Exposición exégetica y contextual

del mensaje bíblico

COMENTARIO
BÍBLICO
CONTEMPORÁNEO
Estudio de toda la Biblia desde América Latina
C. René Padilla, Editor general
Milton Acosta Benítez, Editor AT
Rosalee Velloso Ewell, Editora NT
Ian Darke, Coordinador
Comentario Bíblico Contemporáneo: Estudio de toda la Biblia desde América Latina / Milton Acosta Benítez…
[et al.]; editado por C. René Padilla. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Certeza Unida, 2019.

1696 pp.; 25 × 18 cm.

ISBN 978-950-683-252-0

1. Comentarios Bíblicos. 2. Enciclopedias. 3. Religión. I. Acosta Benítez, Milton II. Padilla, C. René, ed.

CDD 220.3

© Comité Latinoamericano de Literatura Bíblica (CLLB), Apartado 161-1350, San Sebastián, Costa Rica. Primera
edición en castellano © 2019

El Comentario Bíblico Contemporáneo es una publicación de Ediciones Certeza Unida en colaboración con
Ediciones Kairós. Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723. No se permite la reproducción parcial
o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o
por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el
permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Las citas bíblicas corresponden a la Nueva Versión Internacional (NVI) de la Biblia, usada con permiso de la
Sociedad Bíblica Internacional (Bíblica).

Coordinador Internacional: Ian Darke

Asistente editorial: Jim Breneman

Asistentes generales: Gilbert Montero, Karla Mora

Diseño: Walter A. Saucedo

Corrección de pruebas: Adriana Powell Traducciones

www.powelladriana.com

Ediciones Certeza Unida es la casa editorial de IFES en los países de habla hispana. La IFES (International
Fellowship of Evangelical Students), también conocida en América Latina como la Comunidad Internacional de
Estudiantes Evangélicos (CIEE), agrupa a movimientos estudiantiles nacionales que procuran formar
comunidades de discípulos quienes, transformados por el evangelio, impacten la universidad, la iglesia y la
sociedad para la gloria de Cristo.

Ediciones Kairós es el Departamento de Publicaciones de la Fundación Kairós, en Buenos Aires, Argentina.

Oficina de coordinación: comentariocbc@gmail.com, Tel: (506) 2286 3227

Recursos adicionales: www.comentariobiblico.info

Editoriales miembros de Certeza Unida:

Certeza Argentina,

Bernardo de Irigoyen 678, 5to i, (1072) CABA,

Argentina, certeza@certezaargentina.com.ar
Editorial Lámpara,

Calle Abdón Saavedra 2204 esquina Fernando

Guachalla, Sopocachi, La Paz, Bolivia,

editoralampara@hotmail.com

Ediciones Puma,

Av. 28 de Julio 314, Oficina G, Jesús María, Lima, Perú.

Apartado Postal 11-168,

ventas@edicionespuma.org

www.edicionespuma.org

Andamio Editorial,

Alts Forns 68, Sótano 1, 08038, Barcelona, España,

libros@andamioeditorial.com,

www.andamioeditorial.com

Ediciones Kairós,

Caseros 1275, Buenos Aires, Argentina (B1602EAF),

libros@kairos.org.ar
 Prefacio
Cuando la América de habla hispana despertaba de varios siglos de letargo colonial llegó a sus costas la Biblia
en castellano. En los templos católicos que abundaban en ciudades y pueblos, y en algunos conventos, había
habido Biblias en latín que se guardaban como joyas pero que el pueblo no podía leer ni estudiar. Aunque
había manifestaciones religiosas espectaculares e imágenes de Cristo por todas partes, la Palabra liberadora
y transformadora del evangelio no se había difundido más allá de algunos pequeños círculos. Como había
decretado el Concilio de Trento el cristianismo predominante consideraba peligrosa la lectura de la Biblia en
la lengua del pueblo. Uno de los portadores entusiastas de la Biblia en castellano fue Diego Thomson (1781–
1854), quien al mismo tiempo fue un campeón de la educación popular. Y con la ola libertaria que culminó
con la independencia del Perú en 1824, empezó a difundirse la Biblia y el pueblo pudo escuchar, creer, y repetir
las palabras de Jesús: “Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”.

A lo largo del siglo diecinueve, y mucho más en el veinte, la Biblia fue la clave de la formación de iglesias
y comunidades evangélicas que misioneros y predicadores difundieron con entusiasmo, muchas veces contra
viento y marea. Existe ya un rico acervo de investigaciones sociológicas y antropológicas que muestran los
cambios sociales operados en pueblos y comunidades donde las iglesias evangélicas se extendieron y la lectura
de la Biblia se difundió por medios como la predicación, la poesía, la himnología, la docencia pastoral y la
cultura popular. Hoy se puede hablar de una cultura evangélica en la cual el mensaje bíblico juega un papel
importante en la formación de la identidad de las personas y en la trasformación de sus hábitos hacia una vida
de mayor plenitud humana.

Las crisis sociales de la década de 1960, y el resurgimiento de una conciencia de identidad latinoamericana,
hicieron que se plantease con sentido de urgencia la necesidad de leer la Palabra de Dios buscando en ella luz
para los interrogantes que brotaban de un contexto agitado. Las grandes Conferencias Evangélicas y los
Congresos de Evangelización fueron el ámbito de encuentro y comunión en que se formó una nueva
generación de biblistas y teólogos evangélicos que se esforzaron en responder a las acuciantes preguntas de
su pueblo. El presente Comentario Bíblico Contemporáneo es el trabajo colectivo de varias generaciones de
estudiosos evangélicos. Nos ofrecen una lectura de la Biblia que sin perder la dimensión misionera y
evangelizadora, busca también con honestidad intelectual responder a las urgentes necesidades pastorales de
una sociedad en transformación.

Haber conseguido que estudiosos y estudiosas de toda América, de muy diferentes denominaciones, y de
una diversidad de generaciones, colaboraran en este proyecto, es una verdadera hazaña, no solo desde el
punto de vista editorial sino también pastoral, docente y administrativo. Quien escribe estas líneas pedía en
1970, en ocasión de la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, que surgiera una teología que
distinguiese entre el mensaje bíblico y el ropaje anglosajón. No podemos más que alegrarnos de la publicación
de este Comentario que con su permanente fidelidad al texto de la Palabra revelada, ha buscado también la
más definida pertinencia contextual.

Nuestra gratitud profunda a Dios y a quienes han trabajado en este proyecto cuya culminación
contemplamos con alegría.

Samuel Escobar

Escritor, educador y teólogo

 Prólogo
Este Comentario Bíblico Contemporáneo (CBC) es un sueño que se ha hecho realidad. Fue un anhelo que
tuvieron varias personas que, aunque representaban diferentes ministerios cristianos y trasfondos culturales,
compartían tres convicciones teológicas básicas:

—Que Dios se reveló por medio de Jesucristo, la Palabra viva, y esa revelación ha sido consignada en las
Sagradas Escrituras para servir como la autoridad normativa en todo lo relativo a la fe y la conducta cristianas.

—Que el Espíritu Santo usa la Biblia a nivel personal y comunitario con el propósito de dar a conocer la
voluntad de Dios para la vida humana en todos sus aspectos y para la totalidad de la creación.

—Que para que la Biblia cumpla su propósito es necesario leerla, estudiarla e interpretarla en espíritu de
oración, haciendo uso de los principios de exégesis y hermenéutica, incluyendo no solo la investigación del
contexto histórico de los escritos bíblicos sino también el contexto histórico donde hoy se realiza su
interpretación.

En la reunión inicial del proyecto, que se llevó a cabo en el Centro Kairós de Buenos Aires, Argentina, en
marzo de 2007, los gestores del CBC reconocieron la necesidad de un comentario bíblico en un solo tomo. Un
comentario que, además de expresar las convicciones teológicas mencionadas, fuera escrito por autores
latinoamericanos en lenguaje sencillo y en un estilo directo y comprensible. Un comentario exegético y
contextual, orientado al lector no especializado interesado en comprender la relevancia del mensaje bíblico
en el mundo contemporáneo —el mundo que se refleja en las citas de autores latinoamericanos que se
incluyen ocasionalmente, y especialmente en los artículos sobre temas de actualidad escritos desde una
perspectiva bíblica con el propósito de ayudar al lector a enlazar los principios bíblicos con temas éticos de la
realidad latinoamericana actual. Un comentario que incentive a los pastores y maestros a exponer el mensaje
bíblico con profundidad y fidelidad, con miras a la renovación del corazón y la mente del público
latinoamericano en general y del pueblo de Dios en particular. Con ese mismo objetivo espiritual y práctico, a
lo largo de todo el CBC se insertan preguntas de reflexión, las mismas que pueden resultar sumamente útiles
no solo a nivel individual sino también a nivel grupal.

En la mencionada reunión inicial se definieron varios de los lineamientos generales para el CBC, entre ellos
el de usar como base textual la Nueva Versión Internacional (NVI) de la Biblia publicada por la Sociedad Bíblica
Internacional (hoy Bíblica). Para esta decisión se tomaron en cuenta dos hechos. En primer lugar, que un buen
número de los expertos bíblicos que serían invitados a colaborar como autores en la redacción del CBC habían
participado en la redacción de la NVI, una traducción hecha directamente de los textos hebreos, arameos y
griegos. En segundo lugar, que las convicciones teológicas que están por detrás de la NVI serían esencialmente
las mismas que estarían por detrás del CBC. Cabe anotar, sin embargo, que los autores del CBC quedaron en
libertad de referirse a otras traducciones cada vez que consideraran apropiado hacerlo para aclarar el
significado del texto bíblico. En consecuencia, el uso del CBC no tendría que limitarse a los usuarios de la NVI.

Al publicar el CBC, damos gracias a Dios por permitir que el proyecto que comenzó como un sueño, se
convirtiera en realidad.

Celebramos que, por su gracia, conseguimos la colaboración de

—más de un centenar de mujeres y hombres procedentes de casi todos los países latinoamericanos;

—expertos en Biblia, o en teología, o en alguna de las ciencias humanas;

—escritores de experiencia o nuevos escritores que están dando los primeros pasos en este camino.
 Expresamos nuestro profundo agradecimiento a las personas o instituciones que han hecho posible la
publicación de este CBC:

—A todos los autores y a quienes han colaborado con ellos como editores o traductores en la demandante
tarea de redactar esta obra.

—A todos los amigos y amigas que, a nivel personal o institucional, nos han apoyado en oración y en
ciertos casos han sufragado los gastos requeridos para que lo que comenzó como un sueño se convirtiera en
realidad, en particular a la Langham Partnership International y a la Sociedad Internacional Misionera (SIM).

—A los miembros del Comité Latinoamericano de Literatura Bíblica (CLLB), con sede en San José de Costa
Rica, que nos ha provisto la cobertura legal para llevar a cabo este proyecto.

C. René Padilla, Editor general

Milton Acosta, Editor AT

Rosalee Velloso, Editora NT

Ian Darke, Coordinador

Gilbert Montero, Asesor editorial

Jim Breneman, Editor asociado

 Agradecimientos
Aparte del grupo de editores y escritores, esta publicación no hubiera sido posible sin los aportes de un gran
número de colaboradores y amigos, de todas partes del continente y más allá.

Desde 2007, cuando un grupo de líderes visionarios de la iglesia latinoamericana sintieron el llamado de
forjar un comentario adecuado para el continente, el desarrollo del comentario no hubiera sido factible sin la
iniciativa de amigos como Steve Hardy, el apoyo financiero de los ministerios Langham Partnership y SIM, y los
cientos de donantes que canalizaron sus aportes por medio de ellos. En la puesta en marcha del proyecto se
instaló una oficina en Costa Rica, con la ayuda logística del Seminario ESEPA, y la colaboración primero de
Jaqueline Ulate y luego de Karla Mora.

Para dar cobertura al CBC se formó el Comité Latinoamericano de Literatura Bíblica, una entidad legal sin
fines de lucro, con un grupo de socios que representaba a diversos grupos de la iglesia evangélica, tanto de
habla hispana como portuguesa. Damos gracias a Juan Stam —quien preside el grupo—, a Lyannette Petgrave,
la asesora legal y a cada uno de los socios. Richard Velloso diseñó el primer logo del CLLB.

Pieter Kwant, de Langham, ha sido un gran asesor en el proceso editorial. También ha sido de gran ayuda
la experiencia de proyectos parecidos en otros continentes. Reconocemos el apoyo y el entusiasmo del equipo
de Bíblica, ya que el comentario usa principalmente la Nueva Versión Internacional.

Agradecemos a las personas y los ministerios que han hospedado al equipo en sus sesiones de
coordinación, incluyendo el Seminario ESEPA, el Centro Kairós, CMS Oxford, Wheaton College y centros de
retiros en varios países del continente.

Cada miembro del equipo de trabajo contó con grupos y personas de apoyo; por ejemplo en el caso de
Milton la FUSBC de Medellín, y para Rosalee la Igreja Batista Catuaí, para mencionar solo dos casos.

Muchas personas han servido como editores asistentes de contenido o de estilo en diferentes etapas de
la producción, incluyendo a los siguientes:

Juan Carlos Cevallos, Fernando Mosquera, Daniel Salinas, Roy May, Humberto Bullón, Dorothy Bullón,
Elizabeth Sendek, Dinorah Méndez, Ismaela Ramírez, Gretchen Abernathy, Alison MacIntosh, Alejandro
Romero, Juan Carlos Carrasco, Libby Hernández de Arias, Sandro Gutiérrez, Karla Sterloff, Robinson Malkomes,
David Baer, Regina de Cássia, David Santiago Ruiz, Alejandra Ortiz, Ismaela Vargas, Jorge Olivares, Ayelén
Horowitz, Fabián Santiago, Joel González, M. Daniel Carroll Rodas, Edison Ramírez Suaza, Karen Suárez,
Armando Verbel, Carlos Alonso Vargas.

En traducción del portugués al español: C. Fabiana Ulloa Larenas, Pablo Bedoian, Juan Martínez, Ruth
Borges. Con la corrección de pruebas: Adriana Powell, Omar Cabral, Natali Salva Cisneros. En la revisión del
hebreo: Micah Schuurman. En diseño: Walter A. Saucedo.

Luego, en diferentes maneras: Víctor Morales, Pablo Sywulka, Gabriela Tijerina, Arturo Piedra, Ericka
Villalobos, Mark Hunt, Beatriz Buono, Sueli A Silva, Jaime Brenes, Sofía Quintanilla, Jaquelina Carubin, Gustavo
Román, Harold Segura, Carlos Jacobs, Joel Cross, Lisette Monge, Estudiantes de ESEPA.

Pedimos perdón si hemos omitido a alguien.

Recordamos también a los que fallecieron en el transcurso de la preparación del comentario: Gustavo
Parajón, Carlos Osvaldo Pinto, Catalina Feser Padilla, Ary Velloso.

Reconocemos las contribuciones de:

 - los grupos de oración

- los amigos que han extendido solidaridad y apoyo

- la familia de cada integrante del equipo

Todos los autores de comentarios y de artículos reconocen su deuda con autores, profesores, amigos y los
buenos libros en el desarrollo de su trabajo. Y por encima de todo, al Señor, quien nos ha dado el privilegio de
colaborar en esta magnífica obra.

A Dios sea la gloria.

 Contenido
Amós
Génesis
Abdías
Éxodo
Jonás
Levítico
Miqueas
Números
Nahúm
Deuteronomio
Habacuc
Josué
Sofonías
Jueces
Hageo
Rut
ZacarÍas
1 Samuel
Malaquías
2 Samuel
Mateo
1 Reyes
Marcos
2 Reyes
Lucas
1 Crónicas
Juan
2 Crónicas
Hechos
Esdras
Romanos
Nehemías
1 Corintios
Ester
2 Corintios
Job
Gálatas
Salmos
Efesios
Proverbios
Filipenses
Eclesiastés
Colosenses
Cantar de los Cantares
1 Tesalonicenses
Isaías
2 Tesalonicenses
Jeremías
1 Timoteo
Lamentaciones
2 Timoteo
Ezequiel
Tito
Daniel
Filemón
Oseas
Hebreos
Joel
Santiago
1 Pedro Belleza

2 Pedro Bioética y biotecnología

Las cartas de Juan El cielo

Judas Ciudadanía

Apocalipsis Comercio internacional

Cómo leer la Biblia Consumismo

Biblia e historia Control de la natalidad

El canon bíblico Corrupción

La lectura popular de la Biblia Crédito, préstamos y ahorros

Teologia indigena Creer es tambien pensar

El pentateuco El culto como moldeador

Narrativa bíblica El descanso y la recreación

La sabiduría en la Biblia Los desplazados

Poesía hebrea bíblica El diezmo y las ofrendas

El profetismo Dignidad humana

El período inter-testamentario La disciplina de los hijos

Literatura apocalíptica El discipulado

El Antiguo y el Nuevo Testamento Divorcio y nuevo casamiento

Palestina en el tiempo de Cristo Ecumenismo y diálogo interconfesional

Introducción a los evangelios Educación y sabiduría

Las epístolas La enfermedad como castigo y estigma

Esclavitud
Artículos
Espiritualidad
El aborto provocado Eutanasia
Las adicciones La evangelización
Ángeles y demonios Familia
Animales Fe cristiana y práctica política
La antropología bíblica Feminismo
Apóstoles y profetas La globalización
El arrebatamiento Guerra espiritual
Arte y adoración Las guerras en la biblia
El horóscopo Piercing y tatuajes

Hospitalidad Pobreza y exclusión

Los huérfanos Popularidad y manipulación

El humor en la biblia Pornografía

Identidad sexual Predicación

La iglesia Los presos

Imperialismo Prosperidad

Infertilidad La prostitución

Infierno Pueblos originarios

Israel, los hebreos y los judíos El purgatorio

El jubileo El racismo

Justicia social y misión de la iglesia La reconciliación

Liderazgo y servicio El reino de Dios

Liturgia Religiosidad popular

Lotería y juegos de azar El sábado

María La salud física

Masculinidades y machismo Satanás

Matrimonio Las señales de los últimos tiempos

Medio ambiente Señales y milagros

Mercado religioso Sociedades secretas

Migración La soltería

Misión integral Sueños

La misión transcultural El sufrimiento

Misión urbana El suicidio

La mujer en el ministerio La tercera edad

La mujer La tierra

La niñez El trabajo

El ocultismo La unción

Ovnis y vida extraterrestre Violencia doméstica

Patriotismo y nacionalismo Violencia revolucionaria

Personas con discapacidad Las viudas

 Autores
Milton Acosta Benítez, Colombia: Génesis, Deuteronomio, Jueces, Rut, 2 Samuel, Jeremías, Comercio
Internacional, La unción, Narrativa bíblica, Trabajo, El Pentateuco, Guerras en la Biblia, Humor.

Yennifer Alsina, Colombia: Los desplazados.

Igor Améstegui, Bolivia: Predicación.

Pedro Agustín Arana Quiroz, Perú: Marcos, Filipenses, Palestina en tiempo de Cristo.

Víctor Arroyo Cuyubamba, Perú: Ciudadanía.

Juan José Barreda Toscano, Perú, Argentina: Daniel.

Raimundo C. Barreto Jr, Brasil, EUA: El racismo.

Arturo Barrientos Sibaja, Costa Rica: Huérfanos.

Odja Barros, Brasil: Lectura popular.

Olgálvaro Bastos Junior, Brasil: Piercing y Tatuajes.

Nancy Bedford, Argentina: Feminismo.

Santiago Benavides, Colombia: Arte y adoración.

Mervin Breneman, EUA, Argentina, Costa Rica: Salmos, Sofonías, El culto como moldeador, Guerra espiritual.

Robert Bruneau, Panamá: Descanso y recreación

Dorothy E. Bullón, Reino Unido, Costa Rica: Diezmos y ofrendas, La Antropología Bíblica.

H. Fernando Bullón, Perú, Costa Rica: Misión integral, Crédito préstamos y ahorros.

Diego Ignacio Cardona Quintana, Colombia: Hageo.

M. Daniel Carroll Rodas, Guatemala, EUA: El profetismo, Amós.

Jhohan Eduardo Centeno Collazos, Colombia: Abdías.

Silvia Chaves, Argentina: Soltería.

Alex Chiang, Perú. La evangelización.

Lourdes Cordero, Bolivia: El discipulado.

Julio Córdova Villazón, Bolivia: Adicciones, Pornografía.

Ian Darke, Reino Unido, Costa Rica: Lotería y juegos de azar, OVNIS y vida extraterrestre, La Salud física.

Martín Eitzen, Paraguay: Tito.

Marlene Enns Eckert, Paraguay, Canadá, Alemania: Educación y sabiduría.

Samuel Escobar, Perú: 1 y 2 Pedro, Espiritualidad, Migración, Hospitalidad, Patriotismo y nacionalismo.

Joyce E. Winifred Every-Clayton, Reino Unido, Brasil: Salmos, Lamentaciones, Poesía hebrea bíblica.

Noel Fernández, Cuba: Personas con discapacidad.

Catalina Feser Padilla, Argentina, EUA: 1 y 2 Tesalonicenses, La mujer.

Josué Fonseca, Chile: Liturgia.

Ángel Jazak Gallardo, México, EUA: Santiago.

J. René González García, Cuba, Reino Unido: Período intertestamentario.

Justo L. González, Cuba, EUA: Biblia e historia.

Lácides Hernández Álvarez, Colombia: Los presos.

Luciano Jaramillo Cárdenas, Colombia, EUA: 1, 2 y 3 Juan, El canon bíblico, El purgatorio.

Oscar Jo, Perú: Joel.

Yohanna Katanacho, Palestina: Israel, los hebreos y los judíos.

Valdemar Kroker, Brasil: Malaquías.

Priscilla Lara Valverde, Costa Rica: 1 Samuel.

John Jairo Leal Rincón, Colombia: Nehemías.

Darío Andrés López Rodríguez, Perú: Lucas, Hechos, Fe cristiana y práctica política, Pobreza y exclusión, La
tierra.

María Elena Mamarian, Argentina: Dignidad y autoestima, Violencia familiar.

Edgardo Mancini, Argentina: Señales y milagros.

Ángel Manzo Montesdeoca, Ecuador: María, Masculinidades.

Marta Márquez, Argentina: Enfermedad como castigo.

Jules A. Martinez Olivieri, Puerto Rico: Cielo, Infierno.

Enrique Martínez Reina, Honduras: Control de la natalidad, Liderazgo y servicio.

Alison McIntosh, Reino Unido, Perú, Costa Rica: Violencia doméstica.

Guillermo Mejía Castillo, Colombia: Globalización.

Dinorah B. Méndez, México: Las epístolas.

Sadrac Meza, Costa Rica: Esdras.

Carlos Mondragón, México: Consumismo.

Alfredo Mora, Costa Rica: Niñez

Mariliana Morales Berrios, Chile, Costa Rica. Prostitución.

Nelson R. Morales Fredes, Chile, Guatemala: 2 Corintios.

José A. Morales M, Costa Rica: Tercera Edad.

Juliana Morillo Horne, Colombia: Medio Ambiente.

Grace Morillo, Colombia: Identidad Sexual.

Fernando Abilio Mosquera Brand, Colombia: Oseas, Zacarías.

Rogelio Nonini, Argentina: Viudas.

Noemí Ojcius Breneman, Argentina, Costa Rica: Familia.

Claudio Oliver, Brasil: Misión urbana.

Isabel Orozco Álvarez, Colombia: Cantares, Belleza.

Ruth Padilla DeBorst, Colombia, Argentina, Costa Rica: Filemón, Esclavitud.

C. René Padilla, Ecuador: Efesios, Colosenses, El jubileo, Iglesia, Imperialismo, Reino de Dios.

Elisa Padilla, Argentina, EUA: Relación matrimonial.

Boris Julián Pinto B, Colombia: Bioética y biotecnología.

Carlos Osvaldo Cardoso Pinto, Brasil: Ezequiel.

Pablo Pretiz, EUA, Costa Rica: Religiosidad popular.

Wander de Lara Proença, Brasil: Horóscopos, Ocultismo, Prosperidad.

Norberto Quesada Rodríguez, Cuba: 1 Corintios.

Manuel Reaño Vargas, Perú, Colombia: Ester, Eutanasia, Infertilidad, Aborto.

Lourenço Stelio Rega, Brasil: Mercado religioso, Masonería, Sociedades secretas.

Víctor Rey, Chile, Ecuador: Creer es también pensar.

Raúl Rodríguez, Uruguay: 1 y 2 Timoteo.

Alberto F. Roldán, Argentina: Gálatas.

Sidney Rooy, EUA, Argentina, Costa Rica: Ecumenismo y diálogo.

Selma Almeida Rosa, Brasil: Salmos.

David Santiago Ruiz, Colombia: Nehemías

J. Daniel Salinas, Colombia: Eclesiastés, Sábado, Sabiduría en la Biblia.

Sidney de Moraes Sanches, Brasil: Mateo.

