.
3 W. L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Valley Forge, PA: Judson, 1959), 157.
4 Ibid., 364.
5 John Gill, Body of Divinity (edición reimpressa, Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 180.
6 James Petigru Boyce, Abstract of Systematic Theology (Filadelfia: American Baptist
Publication Society, 1887), 341-356.
7 W. T. Conner, Christian Doctrine (Nashville, TN: Broadman, 1937), 155.
8 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos. in 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 779.
9 Louis Berkhof, Teología Sistemática, 134.
10 Alva J. McClain, “The Doctrine of Salvation” (notas de teología, Grace Theological
Seminary, Winona Lake, IN).
11 Cf. D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox,
1981), 2.
12 Robert Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, TN:
Thomas Nelson, 1998), 463.
13 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 917.
14 Charles Ryrie, Teología Básica (Miami: Unilit, 1993), 356.
15 R. L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Baker, 1985), 223.
16 B. B. Warfield, “Predestination”, Biblical and Theological Studies, ed. Samuel C. Craig
(Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1968), 276-291.
17 Cf. Strong, Systematic Theology, 784.
18 Dan Esterline, “The Doctrine of Predestination,” Moody Monthly (febrero 1979), 89.
19 Roger T. Forster y V. Paul Marston, God’s Strategy in Human History (Wheaton, IL:
Tyndale House, 1974), 136.
20 William G. MacDonald, “The Biblical Doctrine of Election”, The Grace of God, The Will of
Man, ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 207-229.
21 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1987), 3:38.
22 C. H. Spurgeon, Spurgeon’s Sermons, 10 tomos en 5. (Grand Rapids, MI: Baker, 1996),
2:79.
23 Cf. Robert Shank, Life In the Son (Springfield, MO: Westcott Publishers, 1960), 366;
MacDonald, “The Biblical Doctrine of Election,” 219-229; Robert Picirilli, Grace, Faith,
Free Will (Nashville, TN: Randall House, 2002), 49.
24 Robert L. Sumner, “Long Shadows,” The Biblical Evangelist (noviembre 1975), 11.
25 Andrew Telford, Subjects of Sovereignty (Filadelfia: Berachah Baptist Church, s.f.), 37-
38, 50, 55-56.
26 Garrett, Teología Sistemática, 2:458.
27 BDAG, s.v. “eklegomai,” 305.
28 Algunos interpretan a “fruto” como almas ganadas para Cristo en el evangelismo y las
misiones. Bruce Demarest en una tendencia similar se refiere a Juan 15:16 como el
servicio o la misión de los discípulos, a base de los verbos “elegir” (etheika) e “ir”
(hupagete) (cf. Mc. 3:13-15; Jn. 6:70) (The Cross and Salvation: The Doctrine of
Salvation [Wheaton, IL: Crossway, 1997], 119). Pero el contexto en Juan 15 trata de la
permanencia en Cristo, quien es la vid. En este caso se trata de la salvación inicial y la
perseverancia continua de ésta exhibida por el fruto del Espíritu (usando el lenguaje
paulino—Gá. 5:22-23). Demarest añade con exactitud que una elección al servicio no
excluye una elección a la salvación la cual se necesita antes.
29 Ryrie, Teología Básica, 354.
30 BDAG, s.v. “ekloge,” 306.
31 BDAG, s.v. “eklectos,” 306.
32 BDAG, s.v. “haireo,” 28.
33 BDAG, s.v. “tasso,” 991.
34 Demarest cita muchos textos del Antiguo Testamento que según él, se refieren a la
elección personal, pero hay varios de dudosa interpretación en el mejor de los casos. La
mayoría se refieren a la elección nacional o a una elección para las responsabilidades
concernientes al pacto. Otros simplemente no mencionan la elección en lo absoluto, pero
se da por sentado que sí lo hacen (The Cross and Salvation, 121-124).
35 H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, rev. Vernon D. Doerksen (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1979), 260.
36 I. Howard Marshall, “Predestination in the New Testament”, Grace Unlimited, ed. Clark
Pinnock (Minneapolis, MN: Bethany House, 1975), 136.
37 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3:53.
38 Demarest, The Cross and Salvation, 28-29.
39 Demarest resume las diferentes interpretaciones teológicas de la gracia salvadora de
Dios, desde los pelagianos y liberales, con sus presuposiciones concernientes a la
capacidad natural, hasta los evangélicos reformados, que ven la elección
(correctamente) como el favor especial de Dios que sostiene la vida y que de manera
paulatina y eficaz conduce a Cristo. (cf. Ibid., 40-69).
40 E. Y. Mullins, The Christian Religion in its Doctrinal Expression (Valley Forge, PA:
Judson, 1917), 340.
41 Ibid., 338-39.
42 Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 3a edición (Filadelfia: Presbyterian &
Reformed, 1967), 143-144.
43 “Glossary”, Divine Foreknowledge: Four Views, ed. James K. Beilby y Paul R. Eddy
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 208.
44 John M. Frame, The Doctrine of God (Philipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2002),
136.
45 ISBE, edición revisada, s.v. “Omniscience,” por Geerhardus Vos, 3:599.
46 Norman Geisler, interpreta que el conocimiento previo en la elección es sencillamente
un aspecto de la omnisciencia de Dios; es decir, su conocimiento infalible y omnisciente
del futuro (Systematic Theology, 4 tomos [Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-05],
3:221).
47 Thiessen, Lectures in Systematic Theology, 344-345.
48 Jack Cottrell, “Conditional Election”, Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Minneapolis,
MN: Bethany House, 1975), 62.
49 Thiessen, Lectures in Systematic Theology, 344.
50 Ibid., 349.
51 Strong, Systematic Theology, 783.
52 J. Carl Laney, Jr., “God”, Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y
Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 213.
53 Warfield, “Predestination,” 282.
54 TDNT, s.v. “ginosko, gnosis, et al.,” por Rudolph Bultmann, 1:715; cf. también NIDNTT,
s.v. “proginosko,” por P. Jacobs y H. Krienke, 1:693.
55 S. M. Baugh, “The Meaning of Foreknowledge”, The Grace of God, the Bondage of the
Will, ed. Thomas R. Schreiner y Bruce Ware (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 194.
56 H. A. W. Meyer, Meyer’s Commentary on the New Testament, 10 tomos (edición
reimpresa, Winona Lake, IN: Alpha Publications, s.f.), 10:203; A. M. Stibbs y A. F. Walls,
1 Peter, TNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983), 72.
57 Cf. Roger M. Raymer, “1 Peter”, The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of
the Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983-85),
2:840.
58 Baugh, “The Meaning of Foreknowledge,” 192.
59 “Election”, The New Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge, 2a edición
revisada, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, MI: Baker, 1991), 293.
60 Strong, Systematic Theology, 784. Para un estudio más profundo sobre presciencia ver
Berkhof, Teología Sistemática, 131-132, y Shedd, Dogmatic Theology, 324-326.
61 Laney, “God,” 213.
62 Strong, Systematic Theology, 784.
63 Strong, Systematic Theology, 790.
64 Dabney, Lectures in Systematic Theology, 241.
65 Warfield, “Predestination,” 327. Para un mejor estudio sobre el tema de la preterición y
la reprobación, consulte algunos de los teólogos reformados más prominentes, por
ejemplo: Strong, Systematic Theology, 789-790; Shedd, Dogmatic Theology, 333-352;
Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishers,
1966), 161-165; Dabney, Lectures in Systematic Theology, 238-46; James Henley
Thornwell, como lo muestra Morton Smith, en Studies in Southern Presbyterian Theology
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1987), 138-140; y Herman Bavinck, The
Doctrine of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1951), 394-401.
66 Ver Shedd, Dogmatic Theology, 330-332.
67 Theissen, Lectures in Systematic Theology, rev. Vernon D. Doerksen (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1979), 260.
68 Strong, Systematic Theology, 784.
69 Dabney, Lectures in Systematic Theology, 225.
70 Ibid., 226.
71 D. Edmond Hiebert, The Thessalonian Epistles: A Call to Readiness (Chicago: Moody,
1971), 324.
72 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3:45.
Capítulo 38
El Llamado de Dios
La Definición de Llamamiento
El llamamiento es la obra que Dios hace por medio de la cual, a través del
Espíritu, invita a todos los hombres a venir a Cristo, y es la que lleva los
pecadores a la salvación. Llamamiento y convicción son virtualmente (si no
es que son realmente) sinónimos desde el punto de vista teológico. J. I.
Packer sugiere una buena explicación: “La idea bíblica de ‘llamamiento de
Dios’ es que Dios reúne a los hombres por medio de su palabra y se ase de
ellos por su poder para que participen en, y disfruten de, los beneficios que
sus propósitos redentores les otorga por gracia”.1 Ha de observarse que la
elección divina a la salvación personal y al llamado, son doctrinas bien
relacionadas entre sí. El aspecto resultante del llamamiento de Dios es
coextensivo tanto con la elección como con la predestinación según
Romanos 8:29-30: “Porque a los que antes conoció [elección], también los
predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo... Y a
los que predestinó, a éstos también llamó”.
Una interrogante fundamental en soteriología es cómo y por qué la gente
viene a Cristo para salvarse. Hay cerca de cuatro tipos de respuestas que se
han dado ante esta duda básica. Algunos dicen que la persona puede venir
por sí misma. Este es el punto de vista del pelagianismo (herejía) que
sostiene que el hombre posee la capacidad natural de venir a Cristo por su
propia cuenta—monergismo humano. Un segundo enfoque es la perspectiva
levemente modificada del pelagianismo. Este enfoque dice que una persona
puede iniciar la sugerencia para ser salvo y es entonces cuando Dios le
ayuda a llegar a la meta. También sostiene que el hombre posee cierta
capacidad natural, quizás algunos deseos naturales leves de ser salvo, y que
Dios, por medio del Espíritu se le une para ayudarle a llegar a Cristo—
sinergismo humano/divino. Una tercera respuesta modifica levemente la
segunda al sostener que Dios es quien inicia el proceso de salvación y la
persona coopera hasta lograrla—sinergismo divino/humano. Usualmente en
esto se encuentra involucrado el concepto de “gracia preveniente”, una obra
del Espíritu en todas las personas, lo cual le da una pequeña medida de vida
espiritual a todos y que capacita a cualquiera que esté dispuesto a responder
de manera positiva a los toques de Dios. Este es el arminianismo clásico.2
La cuarta interpretación, que es la correcta, de cómo y por qué una persona
se salva, sostiene que solo Dios trae a la persona a Cristo para salvación —
monergismo divino.
El Aspecto General
Este es el aspecto del llamamiento de Dios en cual él invita de manera
urgente a todos los que escuchan el evangelio a venir y ser salvos. Tanto los
elegidos como los no elegidos son invitados indiscriminadamente a venir a
Jesús y a la salvación. “El llamamiento externo consiste en la presentación
y oferta de salvación en Cristo a los pecadores junto con una ardiente
exhortación para aceptar a Cristo mediante la fe, a fin de obtener el perdón
de pecados y la vida eterna”.4 Este principio puede ser visto en las palabras
de Cristo dirigidas a quienes rehusaron la invitación al gran banquete:
“Porque muchos son llamados, y pocos escogidos” (Mt. 22:14). También
está implícito en su declaración a los fariseos acerca de la razón por la que
comía con publicanos: “Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he
venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento” (Mt. 9:13).
Esta misma idea se puede ver en la parábola de la gran cena en donde los
que fueron invitados no quisieron venir, pero hubo un selecto número de
personas a quienes el siervo trajo de las plazas y las calles para que
disfrutaran del banquete (Lc. 14:16-24).
A. H. Strong tiene un concepto más amplio de llamamiento diciendo que
éste llega a todos los hombres por medio de la providencia de Dios, su
palabra y su Espíritu.5 Sin embargo, esto sería cierto solo si la providencia y
el Espíritu trabajaran en conjunto con la Palabra de Dios. Éstos no pueden
ser instrumentos independientes del llamamiento.
Charles Hodge es más explícito y sugiere cuatro ingredientes del
llamamiento general o externo:6 (1) La declaración de un plan
misericordioso de salvación, el evangelio. Este plan se encuentra solamente
en las Escrituras. (2) La promesa de salvar a todos los que respondan a las
condiciones del plan. (3) El mandamiento o exhortación a que todos
respondan al plan ofrecido. (4) Razones por las que se debería responder al
plan.
Aquí presentamos algunos otros ingredientes que se pueden aducir del
llamamiento general.
Universal en alcance
Este aspecto del llamamiento de Dios es ilimitado en su invitación. Todos
los que vengan al evangelio, es decir, todos los que escuchen, son invitados
a salvarse. Esto se encuentra a lo largo de ambos testamentos. Al demostrar
su carácter único y absoluto en contraste con la irrealidad de los ídolos,
Dios abre sus brazos en su invitación global a que todos vengan y sean
salvos. “Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra, porque yo
soy Dios, y no hay más” (Is. 45:22). El Hijo de Dios expresa la misma
petición: “Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os
haré descansar” (Mt. 11:28). De igual manera habló Jesús en Juan 7:37-38
“Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que cree en mí, como dice la
Escritura, de su interior correrán ríos de agua viva”. El llamamiento general
está implícito en la gran comisión al hablar de hacer discípulos a todas las
naciones (Mt. 28:19). Más adelante Juan eleva una invitación general en la
culminación del Apocalipsis a cualquiera que escuche la profecía: “Y el que
tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente”
(Ap. 22:17). Jesús aludió al aspecto universal o general del llamamiento
cuando habló de su muerte: “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos
atraeré a mí mismo” (Jn. 12:32).
Bruce Demarest ha tomado este último versículo como el llamamiento
reducido o eficaz que se dirige a los elegidos. Para apoyar esto él conecta el
verbo elkuo (atraer) en Juan 12:32 con el mismo verbo en Juan 6:64 (sic; se
refiere al v. 44): “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le
trajere”. Debido a que el contexto en Juan 12 se refiere a los judíos y
griegos (vs. 20-21), Demarest sugiere que el “a todos” del versículo 32 debe
referirse a los judíos y gentiles que serían atraídos para salvación por medio
de la muerte de Cristo. El punto está, entonces, en que la cruz hará
distinciones nacionales y estatus sociales insignificantes. En cambio, la
salvación de Cristo es universal y no está definida estrechamente en
términos nacionalistas.7
El punto de vista de Demarest convierte el “a todos” en “de todos los
tipos”, lo cual, aunque formalmente cierto, parece demasiado reduccionista
para el contexto de Juan 12. La intención de Cristo al proclamar su muerte
futura en este marco es para que “si alguno” le sirve, ha de seguirle (v. 26).
Hay una contingencia evidente que enfatiza el ejercicio humano de
arrepentimiento y fe (es decir, para convertirse en un seguidor o discípulo
genuino). Pero en Juan 6 la perspectiva no es la voluntad humana, sino la
necesidad del poder de Dios para capacitarnos a venir a Cristo. Juan 6:44 es
el llamamiento eficaz y Juan 12:32 se refiere al llamamiento general. El
verbo elkuo en Juan 6:44 no exige el mismo significado teológico preciso
expresado en Juan 12:32.
El llamamiento universal y la revelación general
El llamamiento /convicción de pecado no se basa en la revelación
general, una de las formas en las que opera la conciencia. Ciertamente, la
convicción es una obra del Espíritu Santo a través de la conciencia. Sin
embargo, simplemente porque la conciencia funciona usando la revelación
general y es condenatoria (Ro. 2:15-16), no es el medio del llamado
general. El aspecto general del llamamiento sucede cuando la conciencia
funciona sobre la base de la revelación especial—la Palabra de Dios. La
revelación general imparte la seguridad de la existencia de Dios y nos deja
sin excusa alguna en cuanto al Dios verdadero; es condenatoria en
propósito. El llamamiento nos imparte la certeza de nuestra culpa y la
necesidad de recibir la redención ofrecida por Dios; es salvífico en
propósito.
No hay aspecto de la revelación general (“iluminación de la naturaleza”)
que pueda convencer o mediante el cual Dios llame a los pecadores a sí
mismo. H. C. Thiessen apela a la capacitación universal de la gracia
preventiva que habilita a todos los humanos para responder a la convicción
de pecado que proviene de la iluminación de la naturaleza. Él pregunta:
¿No ha extendido [Dios] suficiente gracia, incluso a los paganos del
corazón de África, para que tengan la capacidad de buscar más luz y de
aceptar a Cristo cuando sepan de él? ¿No es el conocimiento de Dios
que se adquiere de la naturaleza la base para la declaración de Pablo
que dice que los paganos “no tienen excusa” (Ro. 1:20)? ¿Acaso ellos,
si actuaran bajo la capacidad que le da la gracia preveniente, no
buscarían el verdadero evangelio y lo aceptarían cuando lo
encontrasen? Nos parece que el rechazo de la luz que tuvieron
originalmente, siendo capaces de vivir a la altura de esa luz, es la base
de su degeneración, como se explica en Romanos 1:18-32.8
Kenneth Kantzer también dice de la revelación general: “Por medio de
esta revelación cada alma es confrontada personal e individualmente por
Dios para convencerle de su pecado y del justo juicio de Dios y la
condenación que hay sobre ella (Jn. 16:6, 9), y para llamar a todos los
hombres en todas partes al arrepentimiento y a la decisión (Juan 1:9)”.9
Ambos autores ejercen un razonamiento erróneo. No hay buenas noticias
en cuanto al pecado, la justicia y el juicio en la revelación general; pues es
condenatoria en propósito (Ro. 1:20). Por supuesto, hay conocimiento
(“noticias”) trasmitidas en la revelación general pero no el evangelio
(buenas nuevas [noticias]). Y bíblicamente no es sostenible que se postule
una medida de gracia vivificante a cada individuo para que pueda tomar una
decisión libre y sin influencia, totalmente en contra de su naturaleza, su
pecado dominante y sus motivos egoístas.
El llamado y la gracia común
¿Es el llamamiento un aspecto de la gracia común? Es mejor decir que
“no”. La gracia común es algo común para todos. El llamamiento está
basado en la Palabra de Dios y tiene lugar solamente en conjunto con esa
Palabra y en quienes escuchan esa Palabra. La gracia común no es redentora
en su naturaleza; no lleva en sí algún plan de redención ni tampoco invita a
los hombres a aceptar el plan.
Puede ser resistido
Dios personificado en la sabiduría hizo intentos de acercamiento
fehacientes a los insensatos, los burladores y a los necios, pero ellos
persistieron en el rechazo (Pr. 1:20-23). Por lo tanto, él hace esta
advertencia: “Por cuanto llamé, y no quisisteis oír, extendí mi mano, y no
hubo quien atendiese, sino que desechasteis todo consejo mío y mi
reprensión no quisisteis, también yo me reiré en vuestra calamidad, y me
burlaré cuando os viniere lo que teméis” (Pr. 1:24-26). Dios llamó
insistentemente a su pueblo por medio de los profetas para que se volvieran
a él y a su pacto: “Heme aquí, heme aquí” (Is. 65:1), pero en su obstinación
le rechazaron. Dios había extendido su mano todo el día pero el pueblo se
rebeló (Is. 65:2) y sufrió las consecuencias de rechazar su llamado: “por
cuanto llamé, y no respondisteis; hablé, y no oísteis” (Is. 65:12).
Las palabras de lamentación de Jesús hacen recordar mucho el clamor de
la sabiduría: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a
los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la
gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!” (Mt. 23:37).
Luego, Esteban, en sus últimas palabras sobre la tierra, expone el rechazo
continuo de Israel sobre el llamado que Dios les hizo mediante los profetas:
“¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís
siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros”
(Hch. 7:51). También el autor de Hebreos alza su propia advertencia contra
la desobediencia al llamamiento de Dios: “Si oyereis hoy su voz, no
endurezcáis vuestros corazones, como en la provocación, en el día de la
tentación en el desierto” (He. 3:7-8; cf. v. 15).
El principio del llamamiento general y la resistencia a éste puede
encontrarse en Mateo 18:15, el cual se encuentra en un reconocido contexto
sobre la disciplina en la iglesia local, pero que tiene los ingredientes de
convicción/llamamiento: “Por tanto, si tu hermano peca contra ti, ve y
repréndele (elengcho, convéncelo) estando tú y él solos; si te oyere, has
ganado a tu hermano”. En otras palabras, cuando alguien está convencido
de su pecado por medio del llamamiento de Dios a través del Espíritu
Santo, él puede o no arrepentirse; (“dado el caso”). A decir verdad, al
aspecto general del llamamiento siempre se ha ofrecido resistencia y se ha
rechazado. ¿Hace esto que el llamamiento no sea sincero? No. La
incapacidad del pecador es moral, no física. El único obstáculo a la
obediencia es la propia voluntad malvada del pecador.10 Debido a que la
incapacidad del hombre no es física sino moral, él es responsable hasta de
aquello que no puede hacer. Si fuera física (una discapacidad de algún tipo,
cerebro dañado, etc.), la responsabilidad le sería quitada. La incapacidad
moral no quita esta responsabilidad. El hombre es responsable debido a su
naturaleza corrupta y su odio a Dios.
Puede parecer que el llamamiento general, al que siempre se le ofrece
resistencia, es por tanto una pérdida de tiempo y de energía divina. Pero
resulta útil lo que John Gill aporta diciéndonos que el llamamiento general
nunca se desperdicia, por varias razones. (1) Como resultado, algunos
pueden llegar a civilizarse más; (2) la condenación de los pecadores se
exacerba; y (3) algunos pueden escapar más de las contaminaciones del
mundo.11 W. G. T. Shedd nos brinda un listado parecido: (1) Se restringen
los extremos de la depravación; (2) se pospone el castigo del pecado; y (3)
un pecador puede responder al llamamiento general de tal manera no
redentora que lo lleve a investigar más, leer la Biblia y considerar la Palabra
de Dios. La revelación general no logra esto. Estas posibles reacciones del
hombre natural no significan que se esté haciendo más santo o que
realmente tenga un deseo por la santidad.12
La culpabilidad de los que siempre se resisten
El llamamiento general siempre acompaña al mensaje del evangelio;
todos los que escuchan son invitados sincera e indiscriminadamente a venir
y ser salvos. Y aunque el aspecto general del llamamiento de Dios a la
salvación siempre es rechazado como tal, la responsabilidad de esto va a ser
siempre de quien lo rechaza. Su incapacidad de no poder hacer otra cosa, no
mitiga o elimina su culpabilidad por no responder positivamente. Un Dios
perfectamente justo y equitativo se “reirá” de la calamidad de quienes
rechacen su llamado (Pr. 1:25-26)— figura de burla divina que sus
enemigos se han ganado totalmente.
En la parábola de la fiesta de bodas, aquellos que no aceptaron la
invitación que el rey ofreció generosamente, se convierten en objetos de su
ira, y por su desdén, pagaron con sus vidas y con la destrucción de su
ciudad (Mt. 22:1-14). En su contexto, esto se refiere al gran número de
llamados que Cristo hizo a Israel para que se arrepintieran y aceptaran el
programa de su reino, tal y como se profetizó en el Antiguo Testamento,
pero el Israel del primer siglo pagó por su incredulidad con la destrucción
de Jerusalén y la subsiguiente dispersión de la nación, una dispersión de la
cual no se recuperará hasta que Dios derrame su gracia eficaz en su llamado
especial en el escatón (cf. Zac. 12:10).
Durante el período de tribulación Dios derramará su retribución sobre
quienes no siguieron el llamado de su Espíritu y no obedecieron el
evangelio del Señor Jesucristo (2 Ts. 1:7-9). De igual manera, el autor de
Hebreos advierte contra el rechazo al llamado de Dios, usando la
retribución de la desobediencia de la ley de Moisés como contraste o
analogía (He. 12:25).
El Aspecto Eficaz
Cuestiones a tener en cuenta en el tema de la salvación
El aspecto eficaz del llamamiento de Dios logra o produce lo que el
aspecto general del llamamiento tiende a lograr o a producir. Es la obra u
operación directa del Espíritu Santo que trae al pecador elegido a la fe y al
arrepentimiento, de las tinieblas a la luz, de la esclavitud a la libertad, del
pecado a la comunión con Jesucristo. Es el aspecto que implementa o
realiza la elección (Ro. 8:28; 11:29).13 En la parábola de la gran cena, el
llamado es enviado a todos, pero el aspecto que trae solo algunos a la mesa
es “imperativo” (anagkadzo, forzar; Lc. 14:23). Wayne Grudem lo explica
con mucha exactitud: “El llamamiento eficaz es un acto de Dios el Padre,
por medio de la proclamación humana del evangelio, en el que convoca a
las personas a que acuden a él de manera tal que responden en fe
salvadora”.14 E. Y. Mullins lo dice de esta manera: “El evangelio es eficaz
con algunos y no lo es con otros porque la gracia de Dios es funcional en
uno más allá del grado de su acción en el otro”.15
Hay varias expresiones para referirse a la meta o propósito final del
llamamiento eficaz, pero todos ellos son sinónimos teológicamente
hablando—salvación. Los pecadores son llamados a la obediencia a la fe
(Ro. 1:5), a la comunión de Jesucristo, el Hijo (1 Co. 1:9), a la herencia de
una bendición (1 P. 3:9), a la libertad (Gá. 5:13), a la paz (1 Co. 7:15, en el
contexto de la relación esposo-esposa), a la santidad (1 Ts. 4:7), a la vida
eterna (1 Ti. 6:12) y al reino y la gloria de Cristo (1 Ts. 2:12).
Aunque el llamamiento de Dios siempre es rechazado o resistido en
cuanto a su aspecto general, éste no es finalmente rechazado o resistido por
los pecadores elegidos a causa del aspecto eficaz. El llamamiento eficaz
produce la respuesta voluntaria de la persona, la respuesta de
arrepentimiento y fe. Norman Geisler16 y muchos otros se confunden en
este punto y malinterpretan lo que a menudo se le llama gracia irresistible,
un sinónimo teológico para el llamamiento eficaz. Este término significa
sencillamente que el llamamiento eficaz no es resistido finalmente y que
termina en la salvación; lo que no significa es que el llamamiento de Dios
no puede ser resistido. Por lo tanto, para éstos es irrelevante aducir textos
que hablen del llamamiento de Dios siendo resistido (Mt. 23:27; Lc 7:30;
Jn. 5:40; Hch. 7:51; et al.). El aspecto general del llamamiento da pie a tales
ejemplos.
Estos también sugieren que el llamamiento eficaz es coercitivo y, como
tal, hace que la gente ejercite una fe contraria a sus capacidades volitivas y
motivos dominantes. Esta crítica también está fuera de lugar. Es decir, hay
una respuesta humana necesaria para el llamamiento eficaz; ésta no viola la
voluntad (o, libertad) humana. Esta respuesta necesaria se ve en las
invitaciones divinas a ser salvos; todas van dirigidas a la voluntad humana.
Cristo llama, “Venid a mí” (Mt. 11:28); Juan habla de “recibir” a Cristo (Jn.
1:11-12); Cristo también dice: “He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si
alguno oye mi voz [llamado] y abre la puerta” (Ap. 3:20); y “el que tiene
sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente” (Ap.
22:17). Todas estas exhortaciones e invitaciones han de entenderse de que
nadie es llevado (de manera eufemística) a rastras y gritando a lo largo del
umbral de la fe, por así decirlo, como si se tratara de cierta contravención
irresistible de sus facultades racionales y volitivas.
Millard Erickson insinúa que el llamamiento eficaz es solo un poco mejor
para los elegidos que la gracia preveniente. Es una “obra intensa y efectiva
del Espíritu Santo” luego de lo cual viene la conversión y la regeneración.17
Sin embargo, probablemente sea mejor considerar el llamamiento eficaz
como regeneración en sí (es decir, impartición de vida) que asegura la
respuesta inmediata de arrepentimiento y fe del pecador.
La vasta mayoría de los textos que tienen que ver con el llamamiento se
refieren al llamamiento eficaz. Los siguientes son un número selecto; y,
aunque el llamamiento soteriológico fue necesario en los tiempos del
Antiguo Testamento, éste no explica en detalle algunos de los procesos u
obras internas relacionadas con la experiencia de la salvación. (En el Salmo
65:4 está implícito el llamamiento eficaz—“Bienaventurado el que tú
escogieres y atrajeres a ti, para que habite en tus atrios”. También el
remanente escatológico de creyentes son los que “él habrá llamado” [Jl.
2:32]).
Jesús tuvo mucho que decir acerca del llamamiento eficaz de Dios. Él le
responde a sus implacables enemigos: “Viene la hora, y ahora es, cuando
los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que la oyeren vivirán” (Jn.
5:25). Este llamamiento contrasta con el del versículo 28 en donde “todos
los que están en los sepulcros” oirán el llamamiento divino y saldrán en
forma de resurrección física. Jesús también se refiere al llamamiento en
Juan 6:45, observando que esto es una enseñanza que proviene de lo
profundo de Dios: “todo aquel que oyó al Padre, y aprendió de él, viene a
mí”. Luego añade un poco más: “ninguno puede venir a mí, si no le fuere
dado del Padre” (Jn. 6:65). La garantía de que sus ovejas elegidas se reúnen
en el rebaño se halla aquí: “Mis ovejas oyen mi voz” (Jn. 10:27; cf. vs. 3-4
donde las ovejas escuchan y conocen la voz del pastor).
En numerosas ocasiones el apóstol Pablo identifica el llamamiento eficaz
con los que se convierten en santos o con la formación de un grupo de
redimidos que se beneficia de ese llamado. Por ejemplo, él se dirige a los
creyentes en Roma diciéndoles los “llamados a ser de Jesucristo” (Ro. 1:6)
y los que son “llamados a ser santos” (Ro. 1:7). Todas las cosas obran para
bien, “a los que conforme a su propósito son llamados” (Ro. 8:28). “Todas
las cosas” en este contexto se refieren a la cadena eterna que lleva la
elección hasta la glorificación. Los corintios eran aquellos que Dios
“[llamó] a la comunión con su Hijo Jesucristo” (1 Co. 1:9). El evangelio es
“poder de Dios, y sabiduría de Dios” para “los llamados” (1 Co. 1:24). Los
creyentes han sido llamados “con llamamiento santo” según la gracia de
Dios que los eligió (2 Ti. 1:9), y el autor de Hebreos se dirige a los
hermanos cristianos y los llama “participantes del llamamiento celestial”
(He. 3:1; cf. 9:15).
La regeneración y el llamamiento parecen ser una misma cosa18 pero
algunos establecen una distinción. Berkhof, por ejemplo, ve algunas
diferencias técnicas entre las dos, con la regeneración precediendo al
llamamiento.19 En este pensamiento, la regeneración implanta un oído
espiritual para que el pecador pueda escuchar y obedecer el llamado de
Dios. John Murray coloca la regeneración después del llamamiento.20
Demarest separa el llamamiento y la regeneración porque piensa que la
división es bíblica pero también porque ayuda a “evitar la dificultad de
declarar, por lo menos lógicamente, que la regeneración precede a la
creencia personal en el evangelio, el arrepentimiento de pecados y la
confianza sincera en Jesucristo”.21 Para él, el llamamiento es “un
movimiento preliminar a la regeneración; pero que no llega a lograr en los
creyentes una nueva creación radical (2 Co. 5:17), por medio de la cual esta
última es parte de la naturaleza divina (2 P. 1:4)”.22 Evidentemente, según
su su interpretación, llamamiento es la emisión de una pequeña cantidad de
vida espiritual que no logra alcanzar el don de la vida espiritual como tal en
la regeneración. En otras palabras, el llamamiento mitiga la depravación
total del pecador de cierta forma pero no lo suficiente para salvarlo; es “la
obra poderosa del Espíritu que vence el efecto destructor del pecado en los
corazones [no salvados]”.23 Sin embargo, se hace difícil concebir una casa
espiritual a medias entre la depravación total y la muerte y la vitalidad
espiritual y la vida. Una victoria parcial de la muerte espiritual en una
concesión no soteriológica es incomprensible y vacua desde el punto de
vista teológico. No se puede explicar cuánto difiere esto de la noción
arminiana de la gracia preveniente, excepto que para Demarest ésta llega a
los elegidos en el momento de la fe salvadora y no a todos en general.
William Klein, siguiendo el arminianismo clásico en este punto, dice que
el llamamiento “especifica el acto divino cuando Dios nombra o asigna
personas de entre los judíos y gentiles para que sean pueblo suyo”.24 Sin
embargo, la idea de “nombrar” o ser “nombrado” sencillamente no encaja
en la dinámica espiritual del llamamiento eficaz, especialmente en textos
como 1 Pedro 2:9 (llamados “de las tinieblas a su luz admirable”), 2:21
(“Pues para esto fuisteis llamados; porque también Cristo padeció por
nosotros, dejándonos ejemplo, para que sigáis sus pisadas”) y 3:9 (“no
devolviendo mal por mal, ni maldición por maldición, sino por el contrario,
bendiciendo, sabiendo que fuisteis llamados para que heredaseis
bendición”).
Hay que enfatizar que una persona no puede ser salva cuando quiera. El
mandamiento es, “Si oyereis hoy su voz, no endurezcáis vuestros
corazones” (He. 3:7-8, 15). Si el hombre fuese dejado a merced de su
voluntad depravada y sin ayuda, nadie sería salvo pues nadie busca a Dios
de manera natural (Ro. 3:11). Un énfasis desmedido sobre el libre albedrío
puede motivar a la complacencia sobre el pecado y la convicción porque el
pecador puede llegar a pensar que siempre puede, en cualquier momento,
clamar a Dios, o que puede hacer que Dios espere a salvarle hasta que a él
le dé la gana.
No viola la libertad humana
El llamamiento eficaz no fuerza u obstaculiza la voluntad humana. La
soberanía de Dios y la libertad del hombre forman un profundo misterio,
aun así ambos operan de manera compatible, y ambos han de tenerse en
cuenta si se quiere ser bíblico (cf. Pr. 21:1 y Jn. 6:45 con 2 P. 1:10; ver
ambos énfasis juntos en Hch. 16:14). Dios siempre tiene maneras de obrar
con la voluntad humana para que ésta, de manera libre y voluntaria, escoja
venir a Cristo para salvación,25 incluso siendo él quien instiga y controla
todo el asunto. En realidad, en última instancia, no hay sinergismo alguno
en el asunto. El llamado es totalmente de Dios.
Agustín habló de la gracia que renueva la voluntad y la restaura a su
verdadera libertad, para que escoja libremente el bien. No es una fuerza o
presión ajena a la voluntad. Ella le da a la voluntad la mayor libertad
posible, venciendo el deseo de resistir las oportunidades que le brinda para
que con certeza escoja a Dios.26 R. L. Dabney dice que la regeneración
influye en los hábitos del alma (la disposición, la inclinación, etc.), y de
esta manera influye en la voluntad.27
Se basa en el propósito eterno
La máxima y principal razón del llamamiento eficaz es el propósito
eterno de Dios. Dios llamó a los pecadores a la salvación con un
llamamiento santo “según el propósito suyo” (2 Ti. 1:9). A los creyentes se
les llama “vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria”,
una descripción a la cual Pablo añade: “a los cuales también ha llamado,
esto es, a nosotros” (Ro. 9:23-24). En este texto el llamamiento tiene sus
bases en el propósito y preparación divinos, razón por la cual son pre-
temporales en alcance. Por eso, la razón principal o propósito eterno del
llamamiento es la elección divina. Entonces, la elección y el llamamiento
son, por lo tanto, coextensivos: “Y a los que predestinó, a éstos también
llamó” (Ro. 8:30). Así de claro, aunque con diferentes palabras, Pablo
vincula el llamamiento divino al decreto previo de la elección soteriológica:
“a lo cual [o sea, la elección del versículo que precede] los llamó mediante
nuestro evangelio” (2 Ts. 2:14). No hay adición ni sustracción del número
de los elegidos, de aquellos que fueron llamados con llamamiento eficaz.
Implementado por la Palabra de Dios
El agente crucial del llamamiento eficaz a la salvación personal es la
Palabra de Dios. El llamamiento es una operación del Espíritu Santo a
través de la revelación especial de Dios. El instrumento como tal es la
Palabra; el poder eficaz del llamamiento es el Espíritu Santo. En el texto
que acabamos de citar (2 Ts. 2:14), Pablo abiertamente conecta la
instrumentalidad del llamamiento eficaz con el evangelio que él y los suyos
predicaban. La experiencia genuina de conversión de los tesalonicenses era
debido a la venida del mensaje del evangelio de una manera
significativamente poderosa. Pablo escribe: “nuestro evangelio no llegó a
vosotros en palabras solamente, sino también en poder, en el Espíritu
Santo” (1 Ts. 1:5). De una manera menos directa, Pablo también vincula el
llamamiento salvífico al mensaje de la muerte expiatoria de Cristo: “Porque
la palabra de la cruz... a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de
Dios” (1 Co. 1:18).
El énfasis que aquí se hace sobre el papel del Espíritu Santo en el
llamamiento eficaz sobresale como lo principal dentro de la configuración
administrativa del Dios trino, o a lo que se le llama la trinidad económica.
En esta disposición el Padre es el primero, el Hijo el segundo, y el Espíritu
es la tercera persona. Aunque coiguales en cada perfección de la deidad,
existe una subordinación funcional entre las personas de la trinidad; y en el
orden jerárquico del uso, el Espíritu es técnicamente el miembro “operante”
de la deidad, y por tanto, su función ha sido resaltada en el ministerio
divino del llamamiento. Pero en sí, el Padre es el agente máximo y
específico del llamamiento divino (cf. Jn 6:45; Ro. 8:28-30; 1 Co. 1:8; Gá.
1:15; Ef 1:17-18; 2 Ti. 1:8-9; et al.), aunque, como hemos visto
anteriormente, el Hijo también participa, siendo el agente mediador de la
deidad, (Mt. 11:28; Jn. 1:11-12; 5:25; 10:27; Hch. 16:14; et al.).
Es irrevocable
El llamamiento especial cumplirá infaliblemente su propósito final de
traer a los pecadores escogidos a Cristo y a la inevitable gloria de su
bendición eterna y final. En la cadena de oro de Pablo que se expande entre
las dos eternidades, por así decirlo, aquellos a quienes llamó también
glorificó (Ro. 8:30). Puede que se espere ver aquí un tiempo futuro para el
verbo glorificar en este texto (es decir, “él glorificará”) pero el estado
presente posicional del creyente y la certeza de la glorificación final que
esto encierra le lleva a emplear el aspecto aoristo del verbo doxa (glorificar)
obviamente en un sentido proléptico, “insinuando la certeza de su
cumplimiento”.28 La glorificación es un asunto ya hecho para el creyente
porque toda la experiencia de la salvación diseñada y vista desde la
perspectiva eterna de Dios es final y sin posibilidad de ser alterada. Este es
el sentido de las palabras de Pablo en Romanos 11:29 (“Porque irrevocables
son los dones y el llamamiento de Dios”) y 1 Tesalonicenses 5:24 (“Fiel es
el que os llama, el cual también lo hará”).
La explicación que da Bavinck de los tres “tiempos” del llamamiento le
da una buena perspectiva a la doctrina. Los creyentes son “los llamados”
(Ro. 1:6), que participan en un llamamiento celestial (He. 3:1) y que están
siendo llamados continuamente en un sentido real al reino de Dios hasta
que finalmente lo hereden (1 Ts. 2:12; 5:24).29
1 J. I. Packer, EDT, s.v. “Calling”, 184.
2 Una buena explicación de este asunto puede encontrarse en H. C. Thiessen, Lectures in
Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1949), 155-156, 231.
3 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trad. John Vriend, ed. John Bolt, 4 tomos (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003-08), 4:29, 33, 41.
4 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 548.
5 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 791.
6 Charles Hodge, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2010), 679.
7 Bruce Demarest, The Cross and Salvation (Wheaton, IL: Crossway, 1997), 226.
8 Thiessen, Lectures in Systematic Theology, 231.
9 Kenneth Kantser, “The Communication of Revelation”, The Bible, the Living Word of God,
ed. Merrill Tenney (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1968), 67.
10 Strong, Systematic Theology, 791.
11 John Gil, Body of Divinity (edición reimpresa, Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 540.
12 W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Filadelfia:
Presbyterian & Reformed, 2003), 780-782. La idea de Shedd en este caso es parte de lo
que los teólogos reformadores llaman “gracia preparatoria”, gracia que ha sido dada
solamente a los elegidos. La explicación de Bavinck acerca de los beneficios del llamado
general, incluyendo la idea de la gracia preparatoria para los elegidos, da a qué pensar.
Reformed Dogmatics, 4:38-40. En lo personal no estoy completamente convencido
acerca de la idea de lo preparatorio como se presenta en el llamado general.
13 Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:43-44.
14 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 726.
15 E. Y. Mullins, The Christian Religion in its Doctrinal Expression (Valley Forge, PA:
Judson, 1917), 343.
16 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House,
2002-05), 3:377, 485.
17 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 941.
18 Strong, Systematic Theology, 793; John Piper, Desiring God: Meditations of a Christian
Hedonist (Portland, OR: Multnomah, 1986), 57; Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:41-53.
19 Berkhof, Teología Sistemática, 562.
20 John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1955), 115, 119-120.
21 Demarest, The Cross and Salvation, 227.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 William Klein, The New Chosen People of God: A Corporate View of Election (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1990), 212.
25 Strong, Systematic Theology, 792-93; Shedd, Dogmatic Theology, 332.
26 Agustín, Answer to the Two Letters of the Pelagians, 1.37.
27 R. L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Baker, 1985), 578, 584.
28 John Murray, The Epistle to the Romans, NICNT, 2 tomos (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1965), 1:321.
29 Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:99.
Capítulo 39
La Regeneración
El Significado de Regeneración
Definición
La regeneración es la impartición instantánea sobrenatural de vida
espiritual a los espiritualmente muertos. Las definiciones dadas por otros
teólogos dicen en esencia lo mismo y vale la pena citarlas. Por ejemplo A.