Edesio Sánchez Cetina, México, Costa Rica: 1 y 2 Reyes, Salmos, Proverbios, Animales,

Fabián Santiago F., México: Daniel, Literatura apocalíptica.

Daniel Santos, Brasil: Éxodo.

Jorge Pinheiro dos Santos, Brasil: Violencia revolucionaria.

J. Norberto Saracco, Argentina: Habacuc.

Carlos Scott, Argentina: Misión transcultural

Harold Segura, Colombia: La disciplina de los hijos

Elizabeth Sendek, Colombia: Juan, La Mujer en el ministerio.

Gary S. Shogren, EUA, Costa Rica: Romanos.

Esequías Soares, Brasil: Jeremías.

Jorge Sobarzo B., Chile: Suicidio.

Rodrigo Franklin de Sousa, Brasil, Francia: Isaías, Nahúm.

Juan Stam, Costa Rica: Apocalipsis, Señales de los tiempos, Manipulación, El arrebatamiento.

Eduardo Tatángelo, Argentina: Job, Satanás, Sufrimiento.

Tiago Abdalla Teixeira Neto, Brasil: Malaquías.

Ricardo Cesar Toniolo, Brasil. Levítico, Números, 1 y 2 Crónicas.

Marcelo A. Vargas, Bolivia: Teología indígena, Pueblos originarios.

Rosalee Velloso Ewell, Brasil: Jonás, Hebreos, Judas, Los evangelios, Angeles y demonios, El AT y el NT, Divorcio
y nuevo matrimonio.

Esteban Voth, Argentina, EUA: Génesis.

Alfonso Wieland, Perú: Justicia social y derechos humanos.

Gary Williams, EUA, Guatemala: Josué.

Julio Zabatiero, Brasil: Miqueas.

Ricardo Zandrino, Argentina: Sueños.

Gloria Sofía Zúñiga Rodríguez, Costa Rica: Corrupción.

Se puede encontrar detalles biográficos de todos los autores en el sitio web del Comentario.
 Abreviaturas

Versiones de la Biblia
BAD Biblia al Día

BJ Biblia de Jerusalén

BL Biblia Latinoamericana

BNP Biblia de Nuestro Pueblo

BPR Biblia para todos

CI Versión de Cantera/Iglesias

CR Casiodoro de Reina (1569)

DHH Versión Popular “Dios habla hoy”

LBLA Biblia de las Américas

LNB La Nueva Biblia (Paulinas)

LPD El Libro del Pueblo de Dios

LXX La versión de los Setenta o la Septuaguinta (versión griega del AT)

NBD Nueva Biblia al Día

NBE Nueva Biblia Español

NBLH Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy

NC Versión de Nácar Colunga

NVI Nueva Versión Internacional

NTH Nuevo Testamento de Herder

RVA Reina-Valera Actualizada

RVR95 Reina-Valera Revisión 1995

RVR60 Reina-Valera Revisión 1960

TLA Traducción en lenguaje actual

TM Texto Masorético (en hebreo)

VM Versión Moderna
Para seguir estudiando
Es importante aclarar que los libros que aparecen al final de cada comentario no reflejan la bibliografía usada
por los autores. Más bien son sugerencias para seguir leyendo, y por ello la lista se ha limitado solamente a
libros accesibles, en circulación editorial a la fecha.

Adicionalmente hay libros útiles de interés general que son de gran valor, como los siguientes:

Antiguo Testamento

Acosta, Milton A. El humor en el Antiguo Testamento. Lima: Ediciones Puma, 2009.

Benware, Paul N. Panorama del Antiguo Testamento. Grand Rapids, Michigan: Portavoz, 1994.

Drane, John. Introducción al Antiguo Testamento. Barcelona: CLIE, 2004.

Longman, Tremper y Raymond B. Dillard. Introducción al Antiguo Testamento. Grand Rapids, Michigan: Libros
Desafío, 2007.

Sanford LaSor, William, David Allan Hubbard y Frederic William Bush. Panorama del Antiguo Testamento:
mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento. Buenos Aires: Nueva Creación; Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1995.

Walton, John H., et al. Comentario del contexto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento. El Paso, Texas:
Mundo Hispano, 2004.

Brueggemann, Walter. Un juicio a Yahvé: Testimonio, confesión, defensa. Biblioteca de Estudios Bíblicos 121.
Madrid: Sígueme, 2007.

———. La imaginación profética. Presencia Teológica. Bilbao: Sal Terrae, 2009.

Sicre, José Luis. Introducción al profetismo bíblico. Navarra: Verbo Divino, 2011.

Nuevo Testamento

Keener, Craig S. et al., Comentario del contexto cultural de la Biblia: Nuevo Testamento. El Paso, Texas: Editorial
Mundo Hispano, 2003.

Barclay, William. Comentario al Nuevo Testamento. Barcelona: CLIE, 2008.

Wright, Christopher H. La misión de Dios: descubriendo el gran mensaje de la Biblia. Certeza Unida, Buenos
Aires, 2009

Padilla, C. Rene, ed. Bases bíblicas de la misión: perspectivas latinoamericanas. Nueva Creación, Buenos Aires;
Eerdmans, Grand Rapids

Mayor información y otros recursos están disponibles en el sitio web.

 CÓMO LEER LA BIBLIA
De todos los libros que se han escrito a lo largo de la historia humana ninguno ha sido tan leído como la Biblia.
Aquí nos referimos exclusivamente a la lectura que se hace en relación con la vida cristiana. Damos por
sentado que tal lectura es uno de los medios que el Espíritu Santo usa para cumplir los propósitos de la
revelación de Dios de la cual dan cuenta las Sagradas Escrituras. La lectura de la Biblia como literatura tiene
valor en sí, pero la que aquí interesa es la que tiene como propósito conocer la voluntad de Dios para la vida
práctica tanto a nivel personal como a nivel comunitario.
Un acercamiento a la Biblia como si su mensaje se limitara a la relación de las personas con Dios a nivel
individual y subjetivo es inadecuado. Sin dejar de ser personal, el mensaje bíblico se orienta a la formación de
comunidades que reflejen el propósito de Dios para la vida humana tanto en relación con él como en las
relaciones sociales y con el medioambiente. La revelación bíblica enfoca todas las dimensiones de la vida
humana y de la creación.

Para que la Biblia cumpla el propósito que Dios le ha asignado, su lectura requiere un acercamiento que
combina tres aspectos: el literario, el histórico-cultural y el contextual.

El aspecto literario destaca que la Biblia es una colección de obras literarias de diferentes géneros
(narraciones, afirmaciones teológicas, discursos proféticos, poemas, proverbios, parábolas, alegorías). Como
sucede con cualquier obra literaria, su contenido se expresa por medio de palabras, frases y oraciones
gramaticales que conforman cada párrafo del libro. En relación con este aspecto la pregunta clave es: ¿Qué
dice este texto en su contexto literario? La actividad predominante para responder esta pregunta es la
observación detenida haciendo preguntas tales como ¿qué?, ¿quién (o quiénes)?, ¿cuándo?, ¿dónde?, ¿por
qué?, y ¿para qué? Otras preguntas que ayudan a profundizar la observación son: ¿Cuál es el énfasis central
de este pasaje bíblico —un énfasis que podría resumirse en un título—, y cuáles son las divisiones del párrafo
que apoyan ese énfasis? ¿Qué palabras se repiten? ¿Cómo se relaciona el párrafo con el texto que lo precede
y el que le sigue, es decir, con el contexto literario? Dar respuesta a estas preguntas es una tarea ineludible
para la predicación expositiva.

El aspecto histórico-cultural tiene que ver con el hecho que cada uno de los libros de la Biblia se escribió
en una situación histórica y cultural definida: la situación en que vivieron los autores y los lectores originales.
Tal situación generalmente se refleja, a veces más y a veces menos, en los textos que los autores escribieron
y sus lectores leyeron. En relación con este aspecto la pregunta clave es: ¿Qué quiso comunicar el autor cuando
escribió este texto y qué significó éste para los primeros lectores en su propio contexto histórico-cultural? La
actividad predominante para contestar esta pregunta es la interpretación. Cabe aquí señalar que la tarea de
interpretar el significado de un texto presupone que previamente se ha realizado la observación
cuidadosamente. Y cabe también sugerir que el uso de varias versiones de la Biblia puede resultar de ayuda
para encontrar la interpretación más convincente. No hay traducción sin interpretación y el uso de varias
versiones puede ayudarnos a adoptar la interpretación que, basados en nuestro propio estudio, consideramos
la mas adecuada.

El aspecto contextual toma en cuenta que, aunque los autores bíblicos dirigieron sus escritos a lectores de
su tiempo, el mensaje que comunicaron originalmente mantiene su relevancia a lo largo de los siglos y en el
momento actual. En relación con este aspecto la pregunta clave es: ¿Qué nos dice este texto a quienes lo
leemos en nuestro contexto socio-cultural, político y económico actual? La actividad predominante para
responder esta pregunta es la actualización del mensaje bíblico.

En resumen, desde una perspectiva cristiana la lectura de la Biblia cumple su propósito cuando comienza
con la observación cuidadosa de lo que dice el texto, prosigue con la interpretación de lo que el texto significó
en el contexto histórico-cultural del autor y de sus lectores originales y avanza hacia la actualización de lo que
el texto significa hoy en el contexto de los lectores contemporáneos. Todo este proceso culmina cuando se
cumple el propósito de las Escrituras según se lo define en 2 Timoteo 3:16–17: “Toda la Escritura es inspirada
por Dios y útil para enseñar, para reprender, para corregir y para instruir en justicia, a fin de que el siervo de
Dios esté enteramente capacitado para toda buena obra”.

Desde esta perspectiva, no basta un acercamiento puramente doctrinal a la lectura de la Biblia. Por
supuesto, la “sana doctrina” tiene su importancia, y a eso apuntan varios pasajes de las Sagradas Escrituras,
especialmente en las epístolas pastorales (ver, p.ej., 1Ti 1:10; 2Ti 4:3). Sin embargo, las palabras griegas
(didaskalia y didaxe) que RV60 traduce una y otra vez como “doctrina” no deben interpretarse en el sentido
de meras ideas o conceptos abstractos sino más bien como enseñanzas o instrucciones que tienen que llevarse
al terreno de la práctica. En consonancia con este propósito, la lectura más provechosa es la que hacemos con
un corazón abierto y en espíritu de oración, es decir, con la disposición de recibir su mensaje y permitir que,
por medio de éste, el Espíritu de Dios transforme tanto nuestra manera de pensar como nuestro estilo de vida.
En eso se distingue la lectura de la Biblia de la lectura de cualquier otro libro: en que desde el principio la
abordamos con la convicción que mediante su mensaje el Espíritu de Dios quiere transformarnos en agentes
de transformación por medio de la práctica de la justicia en términos de buenas obras. El papel de las Escrituras
se relaciona íntimamente con la vocación que tenemos los cristianos de ser “la luz del mundo” (Mt 5:14), la
luz que resplandece en las tinieblas mediante la práctica de buenas obras que animen a quienes las ven a que
“alaben al Padre que está en el cielo” (Mt 5:16).

Como cristianos nos corresponde esforzarnos por entender el texto no sólo en su contexto literario e
histórico-cultural original sino también su significado como Palabra de Dios en el mundo en que vivimos hoy.
Leemos la Biblia como miembros del pueblo de Dios cuya historia comienza en el AT, continúa en el NT y se
extiende a lo largo de la era cristiana y hasta el tiempo presente. Nuestro objetivo en la lectura bíblica es
prolongar la línea de la revelación de Dios con miras a discernir la voluntad de nuestro Creador y Padre para
la creación y la vida humana en este momento. Buscamos, por así decirlo, trasponer el mensaje bíblico desde
su contexto original al contexto de los lectores en el mundo de hoy con el propósito de que cause en ellos el
mismo impacto que causó cuando se emitió originalmente. En esto consiste lo que en términos mas técnicos
se denomina hermenéutica bíblica, que es la ciencia y el arte de explicar en una situación actual el mensaje
que se explicó originalmente en una situación en el mundo hebreo o greco-romano, con el fin de lograr que
los oyentes o lectores pongan su vida a tono con la voluntad de Dios. Así entendida, la hermenéutica se
relaciona íntimamente no sólo con el contexto de los escritores y los lectores originales sino también con el
contexto de los lectores del mundo actual. Tiene que ver con la Palabra de Dios que, mediante la acción del
Espíritu Santo, cobra relevancia y se hace carne en vidas humanas en una situación histórica específica, con su
cultura particular y los factores ideológicos, socioeconómicos y políticos que influyen en ella.

Este acercamiento a la lectura bíblica, que es el que se adopta en el Comentario bíblico contemporáneo,
se orienta a lograr que la interpretación del texto en su contexto literario e histórico-cultural original ilumine
la situación de los lectores en el mundo actual. Sólo así se puede lograr que la Palabra de Dios les hable y a la
vez los desafía a plantear a la Palabra de Dios las preguntas que precisen hacerle en función de una vida
cristiana mas plena. Como resultado, se crea una circulación hermenéutica que ayuda a los lectores
contemporáneos a percibir a la luz de la revelación de Dios la realidad que les rodea, de la misma manera
como los autores y los lectores originales percibieron su propia realidad. Les ayuda a tomar conciencia de que
las luchas que esos lectores tenían no eran meramente intelectuales, sino luchas con problemas relacionados
con el dinero y el poder, la injusticia y la opresión. Y les ayuda a ver que en el mensaje bíblico encontraban
respuestas enraizadas en la revelación de Dios como el Dios de amor y justicia, el Dios que se reveló en la
persona y obra de Jesucristo.

C. René Padilla
 BIBLIA E HISTORIA
A través de un largo peregrinaje de casi veinte siglos, la iglesia ha podido contar siempre con la compañía de
la Biblia. Desde el momento de su propio nacimiento en el día de Pentecostés, la iglesia tenía ya a mano las
escrituras hebreas —lo que hoy llamamos el AT— y podía contar con ellas para interpretar lo que estaba
aconteciendo. Así lo hace Pedro en Hechos 2, al emplear palabras del profeta Joel para explicar lo que estaba
aconteciendo con la dádiva del Espíritu.

Poco después, según se fue expandiendo entre otras culturas y generaciones, la iglesia contó con los
Evangelios y con las Epístolas de Pablo para enseñarles la historia de Jesucristo y el sentido de la fe. Así, por
ejemplo, a mediados del siglo segundo Justino Mártir nos cuenta que los cristianos se reunían el primer día de
la semana para partir el pan y para leer “las memorias de los apóstoles”—es decir, los Evangelios. Y por la
misma época, al verse asediada por toda suerte de doctrinas que tergiversaban el evangelio de Jesucristo, la
iglesia fue formando el canon del NT.

A partir de entonces, cuando se vio perseguida, la iglesia encontró su fortaleza en la Biblia. Cuando se vio
acosada por las herejías, la iglesia encontró dirección en la Biblia. Cuando cruzó fronteras y mares en su labor
misionera, la iglesia llevó la Biblia consigo. Cuando se produjeron grandes reformas, estas se fundamentaron
en la Biblia. Una y otra vez, la Biblia ha sido el recurso que ha mantenido a la iglesia fiel a su mensaje y a su
misión, y que repetidamente la ha llamado a mayor fidelidad y nuevas dimensiones de obediencia.

Esto nos lleva a subrayar tres puntos que son de suma importancia para nuestro entendimiento de la
Biblia. El primero es que, al tiempo que es cierto que la iglesia ha de someterse a la Biblia, también es cierto
que la Biblia nunca nos llega sin la iglesia.

Hasta quienes conocen las lenguas bíblicas son deudores de quienes las preservaron y de quienes se las
enseñaron. Cuando la Biblia se escribió, no había imprenta. El único modo de reproducir y preservar lo que
alguien escribía era copiarlo a mano, letra por letra. Luego, esa Biblia que tenemos en las manos nos ha llegado
gracias a generaciones de creyentes que la copiaron y re-copiaron, que la estudiaron, y sin las cuales el texto
sagrado no nos hubiera llegado.

En tiempos de la Reforma Protestante del siglo dieciséis, los reformadores protestaron contra el modo en
que las tradiciones de la iglesia se sobreponían y hasta contradecían a la Biblia. Bajo el lema de sola scriptura,
los líderes protestantes llevaron a cabo una reforma que ayudó a la iglesia a entender y vivir el evangelio con
mayor fidelidad y obediencia. A partir de entonces, los protestantes o evangélicos hemos hecho de la
autoridad de la Biblia tema fundamental en nuestra enseñanza.

Lo que los evangélicos hemos alcanzado al afirmar la autoridad de la Biblia sobre toda otra autoridad es
de gran valor, y debemos continuar insistiendo en esa autoridad última de la Biblia. Pero al mismo tiempo
hemos de cuidar de no perder el sentido del modo en que Dios nos ha hecho llegar esa Biblia, frecuentemente
a través de personas con cuyas doctrinas y opiniones no siempre concordamos.

Todo esto se relaciona estrechamente con el segundo punto que es necesario recalcar: la Biblia no debe
ni puede apartarse de la comunidad de fe. Casi toda la Biblia fue escrita, no tanto para ser leída en privado,
como para ser leída en medio de la congregación de los fieles. Esto es cierto de todo el AT, cuyo propósito
principal fue recordarle constantemente al pueblo de Israel lo que Dios había hecho por él. Y es también cierto
del NT, donde hay solamente dos libros claramente dirigidos a individuos, para ser leídos en privado: Filemón
y 3 Juan. (Hay otros que van dirigidos a individuos, como Lucas y Hechos — dirigidos a Teófilo— y las Epístolas
a Timoteo y Tito; pero los estudiosos concuerdan en que estos libros, aunque en su forma literaria van dirigidos
a individuos, en su propósito fueron escritos para ser leídos por la comunidad de los fieles.)
 Esto no quiere decir en modo alguno que no debamos leer la Biblia en privado. Al contrario, la lectura
privada de la Biblia es una de las prácticas devocionales más valiosas que tenemos. Pero sí quiere decir que
algo se pierde cuando la leemos solamente en privado.

Frases tales como “tú nos has sido refugio de generación en generación” nos dan a entender el tercer
elemento que es importante subrayar. Cuando Israel cantaba los Salmos, o cuando leía el resto de sus
Escrituras, lo hacía consciente de que estaba escuchando y adorando a un Dios que había guiado al pueblo a
través de las generaciones. El acto salvífico central en el AT es la salida de Egipto, y buena parte de las
Escrituras y del culto de Israel lleva al pueblo a revivir aquella experiencia. Cuando un israelita, digamos, en el
siglo dos a.C., leía la historia del Éxodo, recordaba siempre que el Dios que sacó a Israel de Egipto es el mismo
Dios que le llevó a la tierra prometida, que le trajo de vuelta del exilio en Babilonia, y que ahora seguía
guardándole y dándole vida aun en medio del cautiverio romano.

Algo semejante sucede en nuestro caso. La gran acción salvífica de Dios es la crucifixión y resurrección de
Jesucristo. Es a ese momento que siempre vuelven nuestra fe y nuestra vida. Cuando leemos las Escrituras,
tanto en público como en privado, lo hacemos como pueblo comprado por la cruz de Jesucristo, y rescatado
de la muerte por la resurrección de Jesucristo. Entre aquellos grandes acontecimientos y nosotros median casi
veinte siglos. A pesar de ello, son todavía tan válidos para nosotros como lo fueron para los primerísimos
cristianos.

Hoy leemos la historia de la crucifixión y la resurrección como parte de un pueblo que a través de los siglos
ha vivido esa historia, y en ella ha reconocido y celebrado la misma gracia y el mismo poder de Dios. Lo que
todo esto significa es que la comunidad de fe dentro de la cual y con la cual leemos la Biblia no es solamente
nuestra congregación local, ni nuestra denominación toda, ni toda la iglesia esparcida por sobre la faz de la
tierra. La comunidad de fe dentro de la cual leemos la Biblia es la iglesia de todos los tiempos y de todos los
lugares.

El hecho de que leemos la Biblia con generaciones pasadas implica que nuestra lectura, al tiempo que es
inmediata y urgentemente pertinente para nuestra situación hoy, no ha de negar que la Biblia iba también
dirigida a sus primeros lectores, y que ha seguido dirigiéndose a los lectores en cada generación a través de
los siglos.

La Biblia es un libro de historia por cuanto narra las grandes acciones de Dios en la creación toda y en la
vida de su pueblo. Es también un libro histórico por cuanto su presencia ha dejado huella profunda en toda la
historia de la humanidad. Y es un libro de historia, porque es Palabra de Dios a un pueblo que tiene una larga
historia—a un pueblo a quien Dios creó en Adán, llamó en Abraham, liberó en Moisés, habló en Isaías, y salvó
en Jesucristo. Y es palabra de Dios a un pueblo cuya historia no termina en Jesucristo, sino que, gracias a la
presencia y acción del Espíritu Santo, continúa a través de los siglos. Es en medio de esa historia, y en espera
de su culminación final en el Reino, que hoy leemos, estudiamos, interpretamos y obedecemos la Palabra de
Dios.

Justo L. González
 EL CANON BÍBLICO
Cuando hablamos del Canon de las Escrituras nos referimos a un proceso histórico que duró varios siglos. Se
terminó cuando un grupo de representantes del pueblo de Dios le dio su aprobación oficial a un número
selecto de libros o escritos que este grupo consideró habían sido inspirados por Dios a través del Espíritu Santo.
Para ese grupo, estos libros selectos constituían la Palabra de Dios revelada e inspirada. Para el tiempo en que
estos libros fueron aprobados oficialmente, el pueblo de Dios ya había reconocido muchos de estos escritos
como la Palabra de Dios revelada e inspirada. Los usaban en sus cultos y oraciones; los hicieron sus leyes, parte
de su historia y tradición, de sus fiestas y celebraciones.

Muchos se preguntan “¿Quién canoniza realmente?” Hay varias posturas. La de la Iglesia Católica Romana
afirma que la jerarquía eclesiástica —a la que llama el Magisterio— compuesta por el Papa y los obispos. La
postura protestante más aceptada es que Dios le entregó su Palabra revelada e inspirada a su pueblo, el que
a lo largo de un extenso proceso que duró varios siglos recibió esta Palabra y se apropió de ella al hacerla parte
de su fe, su ley, su culto, su servicio, etc. La aprobación final de esa Palabra se dio al culminar el proceso, no
al comienzo. Esta es la razón por qué no tenemos conocimiento acerca de las decisiones oficiales por parte de
ninguna autoridad judía en relación con el Canon del AT sino hasta el Sínodo de Yamnia en el año 100 d.C,
cuando los rabinos reunidos en esta ciudad reconocieron únicamente los que llamaron los libros de «manos
sucias», es decir, escritos en hebreo (treinta y nueve libros).

En cuanto al Canon del NT, notamos que entre los padres de la iglesia hubo muchas opiniones diversas
acerca de los libros que lo formaban, hasta que en el siglo cuarto el Concilio de Cartago, 397 a.C. decidió que
veintisiete libros completaban el NT. No obstante, hoy algunas iglesias cristianas, como la Iglesia Ortodoxa
Copta, aceptan el Evangelio de Tomás y otros libros como canónico.

La revelación y la inspiración son acciones e iniciativas totalmente divinas. Durante la canonización o

compilación del Canon, el pueblo de Dios interviene activamente y el Canon se desarrolla dentro del marco
histórico de este mismo pueblo. Dios inspira, revela y entrega su revelación a su pueblo por medio de los
diversos autores de la Biblia. Es este pueblo el que reconoce y acepta esta revelación y le concede la autoridad
de la Palabra revelada e inspirada. La canonización, por consiguiente, es un proceso histórico que ocurre
dentro de la comunidad de creyentes a lo largo de los siglos. El hecho es que el pueblo de Dios, en el transcurso
del tiempo y en diferentes circunstancias históricas reconoció una cantidad diversa de libros como parte de su
Canon. Solamente en el AT hubo por los menos tres cánones reconocidos por la comunidad judía que se
consideraba ser parte del pueblo de Dios.

El Reino del Norte (llamado Israel, cuya capital era Samaria), desaparecido en el siglo octavo a.C.,
reconoció únicamente cinco libros como inspirados y revelados: el Pentateuco o la Torá. Hoy todavía existen
algunas comunidades samaritanas cuya Biblia es solo el Pentateuco. Por otra parte, en el Reino de Judá, cuya
capital era Jerusalén, se reconocieron treinta y nueve libros y escritos. Éstos, sin embargo, no se incluyeron en
el Canon hebreo como un paquete, sino que más bien se escribieron y usaron en un período que duró varios
siglos. Hacia el siglo tercero a.C., cuando se inició la traducción al griego de la Biblia llamada la Septuaginta,
representantes del pueblo judío en el exilio, especialmente en Alejandría (Egipto), incluyeron siete libros más,
escritos en griego. A éstos muchos los denominan “apócrifos”, aunque más acertadamente son llamados
“deuterocanónicos”, que significa “admitidos posteriormente en el Canon”. Este es el Canon griego de la
Septuaginta que muy posiblemente fue el conocido y usado por los apóstoles y la iglesia primitiva.