H. Strong dice, “La regeneración es el acto de Dios por el cual se santifica
la disposición rectora del alma, y por la cual, mediante la verdad como
medio, se asegura el primer ejercicio santo de esta disposición”.1 Wayne
Grudem la enmarca de esta manera: “La regeneración es el acto secreto de
Dios mediante el cual nos imparte una vida espiritual nueva”.2 Lewis
Sperry Chafer enfatiza la impartición de una nueva naturaleza: La
regeneración es ser “participantes de la naturaleza divina al impartirles la
misma vida de Dios... recibir la naturaleza divina significa que la persona
que ha sido bendecida de este modo ha nacido de Dios”.3 La definición de
Louis Berkhof es más amplia, preservando una distinción entre el
engendramiento de una nueva vida y el nacimiento o alumbramiento de la
nueva vida “de esas escondidas profundidades”4 en el alma humana: “La
regeneración consiste en la implantación del principio de la nueva vida
espiritual en el hombre, en un cambio radical de la disposición regente del
alma, la cual bajo la influencia del Espíritu Santo, da nacimiento a una
nueva vida que se mueve en dirrección hacia Dios. En principio este cambio
afecta al hombre completo: en su intelecto... en su voluntad... y en sus
sentimientos o emociones”.5 Todas estas definiciones están diciendo lo
mismo, y los diferentes matices que expresan no le añaden ni le restan a la
idea fundamental de que la regeneración es la impartición de vida espiritual.
Prueba Bíblica
El sustantivo regeneración aparece solamente dos veces en el Nuevo
Testamento. Uno se encuentra en Mateo 19:28, un texto en el cual Jesús se
refiere al nuevo orden social y espiritual inaugurado por su reino mesiánico:
“De cierto os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se
siente en el trono de su gloria, vosotros que me habéis seguido también os
sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel”. La otra
referencia, Tito 3:5, tiene un sentido más directamente soteriológico: “nos
salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su
misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el
Espíritu Santo”.
Hay un número de sinónimos para regeneración, tal es el caso de la
metáfora del nacimiento “no nacieron de sangre, ni de la voluntad de la
carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios” (Jn. 1:13, LBLA) y
“nacido de Dios” (1 Jn. 3:9). Pedro también habla de que “nos ha hecho
nacer de nuevo a una esperanza viva, mediante la resurrección de Jesucristo
de entre los muertos” (1 P. 1:3; cf. 1:23; Jn. 3:3, LBLA). Santiago también
usa el lenguaje relacionado con nacimiento para hablar de la impartición de
vida nueva: “En el ejercicio de su voluntad, él nos hizo nacer por la palabra
de verdad” (Stg. 1:18).
El apóstol Pablo usa el lenguaje de la creación para referirse a la
regeneración: “De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las
cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas” (2 Co. 5:17). Él le
da a regeneración el término de “creados en Cristo Jesús para buenas obras”
(Ef. 2:10). También habla del “nuevo hombre, creado según Dios en la
justicia” (Ef. 4:24).
Al referirse a la regeneración del remanente de creyentes de Israel en el
escatón, Dios promete por medio del profeta Ezequiel: “Os daré corazón
nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra
carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne” (Ez. 36:26). En
la plataforma para su reino mesiánico y su sociedad regenerada en esencia,
Jesús habla de los ciudadanos de ese día como “los de limpio corazón” (Mt.
5:8).
Cristo también emplea la metáfora de la resurrección de la muerte
espiritual para describir la vida espiritual que iba a impartir: “De cierto, de
cierto os digo: Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos oirán la voz
del Hijo de Dios; y los que la oyeren vivirán” (Jn. 5:25).
En los tiempos veterotestamentarios también se habló de regeneración,
aunque es más difícil de detectar debido a la diferencia en nomenclatura. En
otras palabras, la terminología para regeneración es diferente, pues se
expresa en términos de responsabilidad personal de la obediencia a Dios
durante la dispensación de la ley. Así, el Antiguo Testamento enfatiza los
efectos del nuevo nacimiento como evidencias de la regeneración. Se
presuponía que había regeneración si la persona obedecía a Dios y guardaba
la ley de Moisés, como Dios mandaba. Desafortunadamente, tal énfasis
sobre estos efectos del nuevo nacimiento ha sido confundido con la
salvación por obras.
En las llanuras de Moab, en la reiteración que hace Moisés del pacto,
justo antes a la entrada de Israel a Canaán, Dios exclama con gran anhelo,
“¡Oh si ellos tuvieran tal corazón que me temieran, y guardaran siempre
todos mis mandamientos, para que les fuera bien a ellos y a sus hijos para
siempre!” (Dt. 5:29, LBLA). “Temer a Dios” en el lenguaje del Antiguo
Testamento es sencillamente ejercer la fe salvadora y preservadora. El
punto es que se necesitaba un corazón nuevo y regenerado para agradar a
Dios y guardar sus mandamientos, pero la ley mosaica como tal no era la
provisión específica para esa nueva vida ni tampoco brindaba el poder para
vivir diariamente en la experiencia de vida nueva. Este nuevo corazón
estaba disponible pero no se especificaba dentro del pacto de la ley. Ya al
final de su discurso, Moisés señala esta misma verdad: “Pero hasta hoy
Jehová no os ha dado corazón para entender, ni ojos para ver, ni oídos para
oír” (Dt. 29:4).
Moisés usa la metáfora de la circuncisión de corazón para describir la
regeneración que se necesitaba para obedecer a Dios. El mandamiento era:
“Circuncidad, pues, el prepucio de vuestro corazón, y no endurezcáis más
vuestra cerviz” (Dt. 10:16). La nomenclatura del Nuevo Testamento
sencillamente usa la metáfora del nacimiento para la misma transacción
espiritual: “es necesario nacer de nuevo.” (Jn 3:7). Y Moisés declara como
anticipación al nuevo pacto: “Y circuncidará Jehová tu Dios tu corazón, y el
corazón de tu descendencia, para [prep. lamedh, “a fin de”] que ames a
Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, a fin de que vivas”
(Dt. 30:6). Jeremías de igual manera le dice a Israel: “Circuncidaos a
Jehová, y quitad el prepucio de vuestro corazón” (Jer. 4:4).
La circuncisión espiritual o de corazón, como metáfora, puede hacer que
se aprecie más al contrastarse con un corazón incircunciso. Una vez más, es
el profeta Jeremías quien iguala la incircuncisión con apostasía, idolatría y
deslealtad desmedida a Dios y la adoración a Yaveh. En la teocracia, la
adoración a Yaveh era la religión oficial del estado como se ordenaba en el
pacto legislativo.
He aquí que vienen días, dice Jehová, en que castigaré a todo
circuncidado, y a todo incircunciso; a Egipto y a Judá, a Edom y a los hijos
de Amón y de Moab, y a todos los arrinconados en el postrer rincón, los que
moran en el desierto; porque todas las naciones son incircuncisas, y toda la
casa de Israel es incircuncisa de corazón (Jer. 9:25-26).
Hay otras expresiones del Antiguo Testamento que colocan la
regeneración dentro de lo que pudiera parecer una religión que se basa en
las obras; entre ellas tenemos Isaías 1:17, la cual es la demanda legal de
acuerdo al pacto que el profeta hace contra la nación de Israel por su
apostasía. Este texto dice: “aprended a hacer el bien; buscad el juicio,
restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda”. Tal
acción fue acreditada a Josías como evidencia de su fe personal y su
fidelidad a Dios y al pacto (es decir, en su obediencia a la ley que nació de
un corazón regenerado): Josías “juzgó la causa del afligido y del
menesteroso, y entonces estuvo bien. ¿No es esto conocerme a mí?” (Jer.
22:16). Miqueas dice de manera similar: “Oh hombre, él te ha declarado lo
que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer justicia, y amar
misericordia, y humillarte ante tu Dios” (Mi. 6:8). En el exilio, Daniel dio
testimonio acerca del Dios verdadero haciendo un llamado a
Nabucodonosor a que ejercitase la fe salvadora, la cual se mostraría de la
misma manera que se muestran algunas de las marcas que reflejan la
obediencia a la revelación del Dios verdadero: “Por tanto, oh rey, acepta mi
consejo: tus pecados redime con justicia, y tus iniquidades haciendo
misericordias para con los oprimidos, pues tal vez será eso una
prolongación de tu tranquilidad” (Dn. 4:27).
Análisis
Un cambio de corazón o disposición dominante
La regeneración es un cambio completo de la disposición rectora o
dominante del individuo. Antes del nuevo nacimiento, la actitud dominante
del corazón que controlaba nuestros motivos dominantes era la hostilidad,
la enemistad y el odio hacia Dios y las cosas espirituales. Es decir, nuestra
dirección e inclinación en los asuntos espirituales, el “que decide” en la
psique humana, estaba lejos de Dios, metido en el lodo de su total
incapacidad de hacer cualquier tipo de búsqueda autónoma de Dios y
despojado de poder alguno para responder correctamente a su llamado
convincente. La resistencia a Dios y la perversión de su bondad reveladora
son características distintivas del hombre natural (Ro. 1:18-32). Por lo
tanto, la disposición dominante ha de dirigirse primero en la aplicación
subjetiva al pecador del ordo salutis [orden de la salvación]. Sus motivos
dominantes han de ser transformados de las tinieblas a la luz y de la muerte
a la vida para que pueda ser capaz de dar una respuesta positiva al llamado
del Espíritu Santo por medio del evangelio. Esta transformación se logra
por el milagro moral de la regeneración y por eso precede los otros actos de
la participación humana en el suceso general y el proceso de salvación.
Jesús empleó una figura agraria para ilustrar el cambio de corazón que se
necesita para manifestar un estilo de vida que agrade a Dios: “O haced el
árbol bueno, y su fruto bueno, o haced el árbol malo, y su fruto malo;
porque por el fruto se conoce el árbol... El hombre bueno, del buen tesoro
del corazón saca buenas cosas; y el hombre malo, del mal tesoro saca malas
cosas” (Mt. 12:33, 35). La primera promesa del nuevo pacto que Dios hará
con la casa de Israel y la casa de Judá en el escatón es “Daré mi ley en su
mente, y la escribiré en su corazón” (Jer. 31:33). Esta es una manera
indirecta de decir que Israel necesita un cambio en las disposiciones
dominantes de sus ciudadanos antes que alguien pueda invocar al Señor y
entrar en la era dorada de la gracia milenaria como ciudadanos redimidos.
Este cambio divinamente unilateral también es la promesa de Dios por
medio del profeta Zacarías al Israel de los últimos tiempos: “Y derramaré
sobre la casa de David, y sobre los moradores de Jerusalén, espíritu de
gracia y de oración; y mirarán a mí, a quien traspasaron” (Zac. 12:10). Será
solamente entonces que será quitada la rebelión y la apostasía que ha
caracterizado a la nación durante el tiempo de los gentiles y será
reemplazada con fe y obediencia a su Dios y al pacto.
Un milagro instantáneo
El nacimiento es un suceso, no un proceso largo o extendido que dure
toda la vida. Ningún sistema de educación cristiana o de formación en un
ambiente cristiano puede producir el nuevo nacimiento; esta es, no obstante,
una de las declaraciones de Horace Bushnell. (Él apoyaba la idea de la
formación cristiana, es decir, que alguien pudiera crecer en ciertas
condiciones sin que alguien sospechara que no fuese cristiano). En
resumen, no hay terreno intermedio entre la muerte y la vida, y la transición
entre una y la otra es instantánea. Las valoraciones de Strong en cuanto a
esto están en lo cierto: “[La regeneración] es un cambio instantáneo; en un
área del alma debajo de la conciencia, y por lo tanto, se conoce solo por los
resultados... La regeneración no es una obra gradual”.6
Jesús, de manera intencional y concisa, estructura la elección entre él y
todos los rivales que compiten por nuestra lealtad (juntamente con la vida
posterior que acompaña a cada opción) diciendo: “Ninguno puede servir a
dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al uno y
menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas” (Mt. 6:24).
En ese contexto, el dinero es el rival por el afecto que es exclusivo de
Cristo, pero el principio es claro, no existen términos medios entre el amor
y el odio hacia él. Pablo también testifica del milagro de la regeneración
que trazó una línea de demarcación precisa y definida entre la vida vieja y
la nueva: “Porque nosotros también éramos en otro tiempo insensatos,
rebeldes, extraviados, esclavos de concupiscencias y deleites diversos...
Pero cuando se manifestó la bondad de Dios... nos salvó... por el
lavamiento de la regeneración” (Tit. 3:3-5). Aquí vemos que en la vida de
los creyentes hay un “éramos en otro tiempo” y un “pero cuando”, y el
cambio (el “cuando...por”) es el milagro instantáneo de la regeneración.
Solamente una obra de Dios
El hombre es el agente pasivo en la regeneración, él es el receptor. Él no
puede aportar o hacer contribución alguna a la regeneración. La
depravación/incapacidad total y la parálisis moral del hombre natural lo
deja sin poder alguno para iniciar cualquier tipo de intento de acercamiento
a Dios en busca de misericordia o para cualquier tipo de respuesta favorable
o correcta a los acercamientos que Dios ha hecho mediante su llamamiento.
En él como tal, su condición moral no le resulta de ayuda en lo absoluto. Él
depende de Dios y nadie más para que le imparta la vida y la energía
necesaria para sacarlo de su estado de perdición. John Murray expone el
asunto con su acostumbrada claridad:
Si sucediera que en la regeneración nosotros no fuéramos el agente
pasivo, el objeto de una acción de la cual solo Dios es el agente, entonces
no hubiera ningún evangelio. A menos que Dios, en su gracia activa y
soberana, hubiese vuelto nuestra enemistad en amor y nuestra incredulidad
en fe, nunca hubiésemos dado la respuesta de amor y fe.7
Aunque el hombre es esencialmente pasivo, él ejercitará la disposición
dominante despertada en arrepentimiento y fe. La regeneración como tal
ocurre debajo de la conciencia. El hombre es consciente, pero no lo es
respecto a la agencia regeneradora de Dios. La conversión y la santificación
son los resultados de la regeneración, los cuales son inmediatos y
reconocibles de manera consciente. El comienzo es una cosa; el
conocimiento de ese comienzo es otra, pero este será la consecuencia
inmediata e inevitable.8
La regeneración es la obra unilateral de Dios. El arrepentimiento y la fe
son la responsabilidad del pecador (es decir, su respuesta participativa
dentro de la obra rectora de Dios en la salvación). El mensaje divino en la
Palabra de Dios no es “naced de nuevo”, sino más bien, “deben nacer de
nuevo”, enfatizando en la pasividad esencial del hombre natural y su
necesidad de que se actúe sobre él a causa de estar muerto espiritualmente.
Presentamos una selección de información bíblica acerca de la idea de
que el pecador es el recipiente y no el agente activo en la regeneración. Juan
está claro en que la persona regenerada no ha nacido espiritualmente por su
descendencia sanguínea ni por decisión humana, “sino de Dios” (Jn. 1:13).9
Según Pablo, sólo Dios es el que “confirmará hasta el fin” al creyente (1
Co. 1:8). Esto implica que el principio, la continuidad y el final de la vida
regenerada de un santo están en manos divinas. Él también le da un nombre
a la experiencia de salvación del creyente: “somos hechura suya, creados en
Cristo Jesús para buenas obras” (Ef. 2:10). Y Pedro le añade su testimonio a
la acción unilateral de Dios en el nuevo nacimiento diciendo que “nos hizo
renacer para una esperanza viva” (1 P. 1:3).
Como obra de Dios, la regeneración no solamente es monergista (o
unilateral) sino, más específicamente, precede al arrepentimiento y a la fe.10
Textos
Moisés le prometió a Israel: “circuncidará Jehová tu Dios tu corazón, y el
corazón de tu descendencia, para (prep. lamedh, “para que de esa manera,”
“a fin de que”) que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu
alma, a fin de que [prep. lema’an, “para que de esa manera”] vivas” (Dt.
30:6). La circuncisión espiritual, una metáfora para la regeneración en el
Antiguo Testamento, precede y produce el amor que se necesita hacia Dios
para que se pueda vivir espiritualmente. Con la misma construcción
gramatical, Dios promete, por medio de Jeremías, la regeneración
escatológica y el regreso a la tierra del remanente judío: “Y les daré corazón
para que me conozcan que yo soy Jehová; y me serán por pueblo, y yo les
seré a ellos por Dios; porque se volverán a mí de todo su corazón” (Jer.
24:7). Dados los miles de años de su apostasía, esta fe sincera es una
capacidad que solo el Dios del pacto puede otorgar sobre su pueblo
escogido, y su deleite es hacer eso en el escatón, justo antes del reino
milenario.
Sofonías apela a la gracia soberana y regeneradora de Dios como el
medio de conversión de una hueste de gentiles en el escatón: “En aquel
tiempo devolveré yo a los pueblos [’amim, Gentiles cuando aparece en
plural] pureza de labio [lit., “un labio puro”], para que [prep. lamedh, “a fin
de que”] todos invoquen el nombre de Jehová, para que le sirvan de común
consentimiento” (Sof. 3:9). Todo parece indicar que al acercarse la
regeneración masiva de Israel al final de los tiempos, de manera unilateral y
soberana, Dios actuará en la masa de gentiles con su poder regenerador.
Esto traerá como resultado que acudan a él en arrepentimiento y fe, y
unidos le den su servicio para ayudar a Israel a reunirse en la tierra
prometida (Sof. 3:10).
Ezequiel usa una construcción parecida para describir la gracia
regeneradora unilateral para el Israel de los tiempos finales: “Y les daré un
corazón, y un espíritu nuevo pondré dentro de ellos; y quitaré el corazón de
piedra de en medio de su carne, y les daré un corazón de carne, para que
[prep. lema’an, “a fin de que”] anden en mis ordenanzas, y guarden mis
decretos y los cumplan, y me sean por pueblo, y yo sea a ellos por Dios”
(Ez. 11:19-20). En otra ocasión Ezequiel vuelve a anunciar, de una manera
igualmente directa, la intención soberana de Dios para con Israel, su
resolución de arrepentimiento y fe y su final reunificación en la tierra: “Os
daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré
de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos, y
guardéis mis preceptos, y los pongáis por obra. Habitaréis en la tierra que di
a vuestros padres, y vosotros me seréis por pueblo, y yo seré a vosotros por
Dios” (Ez. 36:26-28).
Zacarías es bien claro al explicar la gracia soberana y unilateral de Dios
que será derramada por el Espíritu Santo y que traerá como resultado, (o
tiene el propósito de), el regreso futuro de Israel a su Mesías en una fe
personal en forma de arrepentimiento. “Sobre la casa real de David y los
habitantes de Jerusalén derramaré un espíritu de gracia y de súplica, y
entonces11 pondrán sus ojos en mí. Harán lamentación por el que
traspasaron, como quien hace lamentación por su hijo único; llorarán
amargamente, como quien llora por su primogénito” (Zac. 12:10, NVI).
Esto es totalmente un acto de la voluntad misericordiosa de Dios; pues no
hay nada en Israel que se merezca que Dios la mire y la favorezca.
Solamente la fidelidad de Dios a la promesa de su pacto, el cual se originó
como tal en su amor electivo, lo hace intervenir en la condición apóstata de
Israel. La cima de la perfidia de la nación será cuando hagan el tratado con
el falso Cristo al principio del período de la tribulación (Dn. 9:27). No
obstante, a Israel se le da el Espíritu en capacidad de gracia (gracia eficaz
es la idea) y en capacidad de hacer súplicas, ruegos o peticiones
(tachanunim, plural intensivo). Esta doble capacidad, mediada por el
Espíritu, resulta en la “mirada” de fe penitente de Israel a su Mesías
crucificado. Su doloroso arrepentimiento se describe detalladamente en los
versículos 11 al 14.
El apóstol Juan afirma, en un lenguaje inequívoco, que la regeneración es
un acto exclusivo de Dios que produce el estilo de vida de la fe en Cristo:
“Todo aquel que cree que Jesús es el Cristo, es nacido de Dios” (1 Jn. 5:1).
El verbo “creer” aquí se encuentra en el tiempo presente de pisteuo, y “es
nacido” es tiempo perfecto perfecto de gennao. Por tanto, el que cree que
Jesús es el Cristo ha nacido de Dios. La fe es la evidencia del nuevo
nacimiento el cual es obra de Dios en su totalidad (cf. otras evidencias del
nuevo nacimiento en 2:29; 3:9; 4:2-3, 7).
El arrepentimiento y la fe como “dones” de Dios
Decir que el arrepentimiento y la fe son dones de Dios implica que ha
habido una obra unilateral de Dios Espíritu Santo que permite ejercerlos.
Esto indica, además, que la regeneración es una obra solamente de Dios, un
monergismo divino sin el cual no habría ni siquiera fe penitente. El
arrepentimiento y la fe son dones de Dios y este aspecto será manejado en
los siguientes dos capítulos, pero se puede encontrar pruebas preliminares
en Hechos 5:32; 11:18; 14:27; Filipenses 1:29; 2 Timoteo 2:24-25 y 2 Pedro
1:3.
Depravación total/incapacidad
La Biblia deja claro que la persona que no ha sido salva está “muerta” en
sus delitos y pecados (Ef. 2:1) y por lo tanto ha de recibir vida antes de
responder de manera espiritual a Dios. Desde la perspectiva humana, la
regeneración o la vida eterna viene después de la fe; brota de la fe. Pero
desde la perspectiva divina, la regeneración precede a la fe. Los seres
humanos ven los resultados de la generación después que la gente cree, pero
no pueden ver el acto espiritual anterior, la regeneración misma. Es por eso
que llegan a la conclusión de que la fe viene primero. Y es que a veces la
Biblia la describe de esta manera, especialmente en exhortaciones a ser
salvo (por ejemplo, Jn. 3:16; 20:31; et al.).12 También el término “vida
eterna” incluye más que tan solo la impartición inicial de vida; ésta habla de
un “cambio total de vida” que es el resultado de esa impartición.13 Es decir,
la vida eterna o ser salvo puede entenderse como el paquete completo que
termina en gloria. Es natural que en el nivel humano esto fuese descrito
ocurriendo después de la fe salvadora.14
Se sabe que hay regeneración cuando se ven sus resultados
No hay explicación psicológica satisfactoria de cómo funciona el nuevo
nacimiento. Debido a que es una aplicación directa del poder de Dios sobre
la parte inmaterial de la constitución del hombre (o sea, el corazón, la
disposición dominante), no hay manera observable en que se pueda analizar
la regeneración a no ser por sus efectos y manifestaciones en el carácter y el
comportamiento. Jesús indica lo mismo cuando le explica a Nicodemo
acerca del nuevo nacimiento: “El viento sopla de donde quiere, y oyes su
sonido; mas ni sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo aquel que es
nacido del Espíritu” (Jn. 3:8). Merrill Tenney observa que “el origen y el
destino del viento es desconocido para aquel que lo siente y reconoce su
realidad. Del mismo modo, la nueva vida de quien ha nacido del Espíritu es
inexplicable por el razonamiento ordinario; y su resultado es impredecible,
aunque su realidad es innegable”.15 Este texto también pudiera traducirse de
esta manera: “El Espíritu sopla de donde quiere, y escuchas su voz, pero no
sabes de dónde viene ni a dónde va; de esta manera es todo aquel que es
nacido del Espíritu”.
La Obra de la Regeneración
La regeneración tiene a Dios como su autor, al Espíritu Santo como su
agente o causa eficaz y la Palabra de Dios como instrumento.16 Anthony
Hoekema observa, “La regeneración casi siempre ocurre durante la
predicación, la enseñanza o la lectura de la Biblia. Hemos aprendido de
Hechos 16:14 que la regeneración de Lidia tuvo lugar mientras escuchaba el
mensaje del evangelio que Pablo impartía”.17
Dios es el Autor
Esto fue demostrado ampliamente en el punto anterior pero vale la pena
repetirlo una vez más aunque de manera breve. Juan declara
específicamente que el nuevo nacimiento significa “nacer de Dios” (Jn.
1:13). Al referirse a los comienzos y continuidad de la iglesia local en
Corinto, Pablo le atribuye solo al poder de Dios cualquier cosa que sea
espiritualmente positiva: “Yo planté, Apolos regó; pero el crecimiento lo ha
dado Dios. Así que ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios, que
da el crecimiento” (1 Co. 3:6-7). Strong está en lo cierto al expresar: “El
poder que regenera es el poder de Dios, y aunque combinado con el uso de
medios, existe una operación directa de este poder en el corazón del
pecador el cual cambia su carácter moral”.18
El Espíritu es el Agente
El apóstol Juan es especialmente claro en este punto. En su discurso a
Nicodemo, Jesús dice que el nuevo nacimiento significa que se nace “del
Espíritu” (Jn. 3:8; cf. vs. 5-6).
El Significado de Arrepentimiento
La Terminología Veterotestamentaria
La palabra fundamental para arrepentimiento en el Antiguo Testamento
es nacham, que se deriva de la raíz del verbo que significa “sacar aliento de
lo hondo” y que denota una expresión de sentimiento profundo ya sea de
alivio o lamento.1 En el Antiguo Testamento casi siempre se usa para Dios,
pero no de manera exclusiva; los humanos también se arrepienten (ej., Job
42:6; Jer. 8:6; 31:19). En algunos textos del Antiguo Testamento la palabra
shub, que normalmente significa “cambiar de dirección” se traduce
arrepentir.2 Por ejemplo, en la gran oración de Salomón en la dedicación
del templo, él le recuerda a la nación que si, desde la tierra donde hayan
sido llevados cautivos, “recapacitan... y se arrepienten y te hacen súplica”
serán oídos (1 R. 8:47, LBLA). En Ezequiel 14:6 y 18:30 la frase
idiomática es shub weshashibu, que significa “arrepiéntanse y cambien de
dirección”.
La Terminología Neotestamentaria
El verbo metamelomai significa lamentar o sentir3 y enfatiza el
sentimiento de preocupación o pesar. Esto lo vemos en una de las parábolas
de Jesús en donde un segundo hijo es enviado a trabajar para su padre. Este
hijo primeramente rehúsa obedecer (“no quiero”), “pero después” cambió
de parecer (“se arrepintió”) y obedeció (“fue”; Mt. 21:29). Metanoeo, otro
verbo y el más común, da la idea de cambiar de mente.4 El mensaje de Juan
el Bautista es “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado”
(Mt. 3:2). El mensaje divino a la iglesia de Laodicea e, implícitamente, a la
mayoría de las otras iglesias en Asia Menor era “sé, pues, celoso, y
arrepiéntete” (Ap. 3:19). El sustantivo metanoia significa sencillamente
arrepentirse o cambiar de mente.5 La respuesta acertada de Juan el Bautista
a los fariseos y saduceos apóstatas que venían a él para bautizarse fue,
“¡Generación de víboras! ...Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento”
(Mt. 3:7-8).
Definición
Negativamente
Arrepentimiento no es simplemente reformación, portarse mejor, borrón y
cuenta nueva o hacer una nueva resolución. Todos estos son métodos de
autoayuda, que en el mejor de los casos, tratan tan solo algunos síntomas
pero nunca llegan al verdadero problema moral. Arrepentimiento tampoco
es simple perturbación emocional, aflicción, sentir pena por la situación en
que nos encontremos o por nuestro pecado. Como mostraremos, el
verdadero arrepentimiento tiene un aspecto emocional, pero una parte no
debe sustituir al todo.
Hay muchos ejemplos bíblicos de aflicción por el pecado y por
reconocimiento de pecado que no son casos de verdadero arrepentimiento.
Faraón (Éx. 9:27), Balaam (Nm. 22:34), Acán (Jos. 7:20), el rey Saúl (1 S.
15:24) y Judas Iscariote (Mt. 27:4) todos ellos confesaron haber pecado (cf.
también Esaú en He. 12:27). Sin embargo, ninguno de ellos llegó a alcanzar
el arrepentimiento que es un regalo de Dios y que produce un “fruto”
inevitable y observable, según las palabras de Juan el Bautista (Mt. 3:8).
El arrepentimiento bíblico no es penitencia—obras asignadas por un
sacerdote para ayudar a pagar el castigo temporal del pecado. Los católicos
romanos creen que algunos santos han realizado obras excesivas de
penitencia y que estas obras están guardadas para ser dadas a otros
(llamadas obras de supererogación). La penitencia, en sentido amplio, es un
sacramento en la Iglesia Católica Romana que involucra tres aspectos: (1)
La confesión a un sacerdote; (2) el pronunciamiento de absolución que da el
sacerdote; y (3) la asignación de ciertas tareas de penitencia. Para ser más
específico, la penitencia se refiere a aquellas obras asignadas que son para
ayudar a pagar el castigo temporal causado por el pecado. Debido a que el
purgatorio es un lugar en la otra vida donde la persona paga poco a poco
esta deuda temporal, la penitencia que se pague en esta vida puede acortar
la estancia en ese lugar.6 Por lo tanto, la penitencia enseña que la expiación
de Cristo no fue suficiente para pagar todas las ramificaciones del pecado y
que la salvación no es totalmente por la gracia. Si analizamos bien, la
penitencia es más para la iglesia que para Dios y se convierte en un terreno
donde hay que ganarse el perdón en vez de una condición de perdón.
Positivamente
El arrepentimiento es un cambio de mente que se aleja del pecado y se
acerca a Dios. No es un mero cambio de opinión; es un cambio de visión,
sentir y propósito respecto a Dios, al pecado y al mismo pecador.7 Así es
como funciona toda la personalidad humana, y así está asentado en nuestras
mentes no solo en las células cerebrales o en las glándulas. En la definición
hay dos aspectos generales del cambio/giro. (1) Un cambio de mente que se
aleja del pecado: “y no se arrepintieron de (ek) sus homicidios, ni de sus
hechicerías... fornicación... hurtos” (Ap. 9:21). El autor de Hebreos hizo un
llamado a sus lectores, espiritualmente estancados, a abandonar las cosas
elementales de la experiencia cristiana y a perseverar hacia la madurez, “no
echando otra vez el fundamento del arrepentimiento de (apo) obras
muertas…” (He. 6:1). (2) Un cambio de mente hacia Dios. Pablo le
recordaba a los ancianos de la iglesia en Éfeso cómo habían sido los inicios
de su ministerio en aquel lugar y les enfatizaba que no se había limitado a
decir lo que era conveniente “testificando acerca del arrepentimiento para
(eis) con Dios, y de la fe en nuestro Señor Jesucristo” (Hch. 20:21).
R. Kearsley define el arrepentimiento de esta manera:
[El arrepentimiento] describe un cambio radical en la disposición del
individuo, porque el cambio de mente tiene que ver con el juicio que él
tiene de sí mismo y de su pecado, junto con una evaluación de lo que
Dios exige de él. Por lo tanto, la transformación que tiene lugar no es
un asunto de un simple juicio mental, sino de nuevas actitudes morales
y religiosas (volverse a Dios, 1 Ts. 1:9) y de nuevo comportamiento
(Hch. 26:20).8
W. G. T. Shedd señala de manera correcta que la “mente” que cambia en
arrepentimiento incluye las disposiciones, la voluntad o inclinación. En este
caso es sinónimo de corazón, según el uso que Pablo hace de la palabra
mente: “Así que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios” (Ro. 7:25).9
Millard Erickson tiene una definición excelente y concisa: “el
arrepentimiento es el remordimiento santo por el pecado de uno unido a la
resolución de alejarse de él”.10 Esta última observación, “una resolución a
apartarse de él”, es lo que normalmente falta en las diferentes maneras de
tratar el arrepentimiento. Por ejemplo, Charles Ryrie dice, “El único tipo de
arrepentimiento que salva es el cambio de mente en cuanto a Jesús —a una
aceptación del hecho de que él es Dios (Deidad, Señor)”.11 Joseph Dillow
dice que el arrepentimiento del que habla el Nuevo Testamento es un
cambio de mente en cuanto a confiar en Jesús en vez de en el judaísmo
institucional.12 Estas perspectivas son reduccionistas y, de hecho,
deficientes.
Emocional
El arrepentimiento involucra una tristeza o pesar por el pecado —un
cambio de sentimiento. Este es primeramente el aspecto metamelomai. Esto
es aflicción por el pecado cometido contra Dios y lo que es santo. Se ha de
distinguir entre un cargo de conciencia o vergüenza por haber sido
descubierto en pecado y un pesar y tristeza genuinos por haber ofendido al
Dios santo. Arrepentirse es poseer un dolor genuino por el pecado. Shedd
señala acertadamente que se trata de aflicción por el pecado en el sentido de
lo detestable y desolador que resulta. También, esta aflicción es indiferente
pero en el sentido de que no le preocupa la deshonra y la vergüenza que hay
sobre el individuo, sino más bien le inquieta el estado pecaminoso frente a
Dios y su santidad.13 (Algunos no incluirían la tristeza como parte del
arrepentimiento).14
Pablo, en su segunda carta a los corintios, hace hincapié en la tristeza que
su primera carta había causado y el arrepentimiento que esto implicó:
“Porque si bien os causé tristeza con mi carta, no me pesa... pero ahora me
regocijo... de que fuisteis entristecidos para arrepentimiento... Porque la
tristeza que es conforme a la voluntad de Dios produce un
arrepentimiento...sin dejar pesar” (2 Co. 7:8-10, LBLA). Entendemos mejor
esto al contrastarlo con el joven rico quien, “al oír esto, se puso muy triste”,
pero no se arrepintió (Lc. 18:23). El aspecto de la tristeza y el factor del
pesar en el arrepentimiento es visto en la común frase bíblica: “arrepentirse
en cilicio y en ceniza” (ver, por ej., Mt. 11:21), una imagen del
arrepentimiento que sale desde lo profundo y que causa tristeza.
Volitivo
El arrepentimiento también incluye el deseo de buscar el perdón—un
cambio de propósito. Esto implica el uso de la voluntad. Es la
determinación de abandonar la desobediencia y rendirse a la voluntad de
Cristo. John MacArthur dice: “Es un cambio de enfoque de la voluntad
humana, una decisión intencional de abandonar toda injusticia y buscar a
cambio la justicia”.15
El arrepentimiento, en este aspecto, es “darle la espalda al pecado en el
interior y disponerse a buscar el perdón y la purificación”.16 Este cambio de
dirección interno se expresa externamente o es seguido por el fruto o las
evidencias del arrepentimiento (es decir, la fe personal y el
acompañamiento de buenas obras). La oración penitente de David mostró
tal aspecto en que él clamó de manera volitiva en búsqueda de limpieza
interior: “Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio...” (Sal. 51:10). Juan el
Bautista le dio la responsabilidad a los líderes religiosos de Israel de hacer
“frutos dignos de arrepentimiento” (Mt. 3:8). Pedro les predicó a los judíos
en el pentecostés que debían “(Arrepentirse), y (bautizarse) cada uno de
vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados” (Hch.
2:38). En su defensa ante Agripa, Pablo testificó del mandato divino que
tenía de declararle a judíos y gentiles “que se arrepintiesen y se convirtiesen
a Dios, haciendo obras dignas de arrepentimiento” (Hch 26:20).
En cada caso de los anteriormente mencionados era necesaria una
disposición o resolución interior a buscar externamente compensación y
perdón, explícitamente en cuanto a lo que arrepentimiento con tristeza se
refería. Es este aspecto volitivo del arrepentimiento el que se ignora, o por
lo menos no se aprecia, en la interpretación promedio de lo que implica el
cambio de mente. Ese cambio es mucho mayor que el ejercicio cerebral que
solo puede llegar un poco más allá que a la adquisición de una nueva
opinión o un simple nuevo enfoque de los patrones de pensamiento que
tenemos.
El Arrepentimiento antes de la Fe
Cuando ambos se mencionan juntos, se menciona arrepentimiento
primero y después fe. El conciso relato de Marcos del mensaje inicial de
Jesús se expresa así: “arrepentíos, y creed en el evangelio” (Mr. 1:15). El
desafío de Cristo al personal religioso de Israel repite el ministerio de Juan
el Bautista, el cual ellos habían rechazado: “Porque vino a vosotros Juan en
camino de justicia, y no le creísteis; pero los publicanos y las rameras le
creyeron; y vosotros, viendo esto, no os arrepentisteis (metamelomai)
después para creerle” (Mt. 21:32). El autor de Hebreos usa el mismo orden
cuando exhorta a los creyentes profesos a seguir hacia la madurez: “no
echando otra vez el fundamento del arrepentimiento de obras muertas, de la
fe en Dios” (He. 6:1).21
¿La Fe o el Arrepentimiento son Capaces de Operar
Independientemente?
En ocasiones en la relación entre arrepentimiento y fe, la fe se menciona
sola, sin referencia al arrepentimiento. Como se ha visto, esta práctica es
común a Juan, por ejemplo, en Juan 3:16 (“para que todo aquel que en él
cree, no se pierda, mas tenga vida eterna”). La respuesta de Pablo a la
pregunta del carcelero de Filipos en cuanto a la salvación es “Cree en el
Señor Jesucristo, y serás salvo” (Hch. 16:31).
También se puede observar que el arrepentimiento es a veces mencionado
sin tener en cuenta la fe. En el seminario que le impartió Jesús a los dos
discípulos en el camino a Emaús él enfatizó ese punto. Allí dice que en el
Antiguo Testamento se había escrito acerca de la muerte y resurrección del
Mesías y “que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de
pecados en todas las naciones” (Lc. 24:46-47). Igualmente Pedro enfatiza el
arrepentimiento que lleva al perdón de pecados (Hch. 2:38; 3:19; 5:31;
11:38; 2 P. 3:9). Otros escritores del Nuevo Testamento en ocasiones
también hablaron solamente del arrepentimiento (Ro. 2:5; He. 6:6).
Ryrie dice que el arrepentimiento (el cual él define como un cambio de
mente respecto a Jesús) es simplemente fe; la fe es un sinónimo para ese
tipo de arrepentimiento.22 Es decir, el arrepentimiento y la fe no son dos
entidades separadas o aspectos separados del acto del alma cuando el
pecador viene a Cristo y a la salvación. Para Earl Radmacher la fe y el
arrepentimiento son dos entidades separadas, aunque ambas pueden ocurrir
una tras otra, como en Hechos 20:21 (“del arrepentimiento para con Dios, y
de la fe en nuestro Señor Jesucristo”). Él está de acuerdo con Chafer de que
el arrepentimiento puede preparar para la fe y que puede preceder a la
salvación; sin embargo, él mantiene que no es necesario si el pecador está
“listo para la fe, como fue el caso del carcelero de Filipos”.23 Él continúa
modificando esto un poco más, afirmando que Juan, en su evangelio, usa
creer para los no regenerados y arrepentir para los regenerados.24
Se puede observar de manera fehaciente la conexión cercana entre
arrepentimiento y fe, porque, como se ha visto, cualquiera de ellos puede
permanecer solo de manera casi intercambiable. También es cierto que
quienes se arrepienten también son considerados creyentes (Hch. 2:38-47,
esp. vs. 38, 44; también 11:17-18). Pero aun así, estos hechos no garantizan
una fusión que elimine virtualmente cualquier contenido teológico para el
arrepentimiento en la vida del pecador que viene a Cristo.
En casos como el anterior en donde la fe y el arrepentimiento pueden
estar solos, es mejor entender a cada uno como una sinécdoque, es decir,
una figura del lenguaje en el cual la parte sustituye al todo. Esto significa
que fe en estos textos incluye arrepentimiento, confesión y conversión; y
que, arrepentimiento en estos textos incluye fe y todo el resto. Ciertamente
no es muy sólido construir algún tipo de perspectiva nueva de
arrepentimiento y fe sobre la idea de que solamente una de las palabras
puede encontrarse en ciertos textos, o porque Juan no use la palabra
arrepentimiento en sus escritos concernientes a la salvación.
La Definición de la Fe Salvadora
La fe salvadora es el conocimiento y la aceptación de la redención que
Cristo logró, así como la confianza total en ella tal y como lo revelan las
Escrituras. La fe salvadora es algo que atañe al pecador. Aunque su origen
es divino (hablamos de esto seguidamente), es el pecador, no Dios, quien
cree por medio de la Palabra de Dios en la obra consumada de Cristo en la
cruz.
El Significado de la Conversión
Términos Empleados en el Antiguo Testamento
Shub
Esta palabra significa volver, regresar, retornar, restaurar, y reparar.1 Es
el término más comúnmente usado para expresar esta idea. Por ejemplo,
“Se acordarán, y se volverán a Jehová todos los confines de la tierra” (Sal.
22:27).
Haphak
Esta palabra también significa volverse, girar, cambiar o convertir.2 “La
ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma” (Sal. 19:7). La oración
penitencial de David nos deja ver que, como consecuencia de haber sido
perdonado, éste dice: “Entonces enseñaré a los transgresores tus caminos, y
los pecadores se convertirán a ti” (Sal. 51:13). La Sabiduría personificada
clama, “Volveos a mi reprensión; He aquí yo derramaré mi espíritu sobre
vosotros” (Pr. 1:23).
La Definición
La conversión consiste en volverse del pecado hacia Dios. Ésta no es
simplemente un cambio de mentalidad, sino el establecimiento de una
nueva relación. La vida activa que se adquiere durante la regeneración tiene
el propósito de marchar con un rumbo diferente.5
Apartarse del pecado
Este aspecto de la conversión puede verse en numerosos textos que
hablan de renunciar a o abandonar un antiguo estilo de vida caracterizado
por numerosos pecados. En el templo Pedro habló a los varones de Israel
acerca del Cristo a quienes ellos habían crucificado. En ese pasaje, él dice,
“A vosotros primeramente, Dios, habiendo levantado a su Hijo, lo envió
para que os bendijese, a fin de que cada uno se convierta de su maldad”
(Hch. 3:26). En Listra, cuando los paganos trataron de deificar a Pablo y
Bernabé, éstos respondieron inmediatamente, “Varones, ¿por qué hacéis
esto? Nosotros también somos hombres semejantes a vosotros, que os
anunciamos que de estas vanidades os convirtáis al Dios vivo” (Hch.
14:15). El mandato de Pablo, que había recibido cuando iba rumbo a
Damasco, era, “para que abras sus ojos [de judíos y gentiles], para que se
conviertan de las tinieblas a la luz, y de la potestad de Satanás a Dios”
(Hch. 26:18). Un indicio de que los tesalonicenses se habían convertido
genuinamente a Cristo era que “se habían convertido de los ídolos a Dios”
(1 Ts. 1:9). Bajo el antiguo pacto no había sido distinto. La predicación
profética era, “Deje el impío su camino, y el hombre inicuo sus
pensamientos y vuélvase a Jehová” (Is. 55:7).