La iglesia cristiana, el pueblo de Dios en el NT, reconoció veintisiete libros, aunque hay algunas iglesias
orientales que aceptan otros libros como revelados, tales como el Evangelio de Tomás y la Carta de Bernabé.
Sin embargo, en los primeros siglos del cristianismo, no hubo unanimidad entre los padres de la iglesia en lo
tocante a cuáles y cuántos podían considerarse libros revelados e inspirados. Por ejemplo, el libro de
Apocalipsis tuvo mucha resistencia antes de que se lo considerara parte del Canon.

Con respecto al AT, existen básicamente dos tradiciones o posturas entre los cristianos: están los que
siguen la tradición palestinense del Canon hebreo (treinta y nueve libros), y los que siguen la tradición griega
de la Septuaginta (cuarenta y seis libros). Los reformadores del siglo dieciséis tampoco pudieron ponerse de
acuerdo. Cuando Lutero tradujo la Biblia al alemán, incluyó los libros deuterocanónicos. Las versiones
tradicionales de la Biblia que se reconocen como las Biblias de la Iglesia Evangélica (King James en inglés,
Reina-Valera en español, y Almeida en portugués) incluyeron los libros deuterocanónicos por muchos años.

Es significativo que los libros conocidos por algunos como “apócrifos” o “deuterocanónicos” nunca han
sido incluidos en listas del canon judío y nunca fueron citados en los libros del AT encontrados en Qumrán, ni
por autores tan importantes como Filón. Tampoco se los cita en el NT. Pasa lo mismo con el libro de Ester, que
no aparece en los manuscritos de Qumrán y tampoco es citado por el NT. Todo apunta a crear la certeza de
que la Biblia usada por Jesucristo y la iglesia del primer siglo fue la que judíos y protestantes reconocemos hoy
como Sagradas Escrituras. Sin embargo, en lugar de querer imponer un canon o atacar a quienes admiten un
canon diferente al nuestro, digamos que tenemos sobradas razones para quedarnos con el de treinta y nueve
libros en el AT y veintisiete en el NT.

La primera razón nace de la respuesta ya formulada sobre quién en realidad canoniza. Ya hemos dicho
que el mismo pueblo elegido por Dios para comunicarle a la humanidad su mente y corazón a través de su
Palabra es quien no solo de hecho, sino de derecho tiene la facultad de reconocer cuáles son los libros
revelados e inspirados. Y es claro que en lo que atañe al AT este pueblo está representado por Israel, al que
Dios otorgó la tierra prometida e hizo depositario de sus promesas y de su revelación. Por otra parte, en
asuntos tan importantes y delicados que atañen a nuestra salvación debemos estar sobreseguros y preferimos
admitir como revelación divina los libros que este pueblo escogido en Palestina reconoció como inspirados y
revelados: treinta y nueve libros. En cuanto al NT, el nuevo pueblo de Dios es el fundado por Jesucristo: su
Iglesia, no exclusivamente la jerarquía eclesiástica. Fue este pueblo de Dios tanto en el AT como en el NT que
a través de un proceso largo y tortuoso fue admitiendo y canonizando los libros que con la asistencia de
Espíritu consideró revelados e inspirados y la base fundamental de su fe. Se dieron reconocimientos de
autoridades religiosas, como ocurrió en el Sínodo de Yamnia, cerca al año 100 d.C, para el Canon del AT; o en
diferentes concilios eclesiásticos como fue el de Laodicea (360 d.C) que aparece como la primera decisión
eclesiástica acerca del Canon. Lo mismo podría decirse de los concilios de Hipona (393 d.C) y los concilios de
Cartago (397 y 419 d.C). El hecho es que cada iglesia o denominación define en su confesión de fe cuál es su
Canon bíblico y quienes somos miembros de esa iglesia o denominación debemos respetar y aceptar lo que
nuestra iglesia enseña.

Luciano Jaramillo Cárdenas

 LA LECTURA POPULAR DE LA BIBLIA
La lectura popular de la Biblia es una metodología de lectura comunitaria y dialógica de la Biblia que surgió en
Brasil en la década de 1970 y desde entonces ha sido enriquecida por diferentes enfoques, puntos de vista y
experiencias en Brasil y en el resto de América Latina. La realidad es la puerta de entrada al texto bíblico
teniendo en cuenta tanto las necesidades de cada ser humano como las realidades más amplias de la sociedad
y el mundo.

En esta lectura adquiere importancia comprender el texto bíblico en su contexto: leer la Biblia implica
entrar en un mundo diferente, hecho de personas, acontecimientos y lenguajes lejanos a nuestra realidad.
Exige una actitud de escucha y comprensión del texto, para llegar, a través de las palabras, a entender también
el contexto que originó el propio texto. Indagar el contexto bíblico es esencial y no se debe denunciar esto
como si fuera solamente una lectura racionalista.

Así por ejemplo Santiago 2:1–4 es un texto dirigido a una iglesia donde había pobres y ricos, es decir era
un contexto social con diferencias. Una comprensión de este texto en su contexto permite luego entender
mejor nuestro propio contexto y las preguntas que surgen hoy en día. Y así el texto nos desafía de manera
más clara.

Se puede representar el método de la lectura popular como un triángulo que incluye: la Biblia, la realidad
y la comunidad creyente. El método y la dinámica que se utilizan son muy simples. La primera preocupación
de la lectura popular de la Biblia no es tanto el saber sino más bien descubrir. Por eso evita el uso de un
lenguaje discursivo intelectual, hecho de argumentos y razonamientos, y lo sustituye y por un lenguaje popular
que funciona por asociación de ideas, hechos, preguntas, correlaciones y comparaciones.

El vínculo entre la Biblia y la vida en la lectura se da cuando el lector mantiene su vista en preguntas reales
que provienen de la vida y la realidad tal como se experimenta hoy, y no preguntas artificiales que no tienen
nada que ver con la vida cotidiana de las personas. La lectura popular surgió de personas que vivían en medio
del pueblo. En cualquier lectura de la Biblia es importante preguntar cuál es la realidad que se vive hoy m El
significado y alcance de la Biblia aparecen y se enriquecen a la luz de lo que se vive y sufre en la vida y viceversa.

Tomemos como ejemplo la narración del camino de Emaús, donde Jesús mismo aparece interpretando las
Escrituras a sus amigos, (Lc 24:13–35) con el fin de ilustrar los pasos para una lectura popular de la Biblia.

El primer paso implica acercarse a la gente, escuchar la realidad, los problemas; ser capaz de hacer
preguntas que les ayuden a ver la realidad con una mirada más crítica. Jesús se encuentra con los dos amigos
tristes y asustados. Las fuerzas de la muerte en la cruz habían apagado su esperanza. Jesús se acerca y camina
con ellos, escucha la conversación y pregunta: “¿de qué están hablando?” (Lc 24:13–24).

El segundo paso involucra utilizar el texto de la Biblia para iluminar la situación y transformar la Cruz,
símbolo de la muerte, en un símbolo de vida y esperanza. Es decir, Jesús se interpreta a sí mismo desde el AT.
Por lo tanto, lo que les impidió ver, ahora se convierte en luz y fuerza para caminar. Jesús usa la Biblia para
iluminar el problema que hacía sufrir a sus dos amigos y así aclarar la situación que estaban viviendo (Lc 27:24–
25).

El tercer paso es celebrar y compartir en comunidad; implica aprender a crear un ambiente de fe y

fraternidad, donde el Espíritu puede actuar dando significado a las cosas de las que habló Jesús. La Biblia, por
sí sola no abre sus ojos. ¡Pero hace arder el corazón! (Lc 24:32). Lo que abre los ojos y hace que los dos amigos
se den cuenta de la presencia de Jesús, es la fracción del pan, el gesto de compartir, la celebración comunitaria
que apunta al sacrificio de Jesús en la cruz. En el momento en que es reconocido, Jesús desaparece. Ellos
mismos han experimentado la resurrección, su fe renace y caminan por sí mismos (Lc 24:28–32).

Como resultado, ellos se levantan y vuelven apresuradamente a Jerusalén. Todo ha cambiado en estos
dos discípulos. ¡Su mente está llena de vida, en lugar de muerte! ¡En lugar de las malas noticias de la muerte
de Jesús, gozan de la buena noticia de su resurrección! (Lc 24:33–35).

En conclusión, el enfoque principal de la lectura popular es la relación entre la Biblia y la vida. Esta relación
constituye el punto más importante del método. En este sentido, el texto bíblico nos revela a nosotros mismos
y nuestra realidad. Comprender el texto es exponerse a la palabra para que podamos entenderla de nuevo y
entender mejor nuestra propia situación. Por lo tanto, la lectura que hacemos de la Biblia se convierte en
nuestra forma de vivir, de relacionarnos y entender la Biblia y la vida.

Odja Barros
 TEOLOGIA INDIGENA
Hacer teología en las comunidades latinoamericanas ha sido una tarea siempre presente en la tradición
indígena oral y escrita. El indígena por naturaleza se dedica a percibir y experimentar, más que a pensar, lo
sobrenatural. Interpreta y da sentido a su vida en relación con lo espiritual. Consecuentemente, su reflexión
teológica no es un “trabajo profesional”, sino parte integral de su existencia.

La denominada “teología indígena” o “teología india” se ha ido configurando como un modo de hacer
teología en la iglesia en América Latina. Consiste en pensar las cosas de Dios y las cosas más profundas de la
vida y la historia humanas no sólo según los patrones de conocimiento occidental, sino según las categorías
de conocimiento surgidas de la propia cultura y tradición religiosa indígena. Aunque ésta es diferente, puede
entrar en diálogo provechoso con otras modalidades teológicas del cristianismo.

Pero, ¿en qué tipo de teología indígena se está pensando? En aquella que relaciona la Escritura con las
culturas latinoamericanas y por lo tanto busca caminos en los que el evangelio de Jesucristo sea relevante a
las culturas de esta región, sin caer en simplificaciones de lo que esto significa. La consideración de la
cosmovisión propia de la cultura indígena es fundamental para el entendimiento de quiénes son, de dónde
vienen y hacia dónde van los indígenas. Lo que los define y los moldea es todo lo que está en ellos y a su
alrededor. Todos, cuando nos convertimos, seamos indígenas o no, tornamos hacia Cristo como Señor todo lo
que está en nosotros. Cuando nuestra cultura, sea indígena o no, se coloca bajo la luz de las Escrituras, sus
luces y sombras intrínsecas son reveladas y entonces pasamos a ser definidos ya no sólo por tradiciones
heredadas sino por tradiciones interpretadas y transformadas por la Palabra de Dios.

El Dios de la Biblia siempre ha hablado a la gente a través de su cultura. Los personajes bíblicos
entendieron el mensaje de Dios en su propio contexto cultural y compartieron ese mensaje en su propio
idioma. En tiempos del AT, Dios usó imágenes, conceptos y términos culturales cuando habló a través de sus
profetas (Is 5:1–7; Jer 2:13; 18:1–17). Las imágenes pictóricas usadas eran familiares y estaban orientadas a la
gente y cultura de su tiempo. Igualmente, en el NT, las parábolas de Jesús son verdades sencillas acerca del
Reino de Dios expresadas en palabras y formas de pensamiento de la cultura de la época (Mt 13:1–52). Pablo
usó dichos griegos cuando predicó en el contexto helénico: “peleando la buena batalla” (1Ti 6:12), “he acabado
la carrera” (2Ti 4:7), “para recibir una corona incorruptible” (1Co 9:25). Como imágenes propias de la cultura
griega, éstas comunicaban poderosamente lo que quería comunicar el apóstol. Para la audiencia judía, Pablo
también adoptó y reinterpretó conceptos tales como el del pacto y la circuncisión (Ro 2:25–29; Fil 3:3). Este
proceso de adaptación por parte de una cultura huésped que trae a la luz nuevos significados ha sido
considerado siempre como un proceso natural y necesario para la extensión del evangelio. Cuando las buenas
nuevas de Jesucristo eran proclamadas en una nueva nación, echaban raíces en su cultura.

¿Cómo, entonces, hacer teología indígena juntando la Escritura a la cultura? ¿Es meramente asunto de
extraer principios de la Biblia y aplicarlos a esta o aquella cultura? La encarnación de la Palabra de Dios en
nuestra propia cultura es un largo camino en el cual, paso a paso, se encuentra la vida de la una con la de la
otra. La cultura encuentra la acción de Dios, quien levanta una comunidad de creyentes, y esto incluye su
identidad y su historia (Hch 10:34, 44–48; 15:1–32). En una atmósfera de familia, la medida pasa a ser, ya no
la singularidad de la etnia, sino Cristo mismo (Gá 3:28). Este camino se extiende a lo largo de varias
generaciones, tanto las pasadas como la contemporánea. Para entender a cabalidad la encarnación del
evangelio en una cultura particular necesitamos conocer el recorrido de la antigua nación de Israel, sus
tragedias y triunfos, hasta llegar a experimentar la singularidad y la majestad de Dios. Así también en tierras
latinoamericanas necesitamos entender cómo la misión de Dios avanza y se completa.
 En ese sentido, es necesario comprender que la categoría “indígena” (en la cual subyace en concepto de
“indio”) es una imposición venida del exterior que nos enmascaró encubriendo nuestra identidad originaria,
considerándola inferior y subalterna por varios siglos. A la vez, esto mismo también nos ha hermanado en el
dolor, en la resistencia y en la elaboración teológica, dando pie a que afloren las convergencias sociales,
culturales y religiosas entre los distintos pueblos del continente sometidos a la opresión pero deseosos de
liberación, muy en perspectiva con el mensaje bíblico (Ex 2:23b–25). En este caso, hay también necesidad de
hacer conexiones con la espiritualidad y el pensamiento religioso de carácter ancestral no cristiano, pero
buscando hacer puente con la teología cristiana. Por lo tanto, la reflexión teológica indígena puede nutrir hoy,
con sus utopías religiosas, la esperanza de las poblaciones originarias de una vida plena y la construcción de
un mundo mejor y de equidad en concordancia con lo que plantean las Escrituras.

Así, la “teología indígena” aparece también como una variante de las diversas corrientes de una teología
redentora, tomando en cuenta esta vez la variable étnico-cultural, al asumir la raíz de los pueblos nativos u
originarios del continente y la lucha contra la marginación histórica que han sufrido. El movimiento indígena
en tanto movimiento social busca la liberación de distintas formas de aculturación extranjerizante,
proclamando la recuperación del poder político que les corresponde y el surgimiento de su cultura libre de
modos colonialistas y dominadores. En este contexto, la teología indígena, además de ser voz de protesta de
los pueblos originarios, poco a poco se ha ido convirtiendo en voz de propuesta que articula el anhelo de un
futuro mejor que se suma al de todos los pobres.

Marcelo Vargas
 El Antiguo Testamento

EL PENTATEUCO
Los cinco primeros libros de la Biblia son conocidos como Torá o Pentateuco. El primer nombre es hebreo y se
traduce como “Ley”, pero el término denota “enseñanza” o “instrucción”. Pentateuco es un término de origen
griego, pente (cinco) y teuchos, que se refiere al recipiente donde se guarda un rollo, y hace referencia al libro
cuyo texto está escrito en el rollo. Así, por extensión, el término se entiende como “cinco libros”. La Torah
goza de una posición privilegiada dentro de la Biblia Hebrea con respecto a las otras dos secciones, los Profetas
y los Escritos. Esto se puede ver claramente en la importancia de la lectura y meditación de la “Ley” en Josué
1 y el Salmo 1, primeros libros de cada una de estas secciones respectivamente. En otras palabras, la norma
por la que se rigen los demás libros del AT es el Pentateuco.

El Pentateuco es indispensable para entender la identidad histórica y teológica de Israel y de su Dios. Aquí
están los fundamentos de ambas cosas. Dios se revela a Israel como creador, juez, salvador y padre. Así, el
Pentateuco tiene una gran importancia puesto que el resto de los libros de la Biblia dan por sentado el
conocimiento de su contenido y muchos de ellos se refieren expresamente al Pentateuco.

El Pentateuco es un campo de estudio (¡y de batalla!) académico donde abundan las teorías y los
problemas. Para un comentario como este, de toda la Biblia en un solo tomo, resulta más práctico y productivo
concentrarse más en los temas de los textos que en las teorías sobre la historia de su composición,
especialmente si esa historia se fundamenta mayormente en hipótesis cambiantes que hoy no gozan de
consenso. La diversidad de la literatura presente en los libros del Pentateuco no permite que un solo método
de estudio se pueda aplicar a todo.

Los métodos histórico-críticos, que tanto auge tuvieron desde el siglo dieciocho, produjeron teorías
dominantes que intentaban explicar los orígenes y la historia de la composición de los textos bíblicos. En el
estudio del Pentateuco, la Hipótesis Documentaria reinó por muchas décadas, hasta mediados del siglo veinte.
Actualmente no hay una teoría dominante dado que el interés mayor en la actualidad está en la interpretación
de los textos como unidades literarias y de discurso en la forma final o canónica, los cuales se deben
comprender de manera integral. A esto se le conoce como la nueva crítica literaria, para diferenciarla de la
crítica literaria tradicional que buscaba explicar los orígenes de los textos bíblicos. En otras palabras, hoy
interesa menos entender cómo llegó a existir el texto y más cómo es y qué uso ha tenido en las tradiciones
judeo-cristianas.

Las preguntas que más han ocupado a los académicos y que han tenido el poder de producir bandos,
corrientes y cismas son: si Moisés es el autor de todo, de partes o de nada del Pentateuco; si para la
composición del Pentateuco se usaron fuentes (cuáles, de qué fechas y quiénes son los autores); si y cuando
los libros primero existieron en forma oral, luego escrita y después pasaron por ediciones y adiciones; si parte
o todo el Pentateuco es anterior, contemporáneo o posterior a otras partes del AT; y si partes del Pentateuco
privilegian a un grupo especial dentro de la comunidad judía antigua. Junto con todo esto están las preguntas
con respecto a los criterios por medio de los cuales se determina cada una de estas cosas.

Lo anterior sugiere que los detalles de la historia de la interpretación del Pentateuco en estos últimos
siglos son bastante complejos. Basta decir aquí que las preguntas y las respuestas a las preguntas han
cambiado, hasta llegar al momento actual cuando no hay consenso entre los académicos. Sin embargo, quizá
las tres marcas más sobresalientes han sido 1) la segmentación de los libros con el fin de encontrar los orígenes
de sus componentes; 2) la idea de la evolución de la religión de Israel de formas primitivas a formas más
sofisticadas y 3) el subjetivismo de los criterios para determinar las características de una fuente y la mano de
un redactor o editor. Ningún cuestionamiento de los métodos y teorías prueba la autoría de Moisés, pero sí
han dejado sin piso muchas teorías que otrora fueran dogma. No existe en la actualidad una teoría que goce
de la aceptación que una vez tuvo la Hipótesis Documentaria.

Tradicionalmente, judíos y cristianos han creído que Moisés es el autor de todo el Pentateuco tal y como
lo conocemos, exceptuando quizá el relato de su propia muerte (Dt 34:1–12). Al otro extremo del debate se
encuentran quienes proponen que el Pentateuco es una obra compuesta por un autor o redactor del gremio
sacerdotal en tiempos posteriores al exilio, a partir de diversos documentos producidos en Israel y Judá en
distintos momentos de sus historias. Algunos argumentan que la última mano que editó el Pentateuco fue el
llamado Deuteronomista, entendido como el autor de los libros de Deuteronomio hasta 2 Reyes (excluyendo
Rut). Entre estos extremos figura otra serie de posibilidades marcadas por la antigüedad de los textos, el
número de ediciones por las que el texto pudo haber pasado, las libertades que tales editores pudieron
haberse tomado, y la mayor o menor participación que pudo haber tenido Moisés en la producción de los
textos y sus ideas.

Un problema de los estudios bíblicos en décadas pasadas ha sido la atomización. Hoy, en cambio, se busca
entender la totalidad de los libros bíblicos como unidades literarias, pero sin caer en armonizaciones ingenuas
y forzadas.

Los libros del Pentateuco contienen leyes, relatos y algo de poesía, al tiempo que mantienen una
continuidad entre un libro y otro. Lo importante aquí es entender que todos los textos cumplen una función
de instrucción; tanto instruye un mandamiento expreso como una historia que narra la violación o
cumplimiento del mismo, o un poema que celebra la instrucción divina. Así, el Pentateuco instruye por medio
de géneros literarios diversos; todos en conjunto son “la Ley” o La Torá.

Si bien en este comentario nos interesa más la exégesis y la contextualización que la historia de los
orígenes y de la composición del Pentateuco, hemos decidido no armonizar las perspectivas y dejar que cada
comentarista hable con su propia voz a partir de su pericia y mejor entender del texto. Por eso se verá que un
autor se referirá más a la voz del texto o de un cierto gremio y otro más a la autoridad de Moisés. La postura
de los autores se verá más claramente en la introducción a cada libro del Pentateuco. Es común que muchos
académicos favorezcan una u otra hipótesis, simplemente porque nadie se puede quedar sin una hipótesis y
tampoco se puede construir una propia tan fácilmente.

Sea cual fuere la postura del lector frente a estos temas, lo que no podemos hacer es pensar de manera
simplista sobre estos asuntos. La inspiración y la revelación divina, como la misma Biblia lo muestra, son
eventos complejos. Los textos del AT pasaron por muchas penurias y esfuerzos para su conservación. La sola
destrucción de los edificios (palacios y templos) donde se guardaban estos textos y el exilio de sus custodios
sugieren que algunos textos probablemente fueron reconstruidos y puestos por escrito colectivamente a
partir de la memoria.

La diversidad de la literatura que forma el Pentateuco representa un desafío formidable a la hora de

sugerir “el tema” general de estos libros. De todos modos, la búsqueda de temas se justifica, si no es más,
porque estos son textos literarios cuya razón de ser es principalmente religiosa y didáctica. Dentro de las
muchas propuestas que existen en la actualidad, vale la pena leer estos libros y los comentarios, tratando de
entender el contenido de la promesa de Dios a Israel, los términos de la relación de Dios con Israel, y el papel
de la tierra como lugar teológico y escenario que permite la existencia de una nación viable donde es posible
practicar la justicia, el derecho y la misericordia. Sin tierra no hay pueblo, sin pueblo no hay relación con Dios,
y sin relación con Dios tampoco habrá cumplimiento de promesa alguna.
 En lo que va del Pentateuco, sin embargo, la tierra es promesa ya que al final de Deuteronomio Israel aun
no ha entrado en la tierra de Canaán. El dato es importante porque muestra la posibilidad de la existencia de
Israel como pueblo fuera de la tierra prometida, teología esta que resulta muy importante en el exilio y luego
para la iglesia, cuando la identidad de pueblo de Dios no está ligada a una geografía específica.

En el Pentateuco inician y terminan dos períodos fundamentales de la historia y la fe de Israel, los

patriarcas y matriarcas que concluyen con José, y la vida y obras de Moisés, el siervo del Señor. El Pentateuco
inicia con el relato de la creación y termina con la antesala de la incursión de los israelitas en la tierra de
Canaán.

Cada uno de los cinco libros del Pentateuco tiene algunas partes muy conocidas. De Génesis, la creación,
la caída, la torre de Babel y las historias de Abraham y Sara, Isaac y Rebeca, Agar e Ismael, Jacob y sus cuatro
esposas (Raquel, Lea, Bilha y Zilpa), y al final del libro las historias de los doce hijos de Jacob, especialmente
José, que perdonó a sus hermanos años después de que lo habían vendido como esclavo. Dios es el Dios de
Abraham y de los patriarcas, y de las promesas hechas a ellos. En Éxodo sobresalen Dios, Moisés y el relato
del éxodo; aquí Dios es el Dios de la liberación de los oprimidos y el que llama a su pueblo para que lo adore y
le sirva en el desierto.

Levítico, un libro menos leído, contiene los mandamientos relacionados con el culto, dados por Dios a
Moisés en el monte Sinaí. En el libro de Números el pueblo de Israel está en movimiento de Sinaí a Moab. En
ese tránsito también reciben leyes y mandamientos. En los tres libros centrales sobresale el tema de la
presencia de Dios y cuánto cree el pueblo de Dios que así es. Finalmente, el libro de Deuteronomio contiene
una serie de discursos de Moisés en Moab donde se reitera la historia de Israel hasta el momento y los
mandamientos. Sin duda, los personajes principales de Éxodo a Deuteronomio son Moisés como líder y el
pueblo de Israel, que no siempre es el mejor seguidor. Esta experiencia marcará la historia de Israel de
principio a fin, incluyendo la imperfección del liderazgo y la persistencia de Dios en salvar a su pueblo. Así, el
Pentateuco es indispensable para entender la identidad histórica y teológica de Israel y de su Dios. Aquí están
los fundamentos de ambas cosas. Dios se revela a Israel como creador, juez, salvador y padre.