Volverse a Dios
Cuando Pedro sanó a Eneas, el resultado fue que “todos los que habitaban
en Lida y en Sarón,... se convirtieron al Señor” (Hch. 9:35). En Antioquía,
los que predicaban el evangelio entre los griegos tuvieron mucho éxito: “Y
la mano del Señor estaba con ellos, y gran número creyó y se convirtió al
Señor” (Hch. 11:21). En Listra, Pablo y Bernabé predicaban que para
convertirse era necesario volverse al Dios vivo, abandonando el vacío de la
religión pagana (Hch. 14:15). El lugar que ocupaba la Ley de Moisés en las
vidas de los nuevos cristianos era un tópico que causaba gran disensión en
Antioquía, tanto que se celebró un concilio en Jerusalén en el cual
participaron los enviados de la iglesia de Antioquía y los apóstoles,
ancianos y miembros de la iglesia de Jerusalén. Santiago habla en este
concilio, y dice, “Por lo cual yo juzgo que no se inquiete a los gentiles que
se convierten a Dios” (Hch. 15:19). Los tesalonicenses no solo se habían
alejado de los ídolos, reformando su carácter de alguna manera, sino que
también se habían vuelto a Dios en una conversión genuina; tanto que su
testimonio estaba teniendo gran repercusión en toda Macedonia y Acaya (1
Ts. 1:9).
El lugar que ocupa la confesión
Al parecer la conversión también incluye la confesión de los pecados. La
idea fundamental relacionada con la confesión (homologeo) tiene que ver
con estar de acuerdo con algo, conceder algo, o confesar nuestras culpas
ante un juez. La idea que predomina tiene un matiz legal. Ésta, aparejada a
la conversión, significa confesar la culpa de una ofensa o pecado.
Algunos sostienen que la confesión de pecados solo es para los cristianos,
pero que en nuestros días los incrédulos no la necesitan al ejercer la fe
salvadora inicial. Éstos argumentan que la confesión solo sirve para colocar
de nuevo a alguien en una situación privilegiada que se ha perdido por
causa del pecado.6 En el Antiguo Testamento los creyentes israelitas podían
confesar sus pecados y ser restaurados a una situación privilegiada dentro
del pacto, y un creyente del Nuevo Testamento podía recuperar su
comunión con Cristo. Pero para los incrédulos no existe tal situación previa
y por ende no se les debe exigir confesar sus pecados cuando vienen a
Cristo por primera vez.7
Sin embargo, no sería justo aplicar el texto que por lo general se cita, 1
Juan 1:9 (“Si confesamos nuestros pecados”), solo a los cristianos. Es decir,
a pesar de que el contexto inmediato de 1 Juan 1:9 se refiere a los creyentes,
la idea de la confesión, desde el punto de vista teológico, se aplica en un
marco mucho más extenso. La “sangre de Jesucristo”, que nos limpia de
toda maldad, opera en una esfera objetiva y judicial. La sangre no puede
“limpiar” en la esfera de lo subjetivo, solo el Espíritu Santo puede hacer
eso. En otras palabras, como la sangre siempre lidia con el pecado ante la
ley moral de Dios, siempre que exista culpa, deberá existir una confesión, y
eso incluye a los incrédulos, quienes deben abandonar sus pecados y
volverse hacia Cristo (ver Pr. 28:13— “Mas el que los confiesa [los
pecados] y se aparta alcanzará misericordia”).
Robert D. Culver aborda el tema de la confesión dentro de la idea de la
conversión, pero no se limita a aplicar el término a la confesión de pecados
tal y como se explica en 1 Juan 1:9. Él esboza correctamente la teoría de la
confesión como un testimonio o reconocimiento de que el individuo se ha
vuelto a Cristo y se ha convertido en parte de su pueblo (p.ej. Mt. 10:32-33;
Jn. 12:42-43; Ro. 10:8-10; 2 Ti. 2:12).8
El Origen de la Conversión
La conversión, al igual que el arrepentimiento y la fe, es propiamente un
acto del hombre. Y como mismo sucede con el arrepentimiento y la fe, la
conversión tiene su verdadero origen en Dios. Como los dones del
arrepentimiento y la fe abarcan también la conversión, ésta es, en sí misma,
y necesariamente, un don de Dios.
La responsabilidad humana de participar en el proceso de la conversión,
el cual es impulsado por Dios, se ve a través de los numerosos imperativos
que varios individuos y grupos de personas han experimentado para
volverse al Señor en arrepentimiento y fe, tal y como vimos en la sección
anterior. La conversión también posee un aspecto divino, el cual, como
ocurre en todas las relaciones entre Dios y los seres racionales y volitivos,
supera y controla el aspecto humano. La voluntad de Dios siempre es
absoluta y la voluntad de la criatura siempre concierne a la volición divina
y está supeditada a ella. Esto se ve, por ejemplo, en Jeremías:
“...conviérteme [shub], y seré convertido [shub], porque tú eres Jehová mi
Dios.” (31:18). Por la parte humana la conversión o restauración depende
de que la gracia soberana de Dios convierta a la persona. Durante el
espantoso sitio que los babilonios impusieron a Jerusalén, aquellos que
tenían una mente espiritual, no estaban obsesionados con su supuesta y
considerable libertad; sino que más bien, estaban orando por alcanzar una
misericordia divina unilateral: “Vuélvenos [shub], oh Jehová, a ti, y nos
volveremos [shub];” (Lm. 5:21).
Desde el punto de vista teológico, la conversión tiene lugar tras la
regeneración. En la conversión, la nueva vida que es implantada gracias a la
regeneración se convierte en expresión activa en la vida consciente del
pecador durante el ejercicio de su arrepentimiento y fe. La regeneración en
sí tiene lugar en el subconsciente del individuo, pero la conversión ocurre
en la vida consciente de la persona. La conversión no es judicial sino
creativa. Berkhof habla sobre los dos aspectos de la conversión: el aspecto
divino y el humano, o el activo y el pasivo. (1) El aspecto activo es aquella
acción de Dios a través de la cual él hace que el pecador, de forma
consciente, se vuelva a Dios en arrepentimiento y fe. (2) El aspecto pasivo
es la acción del pecador (ahora regenerado) a través de la cual éste se
vuelve a Dios en arrepentimiento y fe.9
La Afirmación Bíblica
La oración de Jesús como sumo sacerdote anticipa la unidad de todos los
creyentes del Nuevo Testamento, la cual llegaría como resultado de los
hechos del Pentecostés: “...para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en
mí, y yo en ti” (Jn. 17:21) y “Yo en ellos, y tú en mí, para que sean
perfectos en unidad” (Jn. 17:23). Cristo no le rogaba al Padre que existiese
unidad ecuménica u organizacional, ni le pedía que prevaleciese un espíritu
oblicuo de hermandad religiosa, sino le rogaba más bien que existiese un
vínculo espiritual objetivo y judicial que uniese a todos los creyentes de
forma única como algo sin precedentes.
Pablo explica que el creyente está libre de cualquier responsabilidad que
provenga de la culpa del pecado, basándose precisamente en la unión de
Cristo con el creyente: “Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que
están en Cristo Jesús” (Ro. 8:1). Aunque la posición de estar en Cristo no
produce el nuevo nacimiento, esta frase es indudablemente verdadera: “De
modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas
pasaron; he aquí todas son hechas nuevas” (2 Cor. 5:17). Y las evidencias
predestinadas de esta posición acompañan y asisten de forma inevitable al
individuo que está en Cristo: “Porque somos hechura suya, creados en
Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para
que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:10).
La Evidencia Bíblica
El texto que más claramente evidencia la unión con Cristo a través del
bautismo del Espíritu Santo es 1 Corintios 12:13— “Porque por un solo
Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo”. En otro pasaje Pablo habla
de “todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús” (Ro. 6:3, 5). De la
misma manera, él afirma: “porque todos los que habéis sido bautizados en
Cristo” (Gá. 3:27). Las frases ‘en Cristo’, y ‘en el cuerpo de Cristo’
constituyen conceptos sinónimos.
Algunos han detectado problemas aparentes en el hecho de que ciertos
textos hablan sobre Jesús bautizando con el Espíritu (por ejemplo, Mr. 1:8)
y otros textos dicen que el Espíritu mismo bautizaba a los creyentes en el
cuerpo de Cristo (p. ej. 1 Cor. 12:13). La solución de este conflicto radica
en percatarnos de que el Espíritu es quien en realidad lleva a cabo el
bautismo, pues él es el agente activo dentro de la trinidad económica.
También está en percatarnos de que su ministerio está bajo la supervisión y
voluntad de Jesucristo (ver, p. ej. Hch. 2:33, acerca del ministerio del
Espíritu en Pentecostés, lo cual incluye el bautismo: “[Jesús] ha derramado
esto”). En el texto de 1 Corintios 12:13 la construcción gramatical está
formada por la partícula ‘en’ seguida del dativo, y este último se usa para
indicar los medios para hacer algo (o sea, un instrumento usado por un
agente). La partícula ‘en’ denota entonces “por medio de”. En otras
palabras, Cristo bautizó, siendo él mismo el agente no identificado, pero
utilizando al Espíritu Santo como su instrumento. De hecho, en Marcos 1:8
se nombra a Cristo muy claramente como el agente del bautismo del
Espíritu.
Algunos de los Resultados de la Unión con Cristo
(1) El creyente cristiano recibe una nueva posición, es decir, el estar
en Cristo—Dios “juntamente con él nos resucitó, y asimismo nos
hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús” (Ef. 2:6).
(2) Al creyente se le otorga participación en toda bendición espiritual,
—Dios “nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares
celestiales en Cristo” (Ef. 1:3). Esto no significa que el bautismo del
Espíritu Santo en sí mismo inicie estas bendiciones.
(3) El creyente se identifica con Cristo en su muerte, sepultura y
resurrección, y esto constituye la base para su lucha contra el
pecado de forma cotidiana en la santificación progresiva del
creyente—“Con Cristo estoy juntamente crucificado” (Gá. 2:20);
“sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo” (Ro.
6:4); “morimos con Cristo” (Ro. 6:8); “Pero lejos esté de mí
gloriarme, sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el
mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo” (Gá. 6:14); y
“Porque en cuanto murió, al pecado murió una vez por todas; mas
en cuanto vive, para Dios vive. Así también vosotros consideraos
muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús, Señor
nuestro. No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal...” (Ro.
6:10-12).
(4) El creyente recibe una unión vital con todos los demás cristianos
—“...así nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo, y
todos miembros los unos de los otros” (Ro. 12:5) y “...porque todos
vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gá. 3:28).
1 Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981), 650.
2 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 804-
805.
3 Bruce Demarest, The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation (Wheaton, IL:
Crossway, 1997), 337.
4 Ibid., 326-27, 330. Para apoyar su afirmación él cita Jn. 14:20, ver vs. 21, 23-24; 15:7, ver
vs. 12-13 (“que mora en mí”); 1 Jn. 2:5-6; 4:15.
5 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 961-964.
6 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 882ff.
7 Ver por ejemplo A. A. Hodge, Outlines of Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1977), 482-486.
8 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1987), 3:151.
9 Wayne Grudem, Teología Sistemática, 882.
10 Ibid., 883.
11 Ver John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1955), 165. Robert L. Reymond se hace eco de esto en, A New Systematic Theology of
the Christian Faith (Nashville, TN: Nelson, 1998), 739.
Capítulo 44
La Justificación
El Significado de la Justificación
Definición
La justificación es el acto de Dios a través del cual él declara y constituye
perfectamente justo al pecador, y lo continúa tratando como tal para
siempre. A. H. Strong brinda una definición muy buena: “Cuando hablamos
de justificación nos referimos a ese acto judicial de Dios mediante el cual,
(por medio de Cristo, a quien el pecador está unido por la fe), él declara al
pecador libre del castigo de la ley, y lo restaura a su favor”.1
Términos empleados en el Antiguo Testamento
Tsadeq
Tsadeq es un verbo denominativo, cuya raíz transmite la idea
fundamental de ajustarse a una norma o estándar ético.2 Esto se ilustra, por
ejemplo, en una de las reglas civiles de la ley de Moisés: “Si hubiere pleito
entre algunos, y acudieren al tribunal para que los jueces los juzguen, éstos
absolverán al justo, y condenarán al culpable” (Dt. 25:1).
Tsedeq
Este vocablo significa justicia, rectitud, corrección, conformidad a un
estándar o norma apropiados. En una de sus oraciones David dice,
“Respóndeme cuando clamo, oh Dios de mi justicia” (Sal. 4:1).
Tsadiq
Esto significa justo, lícito o recto: “Noé, varón justo, era perfecto en sus
generaciones” (Gé. 6:9).
Términos empleados en el Nuevo Testamento
Los términos del Nuevo Testamento transmiten el mismo peso y
significado teológico que los del Antiguo Testamento.
Dikaioo
Este vocablo significa declarar justo, justificar. El creyente es
“justificado por la fe” (Ro. 5:1).
Dikaios
Esto significa justo, estar correcto, en conformidad con una norma
apropiada. “El justo por la fe vivirá” (Ro. 1:17).
Dikaiosune
Esto se refiere al estado de una persona justificada, justicia, absolución.
“Creyó Abraham a Dios, y le fue contado por justicia” (Ro. 4:3).
También están los vocablos dikiosis, el cual hace énfasis en el proceso o
acción de declarar justo a un individuo: “[Cristo fue] resucitado para
nuestra justificación” (Ro. 4:25, ver 5:18); y dikaioma, el cual enfatiza la
declaración de justicia como algo ya cumplido: “el don vino a causa de
muchas transgresiones para justificación” (Ro. 5:16). El uso de todos estos
términos hebreos y griegos es una cuestión de sinonimia teológica básica.
Ampliación de la Definición
Justificación no significa hacer a alguien justo
La doctrina bíblica de la justificación significa fundamentalmente
declarar a alguien justo sobre la base de constituirse judicialmente como
justo a través de la atribución de la justicia de Cristo el Hijo, la cual él ganó
gracias a su perfecta obediencia de la ley moral, eterna y divina del Padre.
La justificación es objetiva, forense, legal o posicional, y no es subjetiva o
experiencial; y no significa hacer a alguien justo. Eliú comprendió el
significado judicial o declarativo de la justificación. Él se encendió en ira
contra Job “por cuanto se justificaba a sí mismo más que a Dios” (Job
32:2). En esta queja no se acusaba a Job de hacerse justo a sí mismo de
forma subjetiva, sino de decir o declarar que él era justo delante de Dios,
cuando realmente, según Eliú, no lo era.
En el libro de Proverbios se dice, “El que justifica al impío, y el que
condena al justo, ambos son igualmente abominación a Jehová” (Pr. 17:15).
Aquí la abominación consiste en declarar a un impío como justo cuando
realmente no lo es. ¿Quién condenaría a alguien que puede “hacer justo” a
un impío?
Cuando el pueblo y los publicanos escucharon la explicación de Jesús
acerca del ministerio de Juan el Bautista, “justificaron a Dios, bautizándose
con el bautismo de Juan”. Esta gente no hizo a Dios justo, sino que lo
“justificaron”, lo declararon justo, o lo absolvieron en sus mentes de
cualquier mala obra.
El catolicismo romano enseña que la justificación es una infusión de
gracia, una experiencia subjetiva equiparable a la santificación.3 El
catolicismo romano genera un pesimismo extremo acerca del destino eterno
del individuo, pues no logra comprender la verdad posicional al respecto de
ésta y otras doctrinas (ver la descripción de la muerte de algunos papas
narrada por Loraine Boettner4).
La justificación es judicial y no experiencial
La justificación es declarativa y esta característica debe distinguirse de su
eficiencia. Es externa al pecador en comparación con la obra de su
naturaleza interna. La justificación es lo opuesto a la condenación. Esto se
ve claramente en el paralelismo antitético del apóstol Pablo: “Así que,
como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres,
de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la
justificación de vida” (Ro. 5:18; 8:33-34). La condenación es una
declaración judicial de culpa, un pronunciamiento sobre la responsabilidad
del castigo merecido ante la infracción de la moralidad. La justificación es
una declaración de perfecta justicia. La justificación enfatiza la relación
más que la condición (es decir, hace énfasis en el estatus objetivo de alguien
en relación con la ley moral de Dios, más que en la condición moral,
subjetiva y personal del individuo).
Los jueces del antiguo Israel que absolvían a los justos (Dt. 25:1)
sencillamente pronunciaban veredictos basados en la relación que tenía el
acusado con la Ley de Moisés. No se trataba solamente de una declaración
de inocencia, como concepto negativo, o de una valoración que planteaba
que el acusado no debía nada con respecto a los requisitos de la ley, sino de
hallar una posición moral correcta y positiva frente a los requisitos legales.
Sobre esta misma base el impío era declarado culpable o responsable; y era
condenado al castigo que la ley reservaba para cada caso. En cualquier
caso, la posición constitucional del individuo constituía la base, y no su
propia moralidad personal.
De la misma manera, la oración de Salomón durante la dedicación del
templo observó los mismos principios legales o forenses con respecto a la
relación del individuo con la ley moral divina como se expresaba en las
prescripciones de Moisés. “Si alguno pecare contra su prójimo, y le tomaren
juramento haciéndole jurar, y viniere el juramento delante de tu altar en esta
casa; tú oirás desde el cielo y actuarás, y juzgarás a tus siervos, condenando
al impío y haciendo recaer su proceder sobre su cabeza, y justificando al
justo para darle conforme a su justicia” (1 R. 8:31-32). El pronunciamiento
en cualquier caso estaba basado en la posición objetiva de la persona con
respecto a la ley. Al individuo no se le atribuía contaminación moral en el
primer caso, ni se le otorgaba gracia y justicia en el segundo caso.
Durante el incidente del pecado imperdonable, Cristo proclama las
consecuencias eternas de las palabras “ociosas” pues cada individuo deberá
dar cuenta de sus palabras en el día del juicio (Mt. 12:36). Estas palabras
serán juzgadas según el estándar de justicia eterna, y en dependencia de su
conformidad o falta de ella, se determinará si el individuo será justificado—
declarado como justo—, o condenado— declarado culpable (Mt. 12:37).
Los elementos subjetivos no serán tomados en cuenta.
El aspecto legal de la justificación también puede verse en usos donde
aparece en contextos de juicios forenses.5 David, al comprender esto, ora,
“Y no entres en juicio con tu siervo; porque no se justificará delante de ti
ningún ser humano” (Sal. 143:2). Para la frase “se justificará” se utiliza
aquí el termino tsadiq, que significa justificarse. El salmista sabía que él, en
sí mismo, no tenía la posición moral necesaria ante su Dios para ser
declarado justo.
De la misma manera, el apóstol Pablo comprendía y enseñaba la
naturaleza forense o declarativa de la justificación en contextos de juicio
divino. “Pero sabemos que todo lo que la ley dice, lo dice a los que están
bajo la ley, para que toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el
juicio de Dios; ya que por las obras de la ley ningún ser humano será
justificado delante de él; porque por medio de la ley es el conocimiento del
pecado” (Ro. 3:19-20). La frase “bajo el juicio” (hupodikos) significa
responsable, sujeto a juicio, o sujeto a castigo.6 Aquí el asunto que se trata
es la responsabilidad objetiva, y no la corrupción moral personal.
Pablo enseñó acerca de la seguridad eterna y perfecta, ante cualquier
responsabilidad, de aquel a quien Dios justifica. “¿Quién acusará a los
escogidos de Dios? Dios es el que justifica” (Ro. 8:33). La pregunta es
retórica y exige una respuesta obviamente negativa: “nadie”. Y esta
respuesta se basa en la declaración de justicia que hace Dios, la cual refuta
al instante cualquier acusación de continua deuda de pago por el pecado del
creyente. Esto se debe a que, como veremos, Dios le ha atribuido a cada
creyente la justicia perfecta de Cristo. Esta atribución judicial de justicia no
es más que el mérito que ganó el Salvador, y el pago que él brindó a través
de su expiación, gracias a su obediencia activa y pasiva de la ley moral y
eterna de Dios.
Otra evidencia de la naturaleza forense o legal de la justificación es la
vindicación o absolución que la justificación no salvadora conlleva en las
relaciones humanas normales. Por ejemplo, Jesús apunta que “la sabiduría
es justificada por sus hijos” (Mt. 11:19). Como respuesta al astuto intérprete
de la ley que quería poner a prueba a Jesús según sus propios estándares
apóstatas, el Señor narró la parábola del buen samaritano (Lc. 10:25ss.).
Viéndose reflejado en la imagen de los individuos despreciables que le
negaron ayuda al odiado samaritano, el intérprete de la ley comienza a dar
excusas declarándose libre de cualquier obligación ante la miserable
víctima. La narración de Lucas declara, “Pero él, queriendo justificarse a sí
mismo, dijo a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo?” (Lc. 10:29).
El mismo principio se ve en Lucas 16:15: “Entonces les dijo: Vosotros
sois los que os justificáis a vosotros mismos delante de los hombres; mas
Dios conoce vuestros corazones; porque lo que los hombres tienen por
sublime, delante de Dios es abominación”. Aquí el asunto es el estándar o
norma objetiva para el cual se declara la conformidad o la corrección. La
norma humana impone pronunciamientos de alta estima hechos por
hombres que el estándar de Dios declara detestables. En ninguno de estos
casos ningún individuo llega a obtener nada ni se beneficia personalmente.
El factor determinante es la posición objetiva y no el estado personal.
La Base de la Justificación
El Gran Problema Moral
Job plantea el antiguo dilema moral cuando pregunta, “¿Y cómo se
justificará el hombre con Dios?” (Job 9:2). Bildad también pregunta,
“¿Cómo, pues, se justificará el hombre para con Dios?” (Job 25:4). La
verdadera pregunta sería, ¿cómo puede un hombre pecador justificarse
delante de un Dios justo y santo? (cf. Sal. 130:3; 143:2). Existen varios
factores éticos y morales relacionados con este gran problema:
(1) La pecaminosidad del hombre tal y como se describe
detalladamente en Romanos 3:21-23. ¿Cómo puede ser declarado
justo alguien que ha ofendido, de casi todas las formas imaginables,
el estándar moral del Dios infinitamente justo? Para Dios no es un
problema justificar a una persona recta, pero, ¿cómo puede él
justificar a una persona impía? (Ro. 4:5).
(2) La irrevocable ley moral de la santidad de Dios. El estándar de
moralidad de Dios es eternamente objetivo, inalterable e
inamovible. No admite niveles, y el individuo, o bien lo acata de
forma perfecta, o no lo acata de forma perfecta. Y en cada caso
existen consecuencias eternas. Cuando el individuo anda en
conformidad con las normas divinas obtiene la aprobación de
rectitud de Dios (o sea, la justificación). Pero el no andar en
conformidad con ellas le acarrea al individuo la sentencia de
responsabilidad legal (o sea, la condenación; Ro. 2:12-13, ver Éx.
23:7).
(3) El carácter santo y recto de Dios. La naturaleza moral inflexible
de Dios garantiza que su justicia sea irrevocable. Dios es
intrínsecamente justo, porque sus acciones están en conformidad
con él mismo, y cualquier persona, para ser declarada justa, tiene
que estar en absoluta y perfecta conformidad con esa misma
norma divina. Habacuc se vio en un dilema moral al preguntarse
cómo Dios podía usar a personas paganas para que juzgasen y
castigasen a la comunidad del pacto. Para este profeta, la justicia y
santidad inmutables de Dios descartaban esa posibilidad: “Muy
limpio eres de ojos para ver el mal, ni puedes ver el agravio” (Hab.
1:13).
Debe haber, por lo tanto, una manera en la que Dios pudiese ser justo y el
que justifique a los impíos. Los impíos deben recibir una posición recta
delante de Dios, y recibir una justicia que es ajena a ellos mismos. Es decir,
cualquier mitigación del pecado o disposición favorable para los pecadores
debe tener una base ética eternamente perfecta, pues de no ser así, todo el
plan de salvación sufriría un desmoronamiento moral eterno. La idea bíblica
de la justificación hace que el pecador creyente sea salvo y esté seguro
eternamente.
Lo Negativo
El carácter del hombre
La base de la justificación no radica en el carácter de una persona. Para
que así fuese, el carácter de la persona debería ser perfecto, y en absoluta
conformidad con la ley moral de Dios en todos los aspectos, todo el tiempo
y con motivos perfectos. Eso por supuesto es imposible para los pecadores.
Nadie posee un carácter moral recto en cuya base Dios le pueda declarar
justo. David así lo reconoció, “Señor, si tú tuvieras en cuenta las
iniquidades, ¿quién, oh Señor, podría permanecer?” (Sal. 130:3, LBLA).
Como ya vimos, David hace la siguiente oración, “Y no entres en juicio con
tu siervo; porque no se justificará delante de ti ningún ser humano” (Sal.
143:2). Salomón dice de forma parecida, “Ciertamente no hay hombre justo
en la tierra, que haga el bien y nunca peque” (Ec. 7:20).
Las obras de los hombres
Las buenas obras, la conducta moralmente aceptable, la autodisciplina
moral, y otras cosas similares nunca podrán constituir una plataforma para
obtener la aceptación y el elogio de Dios. En primer lugar porque Dios
afirma explícitamente que el caso es el siguiente: “mas al que no obra, sino
cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia” (Ro.
4:5). Además, a la luz del aspecto precedente, y dada la depravación e
incapacidad humanas, nadie puede llevar a cabo el tipo de obra meritoria
necesaria para ser declarado justo a través de ella (Is. 64:6; Hag. 2:14).
Como mínimo, cada palabra, pensamiento, intención y obra de los
pecadores están llenos de motivos impuros y manchados, que no glorifican
a Dios.
La fe del hombre
En las iglesias evangélicas ha surgido una explicación casi arminiana de
la justificación que no es partidaria de la atribución del mérito o justicia de
Cristo. Robert Gundry, por ejemplo, ha expresado la opinión de que Dios
tiene en cuenta, o reconoce la fe del creyente y sobre esa base lo perdona.7
El texto clave en el que se basa Gundry es Génesis 15:6 (“Y [Abraham]
creyó a Jehová, y le fue contado por justicia.”), así como sus citas de
Gálatas 3:6 y Romanos 4:3, 5-6, 9, 11, 22-24. Su propuesta ha sido
analizada con mucha habilidad por otros eruditos, y no garantiza un
tratamiento amplio en este sentido, pues solo presenta la base positiva de la
justificación de forma elemental.8
Esta posición reciente no identifica la fe salvadora como una obra
meritoria de algún tipo; en ella, Dios sencillamente considera la fe como
justicia. A través de una exégesis bastante presuntuosa que no valora las
contribuciones de la analogía de la fe, (y sobre todo las contribuciones de la
teología sistemática), se establece una distinción entre la justicia de Dios y
la justicia de Cristo en varios contextos del Nuevo Testamento. La teoría de
Gundry plantea que Dios es justo cuando él, (y no Cristo), cuenta la fe del
creyente como justicia, aunque no le atribuya la justicia de Cristo al
creyente. La justicia de Cristo consiste en su acción obediente de servir de
propiciación a Dios a través de su muerte. Sobre esa base Dios puede
declarar como justicia la fe no meritoria del pecador de forma justa.9
Lo anterior niega esencialmente la atribución de la justicia de Cristo al
pecador creyente. Esto, a su vez, debilita cualquier base verdaderamente
ética para el perdón y la restauración del favor divino, los cuales son
necesarios para presentarnos delante de Dios, ahora y en el día del juicio
final.
La observancia de la ley y los ritos religiosos
El mensaje de Pablo a Israel, pueblo que había conocido la ley durante
quince siglos, fue, “por las obras de la ley ningún ser humano será
justificado delante de él” (Ro. 3:20). A los gálatas, quienes habían tenido
gran dificultad en efectuar la transición de la ley hacia la gracia, Pablo les
habló sin rodeos: “Y que por la ley ninguno se justifica para con Dios, es
evidente, porque: El justo por la fe vivirá; y la ley no es de fe, sino que dice:
El que hiciere estas cosas vivirá por ellas” (Gá. 3:11-12).
No hay mérito en la observancia del ritual levítico. Las ceremonias
levíticas, tales como la circuncisión, las ofrendas, las fiestas, y demás, eran
parte integral de la ley de Moisés. Pero la justificación no se basaba en la
circuncisión, como demostró la experiencia de Abraham, por ejemplo. Él
fue justificado por Dios antes de que fuese dada la ley (Ro. 4:9-11). Lo
mismo se aplica a cualquier observancia legalista de las leyes de la
conducta, o a cualquier práctica de ritos u ordenanzas religiosos. Estos
siempre han sido y continúan siendo totalmente inánimes en y por sí
mismos. Ningún objeto material o práctica externa le ha transmitido jamás a
nadie ningún bien espiritual.
Positivamente
El mérito y pago de Cristo
La base de la justificación radica en la justicia de Jesucristo atribuida a
favor del pecador. Esta transacción ética es completamente unilateral,
gratuita y soberana de parte de Dios. Judicialmente Dios constituye justo al
pecador a través de la atribución de la justicia de Cristo al pecador para
poder declararlo justo y sobre esa base tratarlo así para siempre. Existen
abundantes afirmaciones bíblicas que tratan este tema, y los textos que
abordan explícitamente este asunto son innumerables.
Cuando hablamos de la justicia que está presente en la atribución judicial
del creyente, no hablamos de algún tipo de impartición, ni de que el
creyente comience a compartir los atributos divinos de Cristo, como por
ejemplo su justicia como Dios-hombre. Ningún atributo de Dios puede ser
compartido, pues éstos no pueden ser disminuidos, aumentados o
transferidos de forma alguna, ya que ello implicaría despojar a Dios de su
deidad. La justicia de Cristo en la justificación es una justicia ética que se
hizo manifiesta cuando Cristo satisfizo la ley moral divina a través de su
obediencia al Padre. Es una justicia divinamente meritoria que él ganó al
cumplir perfectamente con todas las demandas de Dios (o sea, obediencia
activa), y al pagar todas las sanciones penales que se habían acumulado a
causa de la ofensa a la santidad, (o sea, obediencia pasiva). Esta obediencia
se denomina, genérica o colectivamente, “la justicia de uno”, y trajo como
resultado la justificación de los creyentes (Ro. 5:18). Es precisamente esa
“justicia divina y objetiva de Jesucristo” la que se le atribuye al creyente, en
el momento en que éste pone su fe salvadora en Jesús, en un acto de Dios
que es judicialmente constitutivo.10 Esto tiene lugar cuando el creyente
pone su fe en Cristo por primera vez, porque la persona solamente puede
ser justificada a través de la fe en Jesucristo (Ro. 4:9-13).
Pablo habla sobre ese mismo acto constitutivo cuando dice que muchos
“serán constituidos justos” gracias a la obediencia de Cristo: “Así que,
como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres,
de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la
justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre
los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de
uno, los muchos serán constituidos justos” (Ro. 5:18-19). En el primer caso
la palabra “constituidos” no se refiere a una corrupción pecaminosa y
subjetiva, como tampoco se refiere a una infusión de gracia personal y
subjetiva en el segundo caso. En ambos casos el verbo es kathistemi, que
aquí significa nombrar, juzgar, ocupar un lugar;11 y denota una verdad
posicional, un juicio divino de la culpa del primer pecado de Adán, en el
caso de los condenados, y un juicio divino o reconocimiento de la
obediencia meritoria de Cristo, en el caso de los justificados.
1 Corintios 1:30
Es en este sentido que debe comprenderse el contexto de 1 Corintios
1:30. Pablo dice que Jesucristo “nos ha sido hecho” (ginomai) a los
creyentes, “por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención”.
Aquí Pablo se está refiriendo a la justificación de Cristo que se le atribuye
al creyente, y a través de la cual éste obtiene una posición ética perfecta
delante de Dios. Precisamente es el entretejemiento de la obediencia activa
y la obediencia pasiva de Cristo lo que reviste al creyente de una justicia
que no es suya en una aceptación moral y eterna de Dios quien es
infinitamente santo y justo. Solamente una exégesis viciada y miope,
impulsada por planes ajenos a la idea bíblica de la justificación, podría
negar la atribución de la justicia de Cristo en este pasaje, solo por el hecho
de que el apóstol dice que es, “por Dios”.
Además, no es necesario que todos los beneficios de Cristo hechos
provenientes de Dios sean aplicados de exactamente la misma manera. Si
por ejemplo, la santificación es subjetiva, sería una incongruencia exigir
que la justicia de Dios fuese subjetiva, como si se tratase de una infusión de
gracia o bondad en el alma humana. Esto, ante todo, no sugiere la no
atribución al creyente de la justicia de Cristo que proviene de Dios. Lo
mismo podría decirse de la sabiduría y la redención que allí se mencionan.
Las diferencias entre cada concepto y la forma en la que éstos se aplican en
el creyente se explican ampliamente en otros pasajes de las Escrituras.
2 Corintios 5:21
En 2 Corintios 5:21 se halla un pasaje que habla claramente sobre la
atribución de la justicia de Cristo al creyente: “Al que no conoció pecado,
por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de
Dios en él”. El término “hizo” (poieo) posee una fuerza judicialmente
constitutiva; Cristo nunca se vio corrompido por el pecado de manera
alguna, pero los pecados de su pueblo le fueron imputados. De la misma
manera, la frase “fuésemos hechos” (ginomai), es constitutiva en
significado y no puede ser una atribución subjetiva de bondad porque es
paralela a la cláusula anterior. Las dos ideas son correlativas, ambas están
unidas por la preposición de propósito hina. Decir que Cristo fue hecho
pecado judicialmente, es equivalente a decir que el creyente fue hecho
judicialmente justicia de Dios en él. Como mismo a Cristo, quien estaba
libre de pecado, le fue imputada una culpa ajena, al pecador creyente se le
atribuye una justicia ajena. La imputación de la culpa a Cristo fue la base
para que éste fuese declarado un pecador condenado, para que así el
creyente pudiese ser declarado justo en Cristo. Ambas declaraciones están
en conformidad con los estándares eternos de justicia santa, pues ambas
constituyen la obra judicial del Dios infinitamente justo.
Filipenses 3:8-9
Y ciertamente, aun estimo todas las cosas como pérdida por la
excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por amor del
cual lo he perdido todo, y lo tengo por basura, para ganar a Cristo, y ser
hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la
que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe.
Aquí la esperanza de Pablo era la de ser hallado vestido de una justicia
que no era la suya; que era ajena a la suya propia, y cuyo origen estaba en
Dios, y estaba conectada con él a través de su fe en Cristo Jesús. Desde el
punto de vista humano y legalista, él hubiese podido vanagloriarse,
haciendo uso de una larga lista de buenas obras y de un cúmulo
impresionante de hechos meritorios (vs. 4-6). Pero todo esto era basura y en
realidad era condenatorio según los estándares divinos; y además, la fe que
Pablo tenía en Jesucristo y en su justicia atribuida, hacía que él se percatara
de la realidad. El adversativo “sino” (alla), es enérgico, e indica un
abandono de toda justicia humana, así como una apropiación, a través de
Dios, de las perfecciones atribuidas de la obediencia de Cristo por medio de
la fe salvadora.
No se puede afirmar que la justicia de Dios consistía realmente en la fe
que el apóstol tenía en Cristo, la cual Dios reconocía simplemente como
justicia como si se tratase de un decreto divino. Esta teoría se acerca
peligrosamente a la invención legal mediante la cual se niega la
justificación forense a través de la justicia de Cristo.12 Este enfoque debilita
la base, verdaderamente ética, de la expiación de Cristo y de la seguridad
eterna del creyente. En esa teoría no existe una genuina satisfacción de
justicia divina.
Romanos 10:4
Aquí se hace patente nuevamente la necesidad de una justicia ajena al ser
humano, así como la disponibilidad de ésta solo a través de la fe en Cristo:
“...porque el fin de la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree”.
Durante mucho tiempo se ha debatido si el vocablo “fin” (telos) significa
final o si significa meta, pero el contexto deja bien en claro que Israel
estaba intentando alcanzar méritos y justicia a través de la observancia de la
ley, y que fracasó al tropezar en Jesús de Nazaret (Ro. 9:31-33). Por el
contrario, los gentiles que eran considerados apóstatas irremediables,
hallaron una justicia aceptable a Dios debido a su fe en él (Ro. 9:30). Los
gentiles se conectaron a una justicia basada en Cristo a través de la fe,
mientras que los judíos buscaban una justicia basada en la ley y no la
hallaron. De esa manera, los incrédulos de Israel fueron despojados de la
base para la aprobación divina, necesaria para la vida eterna, lo cual
condujo a Pablo a manifestar de forma quejumbrosa su deseo por la
salvación de éstos (Ro. 10:1).
En este contexto se ponen en contraste la fe en Dios y la observancia de
la ley como medios para alcanzar una declaración divina de perfección
moral (o sea, de justificación). No estamos sugiriendo con esto que no
existiese fe justificadora antes de la llegada de Cristo, incluso durante la
dispensación de la Ley. Israel sabía que su justicia a la larga vendría de
Dios (Is. 45:25; 54:17). Esto tampoco implica que los creyentes antes de la
llegada de Jesucristo creyesen en él como objeto consciente de su fe. Los
santos del Antiguo Testamento creían en Dios como el objeto consciente de
su fe, pero el contenido de su fe dependía de la revelación que Dios había
dado sobre la forma en que ellos debían acercarse a él. Esta luz redentora
que se reveló paulatinamente era acumulativa, y tuvo su fin en Jesucristo; y
pasándolo por alto, los judíos apostataron a través de la observancia de la
ley y los gentiles hallaron justificación a través de la justicia de Cristo que
obtuvieron por fe. Los gentiles comprendieron que Cristo era su perfección;
pues él constituía el fin de la ley, para dar justicia a los que en él creen.
Romanos 10:10
En el mismo contexto del pasaje anterior, Pablo resume el asunto
identificando la fe sencillamente como el instrumento que nos conecta con
la justicia de Cristo, (una posición moralmente perfecta delante de Dios a
través de la atribución de la obediencia de Cristo a favor del pecador).
“Porque con el corazón se cree para justicia, pero con la boca se confiesa
para salvación”. La preposición “para” se traduce de la preposición griega
eis. Aquí la preposición no es una aposición al verbo, es decir, una creencia
que es o consiste en justicia, como tampoco la confesión consiste en
salvación en la cláusula siguiente. Esta preposición tiene un rango
semántico amplio en dependencia del contexto y la teología, pero puede
usarse “con el resultado de una acción indicada en, para, para así”.13 La
idea es la de creer para recibir la justicia. Tomando en cuenta otras
consideraciones evidentes, se trata de la justicia de Jesucristo atribuida al
pecador creyente.
La fe contada por justicia
Queda aún el problema de la interpretación de la cláusula que sostiene
que la fe de Abraham “fue contada por justicia” por parte de Dios (Gn.
15:6) y la de la frase “su fe le es contada por justicia” refiriéndose a todos
los creyentes (Ro. 4:5; Stg. 2:23). Independientemente de otras
consideraciones que puedan existir, (o sea, la analogía de la fe o de las
Escrituras interpretándose a sí mismas), una lectura superficial de estas
frases pudiera indicar que la fe es una obra meritoria que Dios tiene en
cuenta o considera como rectitud justificadora, o posiblemente como obra
no meritoria que él sencillamente le atribuye al creyente como justicia.
Como la Biblia aclara que esas proposiciones no pueden ser verdaderas, el
lector debe establecer una correlación hermenéutica y regular de verdad
bíblica. Si solo existe una red unificada y no contradictoria de verdades
bíblicas, que ciertamente es verídica, debido a la auto-coherencia eterna de
la independiente tri-unidad del Dios de toda verdad, entonces es lógico que
deba existir una tentativa sincera de resolver las dificultades dentro de las
Escrituras. Sencillamente no podemos darnos el lujo de regocijarnos en
antinomias bíblicas para caer al final en incomprensibilidades debido a la
majestad y espiritualidad de la Biblia y la finitud de la comprensión
humana. Las Escrituras fueron dadas en lenguas humanas para que fuesen
comprendidas por seres humanos, y transmiten una perspicuidad esencial e
innata. Existe una autoría unitaria entre Dios y los autores humanos que ha
traído como resultado una Biblia que transmite verdad divina infinita a
través de seres totalmente humanos y sus idiomas y categorías lingüísticas.
Tanto los escritores como sus primeros lectores y oyentes comprendían la
esencia del mensaje de Dios y no quedaban atrapados en una niebla
impenetrable de ininteligibilidad lingüística.
Una vez aclaradas estas cosas, debemos decir que la fe que se cuenta
como justicia hace referencia a una fe en Dios, quien le adjudica al creyente
la justicia de Cristo.14 Los versículos que se han explicado anteriormente
demuestran esta realidad. No existe realmente ninguna diferencia teológica
entre la justicia de Cristo, la justicia de Dios, y la justicia de la fe en el tema
de la justificación. La justicia de Dios, la de la fe y la de Cristo son
correlativas; de hecho, son sinónimas. Son justicias que poseen propiedades
divinas.15 Se trata de la justicia de Jesucristo, (la cual él ganó a través de su
obediencia), que proviene de Dios y se adjudica al pecador, y de la cual éste
se apropia gracias a la fe. John Piper resume esto y dice: “En el texto de
Romanos 4:4 está claro que, para Pablo la frase ‘fe contada por justicia’ es
sencillamente otra manera de referirse a aquella fe que sirve de medio para
recibir una justicia externa que Dios nos adjudica, o sea, que esa fe no se
obtiene por obras sino confiando en aquel que justifica a los impíos”.16
Digresión: la Nueva Perspectiva de Pablo
Durante los últimos años del siglo XX, y sobre todo entre los teólogos
evangélicos profesos, la doctrina de la reforma tradicional de la
justificación forense ha sido víctima de fuerte críticas. Pero entre los
objetivos de esta sección no está en lo absoluto exponer los hechos de estos
nuevos acontecimientos o criticarlos de forma significativa, por varias
razones.