El Pentateuco inicia con la creación del ser humano y termina con la creación de un pueblo. En el medio
están las historias que les dan sentido a ambos, la presencia del pecado en el mundo, el llamado y las promesas
de Dios a Abraham y Sara, el éxodo, la ley dada en el monte Sinaí y la repetición de esta ley en Deuteronomio.
Todas estas historias se cuentan bajo el signo de la amenaza; siempre está el peligro de que todo se eche a
perder, por causa del pueblo o de algún individuo.

Un patrón común es promesa, amenaza al cumplimiento y cumplimiento. La promesa está en peligro

permanente por los enemigos de Israel, por la rebeldía del pueblo y por las mismas cosas que Dios le pide a
Israel que haga. Esto hace que las promesas permanezcan como algo pendiente de cumplimiento. Lo cierto es
que al final del último libro del Pentateuco, Deuteronomio, Israel esta a las puertas de la tierra prometida, lo
cual crea una necesidad de una obra siguiente (Josué) que nos cuente qué pasó con ese tema. Así las cosas, el
Pentateuco se concibe como parte de una obra más extensa.

La reunión de estas tres betas resulta en un cuadro bastante complejo y de mucha tensión. La armonía se
rompe con el pecado, la creación es amenazada con el diluvio, la promesa de una descendencia se pone en
peligro con la petición de sacrificar al primogénito, la liberación de la esclavitud de Egipto parece ser
menospreciada por las constantes murmuraciones del pueblo. Y así sucesivamente. Pero lo que mantiene la
esperanza viva es la fidelidad de Dios sumada a su gracia.

Por encima de todas las cosas, el Pentateuco intenta darle sentido a la existencia humana. Eso lo marca
con “en el principio”, con la promesa de bendecir a todas las naciones de la tierra, con la liberación de la
esclavitud, con la entrega de una tierra, y con la sanción del pecado.
 Como lo han notado varios autores, el Pentateuco está lleno de viajes, de gente en movimiento, de un
constante ir y venir. Los períodos de asentamiento prolongado no interesan. Se pasa por encima de ellos en
frases cortas. Interesa el movimiento, los recorridos y lo que allí ocurre.

En el NT las leyes dadas en el Pentateuco se entienden como un conjunto de normas cuya aplicación
específica es temporal, pero con una teología permanente. Por ejemplo, la salvación siempre es por gracia,
pero el cristiano no tiene que ofrecer sacrificios de animales en un templo; Dios es quien elige y salva, pero no
es necesario ser judío para ser parte del pueblo de Dios; los hijos les deben respeto a los padres, pero no se
ordena apedrear al hijo desobediente.

El Pentateuco abarca un período de miles de años. Algunos asuntos específicos como vocabulario, grupos
humanos y contenido, demuestran que tiene una historia larga de composición y que recibió su forma final en
tiempos del exilio y posexilio. Esa forma final tiene una gran riqueza literaria, histórica y teológica que los
cristianos procuramos leer hoy como palabra de Dios relevante para nuestro tiempo.

Milton Acosta Benítez

 NARRATIVA BÍBLICA
Los textos narrativos aparecen a lo largo de toda la Biblia. Casi la mitad de la Sagrada Escritura es narración.
La narrativa, aunque también poética, tiene sus características propias que la distinguen de la poesía
propiamente dicha. Los relatos tienen personajes, diálogos, tiempo, escenario, principio, trama, fin. Los relatos
bíblicos son en general muy bien contados; por eso son fáciles de recordar: la historia de José, los relatos de
Sansón, Saúl, David y Salomón, el profeta Jonás, las historias de Jesús en los evangelios, los Hechos de los
Apóstoles, y muchos otros.

Los acontecimientos narrados en sucesión a lo largo de un período de tiempo constituyen la trama. El que
un relato sea corto o largo depende del número y la extensión de las complicaciones en la trama. Esto
determinará que los personajes estén más o menos desarrollados y su grado de complejidad. Tantos detalles
tienen algunas historias bíblicas que han sido llevados al cine, pero como ninguna tiene los detalles suficientes
para una película, terminan siendo objeto de muchas especulaciones, algunas de ellas mejor informada que
otras.

En cuanto a la estructura, existen diferentes tipos de relato. Los más cortos y sencillos tienen principio,
complicación y desenlace; la distancia entre el problema y la solución es bastante corta; así son la mayoría de
los relatos del profeta Eliseo en 2 Reyes y los de Jesús en los Evangelios. Pero, cada relato hace parte de una
historia mayor. Los relatos más completos, con una estructura llamada quinaria, se componen de situación
inicial, inicio del conflicto, conflicto, resolución del conflicto y situación final. Un ejemplo de esto es la historia
de Naamán, pero con complicaciones adicionales (2R 5). Adicionalmente, entre los rasgos de la estructura
narrativa bíblica sobresalen la repetición, el quiasmo, la palabra clave, el juego de palabras y la inclusión
(repetición de un término o tema al inicio y al final).

Todo relato se escribe desde un punto de vista, de una forma particular, para alguien, con un mensaje y
con un propósito. Es decir, en un relato alguien le cuenta algo a alguien para que haga algo. Por lo tanto, a la
hora de interpretar los relatos bíblicos, todos estos aspectos deben tenerse en cuenta. Lo que se aplica al
estudio de la narrativa en general, se aplica también a los relatos bíblicos por la sencilla razón de que son
literatura.

Hay dos extremos que se deben evitar en la lectura de los relatos: considerarlos como ficción o como
“historia pura”. Si bien los relatos bíblicos no son “historia pura”, sí se observa en ellos una intención histórica
combinada con una intención teológica. Tampoco es que sean una combinación de historia y ficción. Se trata
de relatos escritos desde una perspectiva teológica. Los contenidos de los relatos bíblicos se refieren a hechos
históricos concretos, tienen un contenido teológico, y son revelación de Dios y su palabra. Sin embargo, la
Biblia contiene relatos ficticios, incluyendo algunas de las historias contadas por Jesús. Es decir, la ficción
también es propicia para instruir y para hacer teología.

Una historia bien contada tiene el potencial para el recuerdo. Por eso recordamos los relatos bíblicos; no
son “cosa de niños”, como se piensa a veces. Todo predicador y maestro de la Biblia conoce el poder
comunicativo que tienen los relatos bíblicos; en ellos hay un enorme tesoro para la instrucción de los
creyentes.

Cuando leemos la Biblia, especialmente la prosa, tenemos la tendencia a ignorar al narrador, a la persona
que nos está contando la historia. Aunque creemos que el escritor bíblico es inspirado por Dios, debemos
reconocer que la inspiración no es un proceso mecánico. El narrador toma varias decisiones que determinan
cómo nos va a contar la historia: selección de qué se incluye y qué se descarta, punto de vista, personajes
principales y secundarios, estilo literario, y otros. Ejemplo claro de esto resulta de comparar el material común
en los libros de Samuel y Reyes con Crónicas, y los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas).
 El estudio de la Biblia se puede enriquecer con las diferentes lecturas conocidas en la actualidad, pero en
todo caso debemos procurar entender la perspectiva del escritor bíblico. Podemos estar en desacuerdo con
la teología de texto y su autor, pero no tenemos licencia para cambiar el texto.

El punto de vista desde el que se cuenta una historia es importante por varias razones: nos da una visión
unificada de múltiples componentes en el relato; determina qué se cuenta y cómo; identifica qué recursos
narrativos y retóricos se usan para captar la atención del lector y mantener su interés. Todo esto sirve para
identificar el estilo de un autor. Además, los textos narrativos tienen la capacidad de involucrar al lector en la
trama, evocar sentimientos y emociones. La capacidad comunicativa de un relato depende en buena medida
de la habilidad del narrador para escoger el punto de vista desde el cual nos cuenta la historia y nos involucra
en ella.

Cuando uno lee algunos detalles íntimos en un relato bíblico nota la sensibilidad teológica y literaria de
los autores. Esta información íntima incluye pensamientos de Dios y de algunas personas. Por ejemplo, en el
caso de Dios, que no es tan común, nos encontramos que Dios toma decisiones y ejecuta acciones, Dios piensa,
Dios siente.

Génesis 6:6 afirma que a Dios le pesó (se arrepintió de) haber creado al hombre en la tierra. El versículo
6:8 nos introduce la apreciación que Dios hace de una persona: Noé halló favor ante los ojos de Dios. De David
se dice lo contrario en un momento de su vida, que al Señor le disgustó lo que David había hecho (2 Sam
11:27).

Al inicio de 1 Reyes encontramos detalles de la vejez de David. El narrador sabe lo que sucede en su
habitación privada, si se acuesta o no con la joven que buscaron para que lo calentara. Al mismo tiempo, nos
informa de las conversaciones privadas y las argucias de los dos bandos que se están disputando el trono que
David dejará vacante.

En 2 Re 5:11 el narrador nos hace partícipes de lo que Naamán va pensando, para explicarnos el motivo
de su enojo con las instrucciones de Eliseo para sanarse de la lepra. Con todo esto no queremos decir que el
narrador bíblico está permanentemente diciéndonos qué pensó Dios o algún otro personaje de los relatos.
Simplemente queremos mostrar que el fenómeno ocurre.

Hay narradores que saben todo y están presentes en todas partes; algunos comentan y evalúan los hechos,
otros simplemente cuentan; hay narradores de lejos y narradores cercanos a los hechos; algunos hablan desde
afuera y otros como si fueran parte de los personajes de la historia (Lucas en los Hechos). La observación de
todos estos detalles sin duda enriquece el estudio de la Biblia.

De los textos narrativos bíblicos aprendemos la información y las enseñanzas que dejan a los lectores. De
estas historias los maestros y predicadores también pueden aprender cómo se cuenta una historia y adaptarlo
a las formas propias de cada cultura de contar historias. Buena parte de la importancia de los relatos bíblicos
radica en que son los únicos que pueden darle identidad a una comunidad. Contar no es sólo trasmitir
información, es el arte de construir un mundo que tiene sus códigos y sus reglas de funcionamiento. Por eso
su centralidad en la Biblia. De modo que aprender a contar las historias bíblicas es también cosa de adultos.
Siempre habrá que prestar atención a lo que dice el relato y a la forma como lo dice.

Milton Acosta Benítez

 GÉNESIS
En el mundo del antiguo Cercano Oriente no se acostumbraba dar título o nombre a los documentos. Se
conocía el contenido de una obra por la primera palabra que aparecía en ella y señalaba así el tema principal
que se iría desarrollando a lo largo de todo el documento. En el caso particular de Génesis, que se escribió en
hebreo, la primera palabra que se usa en la frase inicial es bere’shit, que traducida al español significa “en el
principio” o “al comienzo”. El título “génesis” proviene de la versión latina, la Vulgata, la cual lo tomó prestado
de la transliteración de la versión griega de los Setenta (LXX), la versión griega del AT producida hacia el
segundo siglo a.C. para los judíos expatriados que, como consecuencia del exilio, ya no hablaban hebreo sino
la lingua franca del momento, que era el griego.

Como su nombre lo indica, Génesis es un libro de comienzos. Su lugar en el canon de las Sagradas
Escrituras también da cuenta de esta realidad, al ser colocado como primer libro o documento de todo el
canon bíblico, en cualquiera de sus tradiciones. Este relato antiguo narra eventos que giran alrededor de los
comienzos del mundo y del ser humano, y de cómo Dios comienza a relacionarse con toda la creación. Narra
tres grandes historias: la creación, la introducción de la maldad en el mundo, y la decisión inalterable de Dios
de salvar a la humanidad. Esta salvación se hace concreta en personajes muy conocidos de la Biblia: Adán y
Eva, Caín y Abel, Abraham y Sara, Agar e Ismael, Isaac y Rebeca, Esaú y Jacob, Raquel y Lea, y tiene su clímax
en Jesucristo. Hacia el final del libro la figura más prominente es José, uno de los doce hijos de Jacob. El libro
comienza con la creación y termina con un hombre en un ataúd.

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha

Como obra literaria, Génesis pertenece a un conjunto de libros conocido como la Torá o el Pentateuco. Los
libros que lo componen son Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. La tradición ha enseñado que
Moisés, el gran libertador y líder del pueblo de Israel, fue el autor de estos cinco libros. Esta tradición se basa
en algunas referencias a esta autoría tanto en el Pentateuco como en el NT. No obstante, antes de emitir algún
juicio al respecto, precisamos comprender algunas costumbres del antiguo mundo semita. En primer lugar, no
era común que un escritor firmara su trabajo al estilo moderno del mundo occidental. En segundo lugar, en
aquella época muchos textos sagrados y normativos para el pueblo de Israel se adjudicaban a héroes de su
historia. Tal es así que es posible sugerir que varios salmos se le atribuyeron al rey David, aunque él no los
haya escrito.

Consideramos que esto mismo puede haber ocurrido con la tradición de la autoría mosaica de todo el
Pentateuco. Aunque es muy probable que Moisés haya sido quien colocó por escrito una parte considerable
de la tradición oral que circulaba en la comunidad, esto no significa que Moisés haya sido el responsable
absoluto y único de la obra completa. Y, en el caso específico de Génesis, es probable que su participación
literaria haya sido mínima.

Por muchos años los eruditos en el tema sugirieron para el libro de Génesis una autoría compartida. Se
propuso que la obra era producto de al menos tres fuentes denominadas J, E y P que representaban la fuente
Yahvista, Elohista y Sacerdotal respectivamente. Esta teoría (conocida como la Hipótesis Documentaria) se
basa primordialmente en los siguientes criterios: 1) los diferentes nombres de Dios (Yahvé y Elohim), 2)
vocabulario diferente, 3) repetición de ciertas narrativas, 4) variedad de estilos literarios, 5) diversidad de
teologías. Esta teoría llegó a ciertos extremos tales como el de afirmar que en un solo versículo se hallaban
indicios de al menos dos fuentes. Toda esta propuesta ocasionó que se fragmentara de manera exagerada el
texto de Génesis.

Hoy, esta teoría no recibe la aceptación que alcanzó durante muchos años, aún cuando aspectos de ella
todavía se utilizan por su aporte a la discusión. La tradición oral que respalda casi todo el texto de Génesis no
solamente pasó de generación en generación, sino que, al transferirse a un sistema de escritura, pasó por
varias manos que hoy conocemos como “redactores”. Sugerimos, pues, que, bajo la inspiración y guía del
Espíritu Santo, el proceso de redacción fue mucho más complejo de lo que la tradición supone. A la vez vale
reconocer y puntualizar que en el texto de Génesis se incluyen actualizaciones que jamás podrían proceder de
la mano de Moisés o de la de algún redactor de esa época, como es el caso de Génesis 36:31, donde el autor
informa: “Antes de que los israelitas tuvieran rey”, un señalamiento que presupone la existencia de una
monarquía. O la expresión: “hasta el día de hoy” (22:14; 26:33; 35:20; 47:26), que también sugiere un retoque
editorial posterior. Todo esto nos lleva a pensar que el proceso de redacción del libro de Génesis fue complejo,
y a la vez, que los redactores finales, lejos de solo compilar diversas tradiciones, se encargaron de entregar un
texto coherente con un propósito definido e importante. Con esto también queremos afirmar que el dar una
fecha exacta para la composición del texto de Génesis sería aventurado. Tanto el profundo mensaje del texto
como su inspiración son independientes de su autoría y fecha de composición. Sería un error de nuestra parte
limitar la obra del Espíritu Santo a un autor definido o a una fecha determinada.

Contexto histórico

El texto de Génesis, al igual que el de toda la Biblia, es un documento literario que se produjo en un contexto
específico y en un momento particular de la historia, influenciado por diversos elementos socioculturales,
políticos, económicos y religiosos. En otras palabras, el documento entre manos no apareció de la nada ni se
originó en un vacío. Tiene raíces profundas en el contexto semita del antiguo Cercano Oriente. Por lo tanto,
como veremos a lo largo del comentario, para entender su mensaje resulta vital conocer ese contexto y, en
particular, las cosmovisiones de las culturas que rodeaban a quienes desarrollaron este maravilloso
documento que por milenios ha influenciado la historia del ser humano.

En términos geográficos, es por demás interesante notar que el libro de Génesis, de alguna manera, está
estructurado alrededor de tres zonas geográficas significativas. Podemos sugerir, sin ser dogmáticos, que los
capítulos 1 a 11 están situados en la zona mesopotámica de Babilonia, en algún lugar entre los ríos Tigris y
Éufrates; los capítulos 12 a 36 narran eventos que suceden en el territorio de Canaán, y el contexto geográfico
de los capítulos 37 a 50 es Egipto. Esta división tripartita anticipa lo que sería una realidad en el resto de la
historia del pueblo de Dios: Israel siempre estaría rodeado por las grandes potencias político-económicas
Asiria y Babilonia al noreste, y Egipto al sudoeste. Esta realidad geográfica sirve de cuna para el desarrollo del
libro de Génesis y debe tomarse en cuenta al interpretar este texto.

En cuanto a la datación, conviene diferenciar entre las fechas de los eventos narrados y aquellas en las
que se podría sugerir que se escribió el texto de Génesis. Queremos afirmar con esto que los hechos narrados
no ocurrieron contemporáneamente a su redacción. Queda claro que todo este material se produjo
inicialmente como tradición oral y así se transmitió por varias generaciones.

Los capítulos 1 a 11 comprenden lo que se podría denominar “historia primigenia” y, como tal, resulta
inadmisible asignarles fecha alguna. No conocemos ningún evento histórico que pueda vincularse con los
relatos de esta división. En cambio, los relatos ancestrales de los capítulos 12 a 50 contienen elementos que
se asemejan a las culturas desarrolladas durante la Edad de Bronce. Siempre debemos ser cautos en todo este
asunto, ya que la arqueología, lejos de darnos datos precisos y absolutos, solo nos ofrece aproximaciones y
cronologías relativas. El contenido de los relatos patriarcales coincide con costumbres y realidades de una
época en la que en el antiguo Cercano Oriente se efectuaban grandes migraciones. En vista de este contexto
podemos suponer que los patriarcas vienen de esa época. No obstante, también vale reconocer que, aunque
encajen en dicha época, carecemos de datos geográficos y culturales extrabíblicos que corroboren la
existencia de familias patriarcales.

Finalmente, sugerimos que los relatos del libro de Génesis se escribieron a lo largo de muchos años. La
naturaleza de esta obra literaria-teológica no nos permite afirmar que se haya redactado en un momento
determinado de principio a fin. Nos parece que la redacción final podría haberse dado durante el exilio en
Babilonia, en cuyo contexto a los expatriados de Judá les urgía una literatura que les diera identidad y raíces
como pueblo. A la vez, opinamos que las tradiciones que dieron origen al texto final de Génesis provenían de
épocas mucho más antiguas que el exilio. En síntesis, debemos prestar atención a esos dos mundos: el de los
hechos y el del periodo de composición.

Estructura literaria y temas principales del libro

Mencionamos previamente que el libro de Génesis seguía una disposición geográfica: Mesopotamia, Canaán
y Egipto. Desde luego, esta no es la única manera de entender el texto de Génesis y sus diferentes y posibles
estructuras literarias. La manera más simple de ver una estructura en este libro es dividirlo en dos grandes
partes: la historia primigenia (1–11) y la historia ancestral (12–50). Esta división nos permite entender dos
etapas importantes del accionar de Dios en la historia: 1) su operación cósmica en la creación de todo lo que
existe, y 2) su creación de un pueblo a partir de una familia que habría de bendecir a todas las familias de la
tierra. No obstante, se observa otra estructura literaria intrínseca en el texto mismo. El editor final del texto
de Génesis utilizó un recurso literario para darle al texto una estructura unificada y coherente. Nos referimos
al marcador literario conocido como toledot, palabra hebrea que puede significar “descendientes”,
“generaciones”, “historia de familia-clan”. Mediante el uso de esta palabra en el texto hebreo, el editor lo
organizó en diez secciones, sumadas a la gran introducción a todo el libro (1:1–2:3). A continuación ofrecemos
la lista basada en este marcador literario:

toledot de los cielos y la tierra (2:4–4:26)

toledot de Adán (5:1–6:8)

toledot de Noé (6:9–9:29)

toledot de los hijos de Noé (10:1–11:9)

toledot de Sem (11:10–26)

toledot de Téraj (11:27–25:11)

toledot de Ismael (25:12–18)

toledot de Isaac (25:19–35:29)

toledot de Esaú (36:1–37:1; se repite en 36:9a)

toledot de Jacob (37:2–50:26)

Estas diez secciones pueden dividirse en dos subsecciones: las primeras cinco se refieren a los orígenes del
universo y de la humanidad con un enfoque cósmico, mientras que las últimas cinco tratan sobre las familias
ancestrales que dieron origen a la nación de Israel. Si bien es cierto que el material dedicado a los patriarcas
es más extenso y aparenta ser desproporcionado, esta estructura interna provee cierta simetría a la obra.

Esta estructura nos muestra el profundo interés que Génesis muestra en las “genealogías”. Se reconocen
dos tipos de genealogías: el lineal o vertical y el segmentado u horizontal. El primero toma una sola línea de
descendencia (Adán, 5:1–6:8), en tanto que el segundo incluye a más de una línea de descendencia, como
ocurre con la genealogía de los hijos de Noé. El propósito de estas genealogías es múltiple y significativo. Quizá
lo más relevante de ellas sea que le dan a una persona o a un pueblo una identificación social y un fuerte
sentido de pertenencia. Los antropólogos nos ayudan a comprender la necesidad y la importancia de dichas
genealogías en un relato como este.

En una obra como Génesis resulta imposible dar cuenta de todos los temas relevantes que presenta. En
este apartado apenas mencionaremos algunos que nos parecen clave para comprender esta obra. Antes de
señalar con más precisión algunos temas, conviene afirmar que, ante todo, Génesis es una obra literaria-
teológica y debe interpretarse desde esa perspectiva. Es un texto con narrativa y poesía cuyo propósito
principal es su acercamiento teológico a todos los relatos que contiene. Es un error pedirle a este texto
precisiones científicas, geológicas, geográficas, tecnológicas e históricas. Es un texto formado con varios
géneros literarios para ofrecer una visión teológica que responde a preguntas tales como: ¿Quién soy? ¿Para
qué estoy aquí? ¿Quién es Dios? ¿Cómo se formó el mundo en que vivimos? ¿De dónde viene el pueblo de
Israel? Las respuestas planteadas corresponden al ámbito teológico y al de la fe. Abrirse a las propuestas
teológico-literarias enriquecerá de maneras sorprendentes a todo lector.

El Dios creador

Este texto nos presenta al Dios Creador de todo lo que existe. Para el mundo antiguo de esa zona, tal
declaración debió de haber resultado novedosa y radical. El Dios Creador retratado en Génesis es, sobre todo,
absolutamente soberano. Sin duda el tema del Dios Creador se relaciona íntimamente con el tema del Dios
Salvador. El israelita antiguo seguramente comprendía estos dos elementos de manera conjunta. El Dios
Creador es, a la vez, el Dios que puede ofrecer salvación al ser humano. También es importante destacar que
el texto es claro en cuanto a la libertad de Dios. Dios no creó por obligación o por necesidad: el acto creativo
del Dios de Génesis es un acto libre de presiones y de amenazas. En la mayoría de los relatos cosmológicos de
los vecinos de Israel, los dioses creaban por capricho, por necesidad y en un contexto de oposición. En cambio,
la declaración de Génesis debió haber resultado liberadora para el habitante del antiguo Cercano Oriente,
pues solo un Dios libre podía crear en libertad y ofrecer liberación al ser humano. Por esta noción del Dios
libre, su soberanía nunca se ve comprometida ni cuestionada en la versión hebrea de la creación del universo.

La creación rebelde

La creación, magistralmente lograda por el Dios soberano y libre, se evalúa en los primeros dos capítulos como
buena, y por eso recibe la bendición especial del Creador. Sin embargo, la creación no respondió de igual
manera. A partir del capítulo 3 se expone un proceso a través del cual se produce lo que podríamos llamar
“anticreación”. Varios autores han propuesto la siguiente combinación de temas para describir este proceso
nefasto: 1) pecado-discurso-mitigación-castigo; 2) diseminación del pecado-diseminación de la gracia; 3)
creació-escreación-recreación. Nos inclinamos por la última porque, así como recoge los temas de los capítulos
1 a 11, también recoge las narrativas y genealogías. Este proceso de descreación, que culmina en el diluvio, es
lo que tanto inquietaba al Dios Creador, que con gran amor y preocupación creó y se relacionó con su creación.
A pesar de los intentos de Dios por establecer una relación con el ser humano caracterizada por el amor y el
respeto, el ser humano decidió privilegiar su autonomía, y de esa manera generó el proceso hacia la
descreación. Lo notable es que en el momento en que Dios lo confrontó por su actitud autónoma, el ser
humano se negó a responsabilizarse de su autonomía y comenzó a echar culpas a quien pudiera. No obstante,
a pesar del castigo, de lo que parecía ser un final ineludible, el texto nos sorprende con una recreación luego
del diluvio. Tal sorpresa señala que la última palabra de Dios siempre será de gracia, que él apuesta a la vida,
y no a la muerte.
 Esta nueva creación, ya lograda hace milenios, debe generar esperanza en nuestro continente
latinoamericano, que pareciera estar siempre al borde de la muerte. La nueva creación de Dios está dispuesta
a ofrecer vida en contextos de muerte.

Bendición

El tema de la bendición de Dios fluye a lo largo de todo el texto de Génesis. Forma parte de la teología expuesta
en ese documento. Dios bendijo a la creación, pero también se preocupó por bendecir al ser humano al
garantizarle su fertilidad, y esta bendición se extendió a los campos de cultivo y a los animales. La bendición
de Dios a los patriarcas fue también una demostración de su amor hacia su creación a pesar de la rebeldía y
desobediencia de ella. Una vez más vemos que Dios proponía una relación de amor con su creación a la vez
que esa creación le respondía con autosuficiencia, autonomía y rechazo.

La promesa

La promesa aparece como realidad constitutiva de la teología de Génesis. La promesa como tal garantiza la
vida de la humanidad en general y del pueblo de Israel en particular. Luego del diluvio Dios prometió que
nunca más maldeciría a la tierra. El diluvio no había logrado transformar nada en la humanidad. Todo seguiría
igual en el ámbito humano. Esto volvió necesaria una promesa de parte del Creador con la que aseguraría el
escenario de vida para la creación.

Quizá la promesa medular en la historia ancestral sea la que se encuentra en Génesis 18:1–15: la promesa
de un hijo, que garantizaría la continuidad de la promesa anunciada en Ur de los caldeos es fundamental para
toda la narrativa de Génesis. Esta promesa llegó a corroborar la declaración de Dios cuando irrumpió de
manera inesperada en la vida de Abraham. De esta manera Dios se reveló como un ser confiable que cumple
y sigue relacionándose con su creación. Resulta obvio que la promesa en Génesis 12:1–3 sirve de bisagra entre
la historia de las naciones y la historia ancestral de Israel e incluye tierra, descendencia y bendición, las cuales
son indispensables para que el pueblo de Israel se constituya como tal.

Sin embargo, en medio de todas estas promesas, el texto, de manera casi subversiva, advierte la presencia
de un problema de esterilidad. La esposa de Abraham, y más tarde las esposas de sus hijos, vivirían situaciones
angustiantes debido a este problema. No obstante, a través de estas realidades en las que las mujeres
dependieron de manera total de la promesa de Dios, en Génesis la mujer accede a un lugar al que
generalmente no se le permitía acceder en una sociedad patriarcal. Por este hecho preferimos hablar de las
historias ancestrales y no tan solo patriarcales. Los relatos de Sara, Raquel, Agar y Rebeca pertenecen a la
esencia misma de la creación de Dios en esta fascinante historia.

BOSQUEJO
La creación (1:1–2:25)

El principio de la creación (1:1–2)

Los siete días de la creación (1:3–2:3)

La creación del hombre y de la mujer (2:4–25)

La humanidad proclama su independencia (3:1–24)

La tentación (3:1–5)
La transgresión y sus consecuencias (3:6–7)

La confrontación (3:8–13)

La sentencia divina (3:14–19)

La expulsión del jardín (3:20–24)

Caín y su familia: la realidad fuera del jardín (4:1–26)

Los dos hermanos (4:1–16)

La familia de Caín (4:17–24)

Set sustituye a Abel (4:25–26)

La genealogía de Adán (5:1–32)

Preludio al diluvio (6:1–8)

Los hijos de Dios y los gigantes (6:1–4)

Condición humana previa al diluvio (6:5–8)

El diluvio (6:9–9:29)

La sentencia y resolución divinas (6:9–16)

El propósito del arca (6:17–22)

El diluvio comienza (7:1–24)

El diluvio llega a su fin (8:1–22)

La restauración y la renovación (9:1–17)

Los hijos de Noé (9:18–29)

La tabla de las naciones (10:1–32)

Las familias de Jafet y Cam (10:1–20)

La familia de Sem I (10:21–32)

La torre de Babel (11:1–9)

Comienzo de la historia de la salvación (11:10–32)

La familia de Sem II (11:10–26)

La familia de Téraj (11:27–32)

La historia de Abraham y Sara (12:1–23:20)

El llamamiento y la respuesta de Abram (12:1–9)

Hambre en la tierra (12:10–20)

Abram el guerrero (13:1–14:24)

Abram el justo (15:1–21)

Agar se fue trasquilada y regresó con lana (16:1–16)

La renovación de la promesa provoca risa (17:1–18:15)

Destrucción de Sodoma y Gomorra (18:16–19:38)

Abraham y Abimélec (20:1–18)

Nacimiento de Isaac y sus problemas (21:1–22:24)

Muerte y entierro de Sara (23:1–20)

La historia de Isaac (24:1–25:11)

Una esposa para Isaac (24:1–67)

Muerte y sepultura de Abraham (25:1–11)

La historia de Ismael (25:12–18)

La historia de Isaac - continuación (25:19–27:40)

El problema de la oración (25:19–34)

Isaac enfrenta el hambre (26:1–35)

Isaac, engañado, bendice a sus hijos (27:1–46)

La historia de Jacob (28:1–35:29)

Jacob rumbo a Padán Aram (28:1–22)

Jacob encuentra esposa y mucho más (29:1–30:24)

Jacob huye de Labán (30:25–32:2)

Encuentro y reconciliación de Esaú y Jacob (32:3–33:20)

Violación de Dina (34:1–31)

El regreso de Jacob a Betel y muerte de Raquel (35:1–29)

La historia de Esaú (36:1–43)

Los descendientes de Esaú I (36:1–8)

Los descendientes de Esaú II (36:9–43)

La historia de José (37:1–50:26)

El costo de soñar (37:1–36)

Judá se aparta (38:1–30)

José sube y baja (39:1–23)

Compañía de soñadores (40:1–41:36)

José alcanza la cima de Egipto (41:37–57)

La soberanía de Dios y las complicaciones de una reconciliación (42:1–48:22)

El final del principio (49:1–50:26)

COMENTARIO
La creación (1:1–2:25)

El relato del primer libro de la Biblia nos confronta con la realidad de un comienzo que es un principio absoluto.
Las declaraciones de Génesis no admiten la posibilidad de algún tiempo previo. Ni siquiera mencionan la
preexistencia de Dios. Para el hombre antiguo la existencia o preexistencia de Dios o de los dioses no era tema
de discusión: se la daba por sentado. Dios es el sujeto indiscutible de toda la obra de la creación. Desde el
principio hasta el fin, a través de todas las páginas de Génesis, se subraya la majestuosa soberanía del Dios
Creador. No se cuestiona en ningún momento su soberanía.

El poderoso mensaje acerca de un Dios soberano, que no admite ni tiene rival ni competencia, era una
proclamación revolucionaria para el mundo antiguo. El habitante de Babilonia, Asiria o Canaán vivía oprimido
por un sentimiento de terror, ya que su vida se le iba en intentar satisfacer los caprichos de la multiplicidad de
dioses que lo acechaban y que de alguna manera trataban de ocasionarle algún mal. Vivía bajo la opresión de
tener que esforzarse para mantener contentos a varios dioses a la vez, para que no descendieran sobre él con
su furia y así consiguieran aniquilarlo.

En contraste con esto, la revelación de Génesis plantea una liberación absoluta de tal teología, y propone
la existencia de un solo Dios, justo y soberano, libre de caprichos, que busca tener con su creación una relación
de amor y libertad, y nunca de opresión y coerción.

El principio de la creación (1:1–2)

El sustantivo abstracto principio (1:1a) se emplea generalmente para designar el comienzo de un período
particular de tiempo. Parecería que en toda la Biblia solamente en dos oportunidades se usa este vocablo en
forma absoluta: aquí y en Isaías 46:10. Y el verbo creó (heb. bara’, 1:1b) siempre tiene como sujeto a Dios. El
ser humano puede hacer, formar, moldear, pero en el relato bíblico nunca se asocia este verbo a un sujeto
que no sea la divinidad. Su uso se limita a la creación de los cielos y la tierra (el universo), de “los grandes
animales marinos” (la vida animal) y del ser humano (la vida humana). En relación con la creación del ser
humano, vale notar que el verbo se repite tres veces, indicando también así su importancia en toda la obra
creativa de Dios.

Cielos y tierra (1b) no indica tanto la organización del cosmos como la totalidad de lo que existe. La división
de la totalidad en partes vendrá más adelante. A través de esta declaración el autor subraya una vez más el
mensaje de que Dios es el Creador de todas las cosas.

La expresión caos total (1:2a) traduce tohu wabohu, dos palabras que en realidad describen una sola cosa:
la “antivida” o, en definitiva, la “anticreación”. El resultado de esta expresión es una imagen negativa que de
alguna manera pareciera atentar contra los propósitos creativos de Dios.

La palabra joshek, traducida como tinieblas (1:2b), expresa aquello que es siniestro. En este contexto no
se refiere a un fenómeno de la naturaleza, sino que simboliza lo malo, lo que pone en peligro la vida; en
definitiva, lo opuesto de todo lo que Dios representa, que, a través de las Escrituras, es luz, vida, salvación. La
referencia aquí a la oscuridad pareciera indicar la ausencia de Dios. La palabra tehom significa abismo (1:2b),
“aguas profundas del abismo”, u “océano cósmico”. Todo obedece a las directivas del Creador en todo
momento.
 En el AT la frase ruaj ’elohim (espíritu de Dios, 1:2c) nunca significa “viento poderoso”; siempre significa
“espíritu de Dios”, o “viento de Dios”. A esto debemos agregar que el verbo merajefet (iba y venía, 1:2d) indica
la acción de “revolotear” o “cubrir con las alas” como lo hacen las águilas sobre sus nidos (Dt 32:11); o sea que
se trata de una imagen de protección y no de un viento fuerte. En la segunda parte de 1:2, aparece la presencia
poderosa de Dios estableciendo límites a las condiciones caóticas descritas en las dos primeras frases. El autor
afirma que, a pesar de la presencia innegable de una fuerza maligna, Dios tenía el control. Su espíritu o soplo
estaba poniendo orden y marcando límites a los alcances del poder del mal.

Los siete días de la creación (1:3–2:3)

El texto, con una serie de declaraciones breves a modo de informe, comienza a relatar el proceso hacia el
orden a partir del caos y la desolación controlada o quizás supervisada por el espíritu de Dios.

Dios creó por medio de la palabra: y dijo Dios (1:3a). No habría creación sin la intervención de la palabra
pronunciada del Creador. Por lo tanto, el verbo ’amar (decir) tiene connotaciones profundas. Dios solo habló,
y lo que expresó se convirtió en una realidad. A la palabra del Creador no se la puede resistir; es creativa y
efectiva. Es inevitable notar que, ante la invitación a la existencia, la realidad de esa existencia se produjo con
total efectividad. El hablar de Dios, además de proveer seguridad, le indica a la criatura el deseo que el Creador
tiene de comunicarse. Desde el primer día de la creación se expuso el mensaje transcendental de que el
soberano, glorioso Creador, tenía toda la intención de iniciar y mantener una comunicación abierta y leal con
su creación.

Luego, el Creador dio a conocer su primera evaluación: la luz era buena (1:4a). El adjetivo tob, buena, en
este contexto tiene más relación con la función de la luz que con su valor intrínseco. La luz es buena porque
cumple a la perfección el propósito que Dios tenía al crearla. Cuando Dios les dio nombre a la luz y a las
tinieblas, llamándolas día y noche (1:5a), estaba declarando su soberanía y su absoluto control sobre lo que
había creado. Darle nombre a algo en la época antigua implicaba dominio o propiedad (ver 2R 23:34; 24:17).
Aunque el texto no declara explícitamente que Dios creó las tinieblas, ni tampoco que las evaluó como buenas,
sí señala que les dio nombre. Esto significa que las tinieblas no escapaban del control del Soberano, sino que,
en última instancia, debían someterse a su señorío.

En el segundo día (1:6–8), en contraste con el primero, la divinidad creó mediante el “hablar” y el “hacer”.
El elemento literario ausente en este día es la fórmula de evaluación. No se nos dice que la creación del
firmamento fuera “buena”. La razón podría ser que Dios todavía no había terminado su obra con las aguas,
como veremos más adelante. Por el momento han sido separadas de tal modo que ya están en orden: su
caótica condición previa ha sido superada.

En el tercer día (1:9–13) se completaron los elementos básicos para la supervivencia humana. El mandato
que las aguas… se reúnan (1:9) estaba dirigido a las aguas que aparentemente cubrían la tierra por completo.
Al delimitar el espacio que dichas aguas podían ocupar, apareció la tierra seca y el hábitat del ser humano, tal
como lo conocemos hoy, comenzó a tomar forma. La distinción entre el elemento seco y el líquido culminó
cuando el Creador nombró a cada uno. La inevitable conclusión es que la divinidad también es soberana sobre
la tierra y los mares (heb. yammim). Esto adquiere mayor significado si notamos que los cananeos adoraban
al príncipe Yam, la deificación del mar cósmico.

De 1:11 aprendemos que la creación, aunque en última instancia es un acto divino, puede materializarse
a través de medios secundarios. El elemento nuevo en el tercer día es que la divinidad invitó e infundió poder
a la tierra para que produjera. La aparición de la vegetación en este día es muy importante. Por primera vez,
Dios creó a través de un elemento ya existente. La capacidad creadora de Dios no se limita a una metodología,
de modo que su total libertad se evidenció en esta ocasión.
 Así llegó a su conclusión la actividad creadora de Dios durante los primeros tres días. La característica que
los une es la de “formación”. Los verbos sobresalientes en esta etapa son “separar, juntar y hacer”, que indican
formar. Este proceso de formación proveyó la solución de la problemática planteada por la declaración de
“caos total” en 1:2.

En este proceso de formación surgen varios conceptos fundamentales del mensaje bíblico. Uno de los más
sobresalientes es el de la distinción o diferenciación. Al crear, Dios distinguía y diferenciaba constantemente.
Esta acción resultó en orden y por ende en la eliminación de la confusión. El mensaje claro de estos primeros
días de creación, consecuente con el resto de la revelación divina, es que el ser humano no debe confundir
aquello que Dios distinguió y definió.

En el cuarto día (1:14–19) Dios creó las lumbreras. En la estructura del texto comienza a verse la relación
literaria con la primera serie de tres días. Las lumbreras del cuarto día quedan paralelas a la luz creada en el
primer día, pero a diferencia de la descripción del primer día, esta es larga y repetitiva. El propósito de
presentar un cuadro más detallado es aclarar fehacientemente cuál es la función de las lumbreras. Con ello el
autor rechazaba la cosmovisión aceptada por el mundo antiguo, en la cual las lumbreras eran divinidades. La
primera función de las luces era dar luz, alumbrar la tierra y, por consiguiente, apartar las tinieblas. Su segunda
función era señorear o gobernar sobre el día y la noche, y servir de señales de las estaciones, y de los días y
años. El proceso de adornar el espacio físico creado en los primeros tres días continuó en el quinto mediante
la creación de seres vivientes.

De la misma manera que Dios utilizó a la tierra para crear la vegetación, en el quinto día (1:20–23) el
Creador soberano se sirvió de las aguas para crear seres vivientes (heb. nefesh jayyah). Esta clasificación
contiene diversos elementos. A veces se refiere a animales terrestres (1:24), a animales y aves (9:10), a
animales y seres humanos (9:16), o como en este caso, a la vida acuática. Resulta evidente, entonces, que la
frase intenta describir todo aquello con aliento de vida.

En la literatura mitológica cananea el tannin era un temible monstruo marino al que se debía derrotar;
con el relato de que Dios creó a los tanninim (grandes animales marinos, 1:21), se confrontaba a esta mitología
con la proclamación liberadora del quinto día de que hasta el tannin fue creado (heb. bara’) por Dios. El gran
monstruo marino no era capaz de amenazar los propósitos creadores de Dios, ni la continuidad de la vida que
Dios creó. El monstruo estaba bajo el señorío absoluto del Creador. Por primera vez (1:22), el hablar de Dios
adquiere la forma de bendición. La esencia de esta bendición es la capacidad de reproducirse. Los imperativos
de “fructificar, multiplicar, llenar” explican el sentido más esencial de la bendición. La bendición es el poder
creador para impartir vida nueva, un privilegio que no se le concedió a toda la creación.

Hagamos al ser humano (1:26) es el clímax de la creación en el sexto día (1:24–31). El escenario se ha
preparado para la entrada de su actor principal. Tal importancia le asigna a este momento el autor, que utiliza
el verbo especial bara’ tres veces. El relato aquí es más largo y más lento, con lo cual se señala que en este día
algo único ocurrió. El plural en el verbo hagamos ha generado debates extensos que se pueden resumir en las
siguientes frases: un “plural de majestad”, la pluralidad que existe dentro de Dios mismo, un plural que refleja
una autodeliberación. Esto no niega la posibilidad de que haya estado presente una corte celestial, pero
consideramos importante distinguir entre presencia y participación. Dios, entonces, creó al ser humano como
resultado de una decisión libre.

BIOÉTICA Y BIOTECNOLOGÍA
El desarrollo tecnológico en nuestra sociedad suscita nuevos interrogantes que hace algunos años eran tan
solo motivo de especulación. Particularmente en el área de la reproducción humana, asistimos a un
extraordinario desarrollo de tecnologías que han logrado reunir los principios y conocimientos más refinados
de la biología molecular, sumado a los desarrollos en genética y ciencias bio-informáticas. A partir del
desarrollo del Proyecto Genoma Humano, el cual logró secuenciar y cartografiar el patrimonio genético de
nuestra herencia humana, se ha abierto un sinnúmero de posibilidades tanto en la prevención de
enfermedades trasmitidas genéticamente como en el tratamiento de otras enfermedades a través, por
ejemplo, de la terapia génica.

Si bien son indudables los potenciales beneficios derivados del desarrollo de las biotecnologías, nuevas
preguntas se suscitan con cada nuevo avance. ¿Quién tendrá acceso a tales tecnologías? ¿Es ética y
moralmente aceptable permitir todo tipo de experimento e intervención en el potencial genético de la
creación? ¿Debe una pareja cristiana con problemas de infertilidad, recurrir a una tecnología como la
fecundación in vitro (FIV), que implica muchas veces la congelación y la eventual destrucción de los embriones
sobrantes? ¿Podemos convertir a los embriones humanos en “mercancías”, en artículos de consumo y
especulación? ¿Debemos aceptar la “mejora” de las capacidades humanas a partir de la intervención
genética?

Tales interrogantes no implican que la Palabra de Dios pierda relevancia frente al desarrollo tecno-
científico. La Biblia no es un libro de ciencia ni es su propósito “rellenar los espacios en blanco” que va
dejando el progreso del conocimiento humano. Su propósito es eterno y trasciende las empresas humanas,
revelándonos el propósito de Dios de salvación para los seres humanos a través del sacrificio de Cristo en la
cruz del Calvario. Sin embargo, las Escrituras son también normativas de fe y conducta, aportándonos
criterios para el discernimiento y la acción en el mundo.

Siendo el ser humano creado conforme a la imagen de su creador y por el mandato cultural que le fue
dado (Gn 1:27–28), el quehacer científico y tecnológico le es inherente. Será normal que aplique su
creatividad y conocimiento al desarrollo de la sociedad y la cultura como lo ha hecho hasta ahora. Pero esta
actividad creativa en ciencia y tecnología se desenvuelve en una tensión permanente: entre la influencia de
los efectos de la caída y el proyecto autónomo del ser humano (Gn 3; 11:1–9); o en la ubicación dentro del
propósito redentor de Dios y sujeta a los valores de su reino, de amor, justicia, y afirmación de vida (1Co
10:31; Mi 6:8; Jn 10:10). Por ello, se le impone al ser humano el ser cuidadoso al llevar adelante sus
experimentos científicos, ya que como producto de ellos, muchos desastres humanos y ecológicos han
ocurrido en la historia. Debe medir las consecuencias de sus decisiones, pues los efectos, aun sobre las
generaciones futuras, pueden ser irreversibles.

Así, en cada dilema suscitado por la ciencia y la tecnología se debe revisar en qué medida se reflejan los
valores inherentes al reino de Dios: la santidad de la vida, la ética de la responsabilidad centrada en la
misericordia, el imperio de la justicia y la dignidad humana, la promoción de la vida y de la paz (Is 1:16–17;
2:4b; 65:17–25). O si más bien se está en contra de lo que Albert Schweitzer denominara “la ética de la
reverencia por la vida”, la humana, y la del planeta. Los científicos deberían proceder con prudencia o temor
reverente frente a la creación, buscando sabiduría para obrar (Pr 1:7a). La ciencia nos puede enseñar el qué
y el cómo de la vida y el universo, pero no nos puede explicar el por qué. En esa búsqueda de sentido, no
puede ignorarse el propósito de Dios. Es necesario encaminar la actividad bio-tecnológica según el propósito
eterno de Dios que trasciende las empresas humanas, hacia un mundo de plenitud de vida.

Boris Pinto

La imagen de Dios en el ser humano, proclamada con tanta audacia en este texto, ha sido un misterio a
través de siglos de interpretación. Uno de los mayores problemas radica en los dos términos que el autor
utiliza. El primero, tselem, generalmente significa “escultura”, “estatua”, “imagen plástica” (ver 1S 6:5, 11; 2R
11:18; 2Cr 23:17), y como tal puede significar imagen o representación. El segundo, demut, se deriva de un
verbo que significa “ser como”, “parecerse a”, y por lo tanto semejanza es una traducción aceptable. Aunque
cada vocablo tiene su propio valor semántico, los estudios han demostrado que aquí tenemos una sola
expresión, pues a través del AT se usan de manera intercambiable. Por lo tanto, no es necesario distinguir
entre imagen y semejanza; ambas palabras se utilizan para expresar un solo concepto.

La imagen de Dios en el ser humano se entiende desde dos puntos de vista: su esencia y su función. En
cuanto a su esencia, sugerimos que la imagen de Dios nos habla de la capacidad que tenemos para
relacionarnos con Dios. Dios nos ha estampado algo que le permite entablar una relación íntima con nosotros,
a través de la comunicación verbal, pactos, etc. La imagen, en términos de función, se alcanza a ver en que
Dios colocó al ser humano en la tierra como su representante ante toda la creación.

Además de poseer la imagen de Dios, el ser humano recibió el privilegio y desafío de reinar sobre la
creación. Este es un elemento adicional que lo distingue del resto de la creación. Su responsabilidad es ser
señor sobre la obra de Dios. Los verbos que se utilizan, radah (1:26) y kabash (1:28), tener dominio y someter,
pertenecen al contexto de la realeza. Implican autoridad y poder, pero no para explotarla hasta destruirla,
sino para cuidar de ella porque es su hábitat.

La creación del ser humano se describe en plural, los creó (1:27). La repetición del plural, los bendijo (1:28),
les dijo (1:29), subraya que la humanidad incluye al varón y a la mujer. De esta manera se establece la total
equivalencia entre el hombre y la mujer. Existen desde el principio dos sexos distintos que juntos forman la
humanidad creada para que los dos vivan en comunidad. La imagen de Dios en el ser humano se ve reflejada
en su totalidad a través de la comunidad. Todo intento cultural o institucional de separar al varón de la mujer
o de establecer dominio del uno sobre el otro atenta contra la existencia de la humanidad y contradice el
mensaje del relato de la creación. Tanto al varón como a la mujer se les estampó la imagen de Dios, y a ambos
se les confió la responsabilidad y el privilegio de velar por la creación y de glorificar al Creador como sus
representantes en la tierra.

La intención de 1:29–30 es resaltar que el ser humano depende totalmente de Dios para su alimentación
(ver 9:3), y que Dios es generoso. Dios no solo creó al ser humano, sino que también se preocupó por su
bienestar. Para la antigüedad, esta idea de un Dios benévolo con su creación fue revolucionaria. La declaración
de 1:29 provee un contraste marcado con la ideología opresora de Mesopotamia, según la cual el ser humano
se creó para alimentar a los dioses. El relato de Génesis llegó a liberarlo de ese yugo y a ofrecerle una
alternativa de vida en la cual el ser supremo suple para todas sus necesidades.

El día sexto concluye con la evaluación que el Creador hace de su creación. En primer lugar, no se refiere
a un solo objeto ni a un solo evento, sino que abarca todo lo que había hecho (1:31). Dios aquí contempla la
totalidad de su obra y llega a una conclusión positiva. En segundo lugar, la evaluación indica que Dios declara,
totalmente convencido, que la creación es muy buena. Se ha sugerido que “apropiada” sería una palabra
acertada para traducir la palabra hebrea tob. Dios ve que todo lo que ha hecho es apropiado. La base de esta
interpretación es que la evaluación se refiere a la función de la obra maestra; es decir, que la creación es buena
“para…” algo.