La primera de ellas es que existen libros y artículos excelentes dedicados
al análisis teológico y exegético y a la refutación de las nuevas teorías sobre
la justificación. En breve le brindaremos información al lector a este
respecto. La segunda razón es que, a pesar de que el campo informativo
sobre este tema posee algunos puntos en común, siguen existiendo
abundantes propuestas diferentes que exigirían un análisis más profundo del
que necesitamos hacer aquí. La tercera razón es que, como esta nueva
perspectiva proviene de épocas evangélicas recientes, su vida útil es de
duración desconocida en estos momentos. Puede llegar e irse en un período
de tiempo relativamente corto y convertirse así pronto en una nota al pie de
página para la historia. Otras propuestas creativas e ideas controversiales
surgidas en los últimos treinta o cuarenta años han tenido un destino
parecido dentro de la trayectoria izquierdista de ciertos elementos dentro
del evangelicalismo. También es muy probable que las controversias y
divisiones que ya están generando conduzcan a mayor cantidad de
separaciones eclesiásticas y a la creación de nuevas denominaciones y
asociaciones. Aquellos que están comprometidos con la fe reformada,
histórica y bíblica acerca de la justificación no pueden cooperar con
aquellos que niegan estas verdades. La cuarta razón es que cualquier
análisis que aquí se hiciera tendría su origen en la doctrina bíblica
reformada antes presentada y estaría, por tanto, inclinado hacia ésta.
La esencia básica de esta nueva perspectiva posee varios nombres y
títulos, en dependencia del motivo teológico de lo que se propugne o de la
nomenclatura del análisis individual. Le han llamado neo-legalismo, la
nueva perspectiva de Pablo, la visión federal, el neo-nomismo, el nomismo
pactual, el hiper-pactualismo, la teología de la avenida Auburn y el
formalismo pactual, entre otros. Aquí se brinda una breve lista de las
fuentes analíticas. Allí están mencionados las fuentes primarias y algunos
de los artículos periodísticos actuales, así como otra literatura relevante
disponible sobre este tema.17
Principios Generales
Jeffrey Smith ha extraído, en un análisis muy bien redactado, seis
principios resumidos de la Nueva Perspectiva, bajo sus diversas expresiones
locales.18
Judaísmo del segundo templo
Se dice que el judaísmo del primer siglo después de Cristo no era un
sistema legal basado en la justicia a través de obras, sino que era
fundamentalmente una religión basada en la gracia. En otras palabras, Jesús
y Pablo no estaban contendiendo con una teología apóstata que creía en la
salvación por obras.
Los prejuicios judíos
Por consiguiente, a la luz del primer punto, la doctrina paulina de la
justificación fue diseñada para abordar el tema de la inclusión de los
gentiles en la comunidad del pacto sin la existencia de prejuicios. No se
trataba de la base sobre la cual Dios aceptaba a un pecador delante de él,
sino del hecho de que la fe en Cristo igualó el terreno ético y eclesiástico
(es decir, los judíos ya no tendrían un estatus y derecho especiales dentro de
la gracia de Dios en Cristo).
Las “obras de la ley”
Con esta frase el apóstol Pablo hace referencia a ciertas costumbres y
prácticas judías que se creía otorgaban categoría en la nueva comunidad del
pacto, algunas de las cuales eran la observancia del día de reposo, la
circuncisión y las leyes alimentarias. Estas leyes se habían establecido,
según se razonaba, como marcadores divisorios de la justificación (o sea,
aquellos que practicaban esas leyes lo hacían para mostrar que estaban entre
los justificados). Por supuesto, esto hacía que la justificación fuese solo
para los judíos, excluyendo así a los gentiles. Pero aquí se trataba de la
membresía de un pacto, y no de una determinada posición ética delante de
Dios. De hecho, se les decía a los gentiles (erróneamente) que debían
convertirse al judaísmo para poder alcanzar justificación (o sea, lo que
estaba aquí en juego era la eclesiología y no la soteriología).
La “justicia” involucrada
La justicia del nuevo enfoque consistía en ser un miembro leal de la
nueva comunidad. Para ellos la justicia de Dios consistía en la fidelidad a su
pacto, y para que Dios declarase justo a un individuo, éste debía mostrar
también fidelidad al pacto, obteniendo así prestigio delante del pueblo de
Dios.
Fe
La fe no es solamente una confianza personal en el Dios del pacto para
obtener el perdón de nuestros pecados sino que es también fidelidad a los
requisitos del pacto. En ese sentido la fe era el certificado de membresía
dentro del pueblo de Dios, el que lo identificaba como un individuo
perteneciente a la comunidad del pacto.
Atribución
Este nuevo enfoque a los escritos de Pablo niega claramente, (y en todos
los sentidos relacionados con la teoría reformada), cualquier idea de la
atribución forense, al pecador creyente y arrepentido, de una justicia ganada
por Jesucristo.
Problemas
Como se puede observar, de estas nuevas propuestas surgen numerosos
problemas serios y de profundas raíces. En primer lugar la fe en sí misma
ha sido redefinida mediante un proceso subjetivo (transformándose en
fidelidad), de manera tal que se ha borrado la clara distinción entre fe y
obras.
Se ha creado una tensión dicotómica entre fe y fidelidad en la idea bíblica
de la justificación por fe. En segundo lugar, la falta de una base forense para
la justificación debilita la existencia de una base verdaderamente ética para
la expiación e inserta un elemento subjetivo de control (o sea, la fidelidad al
pacto). En tercer lugar, se pone en duda la eterna seguridad del creyente, al
haber sido desprovista del cimiento moral genuino de la expiación. En
cuarto lugar, la naturaleza posicional de la justificación ha sido convertida
en una naturaleza relacional. Ya la justificación no tiene que ver con
“comenzar a ser parte” del pueblo de Dios, sino con “mantenerse” o
permanecer en esa relación o posición delante de Dios dentro de la
comunidad. La justificación se convierte así en el poder sostenido de
permanencia de la experiencia cristiana a través de la fiel obediencia al
pacto por parte del creyente. En quinto lugar, en esta situación, “la entrada”
a la comunidad del pacto se estructura sacramentalmente a través del
bautismo por agua, el cual une a la persona a Cristo de forma pactual. En
sexto lugar, el “cristiano” se define y se identifica de forma objetiva y
colectiva, y no de forma subjetiva e individual. En séptimo lugar, la
coherencia pareciera establecer, y de hecho para algunos así lo establece,
que un individuo no escogido puede unirse a Cristo a través del bautismo, y
después apostatar por falta de obediencia (esto resulta increíblemente
problemático). En octavo lugar, la justificación no es la vía para entablar
una relación correcta con Dios, sino que constituye, en sí misma, la
relación.
Alrededor de esta nueva perspectiva acechan muchas dificultades
teológicas e interrogantes (si es que no son herejías). Por falta de espacio no
podemos entrar en un debate exhaustivo acerca de estos temas (por
ejemplo, la relación entre la ley y la gracia, la ley y el evangelio, Israel y la
iglesia, el reino de Dios y la ekklesia, la fe y las obras, la fidelidad de Dios a
su pacto y la obediencia y fidelidad del creyente frente a la obediencia
activa y pasiva de Cristo, y cómo la negación de la atribución forense de la
justicia de Cristo al creyente interactúa con la imputación legal de la culpa
adámica a los humanos, y sobre todo, la imputación forense del pecado de
las criaturas a Cristo).
Los Resultados de la Justificación
Indulto y Perdón
El indulto y el perdón llegan como resultado del sufrimiento que Cristo
experimentó al padecer por el castigo de la ley moral de Dios (su
obediencia pasiva). Ambos conceptos tienen que ver con la liberación del
castigo, la remisión de la pena impuesta (la absolución). No se trata de una
declaración de inocencia, sino de un pronunciamiento de satisfacción que
afirma que las exigencias santas de Dios contra el pecado han sido
cumplidas. Tanto el indulto como el perdón ponen énfasis en la gracia, la
cual opera en el ámbito de la culpa. El indulto lo interpreta desde el punto
de vista de un juez. El perdón desde el punto de vista de un padre.
En el catolicismo romano la remisión de la culpa por el pecado no es más
que el desplazamiento de la culpa a través de la infusión de la gracia, y de
ahí su remoción o remisión. El indulto es una consecuencia de la
santificación y no es el resultado de la satisfacción de la justicia. Para el
romanismo no existe una verdadera satisfacción de justicia, y la culpa
tiende a ser bastante ignorada en vez de saldada en una expiación ética.19
El arminianismo es un poco más correcto. Por ejemplo, John Miley
iguala la justificación con el indulto y cree inútil la frase “punto de vista
forense de la justificación”.20 Él afirma que la justificación no es más que la
ausencia de culpa, la no imputación de culpa (es decir, la justificación es,
sencillamente, inocencia). No se concibe la atribución de la justicia de otra
persona. De esta manera, Miley no basa la justificación en la satisfacción
penal de la expiación de Cristo, por la cual la justicia de Cristo es atribuida
al creyente y sobre esa base Dios lo declara justo.21 Él no cree en “la
atribución a un individuo del acto personal de otro”.22 Él ve la expiación
como de tipo “gobierno moral”, con una “sustitución provisional del
castigo, para que el pecado realmente pueda ser perdonado”.23 Según su
punto de vista, la expiación de Cristo es una sustitución provisional “a
través del sufrimiento y sin el componente penal”.24
En el arminianismo, se reconoce la justicia divina de forma pública a
través de la muerte de Cristo, convirtiendo a la justificación en un hecho
que está en consonancia con el gobierno moral de Dios. Pero la justicia no
se ve satisfecha según este plan, pues no involucra ningún tipo de justicia
retributiva. Solo se lidia de forma indirecta, provisional e imperfecta con la
retribución por el pecado. El arminianismo, al igual que el catolicismo,
carece de una base ética para la expiación, y pone en peligro, por tanto, la
seguridad eterna del creyente.
Pudiésemos preguntar, ¿cuántos pecados de los creyentes son perdonados
gracias a la justificación? Ciertamente todos; los pasados, presentes y los
futuros. La justificación trae como resultado que el pecador sea exonerado
del castigo merecido por violar la ley moral de Dios.25 Anthony Hoekema
dice, “Desde el punto de vista del creyente, creo que es mejor decir que la
justificación significa el perdón de todos los pecados pasados y presentes, y
la base judicial para el perdón de los pecados futuros”.26 Él apunta que la
confesión de los pecados por parte del creyente no trae como consecuencia
una justificación renovada, sino una aplicación renovada de nuestra
justificación.27 Esto trae como consecuencia una sensación de paz con Dios
y una conciencia de perdón. Sin embargo, los pecados no confesados no
invalidan la justificación del individuo.
Herman Bavinck hace una interpretación que resulta creíble desde el
punto de vista bíblico y teológico, y que tal vez sea superior en lo que
respecta a los creyentes y su justificación.28 Él apunta que la teología
católica deja estos pecados (veniales) sin expiar, y que el individuo debe
encargarse de ese déficit por sí mismo (o sea, a través de los méritos del
sistema sacramental). El otro extremo, que él llama “antinomianismo”,
busca darle mayor peso a la gracia del perdón divino, y por ello sostiene
que los cristianos no tienen ninguna necesidad de confesar sus pecados ni
de orar para recibir perdón.
Bavinck establece la distinción de que, aunque el perdón divino quita
toda la “responsabilidad real” del pecado, siempre permanece el hecho de
que el pecado del creyente merece castigo. Esto es algo que él llama
“responsabilidad potencial”. Esto trae consigo (para el creyente de carácter
recto) un sentimiento de dolor, remordimiento, pesar y separación de Dios.
En este caso el objetivo de la confesión ciertamente no es la obtención de
indulto y perdón nuevamente, sino la necesidad de alcanzar una
“consolación de perdón”, o sea, se trata de una oración de fe como la de
“[un niño] cuyo Padre está en el cielo”. El conocimiento e impacto del
pecado en la vida del verdadero cristiano provoca que su “consciencia de
perdón se oculte”, por ello la confesión es apropiada y necesaria.
Bavinck también enseña que si un cristiano estuviese “perfectamente
posicionado en la fe”, lo cual implicaría que también estuviese
perfectamente “posicionado por encima del pecado”, nunca cuestionaría el
perdón divino, ni reflexionaría negativamente acerca de éste. Pero como ese
no es el caso, la confesión y el arrepentimiento siempre son necesarios.
El Significado de Adopción
Los Principales Vocablos del Nuevo Testamento
No existe una doctrina muy claramente discernible acerca de la adopción
en el Antiguo Testamento, aunque se menciona específicamente en un
sentido nacionalista tal y como apunta Pablo en Romanos 9:4 (“...que son
israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación
de la ley...”). Indudablemente, existía una adopción soteriológica del
creyente como individuo en tiempos del Antiguo Testamento, pero, como
sucede con otras verdades redentoras del Antiguo Testamento, las
realidades personales de los creyentes estaban estrechamente ligadas al
marco del pacto nacional y a menudo hallaban su expresión en éste. Por
tanto existen dos términos utilizados en el Nuevo Testamento, ambos
provenientes de la misma raíz, que exponen la idea teológica de la
adopción.
Huiothesia
Este término significa adopción; soteriológicamente significa, recibir
como un hijo adulto; Pablo utiliza este término en cinco ocasiones, y en
cuatro de ellas se refiere a la adopción redentora. “...habéis recibido el
espíritu de adopción” (Ro. 8:15); “nosotros también gemimos dentro de
nosotros mismos, esperando la adopción” (Ro. 8:23); “a fin de que
recibiésemos la adopción de hijos” (Gá. 4:5) y “habiéndonos predestinado
para ser adoptados hijos suyos” (Ef. 1:5).
El término adopción es uno de los pocos vocablos usados en el Nuevo
Testamento cuya connotación es más grecorromana que hebrea. Al parecer
las costumbres hebreas no contemplaban la adopción de niños como un
recurso para las parejas infértiles. Parece que en lugar de ello se practicaba
la ley del matrimonio levirato (e incluso la poligamia), aunque el
matrimonio levirato no había sido diseñado específicamente para casos de
infertilidad, sino con objetivos hereditarios. Puede que hayan existido casos
de adopción en el sentido familiar en el Antiguo Testamento, como el de
Moisés (Éx. 2:10), el de Genubat (1 R. 11:20), y probablemente el de Ester
(Est. 2:7, 15) y el de Eliezer (Gn. 15:1-4). Es posible que existan alusiones
a la adopción en Proverbios 17:2 y 29:21, pero esto no es seguro. Hay que
repetir que estos ejemplos del Antiguo Testamento estaban realmente fuera
de la ley mosaica porque ésta no contemplaba específicamente la adopción
en caso de esterilidad en un matrimonio.
En Gálatas se establece un contraste entre el heredero menor de edad y
otro que es tratado como hijo con todos sus privilegios. Al parecer en
Efesios 1:5 se describe a una persona de otra familia que es legalmente
adoptada y obtiene todos los derechos y privilegios de la nueva familia,
pero para ello debe nacer de nuevo en la familia de Dios. Pero desde el
punto de vista teológico lo importante es el estatus de hijo, y no el proceso
de trasferencia.
Huios
Este vocablo significa sencillamente hijo, “un varón que tiene una
relación de parentesco, ya sea por medios biológicos o por acción legal”.6
Este término se traduce numerosas veces en la RVR60 como “hijo”, y otras
tantas como “hijo varón”. Estos términos no son estrictamente sinónimos
pero al parecer algunos eruditos los utilizan de manera intercambiable.7 (De
hecho, en algunos casos al parecer es mejor traducir “hijos” como “hijos
varones” [Mt. 5:9, 45; Lc. 20:36; Gá. 3:26; Ef. 1:5] y viceversa [Jn. 1:12-
13]).
La Biblia utiliza los términos hijo o hijos en varias maneras: los ángeles
son hijos de Dios por creación (Job 1:6); Adán también fue un hijo por
creación (Lc. 3:38). El estatus de ser hijo por creación también se describe
como ser “linaje” de Dios (Hch. 17:25-29) o que Dios es el “Padre de los
espíritus” (He. 12:9). Cristo es el hijo unigénito de Dios (Mr. 1:1; Jn. 3:16);
la nación de Israel era un hijo de Dios por medio de la adopción nacional o
pactual (Ro. 9:4). Y los creyentes también son hijos de Dios por adopción
teológica y soteriológica.
La Definición de Adopción
Ser adoptado significa ser aceptado como un hijo adulto de Dios y recibir
todos los derechos y privilegios de un hijo. Es una posición legal o judicial
y no una experiencia. Es la concesión de un estatus o posición delante de
Dios (o sea, es una relación). En la adopción también ocurre que Dios se
convierte en el Padre de los creyentes, en el sentido redentor (a diferencia
de la paternidad referente a la creación, por ejemplo). Los creyentes se
convierten en hijos de la primera persona de la Trinidad. La adopción
salvífica puede hallarse dondequiera que se halle la idea soteriológica de la
paternidad de Dios.8 Pero este estatus de hijo no es igual al de Cristo. Es
decir, no estamos hablando de la misma paternidad que Dios el Padre le
brinda al Hijo por generación eterna. Tras su resurrección Jesús le aclaró a
María Magdalena, al menos semánticamente, cuál era esta diferencia,
(“Subo a mi Padre y a vuestro Padre” —Jn. 20:17).
Un hijo de Dios por adopción siempre es, ante todo, un hijo de Dios por
fe. En la mayoría de las culturas los padres humanos no adoptan a sus
propios hijos, y Dios nunca adopta a otros que no sean sus hijos. Dios tiene
hijos, pero no tiene nietos. La regeneración concede una naturaleza y
disposición que están en conformidad con el hecho de ser miembros de la
familia de Dios. La adopción concede los derechos y privilegios propios de
los miembros de la familia de Dios. La regeneración precede a la adopción
y es un requisito esencial para obtenerla. El lugar que ocupa un creyente
gracias a la adopción es el de hijo varón y heredero; el lugar que ocupa
gracias a la regeneración es el de hijo. El concepto de hijo varón tiene que
ver con una relación legal con Dios, mientras que el concepto de hijo tiene
que ver con una relación vitalicia con Dios. Para Pablo el concepto favorito
era el de hijo varón, mientras que para Juan era el de hijo, aunque es posible
que en Romanos 8:17 (“Y si hijos, también herederos”) se indique que la
diferencia entre ambos términos no era tan marcada.
La Naturaleza de la Adopción
Desde el punto de vista redentor pueden observarse varias características
acerca de la adopción. (1) Es declarativa y legal, como ya se ha visto. (2) Se
basa en la muerte de Cristo (Gá. 4:4-5 —“Dios envió a su Hijo...a fin de
que recibiésemos la adopción de hijos”). Las bases de la adopción se hallan
en la infinita expiación de Cristo, la cual brinda una base ética para que
Dios le dé al creyente el estatus legal de hijo y heredero. (3) Se recibe por fe
(Gá. 3:26— “pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús;”). (4)
Tuvo su origen en la disposición soberana y misericordiosa de Dios (Ef. 1:5
— “...habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio
de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad”). (5) Su propósito es el
de glorificar a Dios y su gracia (Ef. 1:5-6— “...en amor habiéndonos
predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según
el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la
cual nos hizo aceptos en el Amado”). (6) Aunque es teológicamente
diferente, la adopción no puede separarse de la regeneración y la
justificación. La regeneración posee una prioridad lógica con respecto a la
adopción, porque Dios debe primero convertir al individuo en su hijo por fe
antes de poder adoptarlo legalmente como su hijo varón y heredero, ya que,
como apuntamos anteriormente, Dios solo adopta a sus propios hijos. De la
misma manera, la justificación posee una prioridad lógica con respecto a la
adopción porque un creyente debe ser aceptado por Dios antes de poder
recibir el estatus legal de hijo del Dios infinitamente justo, y antes de poder
convertirse en coheredero junto a Jesucristo, el Hijo divino de Dios.
El Significado de la Santificación
Terminología Bíblica
El término que más se utiliza en el Antiguo Testamento para indicar
santificación es el vocablo kadash en sus diversas formas; y significa
apartar para su uso común, separar, consagrar. El término que se usa en el
Nuevo Testamento es hagiazo, que significa lo mismo. Estos términos no
connotan una bondad moral en o por sí mismos, pues para que existan
cualidades morales y éticas debe existir una relación con un estándar
establecido de bondad moral, es decir, una correcta relación con Dios.2
La Necesidad de la Santificación
La necesidad o razón teológica suprema de la santificación puede verse
en lo que este ministerio del Espíritu puede lograr. Su meta final es hacer
que el creyente sea hecho conforme a la imagen de Dios en Jesucristo (Ro.
8:29). Este concepto se basa en las realidades de la creación original del
hombre a la imagen de Dios y de la caída en el pecado, la cual provocó una
distorsión de la imagen (Gn. 1:26—3:24). La santificación es la
restauración paulatina de esa imagen. El problema fundamental de la
humanidad es que “todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios”
(Ro. 3:23). La imagen de Dios en el hombre lo convirtió en una réplica
finita del Dios infinito en cuanto a su ser, pensamiento, voluntad y acción.
En el entorno edénico original, el hombre y la mujer debían reflejar esa
imagen en cada faceta de sus existencias y así dar gloria a su Dios y
Creador. Pero fracasaron durante su primer periodo de prueba, pues
asumieron su propia autonomía y se negaron a aceptar los pensamientos de
Dios (o sea, pecaron y quedaron destituidos de la gloria de Dios). En una
dimensión teológica, la imagen de Dios y la gloria de Dios están
interrelacionadas.5 La santificación es necesaria para restaurar la imagen y
gloria de Dios en su sentido pleno, de forma progresiva en esta vida y de
forma completa en la vida futura. La santificación es el proceso en el que
los creyentes vuelven a ser aquello para lo cual fueron creados en el
principio, o en palabras de Francis Turretin, “La santificación es el
comienzo de la gloria”.6
El apóstol Pablo habla de la transformación espiritual presente del
creyente a la imagen de Cristo como una obra del Espíritu Santo que
progresa de forma gradual: “Por tanto, nosotros todos, mirando a cara
descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de
gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor” (2
Co. 3:18). La frase “de gloria en gloria”, transmite la idea de “ir de un nivel
de gloria al próximo”. Durante la santificación, la restauración de la imagen
de Dios va incrementándose de un nivel al otro a medida que el individuo
observa o se apropia de la imagen de Cristo reflejada o revelada en la
Palabra de Dios.
La imagen de Cristo que se produce tanto en la santificación progresiva
como en la final no es más que la imagen restaurada de Dios en Cristo. Dios
el Padre y Cristo el Hijo son correlativos aquí y no se puede establecer
realmente ninguna disyunción o dicotomía entre ellos desde el punto de
vista teológico. La santificación produce en el creyente una renovación de
la imagen original de Dios que había sido estropeada por el pecado. Se trata
de la imagen de Dios como existe también en Cristo, el Dios-hombre. En
Colosenses 3:9-10 se puede leer la explicación que brinda Pablo sobre esto:
“No mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre
con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que
lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno...” (ver también Ef.
4:24). De la misma forma Pedro se refiere al proceso de transformación y
santificación de la reclamación de la imagen, aunque con términos
ligeramente distintos: “como hijos obedientes, no os conforméis a los
deseos que antes teníais estando en vuestra ignorancia; sino, como aquel
que os llamó es santo, sed también vosotros santos en toda vuestra manera
de vivir; porque escrito está: Sed santos, porque yo soy santo” (1 P. 1:14-
16).
Este proceso de restauración de la imagen se verá completo cuando todo
el pecado se haya erradicado de todos los creyentes durante el escatón,
cuando éstos sean trasladados o resucitados en sus puestos señalados. En su
gran tratado acerca de la resurrección, Pablo enseña que la restauración
final de la imagen de Dios y Cristo será el resultado inevitable de la
experiencia de la salvación: “Y así como hemos traído la imagen del
terrenal [es decir, de Adán], traeremos también la imagen del celestial” (1
Co. 15:9). El “celestial”, en este contexto, es el segundo hombre y el último
Adán, el hombre del cielo, el Señor Jesucristo (1 Co. 15:45, 47). El apóstol
Juan refiere esta misma verdad en términos algo diferentes: “Amados, ahora
somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que hemos de ser; pero
sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le
veremos tal como él es” (1 Jn. 3:2). Esto no quiere decir, sin embargo, que
los creyentes se convertirán en deidades de carne y hueso, como lo fue
Cristo, porque eso no puede volver a ocurrir. En lugar de ello, a lo que Juan
se refiere es a que su santidad se reflejará en nuestra humanidad, como “una
verdadera semejanza de Dios en forma humana”.7
La Provisión de la Santificación
Cualquier mitigación de los efectos del pecado en cualquier grado debe
poseer una base ética divina, y esa base es la expiación de Jesucristo. Por
tanto, para que un individuo sea completamente restaurado a la imagen de
Cristo, es necesaria la aplicación unilateral de la expiación a su condición
pecaminosa. La provisión de la santificación pudiera dar a entender que
Cristo se santificó a sí mismo por nosotros.8 El Señor resumió esta idea en
la magnífica oración que hizo la noche en la que fue traicionado: “Y por
ellos yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados
en la verdad” (Jn. 17:19). Esto debe comprenderse como la separación total
de Cristo para hacer la voluntad de Dios en obediencia redentora, la cual
quedó demostrada tanto en la obtención del mérito como en el
cumplimiento de las sanciones penales del pecado que exigía la santidad de
Dios. Esa combinación de humanidad y santidad perfectas se personificó
primero en Cristo y luego en los creyentes a través de la regeneración y la
santificación. Cristo se separó a sí mismo para servir a Dios a través del
cumplimiento de la expiación por el pecado para que sus seguidores
pudiesen ser apartados del pecado y servir a Dios en la verdad (Jn. 17:19).
El Espíritu Santo llevó a cabo esta tarea utilizando la Palabra de Dios como
su instrumento (Jn. 17:17— “Santifícalos en tu verdad; tu palabra es
verdad”).9
El autor de Hebreos también aborda el tema de esta provisión de
santificación en Cristo: “Porque convenía a aquel por cuya causa son todas
las cosas, y por quien todas las cosas subsisten, que habiendo de llevar
muchos hijos a la gloria, perfeccionase por aflicciones al autor de la
salvación de ellos. Porque el que santifica y los que son santificados, de uno
son todos [son todos de un Padre, LBLA]; por lo cual no se avergüenza de
llamarlos hermanos” (He. 2:10-11). La expresión “de uno” o “de un” (ex
henos) sugiere un común origen o fuente, y en este contexto es una
referencia a la encarnación del Hijo en carne y forma humana con
propósitos expiatorios, salvíficos y santificadores para beneficio de los
seres humanos.
El apóstol Pedro expresa esta verdad diciendo que el creyente participa de
la naturaleza divina: “por medio de las cuales [todo aquello que pertenece a
la vida y a la piedad] nos ha concedido sus preciosas y maravillosas
promesas, a fin de que por ellas lleguéis a ser partícipes de la naturaleza
divina, habiendo escapado de la corrupción que hay en el mundo por causa
de la concupiscencia” (2 P. 1:4). Hay que aclarar nuevamente que esto no
significa que los creyentes reciban una pequeña cantidad de deidad infinita
de Dios, sino que se trata de una expresión de una nueva naturaleza que los
creyentes reciben gracias a la regeneración, una naturaleza que les ayudará
a caminar en una vida de santificación a través del conocimiento de Cristo
(2 P. 1:3).
El Aspecto Pasado de la Santificación
La santificación se presenta en las Escrituras en tres aspectos o fases:
pasada, presente y futura. El aspecto pasado de la santificación es de
naturaleza posicional o judicial y es al parecer equivalente a la justificación
en sí.10 Es la plataforma moral desde la cual se logra la santificación
experiencial en sus aspectos presente, progresivo y de compleción futura.
En su expiación, Cristo se convirtió en santificación por nosotros (1 Co.
1:30), y ésta es precisamente la base ética para que su pueblo pueda
experimentar la santificación a un nivel práctico y cotidiano. Herman
Hoeksema dice precisamente esto,
La justificación es la base de la santificación, porque por naturaleza
no solamente estamos en medio de la muerte sino que estamos también
atados legalmente al poder del pecado y la corrupción. No tenemos
derecho de ser librados del poder del pecado. La base judicial de esa
liberación debe establecerse primero en la muerte y la perfecta
obediencia de Cristo.11
Lo opuesto también es cierto: la santificación sucede forzosamente a la
justificación; es axiomática desde el punto de vista teológico. En este caso,
como se aclarará más adelante, la perseverancia en la fe personal, la sana
doctrina, y las buenas obras serán el resultado inevitable, aunque no
automático, de la justificación. Turretin concuerda con esto, argumentando
con un lenguaje algo diferente:
Como tenemos derecho a la vida gracias a la justificación (ni
tampoco nadie puede ser admitido a la comunión con Dios sin que
medie la santificación) es necesario que aquel a quien Dios justifica
también sea santificado por él para que se vuelva apto para poseer la
gloria. Más aun, él no quita la culpa a través de la justificación excepto
para renovar su propia imagen en nosotros por la santificación, porque
su santidad constituye el fin del pacto y de todas las bendiciones (Lc.
1:68-75; Ef. 1:4).12
Gracias al aspecto pasado de la santificación los creyentes son
“santificados en Cristo Jesús” (participio pasivo perfecto, hagiadzo, 1 Co.
1:2). Estos ya han “sido santificados” (indicativo pasivo aoristo, hagiadzo)
así como lavados y justificados (1 Co. 6:11). Cristo “nos ha sido hecho por
Dios sabiduría, justificación, santificación y redención” (1 Co. 1:30). Los
ojos de los creyentes han sido abiertos para que pudiesen volverse “de las
tinieblas a la luz, y de la potestad de Satanás a Dios; para que reciban, por
la fe que es en mí, perdón de pecados y herencia entre los santificados
[participio pasivo perfecto, hagiadzo]” (Hch. 26:18). Los cristianos
genuinos poseen una “herencia con todos los santificados” (participio
pasivo perfecto, hagiadzo) (Hch. 20:32).
Este aspecto de la santificación trae como resultado una posición santa
delante de Dios, un estado conferido de santidad para cada creyente. Todos
los cristianos son, por definición, santos, “llamados a ser santo” (kletois
hagiois) por virtud de su relación con Dios a través de la identificación por
fe con Jesucristo (1 Co. 1:2. Ver Ef. 1:1; Fil. 1:1; Col. 1:1).
La santificación pasada resuelve de una vez y por todas la paga del
pecado, pues el creyente es separado para siempre de la culpa del pecado.
Esto se logra gracias a la sangre de Cristo. Desde el punto de vista teológico
la sangre siempre lidia con la culpa o la paga del pecado, que no es más que
la responsabilidad legal de recibir castigo dentro del sistema de la infinita
justicia de Dios. Esto se logró en el Calvario, pero se aplica en el momento
de la fe salvadora, y como hemos visto, es clave para los demás aspectos de
la santificación. El autor de Hebreos habla sobre la obediencia expiatoria de
Cristo a la ley moral de Dios (“He aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu
voluntad” He. 10:7, 9-10a), la cual conduce a la santificación del creyente
en cuanto al estado o posición (ver participio pasivo perfecto hagiadzo) que
se logró gracias a esa obra expiatoria (v. 10b). Estamos hablando de una
santificación posicional y definitiva. El autor continúa diciendo, “porque
con una sola ofrenda hizo perfectos [indicativo activo perfecto teleioo] para
siempre a los santificados” (He. 10:14). Este perfeccionamiento del
creyente a través de la ofrenda acabada de Cristo es “una obra de Dios
objetiva y consagrante”13, o sea, una santificación pasada y definitiva. En
otro pasaje dice, “Por lo cual también Jesús, para santificar [indicativo
activo aoristo, hagiadzo] al pueblo mediante su propia sangre, padeció
fuera de la puerta” (He. 13:12). Este aspecto judicial de la santificación
brinda la plataforma ética para la obra restante y experiencial del Espíritu,
que culminará, al final, en gloria.
Mediante este aspecto de la santificación el creyente ha llevado a cabo
una ruptura completa y definitiva con el dominio del pecado sobre su vida.
John Murray se refiere a esto llamándole santificación definitiva.14 Por
medio de la unión con Cristo en su muerte, sepultura y resurrección, se ha
efectuado una transferencia total del ámbito de poder del pecado y la
muerte hacia el ámbito de poder de la justicia y la vida —realmente una
transición de finalidad eterna entre dos reinos— lo cual trae como resultado
la libertad de perdón en Cristo y la liberación para servir a Dios en justicia.
En ese sentido se dice que el creyente ha “muerto al pecado” (participio
activo aoristo, apothnesko; Ro. 6:2); el “viejo yo o viejo hombre”, —o sea,
el individuo que antes de la salvación estaba en Adán y dominado por el
pecado— ha sido crucificado con él [Cristo]” (indicativo pasivo aoristo,
sustauroo; Ro. 6:6), “libertado [participio pasivo aoristo eleutheroo] del
pecado” (Ro. 6:18). El creyente ha “muerto a la ley [indicativo pasivo
aoristo thanatoo] mediante el cuerpo [la muerte] de Cristo” (Ro. 7:4). El
apóstol explica por tanto, “Porque mientras estábamos en la carne, las
pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros
llevando fruto para muerte. Pero ahora estamos libres de la ley, por haber
muerto [participio activo aoristo, thanatoo] para aquella en que estábamos
sujetos, de modo que sirvamos bajo el régimen nuevo del Espíritu y no bajo
el régimen viejo de la letra” (Ro. 7:5-6). Las palabras de Pedro fueron,
“quien llevó él mismo nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, para
que nosotros, estando muertos a los pecados [participio medio aoristo,
thanatoo], vivamos a la justicia” (1 P. 2:24). Refiriéndose a los creyentes
perseguidos a los cuales dedicaba esta epístola, Pedro afirma que “quien ha
padecido en la carne [o sea, los santos], terminó con el pecado” (indicativo
pasivo perfecto, pauo; 1 P. 4:1).
La muerte de Cristo fue definitiva y de una vez por todas (Ro. 6:10); de
hecho constituyó un juicio final para el pecado y para Satanás (Jn. 12:31;
16:11, Col. 2:15; He. 2:14-15). Las Escrituras argumentan entonces que la
muerte al pecado del creyente a través de su identificación con Cristo y su
juicio del pecado en la cruz crea también una ruptura irrevocable con la
vida vieja y la tiranía del pecado y Satanás (Ro. 6:8-11). Al creyente se le
garantiza también una liberación eterna de cada aspecto del pecado.
La muerte termina con todos los derechos y cancela todas las
obligaciones, y en el ámbito espiritual, le abre al creyente toda una nueva
existencia en Cristo. Pablo ilustra esto a través de la descripción de una
relación matrimonial disuelta por la muerte, en la que el cónyuge viudo
queda libre de su vínculo anterior y disponible para comenzar una nueva
relación (Ro. 7:1-6). En Cristo, el creyente ha muerto al pecado
definitivamente y de una vez y por todas; el ámbito del poder del pecado ya
no tiene derecho sobre él y él no posee ninguna obligación hacia el mismo.
Además, él ha sido liberado para comenzar una nueva relación con Cristo
con todos los privilegios, bendiciones, responsabilidades y perspectivas
espirituales que ésta conlleva.
Este estatus de santidad que se alcanza gracias a la ruptura definitiva con
el pecado y la unión con Cristo, es judicial o posicional, pero no deja de ser
real, y constituye la base y garantía de la posterior vida de santificación
progresiva que culminará en la gloria eterna. Al parecer Murray postula una
dicotomía innecesaria cuando insiste en que la santificación definitiva no
solo es posicional sino real, experiencial y práctica. Él apunta:
Todos los que han sido eficazmente llamados por Dios y regenerados
por el Espíritu han asegurado la victoria en cuanto a lo que plantea
Romanos 6:14; 1 Juan 3:9; 5:4, 18. Y esa victoria o es real, o no existe.
Es una reflexión acerca del testimonio neotestamentario predominante,
que se refería a ella solo como potencial o posicional, y también se
trata de un alejamiento de este testimonio. Es real y práctica, así como
también es real y práctico cualquier otro aspecto que esté dentro de la
aplicación de la redención.15
Aquí se implica que las cosas judiciales y posicionales no están dentro de
la esfera de la realidad, sino que solo los aspectos experienciales lo están. Si
para Murray la santificación definitiva a través de la unión con Cristo es
subjetivamente “real”, tal concepto debe surgir de una confusión con
respecto a las ideas posicionales y experienciales en su noción de la unión
con Cristo. Para Murray, la unión con Cristo implica también unión con el
Padre y con el Espíritu a través de la morada de éstos en el creyente.16 Esto
refleja una idea errónea, pero bastante frecuente, de que la unión con Cristo
significa que el creyente está en Cristo y que Cristo está en el creyente. Si
esto fuese así, entonces ciertamente la muerte al pecado sería “real” o
“verdadera” y no “solamente potencial o posicional.”
Este punto de vista presenta varios problemas.
(1) La unión con Cristo es el resultado del bautismo del Espíritu
Santo, como Murray lo ve;17 sin embargo, el bautismo del Espíritu
es un ministerio no experiencial. El concepto de “Cristo en
ustedes” no es el resultado del bautismo del Espíritu, sino el
resultado de la regeneración y de la morada del Espíritu Santo, y
éstos son ciertamente subjetivos y experienciales. Si el Espíritu
Santo mora en nosotros entonces también moran el Padre y Cristo
debido a la morada mutua o unión perpetua de los miembros del
Dios triuno (Jn. 14:10, 17-18, 23).
(2) El concepto “en Cristo” es equivalente al concepto “en el cuerpo
de Cristo”, un estatus o posición no experiencial en el cual Dios
cuenta al creyente o lo reconoce como parte de un grupo específico
de santos llamado iglesia. El concepto de “Cristo en ustedes” no
está incluido o incorporado dentro del alcance de la frase “en
Cristo”. De estarlo, surgiría una confusión teológica.
(3) La dicotomía entre posicional y verdadero, o entre judicial y real
es falsa. La posición de estar “en Cristo” es definitivamente real,
aunque no es experiencial. La verdad posicional es verdad real; no
se trata de ficción legal. El perdón, por ejemplo, es judicial, pero no
deja de ser perdón real. La justificación es totalmente forense, pero
aun así, los factores morales y legales y la declaración de Dios son
absolutamente reales. La transición de una esfera de poder hacia la
otra que resulta de la muerte judicial del creyente al pecado,
también es real aunque la trasferencia no sea experiencial. De
hecho, es precisamente gracias a la realidad de la santificación
objetiva, definitiva o pasada que una santificación presente o
progresiva puede tener lugar de forma subjetiva y experiencial.
Douglas Moo plantea de forma correcta la perspectiva siguiente:
“En todo momento el lenguaje de Pablo [o sea, en la frase “morir al
pecado” de Romanos 6] es forense o ‘posicional’. Por medio del
obrar de Dios hemos sido colocados en una nueva ‘posición’. Esta
posición es ‘real’, ya que lo que existe a la vista de Dios es, de
forma segura y en última instancia, ‘real’ y trae consigo
consecuencias definitivas para la vida cotidiana. Pero Pablo se
refiere aquí a un estatus o una ‘estructura de poder’”.18
El Aspecto Presente de la Santificación
A pesar de que la santificación definitiva o pasada es un aspecto
necesario de la doctrina en general, la idea central de este tema (la cual los
teólogos abordan por lo general), es la obra progresiva, futura y final del
Espíritu en la renovación de la imagen de Cristo en sus santos. Como se ha
explicado, resulta difícil, (si es que es posible), establecer una separación
teológica entre justificación y santificación pasada. De hecho, en la unión
con Cristo existen también diferentes matices con respecto a la santificación
pasada. Tanto la justificación como la unión con Cristo, al ser judiciales,
brindan la base ética divina necesaria para que el creyente experimente una
santificación experiencial en esta vida presente y su gloriosa compleción
durante el escatón.
La justificación obviamente precede a la glorificación final (Ro. 8:29-30).
Si Turretin está en lo correcto (y ciertamente lo está) cuando afirma que “la
santificación es el comienzo de la gloria”19, entonces pudiera decirse que
cualquier nivel de santificación es también un nivel de glorificación. En
palabras de Pablo, la santificación es el fruto del ser transformados “de
gloria en gloria” o lo que es lo mismo, de un nivel de gloria al próximo (2
Co. 3:18). En Filipenses 3:9-12 también se da a entender que la
justificación precede a la santificación. El hecho de poseer la justicia de
Dios a través de la fe en Cristo en la justificación antecede a la conformidad
con Cristo a través de la participación de sus padecimientos y el poder de su
resurrección” en la santificación.
Aclaraciones Introductorias
(1) La preservación y la seguridad eterna son sinónimos. Es necesario
ver la perspectiva de la preservación desde el punto de vista de
Dios. Dios mantiene al creyente salvo y seguro. Existe una doctrina
análoga, la de la perseverancia, que analiza este tema desde el
punto de vista del creyente; o sea, el creyente continúa progresando
en la vida cristiana hasta el día de la redención final.
(2) La seguridad eterna solo se aplica a los que son verdaderamente
salvos, y no solo a los cristianos profesos. Solo los verdaderos
creyentes son tenidos en cuenta en este sentido. John Murray ha
escrito una larga declaración que es teológica y bíblicamente
correcta pero no siempre valorada o comprendida, incluso por
aquellos que simpatizan con sus conclusiones teológicas (es decir,
con el Calvinismo).
Las mismas Escrituras, [p. ej. He. 6:5-6; 2 P. 2:20-22] por tanto
nos llevan a la conclusión de que es posible experimentar de forma
edificante, ennoblecedora, reformadora y estimulante el poder y la
verdad del evangelio, y entrar en contacto estrecho con las fuerzas
sobrenaturales que operan en el reino de gracia divino, de forma tal
que estas fuerzas produzcan efectos en nosotros difícilmente
visibles para la observación humana y que apenas puedan
distinguirse de los efectos producidos por la regeneración y gracia
santificadora de Dios, y aun así no ser partícipes de Cristo ni
herederos de la vida eterna (énfasis añadido).1
(3) La seguridad eterna no significa que el creyente nunca tenga una
recaída. Un cristiano jamás podrá estar sin pecar en esta vida, y es
incluso posible que un creyente caiga en una desobediencia grave.