El séptimo día (2:1–3) describe la conclusión majestuosa de todo el relato. El autor da por sentado que la
tarea de creación se ha completado. A continuación el autor nos informa que descansó. El verbo shabat puede
significar “cesar”, “dejar de trabajar”, “tomar vacaciones”, u “observar el sábado”. El contexto muestra que
aquí shabat indica dejar de trabajar. La idea de observar el sábado no está presente aquí, ya que el nombre
“sábado” no aparece en ningún lugar. El relato de Génesis provee una alternativa liberadora para la
humanidad esclavizada por la cosmovisión mesopotámica de trabajo sin descanso.
 El que Dios cese de trabajar tiene aquí connotaciones teológicas y sociales. El hecho de que Dios se haya
permitido reposar cuando ya había concluido toda su obra reafirma la absoluta soberanía de Dios que sus
acciones creadoras proclaman. Dicha soberanía sobre el cosmos también abarca el tiempo. El Creador es Señor
del tiempo, y al descansar comprueba que todo lo tiene en orden, funcionando y estable.

Preguntas de reflexión

¿Qué importancia tiene para la sociedad latinoamericana del siglo veintiuno el concepto de un
Dios soberano, Creador de los cielos y la tierra?

¿Qué lugar asignó Dios al ser humano (hombre y mujer) en relación con su creación, y qué es
necesario para que esa vocación humana se cumpla cabalmente?

La creación del hombre y de la mujer (2:4–25)

A continuación el texto bíblico nos presenta un relato de la creación que complementa el que acabamos de
analizar. Una lectura somera indica inmediatamente que aquí tenemos una obra literaria muy diferente. Los
recursos literarios utilizados son otros, y sin duda el propósito es marcadamente distinto. El estilo literario es
la narración, en la que el autor se vale del “cuento” como medio para exponer su visión de la creación.
Mientras que el primer relato se caracteriza por un estilo litúrgico, cargado de solemnidad, el segundo es
simple, vivaz, lleno de sorpresas y de imaginación. El vocabulario no es tan formal, sino que manifiesta más un
deseo de comunicación informal y amena, y todo el proceso se narra en forma de una historia de interés para
el oyente. Dicha historia va creciendo hacia un clímax inesperado, pero lleno de alegría. La perspectiva
diferente se alcanza a notar en diversidad de detalles. El propósito primordial del relato del capítulo 2 no es
presentar una visión completa acerca del origen del mundo, tema que pasa a ser secundario. El autor se
interesa más en las relaciones interpersonales, incluyendo la relación de Dios con el hombre, del hombre con
los animales, y del hombre con la mujer.

Este énfasis en las relaciones motiva al autor a presentar a Dios de una manera distinta. Ya no habla del
Dios creador-arquitecto del universo, trascendente, todopoderoso y lejano. Ahora lo presenta a través de otro
nombre, el SEÑOR (Yahvé), el nombre que transmite su interés sumamente personal y está vinculado con la
redención del pueblo de Israel y con el pacto que Dios establece con su pueblo. También lo denomina “Dios el
SEÑOR”, con lo que quizá indique una continuidad con el primer relato y establezca claramente que se trata
del mismo ser supremo.

Al Creador, llamado aquí el SEÑOR, lo presenta como un alfarero, que, del polvo de la tierra, forma al
hombre con sus propias manos. Ya no habla del Dios que declara: “¡Qué exista…!”, sino del SEÑOR, que sopla
el aliento de vida en forma personal y directa en el hombre. Lo presenta como el dueño del jardín, el hortelano
principal que llega a visitar a quien le confió el cuidado de su obra creadora. El SEÑOR se preocupa por la
necesidad social de su criatura y le provee una compañera a través de una cirugía divina. Es necesario advertir
al lector que dichas diferencias no implican contradicciones, sino que deben interpretarse como elemento
enriquecedor.

Esta es la historia de la creación de los cielos y la tierra… (2:4). Esta frase sirve como título para la sección
que sigue (2:5–4:26), que es la primera introducida por el marcador literario toledot (véase “Estructura
literaria” en la introducción de este comentario), que siempre introduce el texto que encabeza.

Ya se ha preparado el escenario para la presentación del actor principal: ’adam (hombre). Por un lado, la
tierra no puede producir sin el trabajo del hombre; es decir, existe una estrecha relación entre el hombre y la
tierra, relación que se expresa a través de las palabras en el texto hebreo: ’adam (hombre), ’adamah (tierra).
Por otro lado, tampoco hay lluvia, no obstante el autor menciona la existencia de un ’ed que riega toda la faz
de la tierra. La NVI traduce la palabra ’ed como manantial. Un análisis comparativo del término equivalente en
acadio (id) indica que ’ed probablemente se refiera a un río cósmico subterráneo. Así, sin la capacidad del
hombre para canalizar el agua mediante irrigación, la tierra tampoco puede fructificar. Por lo tanto, a
diferencia del primer relato, el hombre (heb. ’adam) ocupa aquí el centro de atención desde el comienzo.

La relación estrecha entre el hombre y la tierra, anticipada en los versículos anteriores, se subraya aún
más en el acto de creación. El hombre es formado del polvo de la tierra, de la misma manera que un alfarero
toma el barro para formar una vasija. El verbo yasar se utiliza para describir la actividad de un alfarero. El
hombre, entonces, nace de la tierra, debe cultivarla, y finalmente, como se verá más adelante, volverá a ella
cuando muera.

El hombre recibe el soplo divino, pero esa acción no lo convierte en un ser divino, sino que simplemente
lo transforma en un ser viviente. La combinación de un cuerpo formado de la tierra y el aliento de vida que le
infunde la divinidad forma un nefesh jayyah (ser viviente). Nefesh nunca se utiliza para describir alguna parte
espiritual de la persona que pueda disociarse del cuerpo. El hebreo consideraba a la persona como un ente
íntegro. Su visión se caracterizaba por un concepto de totalidad; no pensaba en términos de un alma separada
de un cuerpo. Al contrario, nefesh se refiere a la persona en su totalidad; poseer el aliento de vida no diferencia
a la persona del animal. La distinción ya la vimos en 1:26–28, donde se declara que el hombre fue creado a la
imagen de Dios. Ninguna otra criatura, ni siquiera el animal, recibió esta imagen. Quizá en 2:7 esta distinción
esté implícita en que solo el hombre recibe el aliento de vida directamente del SEÑOR Dios.

La escena que sigue describe cómo Dios le provee al hombre un lugar especial donde no solo pueda vivir,
sino también cumplir los propósitos para los cuales Dios lo creó. Es el lugar donde la vida humana podrá
desarrollarse en plenitud. El lugar geográfico llamado Edén ha generado mucha discusión; su identificación y
significado no han resultado fáciles. En este contexto, lo más probable es que se refiera a una localidad real,
aunque con seguridad el autor se valga de un juego de palabras, ya que ‘eden también significa “deleite” o
“placer”. Como lugar geográfico está ubicado al oriente, o sea, fuera del territorio de Canaán. La impresión
que el texto da es que se trata de un lugar desconocido e inalcanzable. No debemos preocuparnos demasiado
por tratar de identificar el lugar específico.

En medio de este lugar tan especial que transmite vida, Dios hace crecer árboles que servirán para nutrir
al ser viviente (2:9). Entre esos árboles, en el centro del huerto, Dios coloca el árbol de la vida y, a su lado, el
árbol de la ciencia del bien y del mal. El árbol de la vida aparece en otros textos de la Biblia (ver Pr 3:18; 11:30;
13:12; 15:4; Ap 2:7; 22:2, 14). El segundo árbol desempeña un papel predominante en este relato. En principio,
la frase del bien y del mal (2:16) habla de totalidad. En este sentido es paralela a los cielos y la tierra (2:4), y
por lo tanto describe un tipo de conocimiento que es total. Dicho conocimiento, que pertenece solamente a
la divinidad, es “sabiduría” (haskil), término utilizado para describir lo que la mujer codiciará, según 3:6. Esta
sabiduría es completa, total, vasta, que permite acceder a la autonomía e independencia. Esto implica que no
es para el ser humano creado, sino que le pertenece solamente al Ser Supremo.

Dios coloca al hombre en el huerto con propósitos bien claros y definidos, vinculados con el trabajo (2:15).
Aún antes de la caída y posterior expulsión del huerto, ya existía el trabajo, mediante el cual el hombre recibe
la posibilidad de ejercer su privilegio de mayordomo. Su tarea nunca es explotar la tierra para su beneficio,
sino cultivarla y a la vez protegerla como lo hace un verdadero mayordomo. Así cumplirá con su papel de
representante de Dios en la tierra.

El huerto ya ha sido preparado y el hombre es colocado en él para disfrutar su vida. Esa vida conllevaba
ciertos privilegios y responsabilidades. Dios ya le ha mostrado su disposición a proveerle todo lo que él
necesita para vivir: puedes comer de todos los árboles del jardín (2:16). Dios insiste en esto al proveer para el
hombre todos los árboles, excepto uno; la abundancia y la generosidad de Dios se destacan en esta
declaración. El autor lo presenta como un padre que vela por las necesidades de su criatura. En este jardín, la
carencia y el hambre no tienen lugar. El trabajo del hombre y la provisión de Dios permiten una existencia en
total armonía, pero junto con el permiso de comer de todo árbol se expresa una prohibición muy clara con un
mandato que crea la posibilidad de la libre elección y así le abre al ser humano un camino de libertad en el
que podrá ejercer su voluntad.

La sentencia puntualiza en primera instancia que Dios toma muy en serio la prohibición. En segundo lugar,
manifiesta el conflicto entre la vida y la muerte. En este caso, la muerte significa que se corta su relación con
Dios. En varios pasajes del AT vemos que el hebreo interpretaba la muerte como una ruptura en la
comunicación con Dios (ver Job 7:21; Sal 6:5; 88:5, 10–12; Is 38:18–19), la muerte que ocurrió de manera
instantánea.

Esta es la decisión más importante que el ser humano debe enfrentar: elegir entre sí mismo y Dios; entre
la dependencia y la independencia; entre la liberación real y la libertad ficticia. Decirle no a Dios,
ineludiblemente, es decirle no a la vida.

Al igual que en el capítulo 1, Dios delibera en su interior y llega a la conclusión de que al hombre le falta
algo. Aquí nos sorprende el contraste entre el primer relato, en el que cada obra de creación fue declarada
buena, y esta declaración de que algo no está bien. El narrador subraya así la necesidad de compañía que tiene
el hombre; el hombre no está completo sin un ser semejante a su lado.

¿Acaso no sabía Dios que el hombre no encontraría en los animales resolución a su dilema? Una vez más
el relato crea suspenso y expone la tremenda soledad a la que estaba expuesto el hombre; de esta manera, el
autor logra que nos identifiquemos con la problemática del hombre aislado, sin la posibilidad de comunicarse
con un ser que le corresponda.

El hombre comienza a ejercer su función de mayordomo de la creación (2:19–20). Como único ser viviente
creado a la imagen de Dios, tiene el privilegio de ponerles nombre a los animales. Darle nombre a algo o a
alguien implica describir y hasta definir su esencia (ver 4:1, 25; 1S 1:20).

El uso de la costilla (2:21) representa un misterio para el intérprete moderno. Dios forma a la mujer de la
misma esencia del hombre. Sin duda, el énfasis de todo el relato es sobre la igualdad de condiciones de ambos
seres humanos. No se observa ningún indicio de superioridad en ninguno de los dos. El mensaje es claro: que
ninguno está completo sin el otro; los dos se pertenecen mutuamente.

Dios le presenta la mujer al hombre, y éste responde con entusiasmo. Su tremenda alegría se debe a que
reconoce frente a él a un ser que le corresponde, a su contraparte, algo que el animal nunca podía ser.
Reacciona con lo que es el primer poema de toda la Biblia: un poema de amor. Al nombrarla ’ishshah (mujer),
utilizando un juego de palabras a partir de ’ish (hombre), reconoce la relación que existe entre ambos.

Debe tomarse 2:24 como un paréntesis dentro de la narración. El autor seguramente consideró que la
cuestión del matrimonio era sumamente importante y quiso establecer algunas pautas mínimas desde el
principio. El orden de los verbos es intencionado: el hombre primero deja a sus progenitores, luego se une a
su mujer, y a través de la unión los dos se funden en un solo ser. Cambiar el orden resultaría en una alteración
del propósito divino para el matrimonio.

El texto concluye señalando que al ser los dos una sola carne, está ausente la vergüenza, aunque están
desnudos. La desnudez en el AT muchas veces se refiere a un estado de miseria o vulnerabilidad. Sin embargo,
en esta situación ideal, que nadie de nosotros ha conocido, la desnudez habla de una condición en medio de
la cual el hombre y la mujer se pueden brindar el uno al otro sin ningún tipo de inhibición. Este es el modelo
perfecto del matrimonio legado al mundo por este relato.

Preguntas de reflexión

A la luz de este relato y de la filosofía individualista que nos rodea, ¿qué buena noticia podemos
anunciar a una sociedad que tiende a despersonalizarnos?

¿Qué tipo de relación pretendía establecer Dios con el hombre y la mujer cuando decidió crear a
la humanidad?

La humanidad proclama su independencia (3:1–24)

Con este relato el autor logra comunicar e informar de manera excepcional cómo el pecado alcanzó a la raza
humana. La historia expone cómo la desobediencia y el deseo de autonomía conducen al pecado, y nos
recuerda la presencia constante de la tentación, al tiempo que nos deja una clara advertencia al respecto.

La tentación (3:1–5)

La serpiente es uno de los animales creados por Dios. El autor la describe como ‘arwn (astuta), un evidente
juego de palabras con ‘arummim (desnudos) en 2:25. El adjetivo “astuto” no tiene en sí connotaciones
negativas; su significado es relativamente neutro. Sin embargo, utilizado como aquí, en el sentido de un
artificio engañoso, alcanza consecuencias negativas. Cuando el hombre quiere adquirir sabiduría (¿astucia?,
3:6), solo logra descubrir su desnudez (3:7).

La formulación de la pregunta de 3:1 muestra cómo la serpiente emplea su astucia: comienza diluyendo
el mandato de Dios. Es importante notar que Dios no solo dijo, sino que también les mandó (heb. tsavah, 2:16)
que no comieran del “árbol del conocimiento del bien y del mal”. La serpiente exagera el mandato de Dios al
afirmar que no debían comer de ningún árbol del jardín (3:1). Una pregunta aparentemente inocente se
convirtió con rapidez en una trampa, al tergiversar el permiso de Dios de comer de todos los árboles excepto
de uno. El propósito sutil es crear duda en la mujer acerca del verdadero significado de la libertad.

La mujer reconoce la generosa provisión de Dios, y quiere corregir la pregunta formulada por la serpiente,
pero a su corrección le falta precisión. Además, cae en el mismo error de la serpiente al exagerar la prohibición
de Dios, agregando ni lo toquen. Finalmente, siguiendo la pauta establecida por la serpiente, se refiere al
Creador con el término Dios, y no con el vocablo más personal, afectivo y relacional Dios el SEÑOR, característico
del capítulo 2, y de este capítulo al concluir el diálogo.

La astucia de la serpiente se ve en esta respuesta que incluye medias verdades. La afirmación categórica:
¡No es cierto, no van a morir! (3:4), representa en el mejor de los casos una verdad a medias. Es cierto que no
murieron físicamente de inmediato, pero resulta claro que al instante ocurrió una muerte más importante.

La advertencia de la serpiente a la mujer de que llegarían a ser como Dios (o como los dioses, o ángeles),
representa otra verdad parcial. Es verdad que los ojos del ser humano serían abiertos, pero solo para ver y
conocer una realidad totalmente inesperada. La perspectiva de ser como Dios, de adquirir una percepción
especial, de obtener una sabiduría cabal, es tentadora. En esencia, la serpiente les asegura independencia; en
otras palabras, que sean como Dios. Tan sutil ha sido el planteamiento de la serpiente que en ningún momento
invita a la mujer a que pruebe del fruto prohibido. La seducción resulta exitosa.

La transgresión y sus consecuencias (3:6–7)

Con ojos seducidos, la mujer mira el árbol con otra apreciación; el proceso hacia la transgresión se acerca a su
clímax. En vez de dialogar con su Creador, la mujer escucha a una criatura. En vez de acatar la instrucción,
comienza a seguir sus propios pensamientos. Su propio razonamiento la lleva a concluir que lo prohibido tiene
valor, es atractivo estéticamente y, por ende, irresistiblemente deseable para lograr ciertos fines.

La decisión entonces se transforma en acción. La necesidad de satisfacer el deseo del momento es superior
a la prudencia de analizar las consecuencias de largo alcance. Tanto la mujer como el hombre optan por la
alternativa de la serpiente, en contra de la propuesta del Creador. Como consecuencia, de inmediato
descubren que lo que parecía razonable era insensato, que la promesa de la serpiente no tenía punto de
comparación con la provisión de Dios, y que llegar a ser como Dios no es lo mismo que ser Dios.

La palabra de la serpiente se cumple: en cuanto a las expectativas del ser humano todo resulta en
desengaño. Sin duda, sus ojos fueron abiertos, pero, irónicamente, la sabiduría que adquirieron fue descubrir
que estaban desnudos; lograron un conocimiento de sí mismos que los avergonzó. Antes del acto de rebelión,
reinaban la comunión, la capacidad de ser transparentes sin esconder nada, la armonía interpersonal.
Después, el esfuerzo para ser autónomo aliena al ser humano de su Creador, de sí mismo y de la creación.

La confrontación (3:8–13)

Dios está haciendo su aparentemente acostumbrada caminata durante el atardecer. El lugar preparado para
el desarrollo del ser humano es también el lugar para cultivar su comunión con Dios. Sin embargo, en esta
oportunidad algo ha cambiado: la diferencia es la reacción de la pareja al escuchar que Dios camina por el
huerto. Entonces se esconden. No solo se sienten avergonzados el uno con el otro, sino que también delante
del Creador sienten la vergüenza que surge de reconocerse culpables. El temor usurpa el lugar del amor.

Dios toma la iniciativa y busca al hombre para darle señales de su gracia. La pregunta que le hace, ¿Dónde
estás? (3:9), es retórica. Dios sabe perfectamente dónde están. El hombre sabe que no puede esconderse de
Dios y que la pregunta de fondo por parte de Dios es: “¿Por qué te escondes?”, así que le responde declarando
su temor. Sin embargo, todavía no está listo para confesar su pecado. Como él mismo admite, el temor surgió
por causa de su desnudez; verse desnudo ante Dios, cargado de temor, es una situación completamente nueva
para él. Esa condición de miedo es producto directo del pecado.

En su respuesta a Dios, el hombre transfiere su culpa a la mujer. Su primera defensa es culpar a la única
persona que ha solucionado su problema de soledad, al único ser correspondiente y adecuado para él. Esto
indica, en primer lugar, que en su nueva condición de “independiente”, al hombre le falta integridad para
enfrentar su propia culpa. Intenta aparecer como inocente, o por lo menos como víctima de las circunstancias.
En segundo lugar, la respuesta demuestra la pérdida de comunión y de proximidad entre los seres humanos.
El “otro” a partir de ese momento será visto como una amenaza, no como un ser solidario. La ruptura de la
armonía original se ha vuelto irreversible.

El hombre no solamente culpa a la mujer: también involucra a Dios y con descaro le replica: La mujer que
me diste (3:12a), con lo que directamente insinúa que en última instancia el causante de su acto irresponsable
es Dios mismo. Transforma un maravilloso acto de provisión, aquello que había evocado una poesía (2:23), en
un elemento de culpabilidad.

Finalmente confiesa: Y yo lo comí (3:12b). Sin embargo, la confesión carece de significación real, porque
busca justificar su acción culpando a otros. Quizá, por esa razón, Dios no le contesta: el silencio de Dios lo dice
todo.

Que la mujer es igualmente culpable se nota en la actitud idéntica que ella adopta. Ante la pregunta
crucial, la mujer no encuentra mejor respuesta que culpar a la serpiente (ver 3:13); no admite que ella cometió
la infracción por su propia decisión de querer ser independiente. Su respuesta concluye en forma idéntica a la
del hombre: Y comí (3:12). Los cambios drásticos que se operan después de esto en el jardín resultan
directamente del deseo irresistible de afirmar la independencia propia sin referencia al autor de la vida.

La sentencia divina (3:14–19)

El autor describe ahora el mundo como lo conocemos: un mundo de conflictos, tensiones, alienación y dolor:
la creación ya no existe en armonía con su Creador. El resto de la revelación bíblica se dirige a esa problemática
y proclama alternativas para recobrar la armonía de las relaciones.

El castigo sobre la serpiente es que tendrá que arrastrarse y comer polvo; esto no significa que antes la
serpiente caminaba, ni que el único alimento de la serpiente será el polvo. Probablemente la intención sea
impartir una pena que humille a la serpiente, ya que en su arrogancia consiguió que la humanidad considerara
una alternativa al proyecto de Dios. La serpiente es más que un animal: representa y explica una fuerza
antagónica a los propósitos de Dios. Sugerimos que, como tal, el texto invita a una lectura simbólica, y que la
serpiente simboliza “el mal” con sus consecuencias de pecado y muerte. También es necesario puntualizar
que en este contexto la mujer es representativa de toda la raza humana, y por lo tanto no se justifica una
lectura sexista. El texto habla de un conflicto continuo entre la humanidad y la serpiente.

Desde Ireneo (ca. 180 d.C.) hasta nuestra era, muchos comentaristas han visto en 3:15 un protoevangelium
(primera promesa mesiánica), que anuncia que la fuerza del mal representada por Satanás será finalmente
derrotada por el Mesías. Sin embargo, a pesar de la popularidad de esta interpretación, varias objeciones
surgen de una exégesis del versículo. En primer lugar, la palabra zera‘ (simiente) se debe comprender en
sentido colectivo y no individual. El contexto indica con claridad que el vocablo se refiere a toda la
descendencia de la mujer. Además, el contexto es de “maldición” y “castigo”.

La proclamación primordial del texto no es de esperanza, sino de condenación. Su propósito es subrayar

las consecuencias trágicas de la transgresión. El conocimiento de la esperanza mesiánica y su creencia en ella
no debe minimizar la fuerza de este texto. Asimismo, es importante reconocer que una esperanza mesiánica
encarnada en un individuo no formaba parte de la intención del autor. A lo sumo, él tal vez esperaba que algún
día la simiente de la mujer (la humanidad) prevaleciera contra las fuerzas del mal.

A pesar de que la relación de proximidad, transparencia y armonía resultó dañada, la mujer continuaría
deseando al ser correspondiente (ver 3:16b). Como esposa encontraría un grado de realización, a pesar de
que la relación no sería la que Dios quiso desde un principio. El dominio del hombre sobre la mujer no fue la
intención divina: fue una sentencia pronunciada por un delito sumamente serio. La descripción de la mujer en
el capítulo 2 enseña una igualdad original ideal. El dominio del hombre sobre la mujer es consecuencia de una
relación deteriorada que se originó al rechazar el proyecto divino.

La sentencia para el hombre fue más larga y detallada. Por medio de este castigo se ve la ruptura final de
todas las relaciones armónicas que existían en el jardín: Dios-hombre, hombre-tierra, hombre-animal,
hombre-mujer.

La decisión de desobedecer se materializó en el acto de comer. Una vez más, el castigo se relacionaba
directamente con el acto ofensivo. A partir de ese momento, el comer se lograría en un contexto de trabajo
arduo y dificultoso.

Con sorpresa leemos que se maldijo a la tierra, y no al hombre. Sin embargo, de nuevo la disciplina tuvo
que ver con la ofensa. Haber comido del fruto prohibido causó una tremenda complicación en la producción
del fruto necesario para vivir. Para comprender el alcance de esta maldición se requiere entender el lado
opuesto. Una tierra bendita por Dios es tierra fértil, con suficiente agua y con capacidad de producir en
abundancia (ver 2:8–14; Dt 33:13–16). La maldición implica, entonces, la ausencia de estos beneficios, lo cual
hizo que la perspectiva acerca del futuro del hombre se volviera tan problemática. De esta manera se traza
una relación estrecha con el castigo impuesto a la mujer. El trabajo arduo, duro y penoso fue paralelo a los
dolores de parto de la mujer. La mujer sufriría en el ámbito de ser esposa y madre, en tanto que el hombre
sería afligido en el de su trabajo y búsqueda de sustento. Es menester aclarar que la maldición no cayó sobre
el “trabajo” en sí mismo, ya que el trabajo digno formó parte integral de la vida en el jardín.

La muerte física podría no ser consecuencia directa de la transgresión. Sin embargo, es muy difícil aislar la
muerte física del contexto de sentencia y castigo en el cual está insertada. El castigo dio al hombre una
profunda conciencia de su mortalidad.

La expulsión del jardín (3:20–24)

En la sentencia para la mujer se le anticipa su papel como procreadora. Ahora recibe un nombre que subraya
ese privilegio tan especial que le dio Dios. Antes, el hombre le ha dado un nombre genérico: mujer; pero, a
partir de esta sentencia, se le da un nombre propio que afirma la realidad de la vida, aún en una situación de
castigo. La bendición que se le dio originalmente en la creación (1:28) continuaría intacta; Dios deseó que el
mundo continuara por medio de la procreación de nuevas vidas. La mujer Eva se convirtió en la madre de
todos los vivientes.

Antes de que los expulsara del jardín y que salieran a enfrentar un mundo hostil, tan diferente del mundo
del huerto, Dios les mostró su preocupación por el bienestar de la humanidad. A pesar de que habían incurrido
en una transgresión mediante la cual declararon su autonomía, no quedaron totalmente alienados de Dios.
Dios comprendía el problema que ahora viviría el ser humano. Es claro que aquí Dios estaba mostrando su
inmensa gracia a aquellas personas que lo habían rechazado: sacrificó un animal para proveerles vestido. Esta
fue la primera instancia en que se tomó la vida de un animal para satisfacer las necesidades del ser humano.

En su declaración Dios admitió que el ser humano, al adquirir el conocimiento que él no le dio, había
logrado una especie de igualdad, no con Dios mismo, sino con los seres celestiales subordinados a él. El
conocimiento del bien y del mal se refiere a un conocimiento “total” similar al que poseen los ángeles; el
problema es que el ser humano carecía de la capacidad de administrar este conocimiento de la manera
correcta, y lo utilizaría para marcar su destino de manera autónoma, sin referencia a Dios. Esta nueva realidad
es decisivamente peligrosa. Mientras el ser humano vivía en comunión y obediencia en el jardín, la presencia
de este árbol no representaba ningún peligro. Sin embargo, a partir de su desobediencia, la situación se volvió
radicalmente diferente. El ser humano era consciente de su mortalidad, y sería muy probable que quisiera
modificar su realidad por una vía artificial, sin restaurar la relación de armonía con su Creador. Lo que el ser
humano autónomo no comprendió fue que la inmortalidad no le pertenecía, ni la obtendría por sus propios
medios.

El ser humano tenía ahora la capacidad de decidir y elegir por cuenta propia. En este sentido llegó a ser
“como Dios”, pero “no era Dios”, y por tanto no tenía toda la sabiduría divina para elegir y decidir con acierto
en todo tiempo. Surgió, entonces, la posibilidad de que el ser humano ocasionara gran sufrimiento en la tierra.
Si hubiera vivido eternamente, el sufrimiento probablemente sería inaguantable. En consecuencia, la muerte
se volvió una especie de bendición; no solamente porque pondría fin al trabajo con sudor y lágrimas, sino
porque evitaría la propagación infinita de decisiones antihumanas.

La repetición de la palabra expulsar (3:23 —heb. shalaj—, 3:24 —heb. gerash—) sirve para recalcar la
determinación y acción divinas; con lo que se demuestra que fueron “expulsados” definitivamente.
 En la tradición bíblica, los querubines aparecen como protectores del tabernáculo, el templo y el arca. El
huerto estaría totalmente protegido: la espada de fuego tal vez represente la presencia de Dios, ya que el
fuego por lo general simbolizaba esa presencia.

Preguntas de reflexión

En medio de todas las consecuencias negativas ¿qué recursos tenemos en el relato para
contrarrestarlas?

¿Cómo podemos entender el juicio de Dios como expresión de su misericordia?

Caín y su familia: la realidad fuera del jardín (4:1–26)

El capítulo 3 contiene relatos acerca de ciertas relaciones quebrantadas: Dios-ser humano, ser humano-
animal, ser humano-tierra, hombre-mujer. Una ruptura adicional se introduce con este relato, a saber, la de
hermano-hermano.

Queda claro que, a pesar de ciertos interrogantes imposibles de responder, que indican una
discontinuidad, el relato exhibe numerosos paralelos que lo unen temática y literariamente al contexto de los
capítulos 2 y 3. El autor, mediante algunos recursos, ha logrado desarrollar con más detalle temas que ya había
iniciado.

Los dos hermanos (4:1–16)

El primer versículo presenta algo nuevo. Su propósito es narrar un evento distinto, comenzando con una
genealogía que continuará más adelante (4:17–26), luego de la interrupción que relata el crimen. Hay un
término que debe explicarse, pues podría malentenderse. El verbo yada‘ está cargado de significado, y nunca
se utiliza casualmente. Es un verbo clave para todo el texto analizado hasta ahora. El mandato de Dios tenía
su punto de referencia en el “árbol del conocimiento del bien y del mal”. La pareja fue echada del “jardín”
porque adquirió “conocimiento” prohibido. Cuando Dios lo confrontó, Caín respondió: No lo sé (se emplea el
mismo verbo yada‘). Cada una de estas situaciones sugiere que yada‘ significa algo más que conocimiento
intelectual, o el mero reconocimiento objetivo de una realidad. El verbo indica un conocimiento vivencial,
personal y relacional, que generalmente implica compromiso. Cuando el texto dice que Adán (o el hombre)
“se unió” a Eva, se refiere a una relación sexual que va más allá de un encuentro físico: es un “conocimiento”
que afecta la mente, la emoción y el espíritu de la persona. Es más que significativo que en toda la Biblia nunca
se emplea el verbo yada‘ para describir el coito de los animales.

Surge una dificultad con la frase ¡Con la ayuda del SEÑOR! (4:1). Las diferentes traducciones en español no
alcanzan a solucionar el problema de la interpretación de la frase ’et YHVH. Es imposible llegar a una traducción
definitiva. De todas maneras, las dos alternativas que se mencionan a continuación merecen especial atención,
ya que conducen a caminos totalmente diferentes. Si se traduce con la ayuda del SEÑOR, se entiende que Eva,
luego de los dolores de parto, exclamó con alegría que Dios le había ayudado a procrear vida nueva aún en un
contexto de dolor, sufrimiento y angustia. Si el texto se interpreta en el sentido de que Eva exclamó “he
adquirido varón al igual que el Señor”, las conclusiones son radicalmente distintas. Eva, en este caso, estaba
demostrando su arrogancia. Luego de haber sido echada del jardín, todavía era capaz de reproducir lo que
Dios había hecho en el huerto. Así como Dios hizo a un varón, Eva procreó un segundo varón. El deseo de ser
como Dios continuaba aún estando fuera del jardín, y probablemente en forma acentuada. Esta segunda
lectura del texto es más coherente con el drama que seguirá, y con la realidad del ser humano en general.
 Al llamar a Abel hermano (4:2), la historia no es un cuento acerca de Caín y Abel, sino un comentario acerca
del hombre frente a su hermano. Los hijos de la pareja expulsada del Edén nacieron y subsistieron en un
contexto que en nada se parecía al del jardín: tuvieron que trabajar con sudor y lágrimas para subsistir. Al
presentar esta realidad, el relato nos informa sobre un conflicto que no se originó en las vocaciones distintas,
sino en la aceptación de uno y la no aceptación del otro.

Pareciera que el texto no establece distinción de valor a las dos ofrendas, pues llama a ambas minja (4:5),
como se llama normalmente a las ofrendas que rinden homenaje y tributo a un superior (1R 4:21; 2R 17:4).
Además, la ausencia de sangre no debe ser interpretada como elemento descalificador, ya que minja podría
referirse a una ofrenda animal o de cereal (1S 2:17; Lv 2:1). Literalmente el texto hebreo relata que Dios miró
y no miró (4:4–5). El calificativo con agrado es una interpretación que surge del contexto, y que ha sido
adoptada por la mayoría de las traducciones y comentaristas. Sin duda, el hecho de mirar o no mirar indica
algo de lo que Dios quiso expresar. El autor intenta, ante todo, proclamar la libertad de Dios que, como ser
soberano, tiene la libertad de elegir; no será jamás manipulado por ofrendas, ritos, plegarias, etc. La conducta
de Dios en este caso refleja lo que proclama en Éxodo 33:19 cuando declara “tengo clemencia de quien quiero
tenerla, y soy compasivo con quien quiero serlo”. Es esta “gracia” enigmática, que elige al menor, al débil, la
que Caín no alcanzó a comprender, y por eso reaccionó con violencia: no admitió la libertad soberana de Dios,
y trató de hacer justicia a su modo; desde su humanidad resentida, buscó cambiar la decisión de Dios.
Reaccionó con furia al sentirse rechazado. No encontró la manera de asimilar el golpe. Su reacción fue natural,
cargada de humanidad; su andar cabizbajo (4:5) simboliza alienación, ya que la comunicación con Dios se había
cortado.

La advertencia para Caín se presenta con vigor (4:7). La palabra hebrea clave en esta frase es robets, que
significa “estar al acecho”. El vocablo adquiere mayor importancia porque es prestado del acadio rabitsum,
que significa “demonio”. Así que era el demonio quien rondaba alrededor de Caín para aprovecharse de su
actitud celosa y resentida. De continuar así, Caín se exponía innecesariamente a un peligro que le resultaría
difícil evadir. Pero, junto con la advertencia, Dios le proveyó la alternativa. Caín podría superarlo si aceptaba
la decisión de Dios. Frente a lo que él consideraba una injusticia, la opción liberadora era acatar la voluntad
de Dios, someterse a su elección. Es la misma opción ofrecida en el jardín. Caín, en su conocimiento limitado,
consideró que algo no estaba bien y por lo tanto determinó su destino de otro modo. Dios lo invitó a que
renunciara a su autonomía y aceptara sus condiciones. Caín necesitaba ver que, aún cuando “dejó caer su
rostro” (estaba cabizbajo), cortando la comunicación, Dios estaba presente para indicarle el camino de vida.

El texto hebreo no menciona en absoluto cuáles fueron las palabras que pronunció Caín; se omiten para
subrayar la incomunicación, separación y alienación en el estar cabizbajo. Caín no habló más con su hermano;
sin más, lo mató. La frase incompleta en el texto hebreo hace resaltar la rapidez de la acción criminal de Caín.
Agregarle algo al texto le quitaría el elemento de suspenso y sorpresa; al no aceptar la propuesta divina de
despojarse de su resentimiento, cabizbajo, “levantó” su persona para dar rienda suelta a su resentimiento.
Las consecuencias de su rechazo a la alternativa de Dios son inmediatas: lo mató (4:8). El verbo utilizado (heb.
harag) denota muerte violenta.

De la misma manera que en el incidente del jardín, Dios apareció de inmediato para iniciar el
interrogatorio. La intención de Dios antes, ahora y siempre es provocar una confesión mediante la pregunta.
Al confrontar a Caín, Dios buscaba que admitiera su culpa; únicamente si confesaba, recibiría perdón. La
respuesta de Caín distó a gran escala de la de Adán. Mientras Adán buscó defenderse (3:10), Caín
sencillamente mintió: su afirmación categórica, No lo sé (4:9b), fue una respuesta que carecía de toda verdad
y era totalmente impertinente ante el Creador. El ser humano que antes había querido conocimiento, ahora
finge un desconocimiento total. El poder creciente del pecado parece incontrolable. La revelación bíblica exige
una preocupación por el bienestar (el shalom) de la otra persona. Por lo tanto, en última instancia, la respuesta
de Dios a la pregunta capciosa de Caín (4:9c) debería haber sido “Sí”. Sin embargo, el soberano conocía la
intención del culpable, y ni siquiera respondió a la pregunta.

La primera muerte fuera del jardín no fue natural, sino provocada con violencia. La pregunta retórica es
una declaración de culpabilidad. Caín, con toda su retórica, no pudo escapar de la voz acusadora de la víctima.
Derramar la sangre de un animal era ofrecer su “vida” como sustituto de la vida humana (ver Lv 17:11);
derramar injustamente la sangre humana, en cambio, era contaminar la tierra y acrecentar la ruptura entre el
ser humano y la tierra. La tierra no puede tragar la “vida” que Dios tanto aprecia.

En toda la Biblia, Caín es el único ser humano a quien Dios maldijo directamente (4:11). Adán desobedeció
un mandato de Dios; pero Caín sofocó el “aliento de vida” de su hermano. La santa ira de Dios maldijo a Caín
con serias consecuencias. Caín había sido labrador de la tierra; vivía del fruto de la tierra, y de ese fruto había
ofrecido su sacrificio a Dios. Pero, desde ese incidente, esa misma tierra que Dios le dio para que la labrara no
daría su fruto para el homicida. Ante la sangre tragada, la tierra reaccionaría negando su fertilidad y se
convertiría en instrumento de Dios para castigar al labrador. Durante el resto de su vida, Caín viviría una
realidad inestable. En ningún lugar fijo podría lograr el sustento necesario para sobrevivir, ya que fue
condenado a vagar incesantemente. Sus padres fueron echados del jardín, y ahora él era desterrado de la vida
normal. Caín quedó destinado a un exilio perpetuo, cargado de inseguridades y peligros.

Tres elementos de la sentencia preocuparon seriamente a Caín. Fue expulsado de la tierra que hasta
entonces había sido la fuente de su sostén, el lugar donde podía desarrollar su vocación y sentirse realizado
como persona. Estaba cada vez más lejos y aislado del jardín, símbolo de armonía con Dios. Se sintió
desprotegido en un mundo desconocido y hostil. Llegó a la conclusión prematura de que no podría contar con
la protección divina. Ya que Dios siempre pronuncia la última palabra, Caín había protestado, se había
imaginado un futuro promisorio, y creía conocer su destino, pero Dios, en su infinita misericordia, alteró ese
destino que Caín había definido.

Son por lo menos dos las razones que motivaron a Dios a proveer esta protección luego de dictar la
sentencia: servía como freno a la violencia que derramaba sangre en nombre de la venganza. Dios no aprobaba
la venganza de sangre, por más que se justificara humanamente. Antes bien, mostraba su misericordia aún en
medio del juicio. Las siete veces del castigo anunciado (4:15) no debe interpretarse literalmente. Sin duda
alguna, la intención era comunicar que el castigo sería sumamente severo.

Mucho se ha dicho sobre la marca que el SEÑOR le puso a Caín, pero es mejor admitir que no existe una
explicación al respecto y considerar lo que el texto sí esclarece sobre su función como un elemento de
protección y un recordatorio de la situación en que Caín tendría que vivir. Viviría por siempre consciente de
que había sido expulsado de la tierra, condenado a una existencia errante, pero también de que había recibido
la protección divina que le permitiría sobrevivir en medio de su alienación y aislamiento.

Con un irónico juego de palabras, 4:16 indica hacia dónde se dirigió Caín: salió de la presencia de Dios para
vivir en la región llamada Nod. El nombre nod significa “errante” y recuerda la frase na‘ wanad (“errante
fugitivo”, 4:12). Al igual que sus padres, Caín salió hacia el oriente del Edén. Aparentemente, la humanidad se
alejaba cada vez más del jardín. Alejarse de la presencia del SEÑOR significó la ruptura de la comunicación con
el Creador.

La familia de Caín (4:17–24)

A pesar de que ya se había cometido un homicidio, Dios no alteró su propósito original en cuanto al señorío
humano sobre la tierra. La descendencia de Caín, presentada a través de una genealogía, es prueba de que la
vida continuó. Además, muestra cómo el pecado se fue transmitiendo de generación en generación.
 Las distintas genealogías presentes en los capítulos 4 y 5 proveen un puente entre el relato de la creación
y la historia del diluvio. La intención no es proveer una lista completa. Cada genealogía es selectiva, se eligen
miembros importantes de la familia, y se dejan brechas en las listas. Cualquier esfuerzo para reconstruir una
cronología exacta a partir de las genealogías bíblicas no llegará a buen término.

¿Con quién se casó Caín? La mayoría de las comentaristas desde la antigüedad hasta hoy considera que
con una de sus hermanas. Esta es la explicación más simple y más factible a la luz de 5:4.

El cántico de Lamec (4:23–24) refleja claramente el avance de la rebelión contra Dios. Expresa la venganza
desenfrenada con orgullo y desafío. El énfasis en el “yo”, ilustrado por el uso repetido de este pronombre
personal indica el grado de egocentrismo alcanzado. La actitud de Lamec contrasta radicalmente con la de
Caín. El primer homicida buscó protección; Lamec se glorió en su capacidad de vengarse y en la posibilidad de
ocasionar violencia. Su vanagloria plantea una situación aberrante frente a la disposición divina y frente a la
ley del talión que limita la represalia a algo equivalente (“ojo por ojo, diente por diente”).

Preguntas de reflexión

¿Qué medida podría sernos útil para mantener sensible nuestra conciencia, y para saber cuándo
el pecado está ganando terreno en nosotros o nuestra familia?

¿Cómo deberíamos frenarlo antes de que sea tarde?

Set sustituye a Abel (4:25–26)

El narrador termina abruptamente la historia de Caín y la pasa al olvido. El padre de la civilización no sería el
padre del resto de la humanidad. En el último párrafo del capítulo 4 surge otra historia que comienza con Set,
quien de alguna manera sustituyó a Abel, el hermano asesinado. El oscuro cuadro de tragedia y violencia cede
el lugar a un cuadro de esperanza. Una vez más el texto insiste en la vida. La humanidad continúa y se renueva
mediante un nuevo árbol genealógico.

La madre interpretó el nombre mediante un juego de palabras que son similares en sonido, pero que
probablemente no estén relacionadas etimológicamente; shet (Set) suena similar a shat (ha “dado”,
“otorgado”, “asignado”).

La última frase del capítulo, invocar el nombre del SEÑOR indica la inauguración de lo que comúnmente se
llama “religión”. Es decir, a la lista de logros culturales, ahora se le agrega la religión. El verbo qara’ (llamar)
significa en diferentes contextos la acción de “nombrar”, “proclamar”, “leer”, “adorar”. Su uso en Génesis, con
la frase “el nombre del SEÑOR”, significa claramente “adoración” (12:8; 13:4; 21:33; 26:25; ver el sentido de
proclamación en Éx 33:19; 34:5–6). Por lo tanto, el uso del verbo en este versículo indica el origen de la
adoración, y no la mera mención del nombre del SEÑOR.

Preguntas de reflexión

En medio de las malas noticias que llenan a nuestro continente, ¿de qué manera la iglesia
latinoamericana debería invocar el nombre de Dios a fin de alzar una voz de esperanza?

La genealogía de Adán (5:1–32)

La genealogía a través de Set (“el designado”) comienza con Adán y se presenta lineal o verticalmente, al igual
que en 4:17–22. Se divide en diez párrafos que siguen mayormente la misma estructura literaria. Este patrón
tiene ciertas variaciones en cuatro de las diez secciones. En primer lugar, en 5:3–5 se presenta a Set con más
detalle. En segundo lugar, la séptima sección cambia el verbo del medio, vivió, por anduvo. En la conclusión,
en vez de “vivió” y “murió”, se informa que Enoc desapareció porque Dios se lo llevó. La tercera variación
aparece en 5:29. Lamec, noveno en la lista, no solamente engendró a un hijo, sino que el nombre que le dio
expresaba una esperanza relacionada estrechamente con el significado de ese nombre. La cuarta y última
ruptura de la estructura surge en el décimo párrafo. Noé no “vivió” x años y engendró, sino que había cumplido
x años. También menciona a tres hijos, en vez de uno como en las secciones previas.

Uno de los propósitos de la genealogía del capítulo 5 es proveer cierta continuidad al relato de Génesis 1
al 11. Así, la genealogía funcionaría como un eslabón entre el relato optimista de la creación y el vergonzoso
y trágico informe acerca del diluvio.

Se observan varios problemas en esta genealogía. El primero es de índole crítico-textual. Las versiones
más antiguas a nuestra disposición son el texto masorético (TM, Biblia hebrea común), el Pentateuco
samaritano (texto hebreo preservado por la comunidad samaritana) y la Septuaginta (versión griega del AT).
Cada una de ellas, por ejemplo, difiere en cuanto a las edades de los patriarcas mencionados en la genealogía.
El segundo problema, el más evidente para el lector, es la cantidad de años de vida. Como la vida extensa
expresada en la genealogía no tiene paralelos en la vida moderna, los eruditos bíblicos han interpretado estos
números de diversas maneras. Veamos algunos intentos de solucionar el asunto.

Algunos comentaristas deciden tomar las edades en forma literal, otros las entienden en forma simbólica.
No obstante, hasta la fecha, la investigación bíblica no ha producido una explicación adecuada para estas cifras
de la genealogía. Ante tal situación, es mejor admitir la existencia del dilema y decir con franqueza que no
comprendemos las cifras. Recordemos que las genealogías tienen más que ver con enseñanzas teológicas que
con datos históricos o científicos.

El texto de 5:1–2 sirve como introducción a la genealogía, haciendo un resumen de 1:26–28. El marcador
toledot introduce esta sección, que es la segunda de la primera división de Génesis.

La frase anduvo fielmente con Dios, que se repite dos veces (5:22, 24), no solo quiebra la fórmula
monótona, sino que también afirma que Enoc sostuvo una relación especial con su Creador. Es una frase que
la revelación bíblica ha reservado solo para dos personas: Enoc y Noé (6:9). De acuerdo con el texto, Enoc no
murió, sino que desapareció (lit. no fue más), porque Dios se lo llevó (5:24). El problema que se nos presenta
es cómo interpretar el “no fue más”. En el AT esta frase se utiliza como un sustituto inofensivo (eufemismo)
de “morir” (ver 42:13; Job 7:21; Sal 39:13; 103:16; 104:35; Ez 28:19). Asimismo, en contadas ocasiones
también se utiliza Dios se lo llevó para evitar la palabra “muerte” (ver Ez 24:16; Jon 4:3). Por lo tanto, este
texto podría indicar que Enoc en verdad “murió”. El autor, al cambiar la fórmula, quiere demostrar que Enoc
no experimentó una muerte normal o común.

Pero también, es necesario contemplar el paralelo de la experiencia de Elías, el único, aparte de Enoc, a
quien Dios se lo llevó (ver 2R 2:1, 5, 9–10). En el caso de Elías, es indiscutible que fue trasladado a la presencia
de Dios en un carro de fuego, sin conocer la muerte. A esta idea puede agregársele el testimonio del autor de
Hebreos: “Por la fe Enoc fue sacado de este mundo sin experimentar la muerte” (Heb 11:5). La combinación
de estos elementos sugiere con fuerza que la intención del texto es declarar que, en medio de una monotonía
genealógica, existe una excepción. Enoc vivió caminando con Dios, y continuó su peregrinaje sin la interrupción
de la muerte. Esto, sin duda, lo distingue y diferencia del Enoc hijo de Caín (4:17).

De toda la lista genealógica, Matusalén (5:25–27) fue el hombre que vivió más años. Su muerte coincide
con el comienzo del diluvio.

La esperanza de este Lamec, que la expresó con el nombre que dio a su hijo (5:28–29), hace que contraste
con el Lamec descendiente de Caín. Mientras que aquel Lamec buscaba venganza, el padre de Noé buscaba
alivio y consuelo. La raíz del nombre noaj (Noé) es nuaj, que significa “descansar”. La explicación del nombre,
entonces, no surge de una razón etimológica. Tampoco la relación del verbo najam (aliviar, consolar) con el
nombre noaj es etimológica, se vincularon sencillamente por sonar parecido; así que, “Noé” no significa
“alivio”, sino que el juego de palabras recordaba ese sentimiento.

La genealogía ahora se amplía para mencionar a tres hijos de Noé, el representante de la décima
generación (5:32). De esta manera forma un paralelo con la genealogía del capítulo 4. La lista se interrumpe
con un prólogo breve del relato del diluvio (6:1–8). El marcador literario toledot (ver 2:4) aparece de nuevo en
6:9, y continúa la genealogía del hombre que caminó con Dios.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras puede la iglesia mostrar la legítima imagen de Dios y marcar una diferencia en
medio de una sociedad desapercibida de Dios?

¿Cuáles son los mayores obstáculos para que esto suceda? ¿Qué podemos hacer al respecto?

Preludio al diluvio (6:1–8)

Aún cuando 6:1–8 es una breve interrupción en la genealogía de Noé iniciada en 5:32, el editor final logró
establecer una conexión entre los dos documentos. Este párrafo sirve como preludio de la historia del diluvio:
señala una intensificación de la maldad en la esfera humana, y de esta manera establece la base que explicará
por qué Dios tomó una decisión tan drástica. Es evidente que el mensaje teológico se refiere a la transgresión
de los límites. Cuando esos límites establecidos por Dios para el bien del ser humano son sobrepasados e
ignorados, la intervención divina resulta obligatoria para salvaguardar los propósitos de la creación.