Pero, como vimos en el capítulo anterior acerca de la santificación,
existe un límite definitivo que establece hasta dónde un creyente
puede llegar en este sentido. El pecado nunca más se enseñoreará
de él (Ro. 6:14). La ruptura eterna y decisiva con el pecado a través
de la unión con Cristo (en su muerte y resurrección, Ro. 6:2, 6-10)
descarta un abandono completo de la fe por parte del creyente, así
como la pérdida de la vida eterna.
(4) El tema de la seguridad eterna y los factores que la rodean solo
debe abordarse desde el enfoque de las Escrituras, y no desde la
experiencia personal o a partir de la experiencia de otros, pues
ciertamente existen testimonios anecdóticos de todo tipo, para cada
secta, religión falsa y rareza teológica. Y como esos testimonios
pueden demostrar casi cualquier cosa, no demuestran nada con
respecto a una autoridad suprema.
(5) A continuación ofrecemos una lista de respuestas esclarecedoras
ante la interrogante, “¿Puede perderse de nuevo una persona que
ya ha sido verdaderamente salva?”
El
catolicismo La salvación puede perderse debido a la comisión No hay
romano de un pecado mortal. seguridad
responde:
El Una persona que es salva puede perderse de nuevo, pero No hay
luteranismo y ninguno de los escogidos jamás se perderá al fin. Como seguridad
el indica un teólogo luterano:
arminianismo aunque los escogidos caigan por un tiempo en pecado y
responden: se alejen de la gracia, esta situación no puede continuar
por siempre, y ellos no pueden perder la salvación
eterna.2
Otro autor afirma:
Los escogidos, al cometer pecados mortales, pueden
perder totalmente y desterrar de sí mismos la fe, al
Espíritu Santo, y la gracia de Dios, y así por un tiempo
convertirse en objeto de la condenación, pero no
pueden carecer de ellos hasta el final y perecer
eternamente. La pérdida total de la gracia es una cosa,
la pérdida final de gracia es otra cosa distinta. La
pérdida total es aquella mediante la cual el individuo se
ve completamente privado de la gracia de Dios; la
pérdida final es aquella mediante la cual el individuo,
poco antes de su muerte, abandona la fe y muere en la
incredulidad.3
El
wesleyanismo
Cualquier persona salva puede perderse debido a No hay
y el
arminianismo
pecados deliberados o apostasía. seguridad
responden:
Seguridad
La teología
y
reformada “...no perecerán jamás” (Jn. 10:28). certeza
responde:
perfectas.
La Idea Bíblica
La idea fundamental sobre la preservación o seguridad eterna gira en
torno a la protección de Dios. Esto se halla en palabras de Pedro cuando
éste se refiere a los verdaderos creyentes:
Bendito el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que según su
grande misericordia nos hizo renacer para una esperanza viva, por la
resurrección de Jesucristo de los muertos, para una herencia
incorruptible, incontaminada e inmarcesible, reservada en los cielos
para vosotros, que sois guardados por el poder de Dios mediante la fe,
para alcanzar la salvación que está preparada para ser manifestada en el
tiempo postrero (1 P. 1:3-5).
De este pasaje surgen tres ideas.6 En primer lugar, los creyentes son
protegidos por Dios. La palabra clave aquí es phroureo, que se utiliza solo
aquí y que significa mantener, guardar, proteger o brindar seguridad.7 La
connotación que subyace aquí es la de guardar en un estado de estabilidad o
seguridad, y es el mismo Dios quien provee esa seguridad a través de su
poder infinito. En segundo lugar, los creyentes son guardados a través de su
fe, y no independientemente de ésta. La vida cristiana es una de fe, —la
cual comienza por la fe salvadora inicial, y prosigue con una vida llena de
una fe que confía y que provee santificación. No existe ningún tipo de
seguridad en una mentalidad autocomplaciente o libertina. En tercer lugar,
los creyentes son guardados hasta el día de la salvación final, y no solo
temporalmente o por un tiempo. La seguridad es incondicional. La vida
eterna genuina es eterna; la vida eterna es vida por siempre. Esta salvación
final es la futura santificación de la persona que tiene fe, como se explicó en
el capítulo anterior. Incluye toda la gloria del cielo y del estado eterno, la
consumación de la salvación que se menciona en Hebreos 9:28.
En el Nuevo Testamento se utilizan otras palabras y frases para enseñar la
preservación y describirla como el poder protector esencial de Dios a favor
de los creyentes. La promesa de Jesús en Juan 10:27-30 probablemente sea
el texto áureo de la seguridad eterna:
Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen, y yo les doy
vida eterna; y no perecerán jamás, ni nadie las arrebatará de mi mano.
Mi Padre que me las dio, es mayor que todos, y nadie las puede
arrebatar de la mano de mi Padre. Yo y el Padre uno somos.
En estas aseveraciones de Cristo la naturaleza preservadora de la promesa
se considera de forma algo negativa: Nadie puede “arrebatar” (harpadzo) al
verdadero creyente de las manos del Padre y del Hijo, quienes son “uno”
(es decir, poseen la misma esencia idéntica, y de hecho son uno y el mismo
Dios infinito). Pero la parte positiva de esta preservación —que es la
garantía de nunca perecer— se expone en un lenguaje bastante contundente:
“No perecerán jamás”. Y las razones por las cuales se asevera que Cristo
protege a sus ovejas están a la mano. (1) Éstas han sido escogidas
eternamente, pues el Padre las “dio” al Hijo como sus ovejas (v. 29), y
como tal el Hijo las “conoce” (v. 27) en el sentido de que las ha escogido en
amor y las ha favorecido al predestinarlas para salvación (Sal. 1:6; Ro.
8:29; 11:2; Gá. 4:9). (2) Ellas han escuchado la voz del Pastor (v. 27) en su
llamado eficaz contra la muerte y a favor de la vida eterna. Ellas son “los
llamados” según la nomenclatura apostólica (Ro. 8:30; 1 Co. 1:24; Jud. 1).
(3) Ellas muestran la marca más importante de las verdaderas ovejas, pues
siguen al verdadero Pastor (v. 27) en santificación y perseverancia
progresivas. Y (4); reciben de forma especial la protección infinita del Dios
vivo y verdadero en las personas del Padre y del Hijo (vs. 28-30).
En Juan 17:11-12 Jesús oró por sus discípulos (así como por los
discípulos de éstos y por todos los creyentes que seguirían después)
pidiendo que fuesen “guardados” (tereo, mantener, guardar, proteger) en el
mundo hostil en el cual debían vivir (o sea, en la presente configuración o
sistema maligno encabezado por Satanás; Jn. 12:31; 2 Cor. 4:4). Mientras el
Señor estuvo con sus discípulos, éstos estuvieron bajo su cuidado protector,
y ninguno se perdió. Pero en vistas de su muerte inminente y del interregno
que se establecería en su ausencia, Cristo los encomienda al Padre para que
estuviesen bajo su autoridad y poder (v. 11, su “nombre”), así como Cristo
los había guardado en nombre del Padre (v. 12).
En 1 Jn. 5:18 se presenta la misma idea: “Sabemos que todo aquel que ha
nacido de Dios, no practica el pecado, pues Aquel que fue engendrado por
Dios le guarda (tereo), y el maligno no le toca”. En este texto el primer
personaje del cual se dice que ha nacido de Dios no es otro que el creyente,
aquel que ha experimentado el nuevo nacimiento (Jn. 1:12-13), y, que como
resultado de ello, no practica el pecado o peca habitualmente. El segundo
personaje es Cristo, el que ha sido engendrado por Dios, y es él quien
protege al creyente de las garras del maligno. Esto es bastante similar a lo
que está escrito en Juan 10:27-30 y en Juan 17:11-12 y a la promesa de
seguridad eterna.
Judas también utiliza el término tereo en el versículo inicial de su
epístola. Él dirige su carta “a los llamados, santificados en Dios Padre, y
guardados en Jesucristo” (Jud. 1). Dos participios perfectos describen a los
llamados: ellos fueron y siguen siendo amados por Dios, y estuvieron y
continúan estando guardados por Jesucristo. Existe diferencia de opinión
acerca de si los creyentes son guardados por Jesucristo (NVI) o si son
guardados para Jesucristo (LBLA). Pero ninguna de estas traducciones
afecta la conclusión teológica que afirma que el creyente está protegido.
Estar protegido por Cristo es estar protegido por Dios; estar protegido por
Dios para Jesús parece ser equivalente a una distinción sin una diferencia.
La seguridad eterna de los llamados queda garantizada en cualquier caso.
La utilización que Judas hace aquí del término tereo guarda correlación con
los fragmentos de 1 Jn. 5:18, 1 P. 1:5, y 2 Ti. 1:12.
Pablo alienta a los creyentes de Tesalónica diciéndoles: “Pero fiel es el
Señor, que os afirmará y guardará del mal” (2 Ts. 3:3). El término “guardar”
aquí se traduce del vocablo phulasso, que significa guardar o cuidar.8
Aunque se trata de una palabra diferente, la idea aquí es la misma que en
los pasajes de Juan, pero aquí se le une la fuerza divina que el Señor aporta
para resistir al pecado y a Satanás.
La gran confesión de Pablo en 2 Timoteo 1:12 también afirma el poder
protector de Cristo: “... yo sé a quién he creído, y estoy seguro que es
poderoso para guardar [phulasso] mi depósito para aquel día”. Aquí se
habla de algo que Pablo ha depositado en Cristo. La metáfora proviene del
mundo de la banca y habla de guardar un depósito. Han existido varias
interpretaciones del depósito al cual Pablo hace referencia, pero lo más
probable es que se trate de una idea que abarca varios aspectos;
concretamente, su fe, su vida, su destino eterno y cosas similares. Todo
aquello que él depositó en Cristo cuando puso su fe en él (en quien Pablo
continuaba confiando y creyendo [tiempo perfecto de pisteuo, que significa
creer]) estaba protegido para siempre. Debido a esto él no se avergonzaba
del evangelio, aunque fuese encarcelado por causa de él, y también
exhortaba a Timoteo a tampoco sentirse avergonzado (v. 8).
Judas se refiere al mismo poder protector en la oración de despedida que
hace en su epístola: “Y a aquel que es poderoso para guardaros [phulasso]
sin caída, y presentaros sin mancha delante de su gloria con gran alegría”
(v. 24). Judas no está estableciendo una hipótesis aquí diciendo que Dios
posee capacidad infinita o poder protector, pero que puede o no ejercerlo
porque depende del libre albedrío humano o de algún tipo de esfuerzo
terrenal. No se trata solamente de que Dios puede guardar a los creyentes,
sino de que Dios sí los guardará para que estén listos para estar delante de
él. Se trata de una promesa divina.
El último testimonio de Pablo, a punto de ser martirizado que le escribió
a Timoteo, afirma su fe constante en el poder protector de su Dios y
Salvador para llevarlo a la gloria en la vida futura: “Y el Señor me librará
de toda obra mala, y me preservará para su reino celestial” (2 Ti. 4:18).
Aquí el verbo sodzo, que significa salvar, se traduce como “preservará”, y
denota cuidado y protección del peligro más que a salvación o redención
estrictamente hablando, aunque ambas ideas son teológicamente
correlativas en este caso. Se trata de la firme convicción y afirmación de
Pablo acerca de su seguridad en Cristo, tanto en esta vida como en la vida
por venir.
La idea subyacente de la preservación soteriológica o seguridad eterna es
la promesa y garantía de estar para siempre guardados por Dios en un
estado de protección y seguridad con respecto al pecado y a Satanás. Esto
comienza a manifestarse en el momento en el que el individuo ejerce una fe
salvadora, y es algo que durará eternamente. La redención del verdadero
creyente nunca se verá comprometida, y ni siquiera nadie podrá cuestionarla
de forma justa, pues está guardada por el Dios infinito y soberano de la
Biblia.
La Base Bíblica o Textual de la Seguridad Eterna
Los textos y contextos que enseñan acerca de la seguridad eterna son
numerosos, y su significado es tan evidentemente claro que no hace falta
mucho más que enumerarlos. El manifiesto o programa de Jesús
concerniente a su reino durante la inauguración de su ministerio público
(Mt. 5—7) concluyó con la analogía de los dos cimientos y las dos casas;
una construida sobre arena y la otra sobre roca (Mt. 7:24-27). Ambas
sufrieron el embate de los mismos vientos e inundaciones, pero solo una
permaneció y soportó el azote de éstos, y ésa fue la casa construida sobre la
roca firme. Aquí queda claro que todo aquel que crea las palabras de Jesús
podrá saber que en él hallará seguridad, fortaleza y victoria final.
Cuando Pedro negó a su Señor, cayó en una profunda angustia espiritual
y emocional, y su comunión con Cristo quedó quebrantada, pero Pedro no
perdió su salvación. Jesús intervino personalmente a favor suyo (como lo
hace por todos los creyentes) para garantizar la seguridad de su salvación:
“Simón, Simón, he aquí Satanás os ha pedido para zarandearos como a
trigo; pero yo he rogado por ti, que tu fe no falte; y tú, una vez vuelto,
confirma a tus hermanos” (Lc. 22:31).
Otros textos también transmiten la misma promesa, y el evangelio de
Juan es particularmente abundante en este sentido. Cristo le prometió a la
mujer samaritana, quien estaba pensando en el agua física: “Cualquiera que
bebiere de esta agua, volverá a tener sed; mas el que bebiere del agua que
yo le daré, no tendrá sed jamás; sino que el agua que yo le daré será en él
una fuente de agua que salte para vida eterna” (Jn. 4:13-14). Jesús les dijo a
sus implacables enemigos judíos, “El que oye mi palabra, y cree al que me
envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación, mas ha pasado de
muerte a vida” (Jn. 5:24). “Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al
que a mí viene, no le echo fuera” (Jn. 6:37). “Y esta es la voluntad del
Padre, el que me envió: Que de todo lo que me diere, no pierda yo nada,
sino que lo resucite en el día postrero. Y esta es la voluntad del que me ha
enviado: Que todo aquel que ve al Hijo, y cree en él, tenga vida eterna; y yo
le resucitaré en el día postrero” (Jn. 6:39-40). Refiriéndose a su muerte
expiatoria, Jesús explica, a través de una analogía con el antiguo maná, “Yo
soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno comiere de este pan,
vivirá para siempre; y el pan que yo daré es mi carne, la cual yo daré por la
vida del mundo” (Jn. 6:51).
Esta serie de acontecimientos inquebrantable e ininterrumpida que abarca
dos eternidades solo deja una conclusión que es obvia: el creyente tiene
garantía de la gloria que alcanzará.
Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a
bien, esto es, a los que conforme a su propósito son llamados. Porque a
los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre
muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a
los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos
también glorificó (Ro. 8:28-30).
La conclusión, “¿Qué, pues, diremos a esto? Si Dios es por nosotros,
¿quién contra nosotros?” (v. 31), es una pregunta retórica. El verbo
“glorificó” está en el tiempo pretérito o completado (aoristo); y es algo que
ya ha sido hecho, pues Dios está “por” el objeto de su elección y de su amor
predestinado.
Pablo exhorta a los corintios (y a todos los creyentes) diciéndoles que
“[Cristo] también os confirmará hasta el fin, para que seáis irreprensibles en
el día de nuestro Señor Jesucristo. Fiel es Dios, por el cual fuisteis llamados
a la comunión con su Hijo Jesucristo nuestro Señor” (1 Co. 1:8-9). La
oración de Pablo por los filipenses les transmite las gracias por manifestar
una verdadera participación y asociación, o sea, por haber compartido el
evangelio en su genuina experiencia de conversión. Esto hizo que él
añadiera, “estando persuadido de esto, que el que comenzó en vosotros la
buena obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo” (Fil. 1:6).
Otras Doctrinas Bíblicas Que Respaldan la
Seguridad Eterna
La Biblia posee una red de verdades divinas, y esta estructura de
enseñanzas no es contradictoria. El creyente, por lo tanto, debe establecer
una relación recíproca entre éstas, a la medida que lo permita su finitud.9
Existen muchas doctrinas en la Biblia basadas en enseñanzas claras que son
correlativas con la preservación divina del creyente. Esta correlación no es
sencillamente “hecha por hombres”, y por tanto, no puede descartarse como
defectuosa por ese motivo.
La Resurrección de Cristo
La resurrección corporal de Cristo de entre los muertos validó los logros
de Cristo en la cruz. A menudo se consideran la resurrección y ascensión de
Cristo como aspectos teológicamente conjuntos en las enseñanzas
apostólicas. La resurrección dio validez a las afirmaciones de Jesucristo,
quien decía haber sido enviado por el Padre con la autoridad de perdonar
pecados y de sentarse en el trono de David y de gobernar en el reino
mesiánico. Como reza el título de la obra monumental de John Owen, la
expiación fue, “La muerte de la muerte en la muerte de Cristo”, y su
resurrección demostró de forma singular ese hecho. Su ascensión al Padre
en el portal del cielo, donde fue bienvenido, mostró que su obra en la cruz
fue aceptable y agradable delante de un Dios justo (Jn. 16:10). A través de
la unión con Cristo por fe, todos esos beneficios y certezas le pertenecen
también al creyente. Esta fue la idea central de las palabras de Jesús en su
discurso, poco antes de su muerte, “Todavía un poco, y el mundo no me
verá más; pero vosotros me veréis; porque yo vivo, vosotros también
viviréis” (Jn. 14:19). Pedro también aseveró esta verdad cuando enseñó que
los creyentes habían “renacido para una esperanza viva, por la resurrección
de Jesucristo de los muertos” (1 P. 1:3).
La Intercesión de Cristo
En el ministerio de la presente sesión de Cristo como sumo sacerdote ante
el Padre, él continuamente aboga por el mérito infinito de su sacrificio
perfecto, que garantiza que la salvación del creyente esté segura para
siempre en la eficacia eterna de ese pago. En vísperas de su crucifixión,
Cristo oró, “Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy,
también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado” (Jn.
17:24). Aunque no se dice explícitamente que la petición de Cristo se base
en la expiación, el contexto aquí es la última noche antes de su muerte
expiatoria, y además, constituye una parte importante del ministerio del
Señor entre sus discípulos como preparación para su muerte y ausencia. Así
que no resulta ilógico ver su oración aquí como un paradigma para todos los
creyentes y como su deseo de que todos se reúnan en él de forma segura
durante la consumación de todas las cosas en gloria.
Pablo al parecer se refiere a la intercesión de Cristo por los creyentes
cuando argumenta, exponiendo ideas de menor a mayor en Romanos 5:10
“Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte
de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida”.
Aquí la frase “su vida” no se refiere a su vida y ministerio terrenales, sino a
su vida de sesión intercesora ante el Padre en el cielo y a su exaltación tras
la resurrección. Es este ministerio el que añade un peso adicional de
garantía, o una dimensión de seguridad añadida, a la obra reconciliadora de
Cristo en la cruz por su pueblo. Si la expiación brindó el terreno ideal para
la reconciliación entre el pecador y Dios (o sea, si se había logrado un
estatus de paz y armonía cuando aún los creyentes eran enemigos de Dios)
entonces, ¿cuánto más, ahora que la reconciliación ha sido asignada y
aplicada, no será escatológicamente salvo el creyente?
El autor de Hebreos, en su valiente esfuerzo por describir la finalidad de
la expiación de Jesús de Nazaret como la única manera (el camino nuevo y
vivo [He. 10:20]) de llegar al Padre, también apela a la intercesión del Hijo
como aquello que da un significado aun mayor a su obra expiatoria. Cristo
“puede también salvar perpetuamente [completamente] a los que por él se
acercan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos” (He. 7:25). Este
capítulo ha definido el eterno sacerdocio de Cristo, que es del tipo de
Melquisedec, en contraposición con el orden de Aarón en el Antiguo
Testamento, y esto posibilita el ministerio de Cristo de abogar por el mérito
infinito de la expiación del pecado a favor de cada creyente. Como
resultado de ello el cristiano es “completamente” salvo; no quedan cabos
sueltos ni asuntos por resolver delante de Dios en lo tocante al pecado. Ya
todo ha sido completamente provisto, y esa provisión es llevada
perpetuamente ante el banquillo de la justicia divina a favor de cada santo
mediante las oraciones de Cristo.
Pablo añade la presente sesión de Cristo como una fuerza adicional de su
expiación contra cualquier acusación posible en contra de los escogidos.
“¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el que
también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también
intercede por nosotros” (Ro. 8:34). El apóstol Juan escribe instrucciones a
los creyentes “para que no pequéis” (1 Jn. 2:1). Este mandato refleja el
ideal, del cual Dios no podía pedir menos, de que los creyentes no deben
pecar, ni siquiera una vez (hamartano, que significa pecar, en el tiempo
aoristo). Consciente de la imposibilidad de alcanzar una exigencia tan
elevada, (1 Jn. 1:10), Juan brinda el remedio para los pecados de los santos:
la intercesión del Abogado, el amigo del creyente en el tribunal, el que lo
representa ante el Juez de toda la tierra, la seguridad del cristiano contra
toda condenación. Cristo es el justo que ha llevado nuestros pecados,
apaciguando al Padre (él ha aplacado la ira de un Dios Santo), y como
Abogado, él pone en alto esa pacificación infinita cada vez que un creyente
peca (1 Jn. 2:2). La preservación de los santos no podría ser más explícita.
Nuestro Señor ilustra esta garantía en la vida real cuando reacciona ante
la traición inminente de Pedro. Cristo no solo profetizó la perfidia de su
discípulo, e incluso hizo alusión a la secuencia de tiempo en la que ésta
ocurriría, sino que reveló que ya él había intercedido por Pedro. Por
consiguiente, Pedro estaba a salvo y protegido del enemigo de su Señor y
de su propia alma eterna. La promesa divina fue, “Simón, Simón, he aquí
Satanás os ha pedido para zarandearos como a trigo; pero yo he rogado por
ti, que tu fe no falte; y tú, una vez vuelto, confirma a tus hermanos” (Lc.
22:31-32). El pecado de Pedro trajo amargas consecuencias para muchas
personas, pero como él era un discípulo genuino, llegaría el momento en el
que él “volvería”. Esta es la misma palabra que se usa para el término
conversión (epistrepho), y no sugiere que Pedro había perdido su alma y
necesitaba convertirse de nuevo. Lo que se trata de transmitir es que, en su
momento, él volvería a seguir a Cristo en obediencia y sin sentir vergüenza.
Las oraciones del Señor por los suyos no disminuyen la atrocidad del
pecado ni la responsabilidad del creyente por él, pero sí respaldan la
doctrina de la seguridad eterna de los santos.
Debe recordarse que las oraciones de Cristo están respaldadas por su
propia confianza y promesa de que éstas son eficaces; siempre son
escuchadas por el Padre: “Padre, gracias te doy por haberme oído. Yo sabía
que siempre me oyes” (Jn. 11:41-42). El Hijo siempre está en “posición de
oración” para con el Padre, y cuando él intercede por los suyos no existe la
menor posibilidad de que sus oraciones queden sin respuesta o
desatendidas.
La Fidelidad de Dios
El atributo de la fidelidad de Dios se define como su verdad transitiva; se
trata de su veracidad para actuar o trabajar de acuerdo con su promesa. Si
Dios es verdadero en sí mismo, entonces es fiel para con los demás. Él no
puede, y de hecho él nunca se compromete con una proposición o un
proceder del cual él fuese incapaz de ejecutar por cualquier motivo. De esa
manera, cuando Dios en la eternidad pasada escogió a los creyentes y los
condujo a la salvación, es porque constitucionalmente no puede
abandonarlos o cambiar sus planes en lo tocante a la herencia final de gloria
eterna de éstos. Pablo se refirió con toda certeza sobre este tema, “Fiel es el
que os llama, el cual también lo hará” (1 Ts. 5:24). Aquí el contexto tiene
que ver con la garantía divina de la perseverancia presente y la santificación
progresiva de los santos. Dios se ha comprometido con la santificación final
del creyente durante la venida de Cristo y con el proceso intermedio de
construcción o formación de la imagen de Cristo en la experiencia del
creyente. Su propia fidelidad hacia sus intenciones eternas para con los
santos nunca quedará inconclusa, sino que proseguirá a la compleción
absoluta, y una consecuencia real y grata de esto es la seguridad eterna de
los santos.
El Poder de Dios
El poder de Dios es infinito; nada ni nadie puede frustrarlo ni prevalecer
contra él, y solo lo limita su carácter y voluntad. El pecado, por otra parte,
es finito en cuanto a su origen y naturaleza. El pecado procede de la finitud,
surge del interior del individuo (Stg. 1:14-15), habiéndose originado en
Satanás y sus subalternos, quienes participan de las limitaciones de la
finitud creada. El pecado es, por tanto, finito en su poder, aunque produzca
una culpa infinita debido a que se comete contra el Dios infinito. Pero un
poder finito, incluso un poder moral finito, no puede nunca vencer al
infinito. Como la salvación del pecado es el propósito del Dios omnipotente
en la esfera moral, el creyente está por siempre seguro en esa fuerza, que
inicia en el momento en el que el creyente ejerce una fe salvadora. Como se
debatió en el tópico anterior, Pedro afirma la idea básica de la preservación,
diciendo que estamos protegidos, guardados y cuidados por el poder de
Dios. Los creyentes están “guardados por el poder de Dios mediante la fe,
para alcanzar la salvación que está preparada para ser manifestada en el
tiempo postrero” (1 P. 1:5). Esto también se sugiere en 1 Tesalonicenses
5:24 donde la fidelidad de Dios respecto al llamado de muerte a vida que
hace a los pecadores significa que él “lo hará”. Su constancia hacia sus
planes y promesas se ve acompañada de su poder.
La Providencia de Dios
La providencia de Dios no es más que su control del universo, pues él
conduce cada una de sus facetas hacia su propósito y meta predestinados.
No existen cabos sueltos en el universo de Dios; todo intercambio de
energía está entrelazado, nada sucede en el vacío o desligado del plan de
Dios. Ningún acontecimiento está desconectado de los demás
acontecimientos. Todo está interrelacionado y al final vinculado con Dios
para poder tener existencia y significado. Esto es ciertamente verdadero en
lo que respecta a la redención de los pecadores. En el contexto de Romanos
8:28, todas esas “cosas” que ayudan a bien, son para el bien de la formación
de la imagen de Cristo en su pueblo. Este proceso comenzó con la elección
y la predestinación y continuará sin cesar hasta el día de la glorificación
final. En medio de ello, el creyente se halla rodeado de toda la seguridad
que la providencia divina puede brindar.
Elección y Predestinación
Hemos visto que la elección de Dios para salvación personal lleva en sí
misma tanto los medios como los fines, las causas y los efectos también.
También hemos observado en las Escrituras que Dios ni altera ni rescinde
sus decretos; su plan es inmutable porque él es constitucionalmente
inalterable. Cristo defendió la certeza del cumplimiento de su decreto de
elección durante su confrontación con los judíos tras la alimentación de los
cinco mil: “Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que a mí viene, no
le echo fuera” (Jn. 6:37), y “Y esta es la voluntad del Padre, el que me
envió: Que de todo lo que me diere, no pierda yo nada, sino que lo resucite
en el día postrero” (Jn. 6:39). La frase “echar fuera” (ekballo) se refiere a
perder la salvación o el estatus de escogido.11 El no ser echado fuera es
sinónimo de tener una seguridad garantizada por Dios, y esto es similar a
resucitar en el día postrero (v. 39).
Vuelve a relucir el texto de Romanos 8:29-30, y vemos cómo se establece
un maravilloso vínculo entre la elección y la predestinación en la eternidad
pasada y la glorificación final en el escatón, vínculo que abarca además
todos los demás acontecimientos intermedios. Y vemos cómo ni una sola
alma es abandonada, ni el número de los beneficiados disminuye entre la
elección y la glorificación (o sea, nadie pierde su estatus de escogido o
justificado, o llamado, o conformado a la imagen de Cristo). Estas verdades
inalterables constituyen la base de la certeza que tiene el creyente sobre su
seguridad en los versículos del 31 al 39.
Otra faceta de esta doctrina que respalda la seguridad eterna es “El libro
de la vida del Cordero” A pesar de que numerosas ideas extrañas han estado
adheridas obstinadamente a esta gran verdad, una explicación sencilla
plantea que se trata simplemente del “catálogo de los escogidos”12 (o sea,
de los creyentes cuyos nombres fueron introducidos antes de la fundación
del mundo, y una vez introducidos, esos nombres no podrán ser borrados
jamás, de lo contrario se arruinaría el concepto en su totalidad). Jesús hizo
alusión a este registro divino cuando reaccionó ante la euforia de los setenta
que habían tenido éxito en su misión: “Pero no os regocijéis de que los
espíritus se os sujetan, sino regocijaos de que vuestros nombres están
escritos en los cielos” (Lc. 10:20).
No falta el testimonio apostólico al respecto de este libro tan excepcional.
La base teológica de la afirmación de Pablo de que la “ciudadanía” cristiana
estaba en los cielos (Fil. 3:20), radica en el libro de la vida del Cordero. Él
vuelve a hacer referencia a esto cuando dice que sus colaboradores de
Filipos tienen sus “nombres...en el libro de la vida” (Fil. 4:3). El hecho de
que aquí el apóstol omite le palabra “Cordero” no es razón para poner en
duda que el libro al que Pablo se refería era el registro divino de los
escogidos. El apóstol Juan hace varias referencias al libro del Cordero en
Apocalipsis. La promesa de Cristo a la iglesia de Sardis, y a todos los
santos de la era de la iglesia, es, “El que venciere será vestido de vestiduras
blancas; y no borraré su nombre del libro de la vida, y confesaré su nombre
delante de mi Padre, y delante de sus ángeles” (Ap. 3:5). La fuerte negativa
de la frase (ou me) descarta cualquier noción de remoción por cualquier
causa. La seguridad de los escogidos queda clara al analizar el aspecto
negativo de la promesa del Señor (“no borraré su nombre”) y al ver su
fuerza positiva (“confesaré su nombre” delante de mi Padre, y delante de
sus ángeles). A la Nueva Jerusalén, el hogar específico de la esposa del
Cordero, solo tendrán acceso los redimidos de todos los tiempos (es decir,
“solamente los que están inscritos en el libro de la vida del Cordero”, Ap.
21:27).
Este libro posee también un aspecto negativo o pesimista; pues existen
personas cuyos nombres no están escritos allí, y las consecuencias de esto
son eternas. Todos aquellos “cuyos nombres no estén escritos en el libro de
la vida del Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo” se
convertirán en adoradores voluntarios del anticristo del período de la
Tribulación (Ap. 13:8; se repite en 17:8). Esto sellará su perdición eterna
(Ap. 14:9-11). El juicio ante el Gran Trono Blanco, o sea, el juicio final de
todos los incrédulos de todos los tiempos traerá como consecuencia que
todos aquellos que comparezcan serán arrojados al lago de fuego. Y una
razón decisiva para que cualquiera comparezca ante ese tribunal y para que
sufra eterno encarcelamiento en el lago de fuego es que “no se halló inscrito
en el libro de la vida” (Ap. 20:15; ver vs. 11-14).
La idea del libro del Cordero proviene del trasfondo o ambiente histórico
del concepto del “libro de los vivientes” en el Antiguo Testamento, que era
un registro de los que poseían vida física, especialmente aquellos que vivían
en la comunidad del pacto de Israel. Decir que alguien era quitado o
borrado de este libro era un eufemismo por la muerte. La intercesión de
Moisés por Israel durante el incidente del becerro de oro fue también así: él
estuvo dispuesto a sufrir la muerte física o a perder su propia vida con tal de
apaciguar la ira de Dios que se había desatado a causa de la apostasía de la
nación tan poco tiempo después del milagroso éxodo desde Egipto. Sus
palabras quejumbrosas fueron, “...que perdones ahora su pecado, y si no,
ráeme ahora de tu libro que has escrito” (Éx. 32:32). Aunque Dios le
respondió a Moisés que la persona que pecare sería raída de su libro (v. 33),
la verdad teológica del asunto yace en que Dios aceptó la disposición de
Moisés de poner su vida entre Dios y el pueblo como propiciación por su
ira (Sal. 106:23). Otras referencias o alusiones a este libro se hallan en el
Salmo 69:28 (sepher chayyim, que significa literalmente, libro de los
vivientes), en Isaías 4:3; y en Daniel 12:1. El Nuevo Testamento toma esta
metáfora del libro de los físicamente vivos y hace que el libro de la vida del
Cordero sea análogo a él.
El Sello del Espíritu
El sello del creyente, que no es más que el Espíritu Santo morando en él,
denota el sentido básico de valor, propiedad y seguridad. Los creyentes son
propiedad de Dios. Como todos los cristianos verdaderos poseen ese sello,
todos comparten la seguridad divina de salvación que éste connota (Ef.
1:12-14; 4:30).
Iluminación
La iluminación que brinda el Espíritu Santo es esencialmente la
regeneración de la mente, la cual elimina la hostilidad de la depravación
hacia Dios y hacia las cosas espirituales. También inculca una certeza
intuitiva de que la Biblia es verdadera y de que posee una autoridad eterna y
obligatoria sobre la vida del individuo. La Biblia es un libro que da
testimonio de sí mismo, y el Espíritu valida este auto-testimonio en la
mente humana a través de su obra unilateral, milagrosa y vivificante. Según
Juan, esta unción es constante; es continua y permanente (1 Jn. 2:27), y por
tanto, no puede perderse, como tampoco puede perderse la redención en sí.
Un creyente puede tropezar y caer en el pecado, pero siempre estará
convencido de que la Biblia es verdadera y vinculante en su vida. Y a ese
santo que ha pecado, el Espíritu siempre lo traerá de vuelta a la comunión
con Dios y a estar bajo la autoridad de su Palabra.
Problemas y Objeciones
Supuestos Fracasos
Existen textos que parecen sugerir que el creyente ha perdido su
salvación o puede perderla, o está en peligro de perderla. Esta afirmación
puede responderse al analizar el contexto o al observar la verdadera
importancia del pasaje. Como ningún texto contradice a otro y la correcta
interpretación de un pasaje no puede ser antitética ante la correcta
interpretación de otros pasajes, es posible que algunos textos problemáticos
o pasajes discutibles produzcan diferentes interpretaciones, pudiendo todas
ser erróneas, pero todas no pueden estar en lo cierto. A menudo, a lo más
que se puede aspirar es a alcanzar una comprensión que sea posible desde el
punto de vista lingüístico, y compatible desde el punto de vista teológico
con lo que sí es más evidente.
Algunos se refieren a Judas Iscariote como a un hombre que conoció al
Señor y le sirvió como uno de sus discípulos, pero que terminó
traicionándole, poniéndose una soga en el cuello y yendo al infierno (Hch.
1:16-19). Pedro también negó al Señor tres veces y al final se dice que se
volvió, tras llorar amargamente (Lc. 22:32). Realmente no existe diferencia
entre traición y negación, así que aquí no se trata de la naturaleza intrínseca
del pecado de ambos. Las Escrituras no indican en ningún lugar que Judas
fuese un creyente. De hecho, indican todo lo contrario. Judas era un ladrón,
sediento de dinero, que sustraía frecuentemente de la bolsa de los discípulos
(Jn. 12:6), y su avaricia al final lo condujo a traicionar al Señor de la gloria
por unas pocas monedas de plata (Mt. 26:14-16). Cristo lo conoció desde el
principio como aquel que lo iba a delatar (Jn. 6:71; 12:4; 13:11); y el mismo
Señor lo llamó diablo (Jn. 6:70). Y de él se dijo que era un discípulo
impenitente cuando Jesús le lavó los pies a sus discípulos (Jn. 13:10). Nada
en su vida sugiere que él amaba al Señor, o que tuviese algún
discernimiento espiritual (por ej., como cuando María ungió los pies de
Jesús, Jn. 12:3-6). Además, él es llamado hijo de perdición, lo que significa
que él compartía los rasgos característicos de un hombre perdido, de
alguien que estaba destinado a la perdición eterna (Jn. 17:12). Él acabó su
vida en remordimiento, pero no en arrepentimiento, a diferencia de un
verdadero discípulo (Mt. 27:3-5).
Pedro, por su parte, era un discípulo genuino, aunque fuese a veces
impetuoso. Cuando algunos discípulos desleales se apartaron de Jesús,
Pedro afirmó que no tenía otro lugar adonde ir, pues solo Cristo tenía
palabras de vida eterna (Jn. 6:66-69). Él confesó su fe en Jesús como el
Mesías cuando la mayoría no lo hizo (Mt. 16:13-17). Tras negar al Señor, él
lloró amargamente, arrepentido y sufriendo (Mt. 26:75) y Cristo lo restauró
a la comunión con él (Lc. 22:31-32, “fue vuelto”) y al servicio (Jn. 21:15-
17). Se convirtió en un pilar de la iglesia neotestamentaria y en un
colaborador del canon sagrado. Pedro, a diferencia de Judas, reaccionó ante
su pecado como un verdadero creyente en Cristo (o sea, con un
arrepentimiento sincero).
Se ha sugerido que Demas fue uno que perdió su salvación al abandonar
su ministerio y desertar al apóstol Pablo, por haber amado al mundo (2 Ti.
4:10). Pero ningún pasaje afirma realmente que él fuese un creyente
genuino.
Se dice que el rey Saúl había sido “mudado en otro hombre” y que “Dios
mudó su corazón” cuando el Espíritu Santo vino sobre él (1 S. 10:6, 9). Aun
así el texto dice que el Espíritu se apartó de él y que un espíritu malo lo
atormentaba (1 S. 16:14). Al final de su vida él confesó que Dios se había
apartado de él y que ya no tenía comunión con él a través de ningún medio
revelador (1 S. 28:15). Algunos ven esto como un ejemplo clásico de
alguien que ha perdido su salvación, y para ellos, este caso resulta una
evidencia indisputable de que la seguridad eterna es una idea falsa. Algunos
ven la oración que hace David, (cuando éste pidió a Dios que no le echara
de delante de él, ni quitara de él su Santo Espíritu tras los sucesos con
Betsabé [Sal. 51:11]), como evidencia de que un pecado grave puede hacer
que un creyente pierda su salvación.
Saúl y David compartían el mismo ministerio del Espíritu Santo en
tiempos del Antiguo Testamento. Hablamos de la unción teocrática. Se trata
de un poder que tenía a su disposición el líder de Israel, como gobernante
de un estado teocrático (dirigido por Dios). Este atributo del poder del
Espíritu no estaba relacionado con el carácter o la espiritualidad del
individuo, pero si éste desobedecía la constitución del estado (el pacto de la
ley) de forma grave, y si desobedecía a Dios (el verdadero rey de la nación),
podía perder su unción. Cuando Saúl recibió el poder del Espíritu, él fue
mudado en otro hombre (es decir, fue transformado, pasando de ser un
campesino inculto, a ser un líder competente en la naciente monarquía).
Como tal es mejor decir que Saúl nunca fue un individuo regenerado, nunca
parece haber demostrado tener un corazón para servir a Dios o al pacto. Su
insolencia trajo como consecuencia que el Espíritu detuviese su ministerio
teocrático en él, y que recibiese un espíritu maligno de parte de Dios (al
parecer se trataba de alguna forma de demencia, 1 S. 16:14, 23). Dios
transfirió su Espíritu a David, su sucesor teocrático (1 S. 16:13). Ese
abandono y cesación del Espíritu era lo que David temía que Dios le hiciera
a él por causa de su pecado con Betsabé y por ello ora pidiendo que el
Espíritu Santo (o sea, su unción teocrática) no le sea quitado, dejándolo así
incapacitado para gobernar. En ninguno de los casos se hace referencia a la
salvación personal del pecado, y por tanto, ambos casos son irrelevantes en
lo que respecta a la cuestión de la seguridad eterna.
Simuladores que Profesan, pero No Poseen
Simón el mago
Simón el hechicero (conocido como Simón el mago), al parecer se había
convertido en creyente, pero después el apóstol Pedro lo entrega a la
perdición (Hch. 8:9-24). El texto dice que Simón “creyó” a la predicación
de Felipe acerca del reino de Dios, e incluso fue bautizado y continuó
durante un tiempo con el evangelista (vs. 12-13). Pero el texto implica que
su fe era muy sospechosa, tal vez falsa, pues él estaba más entusiasmado
por los milagros que ocurrían que por su trascendencia espiritual (v. 13).
Así que les ofreció dinero a los apóstoles para poseer la capacidad de
impartir el Espíritu en los demás (vs. 18-19). Esto provocó la contestación
de Pedro de que su dinero perecería con él porque no tenía conocimiento de
las cosas espirituales y su corazón no era recto delante de Dios (vs. 20-21).
Además, Pedro vio que Simón estaba “en prisión de maldad” (v. 23) y
necesitaba arrepentirse de su maldad (v. 22). No se puede argumentar con
certeza que Simón haya sido verdaderamente salvo; su fe no era genuina.
Perros y puercos
La analogía de los perros y los puercos que hace Pedro ha sido utilizada
para argumentar contra la seguridad eterna: “Ciertamente, si habiéndose
ellos escapado de las contaminaciones del mundo, por el conocimiento del
Señor y Salvador Jesucristo, enredándose otra vez en ellas son vencidos, su
postrer estado viene a ser peor que el primero” (2 P. 2:20). Es aquí cuando
Pedro invoca el antiguo proverbio sobre el perro que vuelve a su vómito y
la puerca lavada que vuelve a revolcarse en el cieno (v. 22).
Él se refería a los falsos profetas apóstatas que simulaban ser
predicadores de Cristo, pero que en realidad habían negado su expiación y
habían caído en todo tipo de horrendos pecados (2 P. 2:1-19), mostrando así
sus naturalezas impenitentes. La analogía del perro y la puerca mostraba
sencillamente que éstos poseían naturalezas apóstatas, pues con el tiempo y
las circunstancias habían vuelto a ser, a la vista de todos, los mismos de
siempre. A fin de cuentas, entre ellos y las bestias que siguen sus instintos
animales no existía diferencia, salvo que ellos estaban esclavizados a sus
instintos morales depravados e impenitentes que inevitablemente resurgían.
Ellos nunca habían sido salvos, por tanto no tenían ninguna salvación que
perder.
Engañadores, falsos maestros, anticristos
Jesús advirtió desde el principio acerca de los falsos profetas y falsos
maestros que vendrían en su nombre y aun harían algunos milagros
similares a los suyos. La súplica de éstos en el día del juicio final será,
“Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos
fuera demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?” (Mt. 7:22).
Estos supuestos predicadores del reino serán realmente transgresores
morales habituales, marginados teológicos y espirituales, despojados de
cualquier favor a los ojos del Señor (v. 23). Podrán contarse entre aquellos
engañadores, de quienes Cristo había advertido, que le honrarían con sus
labios pero cuyos corazones estaban lejos del él (Mr. 7:6-7) —semejantes a
los que proliferarían en el período de la Tribulación escatológica (Mt.
24:24).
Pablo advirtió acerca de los apóstoles fingidos en 2 Corintios 11:13-15, y
arremetió contra ellos:
Porque éstos son falsos apóstoles, obreros fraudulentos, que se
disfrazan como apóstoles de Cristo. Y no es maravilla, porque el
mismo Satanás se disfraza como ángel de luz. Así que, no es extraño si
también sus ministros se disfrazan como ministros de justicia; cuyo fin
será conforme a sus obras.
Cristo, por su parte, elogió a la iglesia de Éfeso por desenmascarar a los
impostores que había en su seno: “...has probado a los que se dicen ser
apóstoles, y no lo son, y los has hallado mentirosos” (Ap. 2:2).
El apóstol Juan, casi al final del siglo primero después de Cristo, resumió
de alguna manera esta categoría y la asoció con una seria advertencia acerca
de lo que vendría en los tiempos de la iglesia:
Hijitos, ya es el último tiempo; y según vosotros oísteis que el
anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por esto
conocemos que es el último tiempo. Salieron de nosotros, pero no eran
de nosotros; porque si hubiesen sido de nosotros, habrían permanecido
con nosotros; pero salieron para que se manifestase que no todos son de
nosotros (1 Jn. 2:18-19).
Falsas parábolas del reino
En Mateo 13 Jesús también describió claramente a los falsificadores que
abundarían durante el período de su ausencia (o sea, entre su rechazo como
rey de Israel y su venida en los tiempos del fin). En Mateo 13 se registran
las parábolas del reino, que describen, no la supuesta nueva forma del reino
mesiánico, sino el destino resultante del programa del reino, ahora que su
establecimiento había sido pospuesto hasta el escatón debido al rechazo de
Israel (Mt. 21:43). Las parábolas describen las condiciones que
prevalecerán durante el interregno en ausencia del Rey. En lugar de ver que
el conocimiento del Señor cubre la tierra como las aguas cubren el mar, la
palabra suscitará reacciones diversas, y en la mayoría de los casos no dará
fruto como resultado;13 habrá trigo y cizaña (creyentes y falsos creyentes)
que crecerán lado a lado hasta que sean separados en los tiempos del fin;
peces buenos y malos (salvos e incrédulos) que serán recogidos en las redes
de la predicación evangelística; Israel será un tesoro escondido en un campo
en lugar de una nación principal con el prestigio internacional prometido
por los profetas del Antiguo Testamento, entre otras cosas. En las parábolas
del reino se hace referencia al Reino de Dios, o Reino de los Cielos, en
tiempo futuro, pues ocurrirá tras el período intermedio en el programa del
reino de Israel.
La idea fundamental aquí es que el fingimiento circulará libremente hasta
que se establezca el verdadero reino mesiánico en el escatón. Las
falsificaciones abundarán. No se aboga que exista seguridad eterna para
éstas, más bien la doctrina desmiente las afirmaciones hipócritas que hacen
los falsos maestros. El evangelio siempre producirá los frutos del Espíritu
en los creyentes genuinos (Col. 1:5-6), y solo ellos disfrutarán de la
preservación divina de los santos.
De la misma manera, Pablo habla de los falsos judíos que confiaban en su
conexión genética con Abraham en lugar de confiar en su conexión
espiritual con el Dios del pacto a través de una fe parecida a la de Abraham
(Ro. 4). Un judío verdadero, dice Pablo, es aquel que lo es interiormente,
cuyo corazón ha sido circuncidado (Ro. 2:28-29), “porque no todos los que
descienden de Israel son israelitas, ni por ser descendientes de Abraham,
son todos hijos” (Ro. 9:6-7). Es posible que Cristo esté haciendo alusión a
lo mismo cuando habla de la “blasfemia” de algunos en la iglesia de
Esmirna, “que se dicen ser judíos, y no lo son, sino sinagoga de Satanás”
(Ap. 2:9).
Los simuladores de la iglesia de Sardis también encajarían en la
descripción y el marco temporal de Mateo 13. El Señor, a través del apóstol
Juan, dice de ellos, “Yo conozco tus obras, que tienes nombre de que vives,
y estás muerto” (Ap. 3:1).
Los que encajan en la categoría de “simuladores” dan la apariencia de
verdaderos cristianos, pero no lo son. Sus naturalezas incrédulas y
depravadas al final dan lugar a una conducta apóstata, y muchos suponen
que estas personas fueron salvas y que perdieron su salvación en algún
momento debido a graves pecados. Pero la verdad del asunto es que
aquellos nunca tuvieron vida eterna, nunca demostraron las evidencias
necesarias de una fe perseverante, y por ende quedaron expuestos como los
impostores espirituales e hipócritas que realmente son. Nunca han poseído
ni disfrutado de la seguridad eterna de los santos verdaderos.
Los “Pasajes de Advertencia”
Existen numerosos pasajes en el Nuevo Testamento, sobre todo en el
libro de Hebreos, que advierten acerca de la falsa fe, acerca de alejarse de
Cristo o de las consecuencias de no perseverar en la confesión de Cristo.
Los arminianos, quienes no creen en la seguridad incondicional, han
convertido estas advertencias en condiciones de seguridad (es decir, si no se
presta atención a estas advertencias, se pierde la salvación o la posición del
individuo en Cristo).14 Algunos de estos pasajes son Hebreos 2:1-4; 3:12;
4:1; 6:1, 4-6, 9, 11-12; 10:35-39; y 12:25-28.
Hay que reconocer que este tipo de pasajes da por sentado que el
individuo ha confesado a Cristo, ya sea de forma genuina o no (es decir, las
advertencias se dirigen a aquellos que han profesado tener una relación
salvadora con Cristo, pero que por algún motivo están titubeando sobre si
continúan o no en la fe). Estas personas están dando señales de regresar a su
vida antigua, en el caso del libro de Hebreos se trataría de un retorno (en
incredulidad) a la ley mosaica del Antiguo Testamento. Los que son
verdaderamente salvos se preocupan por perseverar; las advertencias se
convierten en el medio a través del cual Dios cumple su meta de
santificación y perseverancia; no se trata de amenazas divinas de perder la
salvación y enfrentarse nuevamente a la posibilidad de la condenación
eterna. Estas advertencias le recuerdan al individuo de fe las cosas que debe
hacer todo creyente verdadero. Por otra parte, al aspirante a cristiano, o sea,
al creyente que profesa pero no posee, estas advertencias le dicen que el no
poder continuar es una señal de perdición, de la falta total de una naturaleza
regenerada, y de nunca haber recibido vida espiritual realmente. El
apartarse de la confesión de Cristo es apostatar y apartarse del Dios vivo
(He. 3:12); el destino de ese individuo ciertamente es el infierno. No se trata
simplemente de cambiar a Jesús por la nostalgia del judaísmo que precedió
al cristianismo. Estas advertencias se convierten en un medio para
convencer al individuo de su error, y fueron diseñadas para fomentar el
arrepentimiento y la fe salvadora. Pero en ninguna de estas situaciones la
seguridad eterna del creyente genuino se ve negada o debilitada.
Mateo 12:43-45
Cuando el espíritu inmundo sale del hombre, anda por lugares secos,
buscando reposo, y no lo halla. Entonces dice: Volveré a mi casa de
donde salí; y cuando llega, la halla desocupada, barrida y adornada.
Entonces va, y toma consigo otros siete espíritus peores que él, y
entrados, moran allí; y el postrer estado de aquel hombre viene a ser
peor que el primero. Así también acontecerá a esta mala generación.
El pasaje de la salida del espíritu inmundo se refiere a la reformación que
la nación de Israel había sufrido como resultado de la predicación de Juan el
Bautista, de Jesús, de los discípulos y los Setenta. Tras el rechazo final del
Rey y del Reino por parte de la nación, les sobrevino una situación peor que
la que habían tenido antes. La oposición y la persecución que los judíos
emprendieron contra la fe verdadera en el libro de Hechos fue mucho más
intensa y violenta que la de la época de los evangelios.15 La apostasía de la
nación empeoró por haber perdido el derecho de disfrutar de la edad dorada
mencionada por los profetas del Antiguo Testamento. Jesús dijo que esto se
pondría en práctica para “esta mala generación” (o sea, el Israel del primer
siglo). Este pasaje no se refiere a los cristianos que supuestamente reinciden
en pecado y se envilecen más que nunca, asegurando para sí mismos un
destino final en el lago de fuego.
Pasajes que hablan sobre seguridad
Existen pasajes, sobre todo en 1 Juan, que constituyen “pruebas de vida”
o evidencias por las cuales el individuo puede saber si ha nacido de nuevo y
tiene nueva vida espiritual.16 Este tema realmente se anticipa a lo que se
debatirá en el próximo capítulo sobre perseverancia y se desarrollará más
profundamente allí. Pero sí puede decirse que el autor bíblico no pretendió
que estos pasajes fuesen coyunturas por las cuales la vida eterna debe
mantenerse, lo cual incluye las consecuencias de que si las condiciones no
se cumplen, el individuo pierde la vida eterna. Juan resume el propósito de
estos pasajes: “Estas cosas os he escrito a vosotros que creéis en el nombre
del Hijo de Dios, para que sepáis que tenéis vida eterna” (1 Jn. 5:13). A
través de estos criterios se puede estar seguro de poseer la vida eterna, pero
el hecho de no poder conciliar con éstos significa que, para empezar, el
individuo nunca tuvo la vida eterna. Es preciso repetir que estas
afirmaciones no fueron diseñadas para brindar medios contributivos para
ayudar al individuo a mantener vigente su salvación, y mucho menos para
constituir amenazas con respecto a la pérdida de la salvación. Estas
afirmaciones son las características inevitables de la perseverancia de un
creyente genuino, y fueron diseñadas para convencerlo de que posee vida
eterna.
1 John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1955), 153.
2 Heinrich Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church Exhibited
and Verified from the Original Sources (Filadelfia: Lutheran Publication Society, 1876),
273.
3 J. A. Quenstedt, Theologia Didactio-Polemica sive Systema Theologiae (Wittenberg,
1685), 3:21, citado en Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran
Church, 291-292. Agustín defendía una variante de esta teoría, o algo similar. Él
enseñaba que la diferencia entre los escogidos y los no escogidos radicaba en la gracia
de la perseverancia que poseían los escogidos. Para él la diferencia no estaba en la
regeneración. Él sostenía que tanto los escogidos como los no escogidos pueden ser
regenerados, pero que solo los escogidos perseverarán (ver Louis Berkhof, The History
of Christian Doctrines [Londres: Banner of Truth, 1969], 136). Aquí, una vez más, el
problema radica en cómo puede el individuo saber si es uno de los escogidos. Por tanto
no existe una seguridad real.
4 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 654.
5 Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1954), 183.
6 Cf. Murray, Redemption Accomplished and Applied, 155.
7 BDAG, ver “phroureo,” 1067.
8 BDAG, ver “phulasso,” 1068.
9 No existe virtud en lo que yo llamo la “teología del amontonamiento”, la cual casi siempre
tiene que ver con una serie de conclusiones técnicas desde el punto de vista lingüístico a
las cuales se llega desde varios pasajes de las Escrituras que son obviamente
contradictorios e irreconciliables, y que sencillamente deben permanecer así en nombre
del misterio o de alguna otra excusa similar para dar paso al pensamiento difuso.
10 Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids,
MI: Baker, 1985), 691.
11 La NVI traduce ekballo como “rechazar”, lo cual implica que Cristo no rechazará a aquel
que viene a él para alcanzar salvación. Ciertamente esto es bíblicamente verdadero,
pero en lo personal tengo dudas acerca de si esta traducción realmente refleja el
propósito de Cristo en este contexto.
12 Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination, 200.
13 En la parábola del Sembrador se describen cuatro tipos de terreno, pero la semilla que
cayó en el terreno fértil fue la única que dio evidencia de germinación y de vida. Los otros
terrenos impidieron que la semilla penetrara, se enraizara o creciera, aunque en algunos
casos existiese apariencia de autenticidad.
14 Ver por ejemplo, S. A. Witmer, Removing the Danger Signals (Fort Wayne, IN: Fort
Wayne Bible Institute, s.f.).
15 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959),
317-319.
16 En 1 Juan estas evidencias o pruebas de fe genuina son las siguientes: (1) Hacer
justicia (2:29); (2) Incapacidad de practicar el pecado (3:9); (3) Amor los unos por los
otros (4:7); (4) Fe inicial y continuada en Jesús como el Cristo (5:1); y (5) Vencer al
mundo (5:4).
Capítulo 48
La Perseverancia de los Santos
La Definición de la Perseverancia
La Confesión de Westminster plantea, “Aquellos a quienes Dios ha
aceptado en su Amado, a quienes ha llamado eficazmente, y ha santificado
en su Espíritu, no pueden perder la gracia divina, ni de forma total ni final,
pero ciertamente deben perseverar en ella hasta el fin y ser salvos
eternamente” (17:1). James Petigru Boyce da una definición similar: “La
doctrina de la perseverancia final de los santos enseña que aquellos que han
sido llamados eficazmente por Dios a ejercer una fe genuina en Cristo,
ciertamente perseverarán hasta la salvación final”.1 Edwin Palmer apunta,
“El término perseverancia de los santos enfatiza que los cristianos...
perseverarán en su confianza en Cristo como su Salvador”.2 En su enfoque
él utiliza este término casi como sinónimo de seguridad eterna, como hacen
muchos autores. Las diferencias que existen entre estos dos términos,
preservación o seguridad eterna, y perseverancia, han sido expuestas en el
capítulo anterior.
Se podría resumir esta doctrina de manera sencilla diciendo que, si bien
es cierto que el creyente perseverará, es igualmente cierto que debe
perseverar. Como ocurre con otras verdades doctrinales, el indicativo aquí
transmite un imperativo.
La Importancia de la Doctrina
Desde el Punto de Vista de las Dispensaciones
Es necesario hacer una distinción bíblica clara entre las dispensaciones de
la Ley y la gracia, la Iglesia e Israel. Dios se ocupó de Israel como nación
bajo la Ley durante aproximadamente 1500 años. Ahora se ocupa de la
Iglesia en la dispensación de la gracia.
Desde el Punto de Vista Práctico
Las Escrituras nos enseñan que la iglesia local es “columna y baluarte de
la verdad” (1 Ti. 3:15) y es la única institución designada por Dios y
autorizada para llevar a cabo su programa de testimonio y servicio en la
tierra durante la época presente. En última instancia, el evangelismo, las
campañas a favor de los reavivamientos y los empeños misioneros deben
estar bajo la dirección y supervisión de la asamblea local. Las asociaciones
de iglesias pueden llevar a cabo algunas de estas tareas. Para obtener
alimento y crecimiento espiritual los convertidos deben reunirse en iglesias
locales que enseñen la Biblia y crean en ella. La iglesia local se convierte en
la base de operaciones para que estos convertidos vayan y ganen a otros
para Cristo.
La Congregación de Israel
Esteban habla sobre “la congregación [ekklesia] en el desierto” (Hch.
7:38), refiriéndose a la congregación de Israel en el Antiguo Testamento. El
autor de Hebreos también cita el Salmo 22:22 al referirse a la congregación
o asamblea de la nación (He. 2:12). Estos dos usos no están más
relacionados con la iglesia del Nuevo Testamento que con la asamblea civil,
aunque algunos utilizan esto para demostrar que Israel era la versión de la
iglesia en el Antiguo Testamento.
La Iglesia Local
Pablo habla sobre “la iglesia de Dios que está en Corinto” (1 Co. 1:2) en
uno de los múltiples ejemplos donde se utiliza esta palabra. Este es, con
mucho, el uso más frecuente de esta palabra. La iglesia local es la expresión
visible de la iglesia como cuerpo en cualquier lugar geográfico específico
de la tierra. (En breve brindaremos una definición precisa de iglesia local).
La Iglesia Histórica
Lucas dice que, tras la conversión de Saulo de Tarso, “las iglesias tenían
paz por toda Judea, Galilea y Samaria” (Hch. 9:31; aquí vemos un uso
colectivo de la palabra ekklesia). Otros textos muestran un mismo
significado: “...puso Dios en la iglesia, primeramente apóstoles” (1 Co.
12:28); “que perseguía sobremanera a la iglesia de Dios” (Gá. 1:13); y “en
cuanto a celo, perseguidor de la iglesia” (Fil. 3:6).
La iglesia histórica es la expresión visible de la iglesia como cuerpo en la
tierra dentro de un período de tiempo específico (o sea, todas las iglesias
locales de un área determinada en algún momento de la historia). Por
ejemplo, en la cláusula “Las iglesias de Asia os saludan” (1 Co. 16:19) se
emplea el plural con el mismo efecto.
El concepto de la iglesia histórica no se circunscribe a los cristianos
individuales, miembros del cuerpo de Cristo; ni solamente a los cristianos
en general en un período de tiempo dado. Por el contrario, en el Nuevo
Testamento se da por sentado que un miembro del cuerpo de Cristo también
es miembro de una iglesia local. Un cristiano no bautizado ni afiliado es un
concepto desconocido para el Nuevo Testamento. Por tanto, cuando se dice
que Pablo perseguía a “la iglesia”, o cuando “las iglesias” de Judea, Galilea
y Samaria tenían paz, se está haciendo referencia solamente a las iglesias
locales (o sea, a los creyentes que se unían a asambleas locales).
Conclusión
El término ekklesia tiene básicamente dos usos en la doctrina
neotestamentaria de la iglesia; local y universal, externa y espiritual, como
organización y como organismo. La iglesia histórica es, hasta cierto punto,
una subdivisión de la doctrina de la iglesia local. En algunos contextos
puede resultar difícil determinar a cuál aspecto de la ekklesia se hace
referencia. Durante un tiempo la iglesia de Jerusalén abarcaba ambos
aspectos. Los aspectos locales y universales de la iglesia eran uno solo (Mt.
16:18) hasta que el primer miembro de la iglesia local moría e iba al cielo.
1 TDNT, ver “kaleo, et al.,” por K. L. Schmidt, 3:487ff.
2 NIDNTT, ver “ekklesia,” por L. Coenen, 1:291.
3 La palabra en inglés parece derivarse de un vocablo germánico proveniente de los siglos
IV y V, que a su vez provenía de la palabra griega kuriakos. Esta palabra germánica se
utilizó para referirse a un edificio (la casa del Señor) donde un ladrón había robado, y no
a la fraternidad o grupo de personas conectadas a éste (Hastings Encyclopedia of
Religion and Ethics, ver “Church,” por John Oman, 3:617).
4 Por lo general existen cuatro posibilidades en esta relación: (1) La iglesia que gobierna al
estado (ej. el Sacro Imperio Romano); (2) El estado que gobierna a la iglesia (como en
algunos países totalitarios); (3) La iglesia con los mismos poderes que tiene el estado
(como en algunos países escandinavos); y (4) Una iglesia libre en un estado libre, que es
un principio bíblico y una característica distintiva de la iglesia bautista.
5 Robert L. Saucy, The Church in God’s Program (Chicago: Moody, 1972), 12.
6 Ibid., 13.
7 Ibid., 14.
8 Para acceder a una opinión opuesta, ver el razonamiento que Wayne Grudem hace de la
Septuaginta y el uso de ekklesia para traducir qahal. Él plantea que éste es uno de los
indicadores de que “Dios pensaba de su pueblo [a Israel] como una ‘iglesia’, un pueblo
reunido con el propósito de adorar a Dios” (Teología Sistemática [Miami: Vida, 2007],
897). Sin embargo, este argumento es bastante endeble.
Capítulo 50
Definición y Rasgos Distintivos de
la Iglesia como Cuerpo de Cristo
El Misterio de la Revelación
Un misterio es una verdad oculta en la mente de Dios y revelada
posteriormente (Ro. 16:25-26). La verdad sobre la iglesia no fue revelada
hasta la época general de Pablo. Éste fue el vocero oficial de la verdad
sobre la iglesia. No fue el primero, pues Cristo había hecho la declaración
original (una profecía) acerca del nuevo organismo aproximadamente un
año antes de su muerte (Mt. 16:18). Pablo tampoco fue el único, pues él
reconoce que otros apóstoles y profetas también sabían al respecto (Ef. 3:5).
Pero en un sentido real Pablo fue el exponente oficial designado de las
verdades de la iglesia como apóstol de los gentiles, y esto habla a favor de
que la iglesia no existía antes de la era apostólica o paulina. El testimonio
de Pablo sobre esto es el siguiente:
Por esta causa yo Pablo, prisionero de Cristo Jesús por vosotros los
gentiles; si es que habéis oído de la administración de la gracia de Dios
que me fue dada para con vosotros; que por revelación me fue
declarado el misterio, como antes lo he escrito brevemente, leyendo lo
cual podéis entender cuál sea mi conocimiento en el misterio de Cristo,
misterio que en otras generaciones no se dio a conocer a los hijos de los
hombres, como ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por
el Espíritu: que los gentiles son coherederos y miembros del mismo
cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del
evangelio, del cual yo fui hecho ministro ...de aclarar a todos cuál sea
la dispensación del misterio escondido desde los siglos en Dios, que
creó todas las cosas (Ef. 3:1-7, 9).
Anciano (presbuteros)
El término anciano primero hizo alusión a un hombre mayor o de edad.
Enfatizaba la madurez y la sabiduría asociadas a la edad. Por tanto, denota
la dignidad y autoridad del cargo. Los ancianos en la congregación eran
probablemente los hombres más viejos. Glasscock brinda cuatro razones
por las cuales los ancianos tenían al menos 30 años (1) La comunidad de
Qumrán contiene esta cifra; (2) Jesús tenía aproximadamente 30 años
cuando comenzó su ministerio; (3) Los levitas comenzaban su servicio a
tiempo completo a los 30 años; y (4) El Sanedrín tenía como requisito que
sus miembros tuviesen al menos 30 años.7 Por su parte, el diccionario
BDAG dice que Filón plantea que este término hace referencia a alguien de
entre 50 y 56 años.8 Obviamente, no se le puede asignar una edad
determinada al término, y tal vez en última instancia no sea realmente útil
especular al respecto. Si supuestamente a este cargo se hubiese asociado
una edad determinada, sin dudas Pablo lo hubiese especificado en algún
escrito.
El concepto de anciano es bien conocido en el Nuevo Testamento. Los
ancianos eran una clase de líder en Israel (Nm. 11:16ss). La palabra hebrea
(zaken) significaba originalmente alguien que llevaba barba y era por tanto
reconocido como adulto en la asamblea. Luego pasó a hacer alusión a un
hombre viejo. De entre los ancianos se escogían los gobernantes o ancianos
de las tribus o ciudades (Jue. 11:5; Ez. 8:1; et al.). Los ancianos del Antiguo
Testamento ante todo administraban justicia “a la puerta” pero también
poseían funciones espirituales o religiosas. Los ancianos (al igual que los
diáconos, Hch. 6) se presentan por primera vez en el Nuevo Testamento sin
ninguna explicación (Hch. 11:30), lo cual sugiere que este concepto era bien
conocido.
La función específica del anciano es gobernar a la iglesia local y presidir
sus deliberaciones. El anciano es el presidente o moderador de la asamblea.
Esto puede verse en las instrucciones que Pablo le da a Timoteo: “Los
ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor,
mayormente los que trabajan en predicar y enseñar” (1 Ti. 5:17). El verbo
“gobernar” aquí se traduce del vocablo proistemi, que significa dirigir,
presidir, gobernar. Este texto muestra que ese cargo poseía dos funciones, la
de enseñar o predicar y la de gobernar. El texto indica que los ancianos
gobernantes que hacen bien su labor merecen un honor doble, sobre todo
los ancianos gobernantes que se destacaban en la predicación y la
enseñanza. Esto muestra que tanto la enseñanza y la predicación, como el
gobierno eran funciones de un mismo cargo. Eran obligaciones que una sola
persona desempeñaba en un solo cargo, y no estaban repartidas en dos
clases de ancianos (como sostienen los presbiterianos). La única diferencia
que se establece en este versículo es entre los que trabajaban duro, e
implícitamente, los que no lo hacían (ver también 1 Ti. 3:2, 4-5). El anciano
debía ser capaz de enseñar, así como de administrar (proistemi) su casa,
demostrando así que era capaz también de cuidar (epimelomai) de la iglesia
local.
El ejemplo de Santiago, el pastor principal, por así decirlo, de la iglesia
de Jerusalén, también matiza el significado de la palabra “gobernar” (Hch.
15:13-21), pues él presidía la iglesia, así como el concilio de ésta con la
iglesia de Antioquía. El veredicto que él da en Hechos 15:19 se describe
como un “juicio”. El verbo utilizado es krino, que significa decidir, juzgar.
Las palabras de Pablo a la iglesia de Tesalónica también confirman la
connotación del término presbuteros en su función pastoral: “Os rogamos,
hermanos, que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros, y os presiden
[proistemi] en el Señor, y os amonestan” (1 Ts. 5:12).
Obispo (episkopos)
La palabra episkopos significa supervisor (también se traduce como
obispo) y describe la función de la supervisión en la iglesia local. El
término episkopos se utilizaba para denotar el cargo de supervisor en el
mundo greco-romano. Sus antecedentes son probablemente más helénicos
que hebreos; transmite las ideas de comisionado, inspector o
superintendente. En las culturas de Grecia, India, Éfeso, Roma y Rodas se
utilizaba de esa manera.9 Este uso es frecuente también en la Septuaginta
(ver 2 Cr. 34:12, “capataces”; v. 17, “encargados”; y Neh. 11:9, 14, 22,
“superintendentes” [LBLA]). El término obispo enfatiza la función
administrativa del funcionario y el papel de liderazgo que es necesario en la
iglesia local. El obispo es el superintendente de la iglesia local en su calidad
de conjunto de obreros.
Entre los pasajes representativos en los cuales se utiliza la palabra
episkopos están los siguientes: (1) Tit. 1:7 (“Porque es necesario que el
obispo sea irreprensible, como administrador de Dios”); (2) Hch. 20:28
(“Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu
Santo os ha puesto por obispos”); (3) Fil. 1:1 (“obispos y diáconos”); y (4)
1 Ti. 3:2 (“Pero es necesario que el obispo sea irreprensible”).
El autor de Hebreos da la idea de la naturaleza supervisora del cargo sin
utilizar específicamente el término episkopos. Él escribe, “Acordaos de
vuestros guías que os hablaron la palabra de Dios” (13:7, LBLA);
“Obedezcan a sus dirigentes” (v. 17, NVI) y “Saludad a todos vuestros
pastores” (v. 24). El término raíz aquí sería hegeomai, que significa tomar
el liderazgo, ser jefe, presidir, gobernar, o dirigir. Este vocablo de cierta
forma agrupa las funciones tanto del presbuteros como del episkopos.
Predicador (kerux)
Otras palabras relacionadas son kerusso (anunciar, proclamar) y kerugma
(predicación, proclamación, un llamado de afirmación). Un kerux era un
heraldo que debía entregar un mensaje que le había sido dado. El verbo
kerusso se usa en la Septuaginta para denotar un grito o llamado fuerte. Más
de la mitad de los usos tienen que ver con el verbo qara’ (gritar, llamar).10
La palabra kerux se utiliza cuatro veces en la Septuaginta. No existe un
equivalente hebreo específico y la palabra, en el contexto de la literatura
griega, no tiene paralelo en la ideología del Antiguo Testamento.
El obispo no es necesariamente el único que puede predicar, ni la
predicación es exclusiva del ministerio del púlpito. Pero el obispo es el
anunciador formal y oficial del mensaje de Dios a la iglesia local. Su rol
como predicador es el de ser heraldo del mensaje de salvación y de
cualquier otro mensaje que el Espíritu le oriente para dar que se halle en la
Palabra. Entre los textos relevantes que señalan este rol se destacan los
siguientes: “Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a
Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la
locura de la predicación (kerugma)” (1 Co. 1:21). “Los ancianos que
gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor, mayormente los
que trabajan en predicar (kerusso) y enseñar” (1 Ti. 5:17). “...que prediques
la palabra (kerusso)” (2 Ti. 4:2; ver también 1 Ti. 2:7, 2 Ti. 1:11—El mismo
Pablo era predicador [kerux] y apóstol).
Maestro (didaskolos)
El obispo es quien explica oficialmente las doctrinas de la iglesia local. Él
es el responsable del ministerio de enseñanza para los creyentes de la
asamblea. Uno de los requisitos de este cargo es que debe ser “apto para
enseñar” (1 Ti. 3:2), y aquellos pastores que “trabajan en... enseñar”
recibirán una compensación especial (1 Ti. 5:17).
Los Hombres que Poseen Dones Sirven en la
Iglesia Local
En esta sección solo se abordará el tema de los hombres con dones que
sirven en la iglesia local por virtud de la ascensión y exaltación triunfante
del Señor Jesucristo (Ef. 4:7-13).
Pero a cada uno de nosotros fue dada la gracia conforme a la medida
del don de Cristo. Por lo cual dice: Subiendo a lo alto, llevó cautiva la
cautividad, Y dio dones a los hombres. Y eso de que subió, ¿qué es,
sino que también había descendido primero a las partes más bajas de la
tierra? El que descendió, es el mismo que también subió por encima de
todos los cielos para llenarlo todo. Y él mismo constituyó a unos,
apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y
maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio,
para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón
perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo.
La frase “hombres que poseen dones” en el título se refiere a aquellos
hombres que poseen los dones y requisitos necesarios para ocupar los
cargos y ministerios designados como apóstoles, profetas, evangelistas,
pastores y maestros. No se trata aquí de hombres que son dones para la
iglesia, como si esto no tuviese que ver con los dones espirituales sino
solamente con las personas que son dones de Dios a las iglesias locales.
Además, estos hombres con dones deben ser vistos como parte del tópico
mucho más amplio de los dones del Espíritu. Al parecer el don general de
“pastorear o cuidar” tampoco parece existir como tal, sino que este don se
refiere a las exigencias necesarias para acceder al cargo de
obispo/anciano/pastor. Obviamente, un individuo con estos dones también
tendría que reunir los requisitos que se enumeran en 1 Timoteo 3 y en Tito
2.
La Naturaleza de Estos Hombres con Dones
Apóstol
La idea básica aquí es la de ser “representante”. Un apóstol es un
representante de alguien (ver 2 Co. 8:23: “mensajeros [apóstoles] de las
iglesias”).
Requisitos de un apóstol
Existen tres requisitos que se debían reunir para poder considerarse
apóstol. (1) Haber sido testigo ocular del Cristo resucitado (Hch. 1:21-22; 1
Co. 9:1). Este requisito era necesario porque los apóstoles fueron los que
fundaron la iglesia (Ef. 2:20), así que tenían que haber estado presentes en
el comienzo del proceso. Pablo testificó haber cumplido con esta exigencia
(1 Co. 15:8—“[Cristo] me apareció a mí”), y su visión del Cristo resucitado
fue bastante excepcional (Hch. 9:1-9). Pablo dice que su experiencia fue la
de “un abortivo” (1 Co. 15:8). Esto significa probablemente “fuera del
tiempo normal”, o sea, tras la ascensión de Cristo. Después de Pablo no
hubo más apóstoles. (2) Tenía que haber sido llamado directamente. Los
apóstoles originales fueron escogidos por Cristo en persona. Matías fue
escogido por otros después de que el Señor diese a conocer su voluntad tras
una oración especial y el echar suertes (Hch. 1:23-26). Pablo fue nombrado
como apóstol de forma especial (Ro. 1:1, 5; Gá. 1—2; 1 Ti. 2:7). Y (3)
Debía tener las “señales de apóstol” (2 Co. 12:12), es decir, milagros que le
autenticaran como un mensajero especial de Dios.
El ministerio de un apóstol
Un apóstol realizaba ciertos milagros que acreditaban su apostolado y la
función especial que tenía en el período fundacional de la iglesia
neotestamentaria. El autor de Hebreos dice claramente: “...¿cómo
escaparemos nosotros, si descuidamos una salvación tan grande? La cual,
habiendo sido anunciada primeramente por el Señor, nos fue confirmada
por los que oyeron, testificando Dios juntamente con ellos, con señales y
prodigios y diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo según su
voluntad” (He. 2:4; ver 2 Co. 12:12; Hch. 5:12).
Un apóstol también tenía autoridad especial para fundar y ayudar a las
iglesias locales. Esta autoridad no se utilizaba violando la autonomía e
independencia de la iglesia local. Al parecer, los apóstoles a veces
permanecían en una asamblea local y ministraban, y no siempre estaban
sirviendo como misioneros o plantando iglesias (Hch. 5:2, 18; 6:2-6; 8:1;
9:27; 15:2, 13; Gá. 1:17—2:10).
La participación ministerial de Pablo en la iglesia de Corinto nos ayuda a
comprender esto. Él les informó que iría a Corinto y resolvería el problema
de los líderes humanos en la iglesia (1 Co. 4:19-21); dio instrucciones
acerca de la disciplina de la iglesia (1 Co. 5:3-5); y los mismos corintios
eran evidencia del apostolado de Pablo (1 Co. 9:2). Pablo se gloriaba de su
autoridad entre ellos (1 Co. 10:8), y en una ocasión tuvo que enfatizar esa
autoridad (2 Co. 13:2-3, 20). En el magnífico capítulo que aborda el tema
de los dones espirituales él les da a los apóstoles una importancia prioritaria
(1 Co. 12:28).
Además, un apóstol tenía la capacidad de recibir revelaciones especiales
y de escribir las Escrituras. Cristo ya había pre-autenticado los escritos
apostólicos. Antes de su partida él prometió, “Mas el Consolador, el
Espíritu Santo... él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que
yo os he dicho” (Jn. 14:26; ver 16:13; y los “testigos” de Hch. 1:8). Pablo
era sobre todo el revelador y declarador oficial del “misterio” del nuevo
cuerpo, la iglesia (Ef. 3:3); él también se gloriaba de sus visiones y
revelaciones (2 Co. 12:1-7). Una de las pruebas que demostraba la
canonicidad de un libro en el Nuevo Testamento era si había sido escrito o
no por un apóstol, o si el libro había sido escrito bajo la supervisión
estrecha de un apóstol o en asociación con uno de ellos (p. ej. Lucas,
Marcos).
Al parecer, había relativamente pocos apóstoles verdaderos en este
sentido de los dones. Estaban los Doce, incluyendo a Matías (Hch. 1:26);
Pablo, probablemente Bernabé (Hch. 14:14), y posiblemente Santiago (Gá.
1:19). Algunos incluyen a Andrónico y Junias (Ro. 16:7), pero esto es
dudoso. Timoteo y Silas pueden haber sido apóstoles indirectamente (1 Ts.
2:6) aunque no parecen reunir los requisitos del apostolado y por tanto
probablemente no fuesen verdaderos apóstoles. Thomas Edgar plantea que
solo los Doce y Pablo eran verdaderos apóstoles estrictamente hablando.
Los demás eran apóstoles en un sentido más amplio, pues no poseían los
dones y señales necesarios de un verdadero apóstol.11
Profeta
Básicamente el concepto bíblico de un profeta es el de un individuo que
transmite nuevas revelaciones de Dios. Un profeta del Nuevo Testamento
recibía revelaciones directas de Dios antes de que existiese el Nuevo
Testamento como tal. La verdad de la iglesia se revelaba a los “santos
apóstoles y profetas” (Ef. 3:3-6); sin embargo la conducta de un profeta en
la asamblea pública de la iglesia local estaba regulada (1 Co. 14:29-32). La
transición de la Ley hacia la Gracia y de la enseñanza del reino a las
verdades de la iglesia exigía una nueva y directa revelación de Dios. Los
profetas fueron levantados especialmente para este propósito. Se reconoce
que también los apóstoles poseían capacidades proféticas.
Los profetas jugaban un papel decisivo en el establecimiento de las
iglesias locales, sobre todo a la hora de ministrar nuevas revelaciones y de
revelar doctrinas. La iglesia está “[edificada] sobre el fundamento de los
apóstoles y profetas [del Nuevo Testamento]” (Ef. 2:20), y esto se refiere
más que nada a la contribución de la doctrina, pues en el Antiguo
Testamento no existía la doctrina de la iglesia.
Evangelista
Un evangelista era básicamente aquel que anunciaba las buenas nuevas.
Era un orden dentro del sistema de gobierno de la iglesia primitiva (en lugar
de un “cargo” como tal, paralelo al de pastor y diácono) y también una
“obra” que otros podían hacer. Pablo le advirtió a Timoteo que hiciera “obra
de evangelista” (2 Ti. 4:5), que en este caso es un ministerio no revelador
que hoy les atañe a los obispos, ancianos o pastores. Al parecer los
evangelistas eran predicadores itinerantes, más bien como misioneros en el
sentido moderno de esa palabra. Su trabajo consistía en llevar las buenas
nuevas de la gracia a los que aún no habían sido alcanzados, aunque no se
restringía necesariamente a trabajar en el exterior. Los apóstoles, pastores y
maestros le daban seguimiento posterior al trabajo del evangelista.12
Pastores y maestros
Algunos ven estas dos funciones como un solo don; el don de pastor-
maestro. Pero desde el punto de vista gramatical esto es incorrecto. Emplear
la regla de Granville Sharp no tendría validez porque esa regla no se puede
poner en práctica en el caso de los plurales, como en este pasaje.13 Se puede
(y se debe) establecer una diferencia entre pastor y maestro. Los maestros
tienen una función instructiva especial, pero no un cargo en la iglesia local.
Históricamente eran llamados los “doctores” de la iglesia. Sin embargo, los
pastores debían ser capaces de enseñar (1 Ti. 3:2). Por tanto, aunque no
todos los maestros son necesariamente pastores o están dotados para ser
pastores, todos los pastores sí deben tener la capacidad de enseñar, aunque
no posean técnicamente el “don de la enseñanza” (Ro. 12:6).
Los maestros son aquellos que explican claramente las doctrinas de la
iglesia tal y como están en la Biblia. No se les permite a las mujeres enseñar
a los hombres adultos en la asamblea pública (1 Ti. 2:12). Según Edgar, los
maestros deben ser capaces de brindar instrucción sistemática sobre la
Biblia y las doctrinas para que los creyentes alcancen madurez.14
Un pastor es aquel que posee dones en el área del cuidado, lo cual incluye
proteger, atender, advertir, alentar y en general cuidar del rebaño. Sin
embargo, al final, el cargo de pastor de la iglesia local posee ciertos
requisitos para su realización, y no basta solamente con poseer dones.
El Propósito de Estos Hombres con Dones en la
Iglesia Local
Según el pasaje de Efesios 4, existen varios propósitos para los que
poseen estos dones.15
(1) Edificar el cuerpo de Cristo a través del ministerio a su membresía
(Ef. 4:12).
(2) Promover la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios (Ef.
4:13).
(3) Fomentar el crecimiento espiritual de los miembros de la iglesia (Ef.
4:14-16).
La Autoridad del Obispo/Anciano/Pastor, en la
Iglesia Local
Aquí autoridad básicamente se refiere al derecho de funcionar como
obispo (o anciano o pastor) en la iglesia local. También incluye el poder de
influir en la iglesia local o de infundir determinadas ideas o conductas en
ella. Aquí hay que hacer dos aclaraciones.
En primer lugar, la iglesia local delega la autoridad pastoral al señorío y
liderazgo del Señor Jesucristo. Aquí estamos refiriéndonos a autoridad
eclesiástica. La iglesia local que elige a su pastor es también la fuente de su
autoridad eclesiástica. Él no posee autoridad inherente como persona y no
gobierna a la iglesia local a través de dones o derechos innatos. La iglesia
local le otorga este tipo de autoridad y puede también retirársela.
Existe también algo que se llama autoridad de liderazgo o autoridad
oficial, algo que el Señor le otorga al obispo y que se ejerce en la iglesia
local por virtud del llamado de la iglesia. La iglesia no confiere este
liderazgo en el cargo; más bien es inherente a su cargo (o sea, en los
conceptos de presbuteros y episkopos que se explicaron anteriormente).
En segundo lugar, la autoridad pastoral se limita a la iglesia local. Es
decir, ningún obispo del Nuevo Testamento posee autoridad eclesiástica
fuera de la iglesia local en la cual sirve. La decisión de Santiago, pastor
principal de la iglesia de Jerusalén, no poseía autoridad sobre la iglesia de
Antioquía (Hch. 15:19-33).
El Número de Obispos, Ancianos o Pastores en la
Iglesia Local
Muchas Iglesias Neotestamentarias Poseían
Pluralidad de Ancianos
Por ejemplo, la iglesia de Éfeso tenía ancianos (Hch. 20:17— “Enviando,
pues, desde Mileto a Éfeso, [Pablo] hizo llamar a los ancianos de la
iglesia”). Se ha sugerido que el número plural de ancianos que aquí se
menciona no es una indicación del tamaño del equipo pastoral de esta
iglesia, sino de que estos ancianos eran miembros de la iglesia al tiempo
que establecían y pastoreaban otras iglesias locales en el área.
Probablemente ésta sea una inferencia de valor limitado si se trata de
explicar la pluralidad de ancianos en Éfeso, pero tal vez se pueda interpretar
que la palabra “iglesia” sea aquí un término genérico que se refiera a las
“iglesias en casas” que se estaban estableciendo en Éfeso y sus
alrededores.16
Lucas registra (en Hch. 14:23) que Pablo y Bernabé constituyeron
ancianos en cada iglesia. (Esto puede entenderse en el sentido de que
alguien “constituye gobernadores en cada estado”). Tito 1:5 y 1 Pedro 5:1
hablan de pluralidad de ancianos, pero no puede demostrarse con certeza
que dicha pluralidad existiese en cada iglesia. De hecho, es difícil
determinar cuántas iglesias se incluyen aquí. Lucas también relata cómo
Pablo, junto a otros “entró... a ver a Jacobo, y se hallaban reunidos todos los
ancianos”. Pablo dirige su carta a los filipenses a los “obispos” así como a
los diáconos (Fil. 1:1). Santiago les aconseja a los enfermos a que “[llamen]
a los ancianos de la iglesia” para que oren por ellos por sanidad (Stg. 5:14).
Las palabras de A. H. Strong son muy sensatas en estos casos. “No existe
evidencia de que el número de ancianos fuese uniforme, o de que la
pluralidad que frecuentemente existía se debía a otra causa que no fuese el
tamaño de las iglesias que estos ancianos atendían. El ejemplo del Nuevo
Testamento... no exige la presencia de pluralidad de ancianos en todos los
casos”.17
Resumen
Toda Autoridad Eclesiástica Radica en la Iglesia
Local
Como no existe mayor autoridad que la de la iglesia local, la ordenación
de sus ministros debe ser responsabilidad solamente de ese cuerpo. Hay que
recordar que la ordenación no confiere ninguna autoridad eclesiástica. Se
trata de un reconocimiento del llamado y de los dones previamente
otorgados por Dios, y constituye una elección formal del candidato para que
éste ejerza esos dones y ese llamado. El voto o decisión de la iglesia local le
confiere autoridad eclesiástica.
El Simbolismo de la Ordenanza
El bautismo por agua describe la muerte del ego y la identificación con
Cristo en su muerte, sepultura y resurrección. Se trata de una perfecta
demostración, de una representación ideal de la experiencia del creyente
que se une a Cristo, experimentando la unión con él a través del bautismo
del Espíritu Santo, y comenzando una nueva vida como nueva criatura
espiritual (2 Co. 5:17). Las palabras de Strong son útiles para expresar esto:
“Como expresión externa del cambio interno a través del cual el creyente
entra en el reino de Dios, el bautismo es el primero, desde el punto de vista
cronológico, de todos los ritos externos”.14
No Existe Evidencia del Bautismo de Infantes
Los que bautizan infantes sostienen que en los llamados bautismos de
toda la casa que se mencionan en el Nuevo Testamento se incluía a los
niños hijos de los padres que habían creído. Pero los ejemplos de los
bautismos de familias enteras denotan, en todos los casos, que se les
predicaba, creían y eran bautizados, en ese orden. Observemos los relatos:
Cornelio Hch. 10:44, 47-48; ver 11:14
Lidia Hch. 16:14-15
Carcelero de Filipos Hch. 16:32-34
Crispo Hch. 18:8
Estéfanas 1 Cor. 1:16; ver 16:15
Al principio Grudem reflejaba la opinión interdenominacionalista general
y decía que las diferencias que existen entre los que defienden el bautismo
de infantes y los que están a favor del bautismo de los creyentes no deben
ser causa de división en el cuerpo de Cristo.15 Él apuntaba que se podía
tener más éxito en ambas partes en este tema del bautismo (o sea, el
bautismo de niños y el bautismo de creyentes) si ambas teorías se
enseñaban y se practicaban en aquellas denominaciones que tuviesen
partidarios de ambas tendencias en sus congregaciones.16
Pero en años recientes Grudem ha cambiado su opinión a favor de una
teoría donde realmente no hay justificación para tener una postura algo
imprecisa o de transigencia. Él (de forma correcta) formula las opciones de
manera tal que sería pecado para uno que bautiza infantes no bautizar niños
en la comunidad del pacto mientras son infantes. De la misma manera sería
un pecado no administrar el bautismo del creyente a alguien que ha puesto
su fe en Cristo. Él concluye correctamente diciendo que el bautismo de los
creyentes es la verdadera teoría bíblica y que el bautismo infantil no es
realmente un bautismo válido. Además, el bautismo del creyente debe verse
como un prerrequisito para convertirse en miembro de la iglesia local.17
Es Emblemática: un Símbolo
La santa cena es un símbolo o expresión de la participación previa del
creyente de los beneficios de la expiación—o sea, del cuerpo quebrantado
de Cristo y de su sangre derramada. La santa cena es el símbolo de “comer
su carne y beber su sangre” (Jn. 6:53-54), y esa frase es una metáfora
referente a la participación por fe de los beneficios de su obra en la cruz. Se
trata de “participar en” el cuerpo y la sangre de Cristo, obviamente de una
manera simbólica y no sacramental (1 Co. 10:16).
Al participar de los elementos de la santa cena el creyente testifica haber
recibido el perdón de sus pecados gracias a la expiación de Cristo, ya que
“sin derramamiento de sangre no se hace remisión” (He. 9:22). El pan y la
copa significan que un “camino nuevo y vivo” se ha proporcionado para
acceder a la presencia de Dios a través del velo de su carne en la crucifixión
expiatoria (He. 10:20), y que el creyente está disfrutando de ese nuevo
acceso permanente para recibir purificación y comunión. Como tal la santa
cena es símbolo de santificación, así como el bautismo por agua simboliza
el bautismo del Espíritu.
En cuanto a los elementos en sí, el pan partido representa su cuerpo
quebrantado por las espinas, los clavos y la lanza. (Ningún hueso de Jesús
se quebró— Jn. 19:33, 36). El fruto de la vid simboliza su sangre
derramada, la cual representa en sí misma sus sufrimientos y muerte. Él
“bebió la copa” del sufrimiento y la muerte en el Calvario (Mt. 20:22; Lc.
22:42). Tanto el cuerpo como la sangre representan el concepto hebreo del
hombre desde el punto de vista físico. Esto hace referencia a la unión de las
naturalezas divina y humana en la persona única del Dios-hombre. El Verbo
tuvo que asumir en sí mismo una naturaleza humana (carne y sangre) para
poder morir por los pecados del mundo, mientras que el Verbo como tal era
necesario para que esta muerte fuese infinitamente eficaz. Esto es parte de
la explicación teológica del simbolismo del pan y el vino.
La Regeneración
Los creyentes de la iglesia primitiva primero “recibieron su palabra” y
luego participaron “en el partimiento del pan” (Hch. 2:41). La asamblea de
los creyentes en Troas se reunió para partir el pan (Hch. 20:7). Pablo
aconseja que cada uno se pruebe a sí mismo antes de participar de la mesa
del Señor para garantizar que nadie participase de ella “indignamente” (1
Co. 11:28), lo cual incluía, entre otras cosas, tener una relación de
obediencia con el Señor de la mesa.
Bautismo
En la práctica de la iglesia primitiva
Vemos aquí, una vez más, lo que se dice de la primera iglesia
neotestamentaria que surgió en Pentecostés, “Así que, los que recibieron su
palabra fueron bautizados”. Y éstos perseveraban, entre otras cosas, en el
partimiento del pan (Hch. 2:41).
En el simbolismo de la ordenanza
Como ya se ha apuntado varias veces anteriormente, el bautismo por agua
simboliza el bautismo del Espíritu (que es concomitante con la
regeneración). La santa cena simboliza la santificación. El bautismo del
Espíritu precede a la santificación. La regeneración precede a la
santificación, como mismo el nacimiento precede al crecimiento.
Membresía en la iglesia
Como la santa cena es una ordenanza de la iglesia local, es preciso ser
miembro para participar. (Se profundizará sobre este aspecto más adelante).
Los que partían el pan (Hch. 2:42) eran aquellos que habían recibido la
palabra de Pedro, habían sido bautizados y habían sido admitidos
(“añadidos”) a la membresía ese día.
El bautismo es, a fin de cuentas, un rito de iniciación que da entrada a la
membresía de la iglesia local. El bautismo y la membresía de la iglesia son
inseparables en el Nuevo Testamento. Por tanto, la membresía de la iglesia
es la manera neotestamentaria oficial o formal de garantizar la vida y el
carácter cristianos del individuo. La membresía en la iglesia y el bautismo
son la única manera en la que la iglesia local puede, formal y oficialmente,
tener evidencia de la profesión de la regeneración del individuo. Es la única
manera en la que una iglesia local puede oficialmente aprobar la vida,
conducta y elegibilidad del individuo para participar de la mesa del Señor.
“La membresía constituye el aval colectivo de la iglesia en lo referente a la
salvación de una persona. Necesitamos comprender esto: la membresía en
una iglesia es el testimonio colectivo de ésta de la salvación individual del
miembro en cuestión”.2
La membresía en la iglesia se convierte, por tanto, en una especie de
admisión legal a la santa cena. Por ello es un prerrequisito necesario para
participar de esta ordenanza.
Andar ordenadamente
Un creyente culpable de pecados serios, y que no está andando
ordenadamente puede ser excluido de la mesa del Señor. Este asunto se
convierte en un tema de disciplina de la iglesia. Un miembro que tenga una
buena reputación en la iglesia local tiene derecho de participar de la santa
cena de su iglesia, a menos que esté bajo exclusión disciplinaria. Ningún
pastor, miembro de la junta o líder ministerial individual, puede privar a un
miembro de participar en la santa cena si éste ha sido aprobado por la
iglesia. Por supuesto, un pastor y una iglesia que se rijan por los preceptos
bíblicos aclararán a sus miembros las condiciones espirituales y
eclesiásticas necesarias para la observancia, de forma tal que nadie se
engañe con respecto a esta ordenanza. El resto depende de la conciencia del
individuo. La iglesia local no necesita un sargento que vigile a cada
miembro que llega para participar de la santa cena.
La Observancia Práctica de la Santa Cena
Existen básicamente dos enfoques a la hora de servir la santa cena por
parte de la iglesia local, con referencia a los prerrequisitos antes descritos:
la santa cena ilimitada (llamada a menudo santa cena abierta) y la santa
cena limitada o estricta (llamada a menudo santa cena cerrada o estrecha).
Comportamiento Arrogante
Los creyentes a los que Juan les escribió tenían en su congregación a un
miembro arrogante. Acerca de esto Juan dice, “Yo he escrito a la iglesia;
pero Diótrefes, al cual le gusta tener el primer lugar entre ellos, no nos
recibe” (3 Jn. 9). Juan continúa recordando las obras que este individuo
hace. Al parecer Juan está insinuando aquí que se trata de algo público.
J. Carl Laney, haciéndose eco de David E. Wray, divide los pecados
sujetos a disciplina por parte de la iglesia en cuatro categorías.13
• Violación del amor cristiano. Esto incluye ofensas en privado contra
doctrinas esenciales de la fe, a las herejías, etc. (1 Ti. 6:3-5; Ti. 3:10; 2
Jn. 7-11).
La Ley de la Restauración
Pablo refleja esto en Gálatas 6:1 (“Hermanos, si alguno fuere sorprendido
en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradle con espíritu de
mansedumbre”). Se debe comprender que la restauración de alguien a una
posición de liderazgo puede no ser inmediata (o incluso posible en algunos
casos) tras la confesión y el arrepentimiento, en dependencia de la
naturaleza del pecado, del cargo de la persona en la iglesia, y de otras
consideraciones similares. La restauración a la comunión y la membresía
puede ser inmediata una vez que el individuo ha dado evidencias creíbles de
confesión y arrepentimiento. No existe registro en el Nuevo Testamento de
ningún líder que, habiendo caído en inmoralidad, haya sido restaurado al
liderazgo pastoral. La práctica moderna que se aplica en algunos círculos
evangélicos de reciclar a un líder pecador tras algunos meses, o incluso un
año de consejería, no es bíblica.15
Los Procedimientos en la Disciplina de la Iglesia
Ofensas Privadas
Las ofensas privadas son problemas serios y por lo general involucran
pecados entre dos cristianos (disputas sin resolver, u ofensas entre creyentes
que han ocurrido en privado). Estas son del tipo descrito en Mateo 18. Este
tipo de problema afecta a ciertos miembros de la iglesia y por su naturaleza
no involucra a toda la congregación. Puede incluir a más de dos personas.
De hecho, es necesario que otros miembros tengan conocimiento de lo que
ocurre, si no sería la palabra de una persona contra la de la otra persona.
Aun así, se trata de una situación que aún no se ha dado a conocer
públicamente en la iglesia local o en la comunidad.
Consejo Privado
Las palabras de Jesús fueron, “si tu hermano peca contra ti, vé y
repréndele estando tú y él solos” (Mt. 18:15).
Consejo Privado con Testigos
Jesús indica después, “Mas si no te oyere, toma aún contigo a uno o dos,
para que en boca de dos o tres testigos conste toda palabra” (Mt. 18:16).
Estos “dos o tres testigos” son personas que también han visto o que tienen
conocimiento objetivo del pecado cometido y pueden también confrontar a
la persona por derecho propio. Cristo aquí está recurriendo a una orden de
la ley mosaica, que decía, “No se tomará en cuenta a un solo testigo contra
ninguno en cualquier delito ni en cualquier pecado, en relación con
cualquiera ofensa cometida. Sólo por el testimonio de dos o tres testigos se
mantendrá la acusación” (Dt. 19:15). No se trataría sencillamente de un
creyente que reúne a varias personas para que “atestigüen” acerca de las
acusaciones que él hace contra su hermano, o simplemente de manifestar
delante de ellos sus motivos de queja. En ese caso aun sería la palabra de
uno contra la del otro. La función de estos “testigos” sería más bien la de
corroborar el pecado existente.
Ofensas Públicas
En palabras de Hiscox una ofensa pública
no es un acto ofensivo cometido contra un individuo, del cual ese
individuo pudiese quejarse. Se trata de una injuria a la causa de la
piedad, de un escándalo para la profesión y el nombre cristiano. En tal
caso, esta ofensa no le concierne más a un miembro que a otro, ni un
miembro sufre más por ella que otro. Le incumbe a todo el cuerpo por
igual y todos son responsables por ella. Las “medidas que se tomen en
privado” en aras de resolver el problema por parte de cualquier
miembro serían apropiadas en tal caso, y pudiesen ser eficaces. Aun
así, ningún miembro tendría la obligación más que otro de tomar dichas
medidas.16
En una ofensa pública, el conocimiento del pecado no está confinado a
solo unas pocas personas. Se trata de un pecado que es un verdadero
escándalo público que ha sido verificado genuinamente (o al menos las
acusaciones se han hecho públicas y se han generalizado).
La posición estricta de A. H. Strong17
Strong insta a una expulsión inmediata debido a esos pecados públicos.
Percatémonos aquí de que Pablo no le dio al incestuoso [en 1 Co. 5]
oportunidad de arrepentirse, confesar o de evitar la sentencia. La iglesia
no puede tener una evidencia válida de arrepentimiento
inmediatamente después del descubrimiento y comparecencia del
pecador. En ese momento la conciencia natural siempre reacciona con
remordimiento y autoacusación, pero no se puede saber
inmediatamente si el ofensor odia el pecado debido a su maldad
inherente, o si solo lo odia debido a sus consecuencias inoportunas.
Solo los frutos apropiados del arrepentimiento pueden demostrar que
éste es real. Pero esos frutos toman tiempo. Y la iglesia no puede
esperar. Su buena reputación en la comunidad, así como su influencia
en sus propios miembros están en juego. Y debido a ello es necesaria la
expulsión instantánea del malhechor, como evidencia de que la iglesia
se declara inocente de cualquier complicidad con el mal. En el caso de
ofensas públicas graves, se debe hacer una labor de consejería con el
ofensor, no antes, sino después de su excomunión.
La posición moderada de Edward T. Hiscox18
(1) “El primer miembro que tenga conocimiento de la ofensa debe, al
igual que en los casos privados, buscar al ofensor, y de ser posible,
eliminar la dificultad”.
(2) Si nadie toma la iniciativa, o si los esfuerzos son infructuosos,
“entonces el miembro que tiene conocimiento de ello debe
consultar al pastor y a los diáconos... y dejar que ellos juzguen qué
medidas se deben tomar”.
(3) La iglesia puede citar al ofensor a que comparezca ante la
asamblea y responda por sí mismo, o en un procedimiento más
amable, puede visitarle para escuchar su explicación y sus
disculpas.
(4) Si se establece un comité para que actúe, debe ser siempre con la
intención de ganar al hermano. Si él se niega a aceptar la autoridad
del comité, entonces la iglesia, como un todo, debe actuar.
(5) Si en algún momento del procedimiento el ofensor desmiente las
acusaciones, o se arrepiente y repara el daño de forma apropiada,
el caso debe desestimarse (o sea, públicamente).
(6) Si todos los esfuerzos fracasan, la iglesia debe retirarlo de su
comunión (o sea, públicamente).
En casos notoriamente públicos la resolución debe también hacerse
pública de una de las formas siguientes:
(1) Las acusaciones han sido desmentidas y la iglesia lo reconoce a
través de algún tipo de acción y expresión pública.
(2) Ha habido un arrepentimiento, y la iglesia lo acepta públicamente
y expresa su perdón y restauración a la comunión.
(3) No ha habido arrepentimiento, y la iglesia le retira al pecador su
membresía y comunión públicamente.
1 Marcos registra que Jesús estaba hablando acerca de su muerte “claramente” (8:32). La
palabra utilizada es parresia, que significa claramente, francamente, abiertamente. Hasta
ese momento Jesús solo había hecho alusión a su muerte de forma enigmática (ver, ej.
Jn. 2:19).
2 Algunos plantean que 2 Corintios 2 no hace referencia a 1 Corintios 5. Ver, por ej. Ralph
Martin, 2 Corinthians, WBC (Dallas: Word, 1986), 33-34, y Victor Paul Furnish, 2
Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary, AB (Nueva York:
Doubleday, 1984), 163-168.
3 Edward T. Hiscox, The New Directory for Baptist Churches (edición reimpresa, Valley
Forge, PA: Judson, 1984), 169-170.
4 James Boyer, For a World Like Ours: Studies in I Corinthians (Grand Rapids, MI: Baker,
1971), 61.
5 Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1987), 212-213.
6 Robert Saucy, The Church in God’s Program (Chicago: Moody, 1972), 124.
7 W. Harold Mare “1 Corinthians,” en el tomo 10 de The Expositor’s Bible Commentary, ed.
Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 217-218.
8 David K. Lowery, “1 Corinthians,” en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of
the Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983-
1985), 2:514.
9 Simon Kistemaker, “Deliver This Man to Satan (1 Co. 5:5): A Case Study in Church
Discipline,” MSJ 3 (primavera 1992): 33-46.
10 Fee, The First Epistle to the Corinthians, 212-213.
11 Ver por. ej. Boyer, For a World Like Ours, 62.
12 Saucy, The Church in God’s Program, 122.
13 J. Carl Laney, A Guide to Church Discipline (Minneapolis, MN: Bethany Fellowship,
1985), 47.
14 Hiscox, The New Directory, 164-167.
15 Ver Jack Wyrtzen, “Restoration to Fellowship or Leadership?” Baptist Bulletin (julio-
agosto 1993): 22-24, así como R. Kent Hughes y John H. Armstrong, “Why Adulterous
Pastors Should Not Be Restored,” CT (3 de abril 1995), 33. Ver también John H.
Armstrong, Can Fallen Pastors be Restored? (Chicago: Moody, 1995).
16 Hiscox, The New Directory, 180.
17 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 924-
925.
18 Hiscox, The New Directory, 185-188.
Parte 11
LA DOCTRINA DE LAS ÚLTIMAS COSAS
Capítulo 59
Introducción
El Fin
Se usan dos palabras en griego (telos y sunteleia) y ambas hablan del
escatón o la consumación. Jesús habla en el discurso de los Olivos sobre
cosas que deben suceder en el período de la Tribulación; “pero aún no es el
fin” (telos) (Mt. 24:6). En el mismo discurso él promete que “el que
persevere hasta el fin” (telos) de la Tribulación será salvo, tanto física como
espiritualmente para entrar al reino mesiánico (Mt. 24:13). Anteriormente,
en las parábolas del reino, Cristo presenta la cosecha del trigo y la cizaña en
“el fin (sunteleia) del siglo” (Mt.13:39). Ambas palabras griegas llevan la
idea escatológica y toman prestados conceptos de textos como Daniel 11:40
(“Y al tiempo del fin” [be’eth kets] el rey del Sur se enfrentará con el
Anticristo).
La Muerte Espiritual
La muerte espiritual es la separación de la persona de Dios. Esta
separación se refiere a la pérdida de compañerismo o cualquier relación
espiritual positiva con Dios. (En realidad, debido a la omnipresencia de
Dios, no puede haber separación metafísica definitiva de él en ningún
momento). Pero resulta que una persona muerta espiritualmente es
insensible a las cosas de Dios y por lo tanto no puede y no quiere por sí
mismo iniciar cualquier tipo de acercamiento o de responder
adecuadamente a Dios. Para que tenga remedio es preciso que se actúe
sobre la persona porque es incapaz de ayudarse a sí misma; es preciso que
se le dé vida.
Dios dijo al antiguo Israel por medio de su siervo el profeta Isaías: “pero
vuestras iniquidades han hecho división entre vosotros y vuestro Dios” (Is.
59:2). Pablo habla de estar “muertos en vuestros delitos y pecados” (Ef.
2:1) y de estar “muertos en pecados” (Ef. 2:5). Esto se interpreta como estar
“sin Cristo” (Ef. 2:12) y “ajenos de la vida de Dios” (Ef. 4:18).
El único remedio para la muerte espiritual es la regeneración—la
impartición de vida espiritual a los que están muertos espiritualmente.
La Muerte Segunda
La muerte segunda es la separación de Dios que experimentará la persona
de manera permanente y final. Es una continuación irrevocable de la muerte
espiritual, referida como “la muerte segunda, el lago de fuego” (Ap. 20:14)
y “el lago que arde con fuego y azufre” (Ap. 21:8). No hay remedio para la
muerte segunda.
La Muerte Física
La muerte física es la separación temporal del cuerpo, del alma y el
espíritu. De Raquel se dice: “y aconteció que al salírsele el alma (pues
murió)...” (Gn. 35:18). Santiago hace este comentario: “...el cuerpo sin
espíritu está muerto...” (Stg. 2:26). Así que el remedio para la muerte física
es la resurrección.
Por consiguiente, hay que entender, que la muerte involucra a la persona
completa. Al describir la muerte física, la Biblia siempre señala que la
persona muere, no sólo su cuerpo. La muerte trae la disolución de las partes
de la persona. El cuerpo va al polvo y el alma y el espíritu continúan en el
estado intermedio en la existencia consciente. Acerca del período de prueba
original Dios dice, “Ciertamente morirás” (Gn. 2:17). En el incidente del
hombre rico y Lázaro, “murió el mendigo... y murió también el rico” (Lc.
16:22). En el período intertestamentario se desarrolló la idea de que la
persona completa no moría, sólo el cuerpo moría. “El alma sigue viviendo
ya sea para esperar la resurrección (1 Enoc 10:2) o para disfrutar su
inmortalidad natural libre del cuerpo (Sabiduría 3:4; 4:1; 4 Macabeos
16:13; 17:12), lo cual era esencialmente un concepto griego”.2
Volvemos a recalcar, la idea principal de la muerte es separación, no
aniquilación o inexistencia. En el caso de la muerte física, no se trata del
sueño del alma, en el que la persona no tiene existencia consciente entre la
muerte y la resurrección. El verbo dormir (koimao) se usa unas 15 veces
con referencia a las personas muertas, pero es simplemente un eufemismo
para la muerte y la acción de morir. Pablo usa este verbo solamente para
referirse a la muerte de los cristianos. Otros simplemente mueren. ¿Por qué
usar el eufemismo del sueño? Quizás por la apariencia de sueño que da el
cadáver. O, como Murray J. Harris sugiere, quizás es una alusión a la
certeza de despertar a la vida por medio de la resurrección.3
En resumen, la muerte espiritual es la experiencia de todos los hombres.
La muerte física es también la experiencia de todos los hombres, con
excepción de Enoc, Elías y aquellos cristianos que vivan en el tiempo del
arrebatamiento de la iglesia. La muerte segunda es la experiencia de todos
los que no hayan recibido el nuevo nacimiento (o sea, vida eterna
espiritual).
Los Perdidos
Los incrédulos, sobre todo los que tienen una actitud como las de los
epicúreos, verían la muerte como la pérdida suprema porque su filosofía es
que el bien supremo consiste en el placer o la felicidad. Esta visión del
mundo se refleja en un dicho citado por el apóstol Pablo en respuesta a los
que niegan el concepto de la resurrección corporal. Pablo razona que negar
eso es quedarse con la alternativa incrédula que dice: “comamos y bebamos
porque mañana moriremos” (1 Co. 15:32). Para otros, como el rey Saúl, la
muerte puede parecer como un pasadizo de escape de las cargas de la vida
(1 Cr. 10:4-5—el rey le pidió a su escudero que lo matara). Durante los
rigores increíbles del periodo de la tribulación, “los hombres buscarán la
muerte, pero no la hallarán; y ansiarán morir, pero la muerte huirá de ellos”
(Ap. 9:6). La dura verdad es que para los no sean salvos, la muerte física es
tan solo el vestíbulo del juicio de Dios (He. 9:27).
Introducción
Se puede definir como estado intermedio al período de existencia
consciente del individuo entre la muerte física y la resurrección
escatológica corporal. En el sentido real es un estado de transición entre la
existencia histórica de la persona y su destino eterno final, y esto es cierto
tanto para el creyente como para el incrédulo. Willem VanGemeren provee
una definición breve de Seol y el estado intermedio: “[El Seol es] un estado
intermedio en el cual se trata a las almas de acuerdo a sus vidas en la
tierra”.1 En las Escrituras, y así en la teología sistemática, la resurrección de
los individuos es siempre un evento que acontece en el futuro y que se
asocia con la segunda venida de Jesucristo (o sea, el escatón). Para Job, el
patriarca, la resurrección significaba que vería a Dios “al fin” (Job 19:25)
desde la perspectiva de su propia carne, una referencia del final de los
tiempos. Para Daniel y su pueblo esto vendría después de un tiempo de
“angustia” sin precedentes (Dn. 12:1-2), una referencia al período
escatológico de la Tribulación (especialmente los 3 años y medio finales).
Pablo enseñó que la resurrección tendría lugar en el arrebatamiento de la
iglesia (1 Ts. 4:13-17), con “la última trompeta” (te eschate salpiggi, es
decir, una trompeta escatológica). Se pudieran citar otros autores en las
Escrituras además de otros textos que pudieran demostrar el punto. Pero
además, la idea de que la resurrección ya pasó fue considerada antibíblica,
incluso hasta herética (2 Ti. 2:18).
La resurrección, ascensión y entronización de Cristo a la diestra del Padre
marcan un punto decisivo en la doctrina del estado intermedio, pues
proveen la línea divisoria o el cambio entre las condiciones del período
entre la muerte y la resurrección en el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento.
Posturas Principales1
La Postura Amilenarista
Según esta posición, no habrá milenio terrenal. El bien y el mal se
desarrollarán lado a lado hasta la segunda venida de Cristo, en cuyo
momento será la resurrección y juicio general y la entrada al estado eterno.
Este plan de eventos ve la era de la iglesia como un tiempo del reinado de
los santos, sea en la iglesia militante (aquellos en la tierra) o la iglesia
triunfante (aquellos en el cielo). La era presente en su final presenciará una
apostasía, una tribulación, un Armagedón y un “poco de tiempo” para la
soltura del diablo. Esto es seguido por la segunda venida y la resurrección
general y el juicio.
La Postura Posmilenarista
En general, existen dos variantes en la posición posmilenarista. (1)
Algunos posmilenaristas2 enseñan que el mundo entero, a través de la
predicación del evangelio y la influencia de la iglesia, será gradualmente
cristianizado, a tal punto que la sociedad será permeada de principios
cristianos. Una vez que esto ocurra habrá un “milenio” (de duración
indeterminada, no simplemente 1000 años) de justicia. A fines de este orden
cristiano habrá una apostasía, una tribulación, un armagedón y un “poco de
tiempo”. Después de esto viene la segunda venida de Cristo, la resurrección
general y el juicio general. (2) James H. Snowden3 sugiere un plan
posmilenarista muy similar al amilenarismo, argumentando que el Milenio
es la era presente completa durante la cual el evangelio permea la sociedad.
Posterior a este período Cristo regresa, ocurren la resurrección general y el
juicio y el estado eterno es implantado.
El posmilenarismo desconcertó a los comentaristas del siglo 18. Éste
había estado casi en un eclipse total hasta su renacimiento reciente en el
grupo de Calcedonia dirigido por Gary North, Greg Bahnsen, Rousas
Rushdoony y Kenneth Gentry, entre otros. La teoría socio-política de este
grupo, conocida como Teonomía, Reconstruccionismo Cristiano o Teología
de Dominio es atada al marco de postmilenarismo del pacto.4 Otros eruditos
más recientes han adoptado también una forma de posmilenarismo.5
La Postura Premilenarista
La posición premilenarista dice simplemente que el segundo
advenimiento de Cristo será antes del milenio. Cristo regresará y
establecerá su reino terrenal. (Los Adventistas del Séptimo Día son una
excepción con su idea de un milenio no temporal; pero ellos son
históricamente premilenaristas). Dentro del premilenarismo hay
generalmente tres posturas sobre la ubicación de la iglesia con relación al
período de tribulación precedente al milenio: pretribulacionismo— la
iglesia será arrebatada antes de la Tribulación; postribulacionismo— la
iglesia será arrebatada después o en el mismo fin de la tribulación; y
mesotribulacionismo— la iglesia será arrebatada a mediados de la
tribulación). La nueva propuesta llamada arrebatamiento pre-ira es una
postura mesotribulacionalista modificada. (Se dirá más adelante sobre estas
varias posturas del arrebatamiento).
Ho Erchomenos
El término significa ‘el que ha de venir’, y se puede observar en la
pregunta que le hace a Cristo Juan el Bautista, el heraldo del rey mesiánico.
Juan se encontraba preso por el impío rey Herodes por su predicación del
reino, el lugar menos indicado para comenzar a participar en el reino
mesiánico. Entonces, él le pregunta a Jesús: “¿Eres tú aquel que había de
venir?” (Mt. 11:3). Las multitudes en la entrada triunfal decían: “¡Bendito el
que viene en el nombre del Señor!” (Mt. 21:9; cf. Sal 118:26). De manera
similar el autor de Hebreos expresa, “el que ha de venir vendrá, y no
tardará” (He. 10:37; cf. Hab. 2:3).
Erchomai
Esta palabra significa venir, refiriéndose al acto de venir. Cristo dice en el
discurso del monte de los Olivos, explicando su venida postribulacionista
en gloria para establecer su reino: “Verán al Hijo del Hombre viniendo
sobre las nubes del cielo, con poder y gran gloria” (Mt. 24:30; cf. Dn. 7:13).
Katabaino
Esta palabra significa bajar o descender. Pablo escribe, hablando del
regreso del Señor, “Pues el Señor mismo descenderá del cielo con voz de
mando” (1 Ts. 4:16, LBLA).
Heko
Esta significa venir en el sentido de haber llegado. “Vendrá el señor de
aquel siervo en día que éste no espera” (Mt. 24:50). Se usa dos veces en
Apocalipsis 3:3—“vendré sobre ti como ladrón, y no sabrás a qué hora
vendré sobre ti”.
Parousia
Esto también significa venida en el sentido de llegada o presencia. Un
escalón en las resurrecciones escatológicas es “los que son de Cristo, en su
venida” (1 Co. 15:23). A los Tesalonicenses, quienes estaban siendo
perturbados con enseñanzas falsas acerca del regreso de Cristo, Pablo les
escribe, “Pero con respecto a la venida de nuestro Señor Jesucristo, y
nuestra reunión con él, os rogamos, hermanos, que no os dejéis mover
fácilmente de vuestro modo de pensar” (2 Ts. 2:1-2a).
Apokalupsis
Esta palabra significa revelar, develar o descubrir. Pablo elogia a los
corintios por estar “esperando ansiosamente la revelación de nuestro Señor
Jesucristo” (1 Co. 1:7, LBLA). A los tesalonicenses perseguidos, Pablo
promete alivio y recompensa “cuando se manifieste el Señor Jesús desde el
cielo con los ángeles de su poder, en llama de fuego” (2 Ts. 1:7-8a). Pedro
les explica a los creyentes dispersados y perseguidos que su aflicción era
“para que la prueba de vuestra fe, más preciosa que el oro que perece,
aunque probado por fuego, sea hallada que resulta en alabanza, gloria y
honor en la revelación de Jesucristo” (1 P. 1:7, LBLA).
Phaneroo
Esta palabra significa mostrar, aparecer, hacer visible o manifestar o
develar. Pablo exhorta a los creyentes a centrar su atención en las cosas
celestiales porque ellos habían resucitado posicionalmente con Cristo y se
habían sentado con él a la diestra del Padre. Les decía esto en vista de la
futura venida de Cristo: “Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste,
entonces vosotros también seréis manifestados con él en gloria” (Col. 3:4).
Pedro promete a los pastores que son fieles en el ejercicio pastoral que
“cuando aparezca el Príncipe de los pastores, vosotros recibiréis la corona
incorruptible de gloria” (1 P. 5:4). El apóstol Juan anhela la glorificación, el
pago final de la salvación, al decir, “sabemos que cuando él se manifieste,
seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Jn. 3:2).
Epiphaino
Esta palabra denota traer a la luz o a una visibilidad completa, aparecer.
En su encarcelamiento final y enfrentando una ejecución inminente, Pablo
manifiesta una grande e inmutable fe: “Por lo demás, me está guardada la
corona de justicia, la cual me dará el Señor, juez justo, en aquel día; y no
sólo a mí, sino también a todos los que aman su venida” (2 Ti. 4:8). Pablo
expone a Tito algunas de las lecciones pedagógicas de la gracia divina,
entre las cuales está: “aguardando la esperanza bienaventurada y la
manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (Tit.
2:13).
Horao
Esto quiere decir ver con los ojos. Enfatizando con claridad el sacrificio
expiatorio definitivo de Cristo y la expiación final de la culpa que esto trae
a los creyentes, el autor de Hebreos compara esta certeza a la del juicio
después de la muerte: “Y de la manera que está establecido para los
hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio, así también
Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos; y
aparecerá por segunda vez, sin relación con el pecado, para salvar a los que
le esperan” (He. 9:27-28).
1 Para una buena perspectiva general de las posiciones principales, completas con
recuadros útiles, ver H. Wayne House, Charts of Christian Theology and Doctrine (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1992), 137-145. También es útil Three Views on the Millennium
and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1999).
2 Ver, por ejemplo, Charles Hodge, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2010), 939ff.; y
Loraine Boettner, The Millennium (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1957).
3 James H. Snowden, The Coming of the Lord (Nueva York: MacMillan, 1919).
4 Cf. Thomas D. Ice, “Reconstruccionismo Cristiano,” en Diccionario de Teología
Premilernarista, ed. Mal Couch (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999), 382-385. (Ice es un
premilenarista pretribulacionalista).
5 Ver, por ejemplo, John Jefferson Davis, Christ’s Victorious Kingdom (Grand Rapids, MI:
Baker, 1986); Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg,
NJ: Presbyterian & Reformed, 1999).
Capítulo 63
La Iglesia y la Segunda Venida de
Cristo
La Doctrina de la Tribulación
Términos Bíblicos Usados Para Describir la
Tribulación
Existen varias palabras o términos utilizados en las Escrituras para
describir el período de la Tribulación. (1) La Tribulación. En el uso general
neotestamentario la palabra tribulación (thlipsis) significa problema,
persecución o aflicción. En la escatología se refiere a un período de tiempo
futuro, una era de gran angustia en la que Dios derramará sus justos juicios
sobre la tierra. Mateo habla de una “gran tribulación” (Mt. 24:21) y “e
inmediatamente después de la tribulación de aquellos días” (Mt. 24:29).
Juan ve una multitud incontable, y se le explica que se trata de “los que han
salido de la gran tribulación” (Ap. 7:14).
(2) La hora de la prueba. Cristo le promete a la iglesia de Filadelfia, y a
todas a las que ésta representa: “Por cuanto has guardado la palabra de mi
paciencia, yo también te guardaré de la hora de la prueba que ha de venir
sobre el mundo entero, para probar a los que moran sobre la tierra” (Ap.
3:10).
(3) Un tiempo de angustia o aflicción. Este aspecto de la tribulación está
relacionado especialmente con Israel y tiene lugar en la segunda mitad del
período. Daniel lo llama “tiempo de angustia” para su pueblo, Israel (Dn.
12:1), y Jeremías lo denomina “tiempo de angustia para Jacob” (Jer. 30:7).
(4) Período de indignación o ira. Aquí la indignación se refiere a la ira de
Dios que se derrama en la tribulación. La visión de Daniel del carnero
(Persia) y el macho cabrío (Greco-Macedonia) adquiere una dimensión
escatológica denominada el “fin de la ira” que pertenece al “tiempo del fin”
(Dn. 8:19). Como Grecia es el tercer reino en la estatua de metal (Dn. 2) y
también la tercera bestia (Dn. 7), esto sugiere que habrá una etapa
escatológica en el tercer imperio (un imperio griego revivido) así como un
cuarto (una Roma revivida) que interactuarán en la escena internacional
durante la tribulación. Al remanente de Israel en la tribulación se le dice:
“Anda, pueblo mío, entra en tus aposentos, cierra tras ti tus puertas;
escóndete un poquito, por un momento, en tanto que pasa la indignación”
(Is. 26:20). Pablo literalmente denominó a la Tribulación, “la ira venidera”
(1 Ts. 1:10), y Juan habla sobre la Tribulación diciendo que será un tiempo
en el que la ira de Dios y del Cordero vendrán, de forma tan terrible que la
gente les pedirá a las peñas y a los montes que caigan sobre ellos (Ap. 6:16-
17).
(5) El día del Señor. El día del Señor es un período de aflicción y
angustia, tras el cual habrá un tiempo de paz y dicha. El primer aspecto del
día del Señor es la Tribulación, descrita por ejemplo, por el profeta Zacarías
tras el exilio: “He aquí, el día de Jehová (layahweh) viene, y en medio de ti
serán repartidos tus despojos. Porque yo reuniré a todas las naciones para
combatir contra Jerusalén...” (en las etapas culminantes de la batalla de
Armagedón) (Zac. 14:1-2).
El Tiempo de la Tribulación
Tras el arrebatamiento de la iglesia tendrá lugar la tribulación, y después
de ésta vendrá el milenio. Los argumentos que apoyan el arrebatamiento
pretribulacional de la iglesia sostienen esta postura. En la secuencia de
Mateo 24:29-31 se puede comprender que el período tribulacional
precederá al reino milenario de Cristo (la secuencia sería: la Tribulación, la
venida de Cristo, el arrepentimiento de los judíos, y la reunificación en la
tierra para esperar el reino mesiánico de Cristo).
E inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se
oscurecerá, y la luna no dará su resplandor, y las estrellas caerán del
cielo, y las potencias de los cielos serán conmovidas. Entonces
aparecerá la señal del Hijo del Hombre en el cielo; y entonces
lamentarán todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del Hombre
viniendo sobre las nubes del cielo, con poder y gran gloria. Y enviará
sus ángeles con gran voz de trompeta, y juntarán a sus escogidos, de
los cuatro vientos, desde un extremo del cielo hasta el otro.
La Cronología de la Tribulación
Los siete años
La Tribulación es un período de siete años, lo cual se interpreta de la
profecía de las “setenta semanas” de Daniel 9:24-27. La profecía de las
setenta semanas fue diseñada para mostrar que el regreso de los cautivos de
Babilonia no implicaría la restauración final de Israel a su tierra, ni tampoco
daría paso al tiempo del Mesías. Hasta el momento de la aparición de esta
profecía la venida del Cristo y su reino era inminente. Los profetas
hablaban del día del Señor, diciendo que estaba “cercano” (Jl. 1:15; 2:1; et
al.). La gran profecía del nacimiento de Cristo (Is. 7:14) transmite la idea de
que la posibilidad de la concepción virginal y el nacimiento de Cristo en
días de Isaías no era nada desdeñable. Sin embargo, la profecía de las
setenta semanas eliminó cualquier idea de inminencia y más bien la
enmarcó en el período de 490 años que transcurrió entre los días de Daniel
y la venida del Mesías. (El comienzo del período de 490 años en el año 445
a. de C. ocurrió más de un siglo después de la profecía de Daniel, que
aconteció en el año 551 a. de C. (Dn. 9:1; ver Neh. 2:1-8).
Las “semanas” o “sietes” (heptads) de esta profecía son unidades de
sietes y el contexto debe decidir los que las unidades representan. Aquí se
trata de unidades de siete años cada una, debido a las razones contextuales
siguientes. (1) La preocupación de Daniel por los setenta años de cautividad
en Babilonia (Dn. 9:2). Su oración de súplica establece una base para
comprender que las setenta semanas están formadas por años. (2) El
concepto de año sabático (el séptimo año) del Antiguo Testamento le dio a
los judíos la idea de una semana formada por años (es decir, seis años de
trabajo que culminarían en el año séptimo como año de reposo para la
tierra; ver Lv. 25; Dt. 15). (3) Daniel sabía que los setenta años de exilio en
Babilonia eran parcialmente el resultado de la violación de 70 años
sabáticos o 490 años (2 Cr. 36:21). (4) En Daniel 10:2-3 el profeta añade las
palabras “de días” tras la palabra “semanas”. Las versiones traducen esta
frase idiomática como “tres semanas completas” (LBLA) o algo similar. En
el idioma hebreo la frase dice literalmente “tres heptads de días”,
precisamente para establecer la diferencia de significado entre las semanas
del pasaje de Daniel 9:24-27. (5) Al analizar otros textos queda claro que la
última semana dura siete años y está dividida en dos secciones de tres años
y medio cada una (esto se mostrará más adelante). Si la última heptad es
una unidad de siete años, también deben serlo las 69 heptads anteriores. (6)
La única alternativa es recurrir al lenguaje o cifras figurativos de tiempo
indefinido, lo cual haría que las cifras precisas dadas en la profecía
prácticamente no tuviesen sentido.
Dos mitades de tres años y medio cada una
Se puede decir que los años en esta profecía son años proféticos de 360
días, por dos razones. En primer lugar, la septuagésima semana (la
Tribulación) es un período de siete años formados por meses de treinta días.
La primera mitad de la septuagésima semana tiene 1260 días (Ap. 11:3, la
predicación de los dos testigos), y se dice que la segunda mitad consiste de
otros 1260 días (Ap. 12:6) o 42 meses (Ap. 11:2; 13:5). La última mitad
corresponde a “un tiempo, y tiempos [doble] y medio tiempo” en la profecía
de Daniel 7:25, 12:7 y Apocalipsis 12:14. Si la semana setenta consiste de
años de 360 días, es obvio que las primeras sesenta y nueve son iguales. En
segundo lugar, ya desde el Diluvio de Génesis existen indicios de que los
cálculos se basaban en años de calendario de 360 días. En Génesis 7:11 y
8:4 se plantea que hasta ese momento el diluvio había durado cinco meses,
y se dice que se trata de 150 días.
La ruptura del primer sello (la salida del jinete del caballo blanco—el
anticristo) marca el comienzo oficial de los siete años de la tribulación (Ap.
6:1-2; Dn. 9:27). La segunda venida de Cristo durante la batalla de
Armagedón pone fin a la Tribulación. A menudo se piensa que el
arrebatamiento de la iglesia da inicio a la tribulación y esto es cierto en
sentido general. Sin embargo, estrictamente hablando, el comienzo oficial
ocurre tras la ruptura del primer sello, y esto ocurre tras el arrebatamiento y
el Tribunal de Cristo. Parece haber muy poco tiempo entre el
arrebatamiento y la ruptura del primer sello para el Tribunal de Cristo y la
organización de la escena del tribunal, en el cual se pronuncian los juicios
que preceden al establecimiento del reino (Ap. 4—5).
Los Propósitos de la Tribulación
Juicio
Las Escrituras presentan el pecado del mundo como un proceso
cumulativo, relacionado con una estación de crecimiento que requiere una
cosecha al final. La idea del pecado internacional que alcanza la madurez y
exige, por tanto, un juicio divino se explica a través de una metáfora de
crecimiento y cosecha. El profeta Joel describe muy intensamente la batalla
escatológica de Armagedón especialmente: “Despiértense las naciones, y
suban al valle de Josafat; porque allí me sentaré para juzgar a todas las
naciones de alrededor. Echad la hoz, porque la mies está ya madura. Venid,
descended, porque el lagar está lleno, rebosan las cubas; porque mucha es la
maldad de ellos” (Jl. 3:12-13).
En la parábola del trigo y la cizaña el Señor les dice a los siervos que
intentarían arrancar toda la cizaña del campo: “Dejad crecer juntamente lo
uno y lo otro hasta la siega; y al tiempo de la siega yo diré a los segadores:
Recoged primero la cizaña, y atadla en manojos para quemarla; pero
recoged el trigo en mi granero” (Mt. 13:30). En su explicación Cristo da la
clave para comprender esta parábola. Se trata de una parábola del reino que
describe las condiciones de la tierra entre el primer siglo y el reino
mesiánico, escatológico, pero ahora pospuesto. Estas condiciones eran
bastante diferentes del reino mesiánico que se le ofreció a la nación de
Israel y que ésta rechazó. El campo es el mundo, los manojos de trigo son
los creyentes, quienes son ciudadanos del futuro reino, y la cizaña son los
incrédulos que serán enviados al juicio antes del gobierno del Rey (Mt.
13:36-45). Reflejando el lenguaje metafórico de Joel, Juan registra las
palabras de un ángel: “Mete tu hoz, y siega; porque la hora de segar ha
llegado, pues la mies de la tierra está madura” (Ap. 14:15; ver el v. 18).
Queda muy claro que la naturaleza de los malvados en los tiempos del fin
es incorregible. Su pecado se ha madurado de forma tal que la cosecha o
juicio divino de la Tribulación es el único destino moral que les queda.
Y los otros hombres que no fueron muertos con estas plagas, ni aun
así se arrepintieron de las obras de sus manos, ni dejaron de adorar a
los demonios, y a las imágenes de oro, de plata, de bronce, de piedra y
de madera, las cuales no pueden ver, ni oír, ni andar; y no se
arrepintieron de sus homicidios, ni de sus hechicerías, ni de su
fornicación, ni de sus hurtos (Ap. 9:20-21).
Se utiliza un lenguaje similar en Apocalipsis 16:8-11:
El cuarto ángel derramó su copa sobre el sol, al cual fue dado quemar
a los hombres con fuego. Y los hombres se quemaron con el gran calor,
y blasfemaron el nombre de Dios, que tiene poder sobre estas plagas, y
no se arrepintieron para darle gloria. El quinto ángel derramó su copa
sobre el trono de la bestia; y su reino se cubrió de tinieblas, y mordían
de dolor sus lenguas, y blasfemaron contra el Dios del cielo por sus
dolores y por sus úlceras, y no se arrepintieron de sus obras.
Castigo
La última mitad de la Tribulación será un tiempo especial de juicio
sentencioso contra Israel por sus siglos de incredulidad, y especialmente por
su tratado con el anticristo. Como se ha apuntado anteriormente, los últimos
tres años y medio de la tribulación es “tiempo de angustia para Jacob” (Jer.
30:7) y “tiempo de angustia” para Israel, el pueblo de Daniel (Dn. 12:1). La
severidad del tiempo de aflicción que sufrirá Israel parece deberse en parte
al acuerdo que hace con el falso Cristo (Dn. 9:24). Al parecer, Dios tiene en
mente esta alianza de siete años cuando él menciona un “pacto... con la
muerte” y un “convenio con el Seol” como las razones de la altiva
arrogancia de Israel y del posterior castigo divino que les sobrevino (Is.
28:15). En lugar de ser una protección segura, es de hecho, un refugio de
falsedades y engaño. Aquel que viene en su propio nombre, y a quien Israel
recibirá (Jn. 5:43), es también, al parecer, quien resulta ser el tirano más
perverso que jamás habrán visto (aunque para algunos ésta es una referencia
más general que específica). La apostasía de rechazar al verdadero Cristo y
a su reino en el primer siglo d. de C. se ve realzada por la aceptación, por
parte de Israel, de un salvador falso, exacerbando así su culpabilidad y
disciplina merecida durante la segunda mitad de la tribulación.
Salvación
(1) Como resultado del castigo de la tribulación, Israel, a través del
arrepentimiento individual de sus hijos, se vuelve a Dios en Cristo cuando
él venga a la tierra para establecer su reino. En un día, los hijos de Israel
nacerán de nuevo como una nueva nación de ciudadanos regenerados. El
Israel salvo remanente de la tribulación heredará el reino de Dios y recibirá
las bendiciones prometidas que la nación histórica perdió por causa de su
incredulidad. Muchas profecías aseguran este hecho. Al parecer Zacarías es
quien más claramente lo expresa: “Y derramaré sobre la casa de David, y
sobre los moradores de Jerusalén, espíritu de gracia y de oración; y mirarán
a mí, a quien traspasaron, y llorarán como se llora por hijo unigénito,
afligiéndose por él como quien se aflige por el primogénito” (Zac. 12:10).
La palabra “mirarán” aquí connota más que una simple mirada a alguien; se
trata de una mirada llena de confianza y expectativa—una mirada de fe
salvadora como la mirada sanadora que tuvo el pueblo cuando miraba la
serpiente de bronce (Nm. 21:9). El profeta continúa mostrando que esta
penitencia no es solamente un sentimiento grupal o colectivo; aquí los
judíos de forma individual son alcanzados por la gracia eficaz del Espíritu
Santo y experimentan personalmente un arrepentimiento dado por Dios y fe
en Jesús de Nazaret. Zacarías dice que cada penitente actuará “por sí” (Zac.
12:12-14).
Es muy posible que el contenido de su oración penitencial se halle en
Isaías 53. Esa sección, (Is. 52:13—53:12) en su contexto es escatológica, y
describe lo que la nación le hizo al Mesías en el primer siglo d. de C., en
quien ahora pone su confianza—el Señor y Cristo.7 Una vez más, el profeta
le atribuye este gran arrepentimiento masivo a una intervención divina
unilateral: “En aquel tiempo habrá un manantial abierto para la casa de
David y para los habitantes de Jerusalén, para la purificación del pecado y
de la inmundicia” (Zac. 13:1).
Isaías describió el arrepentimiento y el renacer espiritual y nacional de
Israel comparándolos con los dolores de parto y el nacimiento en los seres
humanos: “¿Concebirá la tierra en un día? ¿Nacerá una nación de una vez?
Pues en cuanto Sion estuvo de parto, dio a luz sus hijos” (Is. 66:8). Como
para hacer irrefutable la obra unilateral de Dios en este milagro, el Señor
añade, “Yo que hago dar a luz, ¿no haré nacer? dijo Jehová. Yo que hago
engendrar, ¿impediré el nacimiento? dice tu Dios” (v. 9). Oseas hace una
alusión críptica a este gran día al poner palabras en boca de un Israel
tribulacional en los tiempos del fin: “Venid y volvamos a Jehová; porque él
arrebató, y nos curará; hirió, y nos vendará. Nos dará vida después de dos
días; en el tercer día nos resucitará, y viviremos delante de él” (Os. 6:1-2).
Jeremías predijo el tiempo de la angustia de Jacob pero añade
inmediatamente: “pero de ella será librado” (Jer. 30:7). Y Daniel apunta de
forma similar sobre ese mismo tiempo de angustia de su pueblo, “...pero en
aquel tiempo será libertado tu pueblo, todos los que se hallen escritos en el
libro” (Dn. 12:1). El apóstol Pablo incluye todo esto en una sola afirmación
radical: “y luego todo Israel será salvo, como está escrito: Vendrá de Sion el
Libertador, Que apartará de Jacob la impiedad. Y este será mi pacto con
ellos, Cuando yo quite sus pecados” (Ro. 11:26-27). Asimismo Juan apunta
de forma algo lacónica, “He aquí que viene con las nubes, y todo ojo le
verá, y los que le traspasaron; y todos los linajes de la tierra harán
lamentación por él. Sí, amén” (Ap. 1:7, ver Mt. 24:30).
(2) En el tiempo de la conversión de Israel ocurrirá también la salvación
de una multitud de gentiles. Hay que apuntar también que la mayor parte de
los mártires de la tribulación serán gentiles. La promesa del Señor acerca de
los gentiles en Sofonías 3:9 es sumamente similar a sus palabras a Israel en
Zacarías 12:10, y transmite la misma fuerza de un llamado regenerador,
misericordioso y eficaz: “En aquel tiempo devolveré yo a los pueblos
pureza de labios, para que todos invoquen el nombre de Jehová, para que le
sirvan de común consentimiento”. La frase “en aquel tiempo” indica el
momento de su conversión—posterior a los juicios tribulacionales. La frase
“los pueblos” (‘amim) es una referencia a los gentiles, y los “labios puros”
(lit.) no aluden a un lenguaje universal que existirá en el milenio, sino a la
condición del corazón que se evidencia por lo que dicen los labios. “Puro”
(barur) significa sin pecado, y limpio (lenguaje no contaminado que es el
resultado de un corazón purificado). El propósito o resultado de los labios
puros es que todos estos gentiles “invoquen el nombre de Jehová”, que es
una frase técnica referente a aquellos que dan evidencia de regeneración, o
cuya adoración es aceptada por Dios. El resultado de esta conversión en
masa de los gentiles es su unanimidad en el servicio a Dios (“de común
consentimiento”), en este caso ayudando a restaurar a los judíos salvos a su
tierra (v. 10; ver Is. 66:20).
1 Herman A. Hoyt, The End Times (Chicago: Moody, 1969), 120.
2 Ver “blasphemeo,” en el New Analytical Greek Lexicon, ed. Wesley J. Perschbacher
(Peabody, MA: Hendrickson, 1990), 71.
3 Hoyt, The End Times, 123.
4 Ver J. Dwight Pentecost, Eventos del Porvenir (Miami: Vida, 1989), 248-249.
5 A. W. Pink, The Antichrist, edición reimpresa (Minneapolis, MN: Klock & Klock, 1979),
50ff.
6 Para acceder a la identidad de los participantes y a una descripción de esta batalla, así
como a algunas de sus repercusiones, ver John C. Whitcomb, “Daniel”, Everyman’s Bible
Commentary (Chicago: Moody, 1985), 155-161. Ver también de William R. Foster, “The
Eschatological Significance of the Assyrian” (tésis doctoral, Grace Theological Seminary,
1956).
7 Puede determinarse que los verbos principales que se usan en Isaías 53:1-12 están en
tiempo pretérito, pues los verbos hebreos no denotan tiempo por sí solos. Como tal este
capítulo contiene esencialmente la oración penitencial de Israel cuando piensa en Cristo
y recuerda el tratamiento que le dio en el primer siglo. Existe un gran contraste entre lo
que pensaban de él en el tiempo de su apostasía, y lo que sabrán como resultado de la
eficacia de la gracia divina, cuando el Espíritu les permita mirar hacia él con fe salvadora
y hacer ruegos suplicatorios (pl.) para alcanzar el perdón (Zac. 12:10).
Capítulo 65
El Milenio
Definición de Milenio
Como definición general, el reino milenario es el gobierno y reino de
Jesucristo en la tierra durante mil años después de la tribulación.1 Tanto las
Escrituras como los eruditos se refieren a él de diversas maneras, tales
como el milenio, el reino milenario, el reino de Dios (Lc. 21:31), el reino de
los cielos (Mt. 3:2; ver 2 Ti. 4:18), el reino davídico, el reino mediador, el
reino mesiánico, el reino teocrático, o sencillamente los mil años (Ap. 20:1-
7).
Una definición formal del reino milenario o mediador posee tres
aspectos: (1) El gobierno de Dios a través de un representante escogido
divinamente, (2) Un gobierno que hace referencia especial a la tierra y (3)
Un gobierno que tiene como su gobernante mediador a uno que siempre es
miembro de la raza humana.2
El Aspecto Espiritual
Este es el aspecto fundacional o fundamental, sin el cual el reino de Dios
no podría existir. Es el aspecto integrador. Isaías compara esta faceta con el
sacar agua de las “fuentes de la salvación” inagotables (Is. 12:1-6,
especialmente el v. 3). Ezequiel habla de la promesa divina de que en esta
edad dorada, Dios esparciría agua limpia en los habitantes y les daría a
todos un nuevo corazón (Ez. 36:24-28), símbolos de regeneración y de
purificación moral.
Zacarías predijo la venida de Cristo en gloria: “...he aquí tu rey vendrá a
ti, justo y salvador” (Zac. 9:9). El texto usa el verbo yasha‘ en su raíz nifal
y pudiese interpretarse como un nifal antiguo o como reflexivo de la raíz
qal (“mostrándose como un salvador”) o como el pasivo del qal, que es más
frecuente (“dotado, provisto, o vestido de salvación”). La diferencia en el
significado es leve. La frase “él es salvo” como voz pasiva, constituiría un
concepto excepcional y algo insustancial refiriéndose a Cristo.
Jesús, haciendo uso de la terminología del Antiguo Testamento, le dice a
Nicodemo: “...el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios”
(Jn. 3:3), para después explicar que se trataba de “nacer de agua y del
Espíritu” (v. 5).
Al analizar este aspecto del milenio, no debemos caer en el dualismo
platónico y sustituir la idea de intangible por el concepto de espiritual. En
el pensamiento bíblico una bendición espiritual puede ser algo totalmente
tangible o material (p. ej. el cuerpo espiritual de santos glorificados—1 Co.
15:44). Una bendición así es sencillamente causada o sustentada por el
Espíritu Santo. Por ende un reino espiritual puede, al mismo tiempo, ser
terrenal y literal. Todas las bendiciones espirituales del reino milenario
ocurren en un contexto empírico (p. ej. Ez. 36:29-30) y sin ningún conflicto
censurable, excepto en las mentes de algunos teólogos y comentaristas.
El Aspecto Ético
Este aspecto involucra un reajuste de los valores morales, del estándar
objetivo mundial de lo que es correcto, y una valoración certera de la
verdadera moralidad, pues la verdad apoyará al reino. En Isaías 40:3-4, las
metáforas que se usan para indicar los movimientos terrestres hacen
referencia a un cambio en los valores morales a través del nuevo
nacimiento. Éstos preparan el terreno para el reino mesiánico. El mismo
profeta predice que el rey mesiánico “por medio de la verdad traerá
justicia” (Is. 42:3). Y a cada cual se le llamará y se le tratará según su
carácter moral: “El ruin nunca más será llamado generoso, ni el tramposo
será llamado espléndido” (Is. 32:5).
El Aspecto Social
Se restaurará una completa equidad social. Se abolirán las guerras. La
justicia económica será una realidad. Los lugares yermos serán renovados.
La sociedad milenaria contará con multitud de beneficios similares a estos.
La abolición de la guerra será posiblemente la mayor bendición social
imaginable, pues todos los instrumentos bélicos y las monumentales sumas
de dinero destinadas a mantener a los ejércitos mundiales permanentes
serán dirigidas nuevamente para ser utilizadas en emprendimientos de paz y
productividad (Is. 2:4). Los ciudadanos del reino “reedificarán las ruinas
antiguas, y levantarán los asolamientos primeros, y restaurarán las ciudades
arruinadas, los escombros de muchas generaciones” (Is. 61:4). Las personas
disfrutarán de todo el potencial de su inteligencia, laboriosidad e iniciativa
en la seguridad económica y el clima de paz que imperarán en el milenio.
“Edificarán casas, y morarán en ellas; plantarán viñas, y comerán el fruto de
ellas. No edificarán para que otro habite, ni plantarán para que otro coma”
(Is. 65:21-22). En la visión de Miqueas de la edad de oro y del valor de
cada ciudadano del reino, él predice, “Y se sentará cada uno [naciones,
pueblos] debajo de su vid y debajo de su higuera, y no habrá quien los
amedrente; porque la boca de Jehová de los ejércitos lo ha hablado” (Mi.
4:4). Esta es una ilustración de paz y justicia económica.
El Aspecto Físico
Algunos de las bendiciones físicas son un clima beneficioso, una
agricultura fructífera y fértil, cambios en la fauna, eliminación de las
enfermedades y malformaciones. El ser humano se verá libre de los riesgos
que son habituales en la vida. Por ejemplo, Dios prometió que un “dosel”
estaría sobre “toda gloria” brindando abrigo y escondedero (Is. 4:5-6). Al
parecer se tratará de algún tipo de escudo protector que posibilitará la
existencia de un clima muy beneficioso para (al menos) el centro del
gobierno y religión del reino. Una lluvia regulada y sobrenatural caerá en
forma de “lluvias de bendición” y así “el árbol del campo dará su fruto, y la
tierra dará su fruto” (Ez. 34:26-27). Se recogerán cosechas sin precedentes
por su superabundancia, las cuales crearán un problema feliz para los que
plantan y siegan, pues “el que ara alcanzará al segador, y el pisador de las
uvas al que lleve la simiente” (Am. 9:13). El verbo “alcanzará” (nagash,
acercarse, aproximarse) sugiere que las cosechas serán tan abundantes que
no se podrán recoger completamente antes de que los que preparan el
terreno para la cosecha siguiente quieran comenzar su labor.
Los animales se volverán dóciles hasta el punto de que sus instintos
carnívoros y voraces quedarán dominados, como era en el Edén (Is. 11:6-8;
Sal. 91:13). Los ciudadanos disfrutarán al verse libres de los peligros y
escollos normales de la vida cotidiana: “Pues a sus ángeles mandará acerca
de ti, que te guarden en todos tus caminos. En las manos te llevarán, para
que tu pie no tropiece en piedra” (Sal. 91:11-12). Ningún ciudadano de la
era milenaria tendrá que decir, “Estoy enfermo”, y la ceguera, la sordera y
la mudez desaparecerán (Is. 35:5-6).
El Aspecto Político
Existirá una autoridad internacional —el Rey en persona. Habrá también
una capital política internacional: Jerusalén o el monte Sion será la “La
ciudad del gran Rey” (Sal. 48:1-2). Cristo solucionará con equidad las
disputas entre las naciones (Is. 2:4— “Y juzgará entre las naciones”), y
sobre sus hombros descansará el gobierno universal (Is. 9:6-7).
El Aspecto Eclesiástico
El término eclesiástico hace referencia aquí a lo externo de la religión —
el lugar, las formas y los factores externos relacionados con la adoración.
Tal vez fuese más adecuado emplear el término litúrgico. Existirá un rey-
sacerdote—el Mesías será un sacerdote en su trono (Zac. 6:12-13). Se
tratará en efecto de la unión de la iglesia y el estado, y la religión estatal
oficial será la adoración a Jehová, el Dios vivo y verdadero. El templo
milenario fungirá como centro internacional de adoración, y será “casa de
oración para todos los pueblos” (Is. 56:7). Este templo incluirá un
sacerdocio (Ez. 44:10-31), se celebrarán las fiestas de la pascua (Ez. 45:21),
de los tabernáculos (Zac. 14:17-19), y otros días sagrados (Ez. 45:17). A
Israel como nación se le otorgará nuevamente la primacía como mediador
religioso mundial (Is. 61:6), cumpliéndose así la disposición de su
privilegio original como “reino de sacerdotes” (Éx. 19:5-6). Por ejemplo, el
hurto y el perjurio manifiestos serán purgados de la tierra sumariamente,
prácticamente en el acto (Zac. 5:4-5).4 Y se les prohibirá definitivamente a
los profetas falsos y apóstatas que difundan sus mentiras, so pena de
ejecución inmediata (Zac. 13:2-6). Todos ellos serán juzgados rápida y
justamente, porque querrán violar licenciosamente y de manera sediciosa el
orden teocrático y la fe establecidos.
Implicaciones
Jesús apunta que el incidente de la zarza que ardió cuando Moisés estuvo
en el Sinaí, fue una enseñanza sobre la resurrección corporal. Dios le dijo a
Moisés en esa ocasión, “Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios
de Isaac, y Dios de Jacob” (Éx. 3:6). Aunque puede parecer algo enigmático
para los intérpretes modernos, Jesús da a entender aquí que este texto
enseña la inmortalidad corporal. La ocasión de su enseñanza se dio a raíz de
la pregunta capciosa que le hicieron los saduceos, quienes le preguntaron
qué sucedería en el cielo a una mujer que, en la tierra, había tenido siete
esposos. En otras palabras, le preguntaron con cuál de ellos estaría ella
casada en el cielo. Jesús respondió primero con una reprimenda,
criticándolos severamente por ignorar la Palabra y el poder de Dios. Luego
procedió a decirles que en la resurrección no habrá relaciones
matrimoniales. Como evidencia se refirió al incidente de Dios y Moisés en
la zarza, donde Dios le dijo que él era el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob. La conclusión, que en palabras de Jesús, debía ser obvia, es, “Dios
no es Dios de muertos, sino de vivos” (Mt. 22:23-33).
Textos
Existe toda una variedad de textos pertenecientes a varios períodos de la
historia del Antiguo Testamento que muestran que la resurrección es la
esperanza de los santos. Ya desde la época patriarcal, Job expresó su fe, “Yo
sé que mi Redentor vive, y al fin se levantará sobre el polvo; y después de
deshecha esta mi piel, en mi [preposición min] carne he de ver a Dios” (Job
19:25-26). En el siglo diez a. de C., David expresó su confianza en la
resurrección corporal: “Porque no dejarás mi alma en el Seol” (Sal. 16:10;
ver Hch. 2:29-32); “En cuanto a mí, veré tu rostro en justicia; estaré
satisfecho cuando despierte a tu semejanza” (Sal. 17:15); y “Pero Dios
redimirá mi vida del poder del Seol, porque él me tomará consigo” (Sal.
49:15).
Desde el siglo ocho a. de C., Isaías profetizó que durante el reino de Dios
se vería el triunfo de la resurrección sobre la muerte: “Destruirá a la muerte
para siempre” (Is. 25:8; ver 1 Co. 15:54). En una profecía sobre la
resurrección premilenaria de los santos del Antiguo Testamento, o sea,
aquellos que fueron antes de la cruz, Dios también prometió la certeza de la
resurrección a través de Isaías: “Tus muertos vivirán; sus [en hebreo, my]
cadáveres resucitarán. ¡Despertad y cantad, moradores del polvo!... y la
tierra dará sus muertos” (Is. 26:19). Otro profeta del siglo ocho a. de C.
brinda un comentario esperanzador muy similar, “De la mano del Seol los
redimiré, los libraré de la muerte. Oh muerte, yo seré tu muerte; y seré tu
destrucción, oh Seol;...” (Os. 13:14; ver 1 Co. 15:55).
Llegando al final del siglo seis a. de C., encontramos que una de las
últimas palabras proféticas de Daniel fue una promesa de la resurrección
escatológica de los santos: “Y muchos de los que duermen en el polvo de la
tierra serán despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y
confusión perpetua” (Dn. 12:2). Aunque algunas versiones de la Biblia
hacen que esta profecía parezca hacer referencia a una resurrección y juicio
generales (p. ej. la RVR60), se trata aquí realmente de un acontecimiento
selectivo; es decir, de una resurrección de creyentes a la vida eterna. En el
pasaje se dice que “muchos”, no todos, serán levantados para disfrutar de la
vida eterna. El uso doble del vocablo ’elah se traduce mejor como unos y
aquellos, o éstos y los otros. El vocablo “unos” se refiere a los “muchos”
que resucitarán de entre los que duermen en el polvo de la tierra; se trata de
creyentes que serán resucitados para vida eterna en el reino mesiánico. Los
“otros” o “aquellos” son los que duermen y permanecen en sus sepulcros, y
resucitarán tras el milenio para vergüenza y confusión perpetua (o sea,
todos los incrédulos que enfrentarán el juicio final ante el Gran Trono
Blanco).
La Unidad de la Personalidad Humana
En la teología del Antiguo Testamento se considera al hombre como un
ser completo y unificado (material e inmaterial, o como un cuerpo, un alma
y un espíritu en una cohesión funcional) y no se considera abstractamente
como una persona dicótoma o tripartita. Según la ideología del Antiguo
Testamento, la muerte disolvía los componentes de la personalidad, y se
generaba un anhelo por volver a estar completos nuevamente. Los
habitantes de los tiempos veterotestamentarios ansiaban la llegada de un
período en el que los efectos de la muerte se aboliesen, y el hombre fuese
una persona completa nuevamente. La resurrección satisfacía ese deseo.
El Orden de la Resurrección
La resurrección no es un acontecimiento único. La Biblia no enseña que
exista una “resurrección general”. La doctrina bíblica completa sobre la
resurrección incluye o abarca una serie de acontecimientos vinculados a la
resurrección, que se esbozan en 1 Corintios 15:22-26.
Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos
serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo en su venida; entonces vendrá el
fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, después que haya abolido
todo dominio y toda autoridad y poder. Pues él debe reinar hasta que
haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y el último
enemigo que será abolido es la muerte (LBLA).
La palabra “orden” (tagma) que aparece en el versículo 23 es un término
militar que denota rango, clase, división o compañía. En este contexto
existen tres rangos o compañías representadas en la resurrección (vs. 23-
24): Cristo como primicias, los que son de Cristo en su venida y la
resurrección final. Existe una secuencia temporal explicada por las palabras
“luego” (epeita) y “después” (eita). El término tagma como tal no denota el
orden de la sucesión, pero los adverbios de temporalidad indican una
secuencia de acontecimientos en la resurrección.
El Tribunal de Cristo
El tiempo
El tiempo del tribunal de Cristo será inmediatamente después del
arrebatamiento de la iglesia. Pablo instruyó a la iglesia de Corinto, “Así
que, no juzguéis nada antes de tiempo, hasta que venga el Señor, el cual
aclarará también lo oculto de las tinieblas, y manifestará las intenciones de
los corazones” (1 Co. 4:5). El apóstol, ya a punto de morir, se aferraba a la
certeza de que le estaba “guardada la corona de justicia, la cual me dará el
Señor, juez justo, en aquel día; y no sólo a mí, sino también a todos los que
aman su venida (2 Ti. 4:8). Una de las últimas palabras de Cristo a su
iglesia fue, “He aquí yo vengo pronto, y mi galardón conmigo, para
recompensar a cada uno según sea su obra” (Ap. 22:12). Si los veinticuatro
ancianos de Apocalipsis 4:4 representan a los santos arrebatados de las
iglesias, lo cual parece probable, sus coronas sugieren que ya han pasado
por el trono de Cristo y han sido debidamente recompensados. En ese
sentido, ya habrán asumido sus cargos como jueces asociados en el gran
tribunal del cual provienen los juicios de los sellos, las trompetas y las
copas.
Wayne Grudem (como casi todos los postribulacionistas) combina el
tribunal de Cristo, el juicio de las ovejas y los cabritos (Mt. 25) y el juicio
ante el Gran Trono Blanco (Ap. 20) en un solo juicio, que según él, ocurrirá
tras el milenio.7 En ninguna forma de postribulacionismo se informa acerca
de una fecha funcional en la cual ocurrirá el tribunal de Cristo, debido a
que, durante el arrebatamiento, los santos ascenderán y descenderán de
forma instantánea, y todo ocurrirá en un abrir y cerrar de ojos. Un
arrebatamiento así descarta la existencia de tiempo suficiente para que
tenga lugar el tribunal de Cristo. Por tanto, es necesario combinarlo con
otro juicio o incluso con dos. Pero esto frustra los propósitos únicos de cada
uno de estos juicios.
El lugar
El tribunal de Cristo tiene lugar en el cielo inmediatamente tras el
arrebatamiento. El destino final de la iglesia, después del arrebatamiento, es
“la casa del Padre” (Jn. 14:1-3), un término utilizado para designar al cielo.
Es allí donde Cristo retornó al Padre, es allí donde él está preparando
moradas eternas para aquellos que pertenecen a su Cuerpo y es a ese lugar
adonde él los llevará cuando él venga antes de la tribulación. Los ancianos
con coronas, que representan a los santos de la iglesia que han sido
arrebatados y recompensados, estarán en el cielo, según la visión de Juan
(Ap. 4:1, 4).
Los participantes
Solo los santos de la iglesia participan en el arrebatamiento y solo los
santos de la iglesia, por tanto, participarán en el juicio inmediatamente
después de su resurrección y traslado durante la venida secreta de Cristo. En
2 Corintios 5:10 la palabra “nosotros” (en la frase “es necesario que todos
nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo”) debe referirse a los
santos de la iglesia; la carta a los corintios fue escrita para los santos de la
iglesia. La epístola de Pablo a la iglesia en Roma dice algo similar, “Porque
todos compareceremos ante el tribunal de Cristo” (Ro. 14:10).
También, el proceso de eliminación hará que solo queden santos de la
iglesia para ser juzgados en el trono de Cristo. Esto se hará evidente al
analizar los juicios finales que ocurrirán después.
Las bases
Aquí las bases del juicio serán las obras que cada creyente habrá llevado
a cabo después de su salvación. Pablo se refiere a este juicio llamándolo, “el
día” (1 Co. 3:13). Aquí él alude al escrutinio divino durante el juicio de
aquellos que ministran en la iglesia de Cristo en sus expresiones locales. Su
consejo al respecto es, “...yo como perito arquitecto puse el fundamento, y
otro edifica encima; pero cada uno mire cómo sobreedifica” (1 Co. 3:10).
Pablo había puesto el fundamento doctrinal de la iglesia neotestamentaria y
otros construirían sobre ese fundamento. El apóstol advierte que “la obra de
cada uno se hará manifiesta; porque el día la declarará, pues por el fuego
será revelada; y la obra de cada uno cuál sea, el fuego la probará”. La
“obra” a la que aquí se hace referencia es, sin dudas, el servicio de calidad
a la iglesia local que se hace para Cristo. Sin embargo, no se puede excluir
totalmente el principio general de las obras.
El mismo apóstol apunta que aquí las bases del juicio son las cosas que el
creyente “haya hecho mientras estaba en el cuerpo” (2 Co. 5:10). Pablo se
refiere a las obras que el creyente hará inevitablemente y que manifestarán
la experiencia de regeneración, así como a las naturalezas resultantes del
creyente; algunas obras serán buenas y otras malas. Aquí parece mejor
interpretar las obras “buenas” y “malas” como obras recompensables o no
recompensables.
Los resultados
El juicio del trono de Cristo para los creyentes de la era de la iglesia
traerá consigo recompensas apropiadas para ellos. Los juicios finales no
determinan dónde la persona pasará la eternidad. Ya eso ha sido
determinado antes de que el creyente comparezca siquiera ante Dios en
juicio. Los resultados de ese juicio son recompensas por el servicio, pues
éste es evidencia de la perseverancia del creyente en la experiencia
cristiana. Más adelante se explorará este tema a profundidad, cuando
analicemos la relación que existe entre las recompensas y la vida eterna.
La obra que hace el ministro al construir sobre el fundamento de la iglesia
institucional que Pablo fundó se describe diciendo que es como madera,
heno, hojarasca, oro, plata o piedras preciosas. Estas obras se probarán con
fuegos de juicios (1 Co. 3:12-13). Delante el trono de Cristo cada santo de
la iglesia “recibirá” una recompensa apropiada por las obras que “haya
hecho mientras estaba en el cuerpo” (2 Co. 5:10). La palabra “recibir” es
una forma de referirse a las recompensas que se darán, tal y como la
promesa de Pablo en Efesios 6:7-8: “sirviendo de buena voluntad, como al
Señor y no a los hombres, sabiendo que el bien que cada uno hiciere, ése
recibirá del Señor, sea siervo o sea libre”.
Otros pasajes hablan sobre “recibir” o “cosechar” en el sentido de las
recompensas del juicio final. Pablo les instruye y les promete a los
colosenses, “Y todo lo que hagáis, hacedlo de corazón, como para el Señor
y no para los hombres; sabiendo que del Señor recibiréis la recompensa de
la herencia, porque a Cristo el Señor servís” (Col. 3:23-24). Y a los
corintios él les enseñó, en conjunto con la mayordomía cristiana, “Pero esto
digo: El que siembra escasamente, también segará escasamente; y el que
siembra generosamente, generosamente también segará” (2 Co. 9:6). En la
parábola de las minas o denarios (Lc. 19:12-27), aunque no se habla
directamente sobre el trono de Cristo, se da a entender que las recompensas
celestiales se otorgan teniendo en cuenta la responsabilidad o capacidad de
gobernar ciudades en el reino de Dios.
La relación entre las recompensas y la vida eterna8
Existe una diferencia entre recompensas y vida eterna
Esta es la opinión tradicional de varios dispensacionalistas tales como C.
I. Scofield, H. A. Ironside y muchos otros. Según esta teoría, las coronas y
la vida eterna son dos cosas diferentes; las coronas solo son recompensas
por el servicio cristiano. Existen cinco coronas que el creyente puede ganar
si es fiel en su servicio al Señor:
La corona de la vida, para los que aman al Señor. Santiago 1:12
La corona del gozo para aquellos que ganan a otros.
1 Tesalonicenses
2:19
La corona incorruptible por correr la carrera
1 Corintios 9:25
satisfactoriamente.
La corona de gloria para los pastores fieles. 1 Pedro 5:4
La corona de justicia para los que aman su venida. 2 Timoteo 4:8
No existe diferencia entre recompensas y vida eterna
Según este punto de vista la vida eterna en sí misma es la recompensa por
una vida de servicio y perseverancia.9 Esta teoría posee validez, como se
verá más adelante, sin embargo, es inadecuada en sí misma.
Las recompensas son sinónimo de vida eterna, o son una categoría
dentro de ella
Esta posición es esencialmente una combinación de las dos anteriores.
Ésta plantea que la recompensa es en sentido general la misma vida eterna
(es decir, la corona de la vida, del regocijo, de la justicia etc.). Sin embargo,
dentro de la esfera de esa vida eterna existen varias categorías o niveles de
bendición y posición.10 Estas gradaciones dependen de las buenas obras de
cada creyente, determinadas en el juicio divino, y consistirán de la
capacidad y oportunidad de servir y glorificar a Dios en su reino, tanto en
su fase milenaria como en su fase eterna.
El pasaje de Romanos 2:6-7 parece sugerir con gran énfasis que la vida
eterna puede ser una “recompensa” por las buenas obras. En este texto
Pablo habla sobre “el justo juicio de Dios” enseñando que Dios “... pagará a
cada uno conforme a sus obras: vida eterna a los que, perseverando en bien
hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad”.
Según esta teoría, los pasajes que hablan sobre la pérdida de la corona
individual (1 Co. 9:27; Ap. 3:11) o sobre el peligro de perder el galardón
completo (2 Jn. 8) aluden a la necesidad de que los santos perseveren en
medio de tentaciones y seducciones de diversos tipos. El verdadero creyente
no puede perder su salvación, sino que deberá continuar, y continuará
perseverando en la fe, en la sana doctrina y en las buenas obras, ganándose
ciertamente la vida eterna. En esta posición, las “coronas” de los creyentes
representan la fase final de la vida eterna (es decir, la vida eterna como una
meta, resultado o “recompensa” de una vida de perseverancia). Pero dentro
de la esfera de esa vida eterna existen varias categorías y capacidades en el
reino de Dios.
Coronas
Las coronas de los creyentes pueden ser literales, pero es posible que
también signifiquen algo mucho mayor. Es prácticamente inconcebible que
la recompensa por una vida de servicio sacrificial y fiel obediencia a Dios
consista solamente en algunas libras de metal. Las coronas representan
diversos niveles de bendición o categorías dentro del reino de Dios.
La respuesta que Jesús dio ante la pregunta de Pedro y otros es un
ejemplo que viene al caso (Mt. 19:27-29). Pedro le preguntó, “He aquí,
nosotros lo hemos dejado todo, y te hemos seguido; ¿qué, pues,
tendremos?” A lo cual Jesús respondió,
De cierto os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del
Hombre se siente en el trono de su gloria, vosotros que me habéis
seguido también os sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las
doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado casas, o
hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras,
por mi nombre, recibirá cien veces más, y heredará la vida eterna.
Aquí la “regeneración” es el reino de Dios, y la recompensa de los
discípulos por su abnegación y por dejar todo por Cristo, sería obtener la
vida eterna en su última fase. Aquí se describe como su participación en el
orden social milenario, gobernando a las doce tribus de Israel.
La interpretación de Pablo es similar. Él parece prever algún tipo de
proporción entre la resistencia de los creyentes en esta vida y su capacidad
para “gobernar” en el reino: “Si sufrimos, también reinaremos con él” (2 Ti.
2:12). Y el escueto resumen que hace Juan acerca de la vida en el reino
eterno es, de algún modo, un resumen también de la vida eterna como tal:
“...sus siervos le servirán” (Ap. 22:3).
En un sentido teológico genuino y sustancial, la vida de servicio fiel y de
obediencia de un individuo que ya es salvo, es recompensada con la
irrevocabilidad de la vida eterna en sí misma, la cual consiste en posiciones
de bendición y de servicio eterno al Dios trino. Este servicio como
recompensa debe contar con la base ética de una obediencia previa por
parte del creyente, la cual será recompensada.
Pérdida de la recompensa
Algunos creyentes sufrirán la pérdida de su recompensa debido a que sus
obras, tras ser salvos, fueron no recompensables, o porque el pecado y el
egoísmo corrompieron sus motivos, o porque su desobediencia abierta
provocó el castigo de Dios sobre ellos. Estos tendrán una capacidad de
servicio y bendiciones reducidas o disminuidas en el reino de Dios. Pablo
describe esta situación: “Si la obra de alguno se quemare, él sufrirá pérdida,
si bien él mismo será salvo, aunque así como por fuego” (1 Co. 3:15). La
misma idea prevalece en su reprensión a la iglesia de Corinto con respecto a
la mayordomía: “El que siembra escasamente, también segará escasamente”
(2 Co. 9:6).
Parece ser que cada creyente tendrá al menos algo de recompensa. Si la
perseverancia de los santos es importante, entonces ningún creyente puede
estar totalmente desprovisto del fruto del Espíritu o de otras evidencias del
nuevo nacimiento, que se expresa a través de buenas obras. En 1 Corintios
4:5 también se indica esto: “...entonces cada uno recibirá su alabanza de
Dios”. Aquí posiblemente se sugiera que cada creyente recibirá cierta
alabanza por parte de su Juez.
También está el asunto del juicio final de los cristianos por sus obras y
por sus pecados no confesados.11 Las doctrinas de la justificación, la
perseverancia final de los santos y la seguridad eterna del creyente, entre
otras cosas, descartan la perdición eterna de una persona que ha sido
verdaderamente salva. Todos sus pecados, pasados, presentes y futuros son
perdonados y expiados por medio de la fe salvadora. Pero solo Dios en
Cristo puede desenredar todos los factores que se entrelazan en la vida y las
obras de cada individuo. Solo Dios puede verdaderamente evaluar los
efectos a largo plazo de nuestras acciones pecaminosas o justas. Solo él
puede comprender la perspectiva total de las cosas para recompensar lo que
es realmente recompensable, y retener la recompensa de aquello que no es
recompensable. Todas las recompensas por una vida entera de servicios,
testimonio, enseñanza o predicación no se perderán necesariamente por
completo debido a un solo pecado o falta notoria de un creyente. El Dios
vivo será absolutamente justo y equitativo en la distribución de las
recompensas en el trono de Cristo.
El Lugar de Castigo
Diferentes Términos
Fuego eterno Mateo 25:41
Las tinieblas de afuera Mateo 8:12
Tormento Apocalipsis 14:10-11
Castigo eterno Mateo 25:46
La segunda muerte Apocalipsis 21:8
La destrucción eterna 2 Tesalonicenses 1:9
El lago de fuego y azufre Apocalipsis 21:8
La Nueva Jerusalén
Juan da algunos detalles de la ciudad eterna, la Nueva Jerusalén (Ap.
21:1-27). Todo parece indicar que durante el milenio esta metrópolis
gigante estará suspendida sobre la tierra y descenderá a la tierra nueva y
será la habitación permanente de la iglesia. También será el centro de la
actividad divina en el reino eterno.
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