Los hijos de Dios y los gigantes (6:1–4)

La importancia de las hijas en este versículo se subraya de dos maneras. En primer lugar, porque la palabra
hijas no va acompañada por la palabra “hijos”. En segundo lugar, el hecho de que el sujeto precede al verbo
—que no es el orden habitual de una oración hebrea— indica que el autor quiere dirigir la atención hacia las
hijas.

Conviene que consideremos las diversas interpretaciones ofrecidas respecto a la identificación de los
personajes principales. 1) Los hijos de Dios representan a la “línea de Set”, y las hijas de los seres humanos, a
la “línea de Caín”. El presupuesto claro de esta posición es que hijos de Dios realmente significa “hombres de
Dios”, así como la descendencia de Caín representa a los hombres sin Dios. El pecado cometido, entonces, es
la unión de lo santo con lo que no es santo. 2) La segunda hipótesis identifica a los hijos de Dios con reyes de
dinastías orientales. Son déspotas orientales que por su poder podían practicar indiscriminadamente la
violación de mujeres. Las hijas de los seres humanos representan a la gente común que no tiene poder y es
víctima de los abusos de quienes lo poseen. 3) La última hipótesis propone que los hijos de Dios son ángeles
(caídos), y que las hijas de los seres humanos son seres mortales. Esta es la teoría más antigua, ofrecida ya por
los exégetas rabínicos como por los primeros comentaristas cristianos. Según esta posición, el pecado es el
casamiento entre seres sobrenaturales y mortales. Los argumentos son los siguientes: a) la expresión hijos de
Dios se utiliza en el AT para describir a seres celestiales o seres similares a la divinidad (ver Job 1:6; 38:7; Sal
29:1; 89:6; Dn 3:25); b) la evidencia de Judas 6–7 quizá se refiera a este incidente, al igual que 1P 3:19–20 y
2P 2:4–6; c) la Septuaginta traduce la frase en Job 1:6 como “ángeles de Dios”; d) si el autor hubiera querido
referirse a seres mortales habría dicho “hijos de hombres”; e) cuando al hablar de la resurrección Cristo
mencionó que los ángeles no se casan, no estaba afirmando que no “pudieran” hacerlo (Lc 20:34–36); f) en la
literatura ugarítica “hijos de Dios” es el título para los miembros del panteón divino. Esto provee un paralelo
importante para comprender el fragmento de Génesis 6.

Para satisfacer la codicia, se violaron las fronteras establecidas para el bienestar humano. En 6:2, el límite
que se traspasó es el que existía entre lo divino y lo humano. En el jardín, el ser humano intentó alcanzar la
divinidad. Los hijos de Dios, siendo seres celestiales-angelicales, revirtieron el proceso y se mezclaron con los
seres humanos. Su conducta confundió las distinciones precisas de Dios, quien entonces intervendría para
recordarle a toda su creación, tanto a criaturas celestiales como a terrenales, que nadie puede burlar sus
límites. La complicidad o culpabilidad de las hijas de los seres humanos está implícita por cuanto no se
menciona ni resistencia por su parte, ni violencia o seducción por parte de los ángeles. Es probable que el ser
humano haya intentado o imaginado una vez más que podía obtener divinidad, en esta ocasión uniéndose con
los ángeles. El plan de Dios en la creación estableció claramente que la producción y reproducción debía ser
“según su especie” (1:11–12, 21, 24–25). Claramente, entonces, la unión entre lo divino y lo humano atentó
contra los propósitos de Dios.

El elemento que no permanecerá, en 6:3, es ruji (mi espíritu). Aunque la expresión se ha interpretado de
diversos modos, es claro que se refiere al poder divino de impartir vida. Una vez más el ser humano había
procurado ser “como Dios”, y su pronta disposición a la unión con los ángeles demostraba su deseo de adquirir
inmortalidad. La declaración de Dios tenía como propósito restringir la vida y restablecer los límites
transgredidos. La criatura necesitaba reconocer que su vida dependía exclusivamente de Dios, y no de una
unión entre lo humano y lo no humano. La acción de Dios fue acortar la vida, y se entendió como el juicio
divino que provocó la degeneración moral y espiritual.

Otro problema difícil de solucionar es la identificación de los gigantes (6:4). El término hebreo es nefilim,
cuya etimología es incierta. La explicación obvia es la que asocia al término con el verbo nafal, que significa
“caer”. De allí surge la sugerencia de que los nefilim son los “caídos” y que, por ende, la referencia es a los
ángeles caídos. La traducción gigantes, utilizada por varias versiones modernas, surge de la Septuaginta y de
la Vulgata, versiones antiguas que probablemente interpretaron gigantes de acuerdo con la única otra
aparición del término nefilim en Números 13:33.

Condición humana previa al diluvio (6:5–8)

La acción de Dios de ver implica percepción y evaluación (6:5). No es una ojeada somera con una evaluación
repentina; al contrario, Dios consideró con suma atención y cuidado cuál era la situación humana, y decidió
que esta requería que él interviniera. Lo que el SEÑOR “vio” presenta un marcado contraste con lo que había
visto en la creación. En 1:31 la expresión recuerda la evaluación que Dios hizo cuando creó el mundo. En ese
momento Dios concluyó que “todo lo que había hecho… era muy bueno”. Ahora, en cambio, Dios percibió que
“la maldad… era muy grande”. La comparación destaca la magnitud del pecado.

El cambio de la actitud de Dios, expresado por el vocablo se arrepintió (6:6), ha causado problemas a
algunos lectores serios del texto. La expresión no implica remordimiento por un pecado cometido, como
ocurre con el ser humano, sino que manifiesta un pesar, un dolor profundo que Dios experimentó. La Biblia
presenta a Dios como un ser trascendente, pero a la vez personal e involucrado en la realidad humana; por lo
tanto, cuanto más el mal invade la vida humana, más sufre Dios. Con sumo dolor Dios declaró que destruiría
lo que había creado con tanto cuidado y amor. Una vez más, Dios confrontaba la maldad que prevalecía en el
mundo. Una idea había surgido en la mente de Dios: un proceso de “descreación”. Pero, al mismo tiempo
(6:8), desde el primer juicio hasta ese momento, la gracia de Dios se ha manifestado. Ahora, el elemento de
esperanza estaba presente por medio de la persona de Noé.
Preguntas de reflexión

¿De qué maneras puntuales podría la iglesia en América Latina expresar con fidelidad el
sufrimiento de Dios por las inequidades de nuestra sociedad contra las personas más vulnerables?

El diluvio (6:9–9:29)

La historia de una destrucción cósmica por medio de un diluvio es común a casi todas las culturas del mundo.
Aunque muchas de ellas tienen elementos parecidos al relato bíblico, las diferencias nos llevan a negar un
parentesco literario. Sin embargo, el caso de la literatura mesopotámica es diferente. Los paralelos más
estrechos se encuentran en las diferentes tradiciones mesopotámicas del diluvio. Por tradición mesopotámica
nos referimos esencialmente a tres documentos: Génesis de Eridu, Epopeya de Atrajasis, y la más conocida
Epopeya de Gilgamesh. Se observan varias similitudes que nos llevan a pensar en una relación estrecha entre
Génesis y estos documentos. Sin embargo, se diferencian en cosas fundamentales: el trasfondo monoteísta
del relato bíblico es diametralmente opuesto al relato politeísta de las tradiciones mesopotámicas. El Dios de
la Biblia tiene control soberano sobre todo lo que sucede. La motivación también es diferente. El castigo
mesopotámico se debe a un capricho de los dioses; la decisión de Dios responde a una razón ética y moral, no
a un capricho. Otra marcada diferencia alcanza a notarse en la posibilidad de manejar las consecuencias de la
decisión tomada. Los dioses, luego de desatar la tormenta, se aterrorizaban por los alcances de la catástrofe.
La reacción de los dioses, luego del diluvio, nos indica su descontrol por comer de los sacrificios con
desesperación porque no habían comido durante varios días. En cambio, el Dios bíblico, frente al sacrificio de
agradecimiento, responde con una promesa. Finalmente, se observa una diferencia entre el papel de Noé y el
del héroe mesopotámico. En el relato bíblico, la figura de Noé no es preponderante; el centro de todo el diluvio
es Dios, quien controla todo. La conclusión a la que se llega para explicar las similitudes y diferencias es que
no existe dependencia literaria. Cada cultura tomó el evento del diluvio, común a ambos relatos, y lo interpretó
de acuerdo con su perspectiva. El relato de Génesis debe considerarse original e independiente.

La sentencia y resolución divinas (6:9–16)

En este párrafo comienza el toledot de Noé, que se extiende hasta 9:29. El relato comienza presentando a Noé
como el hombre justo elegido por Dios. Tal caracterización afirma que su elección no obedeció a un capricho
divino, sino a su integridad. Ser justo es exhibir una conducta que agrada a Dios y que se expresa en forma
práctica hacia el prójimo. La integridad ejemplar de Noé contrastaba radicalmente con la condición que
llenaba la tierra. La corrupción estaba acompañada de violencia sin límites. El término hebreo jamas (violencia)
denota la ausencia de justicia; el sinónimo más común de jamas es shod que significa “opresión”, en especial
al pobre y desamparado (ver Sal 12:5). La resolución de Dios es clara: acabar con toda la gente (6:13).

La responsabilidad de Noé se subraya con la repetición del verbo ‘asah (“hacer”); en el párrafo completo
(6:13–22), el verbo se emplea siete veces. Así vemos que Dios da la orden antes de justificarla. Esto muestra
que quien siempre anduvo fielmente con Dios (6:9) ha aceptado la voluntad de Dios, aún antes de entender
por qué. Noé debía construir un arca siguiendo instrucciones precisas.

El propósito del arca (6:17–22)

Cuando Noé se enteró del propósito de semejante construcción, Dios le declaró su plan de destruir toda la
vida que había sobre la tierra. La repetición de kol (todo; 6:17) resalta el hecho de que nada escaparía de los
poderes destructores del agua. Dios, dador de la vida, también era capaz de quitarla. En contraste con los
versículos anteriores, donde Noé debía construir el arca, el sujeto responsable de lo que habría de acontecer
era claramente Dios. Así, el diluvio no sería un suceso casual o que se había escapado de las manos a Dios.

Por primera vez en toda la revelación bíblica se utiliza el término berit (pacto, 6:18). La importancia
teológica de este vocablo es extraordinaria. Generalmente se refiere a la relación que Dios entabla con un
individuo o con Israel como pueblo. Aquí se refiere a la intención de Dios de salvar a Noé y a sus acompañantes.
El mandato de Dios de entrar al arca era un mandato salvífico que debía obedecerse.

Así como todo sería destruido (6:17–18), también serían preservados representantes de toda criatura: de
todo ser viviente se salvaría una pareja. El propósito primordial era preservar no solamente a la humanidad,
sino al reino animal; los humanos y los animales entrarían al mismo tiempo al arca, el vehículo de salvación.

El relato termina con una declaración sencilla, clara y solemne: Noé obedeció. Lo que aquí interesa es la
obediencia de Noé. El capítulo concluye con un doble énfasis: 1) la soberanía de Dios, el que manda; 2) la
obediencia de Noé, el que escucha. La relación íntima entre Dios y Noé era la que Dios había querido sostener
con Adán.

El diluvio comienza (7:1–24)

El comienzo de la narración acerca del propio diluvio contiene numerosas repeticiones o amplificaciones de
elementos mencionados en el relato anterior. El plan de Dios, la provisión de Dios, la justicia de Noé y la
destrucción total se subrayan mediante este recurso literario.

La mención de la familia (7:1) tiene dos propósitos. En primer lugar, subraya la intención divina de darle
continuidad a la humanidad a través de una familia, y no tan solo de una persona elegida. En segundo lugar,
el arca es guiada únicamente por Dios. En este pequeño detalle también se ilustra la soberanía de Dios. La
regla general de cargar una sola pareja de todos los animales se amplía (7:2) con una excepción, que tiene
como propósito proveer animales adecuados para el sacrificio. Sin esta provisión, el sacrificio ocasionaría la
extinción de ciertos animales.

Una vez más en este relato aparece el número siete (2:4). Tales períodos de siete días son característicos
de este relato. En este contexto, la unidad de siete días consecutivos se consideraba una unidad perfecta de
tiempo, lapso en el que era posible completar una empresa significativa. El número 40 es otro de los números
simbólicos del AT; no es necesario entender este número literalmente. El hecho de que el texto indique que
Dios haría llover durante un tiempo específico señala que tanto la iniciación como la duración del diluvio
estarían enteramente bajo el control soberano de Dios. El párrafo termina (como 6:22) afirmando la
obediencia incondicional de Noé, tema que se repite varias veces más adelante (ver 7:9).

El cuadro presentado en estos versículos es de obediencia total al mandato divino. A continuación, el autor
describe en detalle la obediencia en acción. Pinta la imagen de una larga procesión de criaturas que se acercan
al arca para entrar en el vehículo de salvación. Los detalles sugieren que “la entrada” al arca era más
importante que la construcción en sí de la nave. En 7:6, por primera vez en los primeros once capítulos de
Génesis, el texto fecha un evento. Como no existe una cronología con un punto de referencia fijo, la fecha
parte de un acontecimiento en la vida de Noé.

El párrafo de 7:10–16 no es solamente paralelo al que le precede, sino que también contiene detalles
adicionales que ofrecen un panorama más completo. Y tomando la edad de Noé como el año en que comenzó
el diluvio, es posible reconstruir la siguiente cronología del diluvio:
Referencia Fecha Evento

7:4 10-2-600 El diluvio se anuncia.

7:11 17-2-600 El diluvio comienza.

7:12 27-3-600 El diluvio dura cuarenta días y

cuarenta noches.

8:4 17-7-600 El arca reposó sobre los montes.

Las aguas prevalecieron durante
ciento cincuenta días
(incluyendo los cuarenta días de
lluvia) (7:17, 24).

8:5 1-10-600 Quedan al descubierto las cimas

de los montes.

8:7 10-11-600 Noé manda un cuervo cuarenta

días después.

8:10 24-11-600 Segunda salida de la paloma a

los catorce días.

8:12 1-12-600 Tercera salida de la paloma, y no

vuelve.

8:13 1-1-601 Las aguas se secan.

8:14 27-2-601 La tierra queda completamente
seca.

El lenguaje utilizado (7:11) para describir las dimensiones del evento es decididamente poético. Además de
ciertas palabras que solo aparecen en poesía, tanto la estructura de la frase como el paralelismo usado
sugieren un contexto poético. La fraseología empleada recuerda el relato de la creación, pero a la inversa.
Aquí el texto describe el proceso que fue del orden hacia el desorden. Las distinciones y el ordenamiento
obrado en la creación se borraron al unirse las aguas. La separación de las aguas (1:7), lograda en la creación
mediante la tierra seca, se anuló en este evento cósmico. El proceso de “descreación” comenzó, el mundo
retornó al caos y las aguas “sin forma” volvieron a cubrir la faz de la tierra.

En 7:16 se reitera una vez más un detalle de suma importancia. Vuelve a recalcarse la obediencia de Noé
con el refrán característico como Dios se lo había mandado. Pero, en este caso se informa que el SEÑOR cerró
la puerta. El texto bíblico subraya el señorío del Creador y autor del diluvio. La salvación de Noé no descansó
en sus propias manos, sino en las manos paternas del Creador, quien en el momento preciso del juicio protegió
al justo. El cambio repentino del nombre divino aquí se debe a que el autor emplea en el mismo versículo el
título Dios para referirse al mandato divino, y utiliza SEÑOR en conexión con la acción paternal de amor al
“cerrar la puerta”. Sugerimos que las distintas variaciones de detalle ofrecidas en este último párrafo
demuestran la habilidad literaria del autor, y no la combinación de dos documentos con duplicaciones
innecesarias.

El autor ha utilizado con sumo cuidado todos los detalles de los preparativos para el diluvio. De aquí en
adelante describirá la victoria de las aguas por medio de repeticiones monótonas que dramatizan la situación.
Mediante la redundancia, el texto, casi obsesivamente, subraya los efectos destructores del agua. Las primeras
tres oraciones concluyen con la misma frase: sobre la tierra (7:21). El “crecer” de las aguas se repite cuatro
veces, cada vez con un tono más dramático. Las aguas se multiplican, luego crecen en potencia, y su poder
destructivo es cada vez mayor e incontrolable.

El arca es la otra cara de la moneda. Así como las aguas crecían en potencia, el arca no solo era alzada,
sino que se mantenía a flote sobre la superficie de las aguas. Las aguas, con todo su poderío, no destruyeron
el vehículo de salvación. A su vez, debe notarse que el arca no “navegaba” hacia ningún destino, simplemente
flotaba. En un sentido estaba por completo a merced de las aguas amenazantes; en otro, estaba enteramente
en las manos del Creador.

Una interpretación considera que el lenguaje usado en 7:20 es hiperbólico. Sin duda, el conocimiento
geográfico del autor sería limitado. Por lo tanto, el diluvio sería un evento local. Frente a estas dos posiciones,
los descubrimientos geológicos y arqueológicos no han producido evidencias definitivas. En consecuencia, no
se puede ser dogmático en cuanto a los alcances geográficos del diluvio. Uno podría tener una preferencia,
pero no es aconsejable tomar una posición definitiva. Sin embargo, sí es factible afirmar que el texto revela
un juicio universal, total, sobre la condición pecaminosa de la humanidad. La intención teológica del texto es
más clara que la información geográfica: Dios ha decidido enjuiciar y condenar toda la rebelión humana. El
autor está preocupado principalmente por declarar la majestad de Dios. En este sentido, la imagen de los
montes cubiertos por las aguas resalta la acción majestuosa de Dios.

El texto en 7:21–24 menciona progresivamente las distintas categorías de la vida animal: desde el ganado,
tan preciado por la humanidad, pasando por las aves, los animales silvestres, y finalmente hasta los reptiles,
que la humanidad tiende a rechazar. Al final de la lista, por fin menciona a la “corona” de la creación: el ser
humano. La humanidad, la obra maestra de Dios, también murió.
El diluvio llega a su fin (8:1–22)

El relato que comienza en el capítulo 8 marca un cambio radical. Toda la historia del diluvio gira alrededor de
una frase clave: Dios se acordó entonces de Noé (8:1). El paso lento y angustioso de los párrafos anteriores
comienza a aligerarse a partir de esta frase clave. En el párrafo anterior, ni se menciona a Dios, mientras que
en este, Dios aparece en la primera oración. Esta es la primera vez que se emplea el verbo zakar (recordar), y,
por lo tanto, merece especial atención, pues el hecho de que Dios se acuerde no significa que se hubiera
olvidado. El verbo denota una cognición activa respecto a una persona, cosa o situación. En principio,
entonces, este verbo indica que Dios “pensó” que había llegado el momento de actuar. Recordar implica
preocupación activa por el otro. Por lo tanto, cuando Dios se acordó, decidió poner en acción su propósito
salvador. La situación aquí refleja lo descrito en 1:2, en cuyo relato el “Espíritu (ruaj, viento) de Dios iba y venía
sobre la superficie de las aguas”. El poder caótico de las aguas comenzó a menguar frente a la presencia del
viento que Dios mandó. El viento de Dios anticipaba la posibilidad de vida nueva, pues fue el instrumento de
Dios para restablecer el orden.

El verbo shub, que la NVI traduce como se fueron retirando, literalmente significa “volver”. Este verbo se
repite dos veces en 8:3, lo cual indica un énfasis sobre la acción. Las aguas no solamente menguaron, sino que
—más importante aún— “volvieron” a su lugar de origen; así el proceso de 7:17, 24 se revierte. El retorno de
las aguas a su lugar demuestra el retorno del orden de la creación.

Las cimas de los montes aparecieron, con lo que aumentó la expectación de los habitantes del arca, pero
aún no se veía la tierra seca. Noé no podía ver cuál era la situación real, así que se valió de un recurso utilizado
comúnmente por los navegantes antiguos, quienes solían llevar aves a bordo para calcular la distancia que los
separaba de tierra firme. La preocupación de Noé era descubrir hasta qué punto habían menguado las aguas.
No obstante, no estaba impaciente: saldría del arca cuando Dios lo dispusiera. Mandó un cuervo una vez y
luego una paloma tres veces. El contraste entre el cuervo y la paloma es evidente. El cuervo es un ave que no
discrimina su dieta y se nutre tanto de carne podrida como de vegetación. El cuervo no le llevó ninguna noticia
a Noé. Si bien no fue portador de información específica, el hecho de que estuvo volando de un lado a otro
(8:7) le mostró a Noé que no había tierra seca todavía. El segundo intento fue con una paloma, ave dócil y
tierna. A diferencia del cuervo, la paloma es blanca, limpia, y apta para sacrificios (ver Lv 1:14; 5:7; 12:6). Aquí
se hace explícita la misión de la paloma que Noé envió para ver si ya las aguas se habían retirado, y si la tierra
estaba seca. La paloma, luego de ser enviada de nuevo, volvió al atardecer, tal cual lo hacen las aves cuando
retornan a sus nidos para pasar la noche. Esta vez, la paloma llegó portando buenas nuevas: trajo consigo una
hoja de olivo. Nunca un objeto tan pequeño e intrascendente apareció tan cargado de significado. La pequeña
hoja de olivo era un anuncio de esperanza, vida y alegría, pues la “nueva creación” aparecía como una realidad
indiscutible.

Vale notar que el autor ha dedicado la misma extensión de texto para describir el episodio de las aves que
para describir el diluvio. Este recurso literario subraya que la regeneración fue tan importante como la
destrucción.

La paciente espera del héroe del diluvio fue finalmente recompensada (8:15–19). Dios, luego de un año
de silencio que pareció una eternidad, una vez más habló con Noé. Aunque toda su familia se había salvado,
Dios habló tan solo con Noé como cuando le informó acerca del juicio inminente. Noé salió a enfrentar nuevas
realidades. De inmediato, después de haber cumplido con el mandato divino de desembarcar a todos los seres
vivos rescatados, Noé construyó un altar. Este acto de adoración y la respuesta de Dios al recibirlo son los
temas principales del epílogo del diluvio.

El motivo principal de la ofrenda fue el agradecimiento. El sacrificio fue una respuesta al acto salvador de
Dios. El trabajo de construir un altar fue para el SEÑOR, es decir, la primera construcción fue para el liberador.
En silencio, Noé continuó colocando a Dios como prioridad en su existencia. Presentó un ‘olah (holocausto),
en el cual todo el animal se quemaba como ofrenda a Dios. En el texto bíblico, el sacrificio no es “alimento”
para un dios hambriento; no hay ningún indicio de que Dios necesite un sacrificio. En cambio, en los relatos
mesopotámicos, los dioses estaban sufriendo de hambre porque habían destruido a todos los hombres que
les daban de comer. La frase el grato aroma (8:21) se utiliza para expresar que Dios aprobó el sacrificio (ver Lv
1:9). Por lo tanto, el texto simplemente afirma que Dios recibió y aprobó la actitud de agradecimiento honesto
de Noé.

Con la afirmación nunca más volveré a maldecir la tierra (8:21) Dios aseguraba que no agregaría nada a la
maldición ya ejecutada. En otras palabras, no aumentaría los alcances de la maldición de 3:17. Sin embargo,
de ninguna manera implicaba que la maldición sería cancelada. Es evidente que las ramificaciones de la
maldición original —trabajo, sudor, dolor, muerte— siguen vigentes hasta el día de hoy. El contexto inmediato
de la afirmación sugiere que Dios no maldeciría la tierra con otro diluvio (9:11). Antes de presentar las dos
promesas divinas, se anota la triste evaluación del Creador: las intenciones del ser humano son perversas
(8:21). Resulta notablemente claro que la naturaleza humana no cambió en absoluto como resultado del
diluvio. Tal realidad volvió aún más necesaria la gracia de Dios. El diluvio habría de servir como recordatorio
inolvidable de que el pecado trae juicio inevitablemente. El “recordar” de Dios serviría como señal permanente
de la eterna presencia de su gracia. A pesar de la insistente rebelión humana, Dios insiste en “no destruir, no
maldecir”.

LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
La antropología bíblica considera el origen del ser humano, su naturaleza, y su destino. Examina quién es él o
ella y cómo puede relacionarse con su creador y la creación.

La Biblia dice que “Dios creó al ser humano a su imagen… hombre y mujer los creó” (Gn 1:27; 5:1–2; 9:6;
Sal 100:3; Ec 7:29; Mt 19:4). El hecho de que hayan sido creados a la imagen de Dios los distingue de todos los
otros seres vivientes. La palabra “imagen” (tselem) no quiere decir que somos idénticos a Dios. Significa más
bien que el ser humano representa a Dios como su mayordomo para gobernar y ejercer dominio sobre toda la
tierra y sus criaturas (Gn 1:26–28; Sal 8:4–8). Es importante subrayar que tanto el varón como la mujer fueron
igualmente hechos a la imagen de Dios y con el mismo fin de representarlo.

De la narrativa bíblica se infiere el establecimiento de “órdenes de la creación” para el discurrir de la vida

humana, siendo fundamentales: primero, sexualidad, procreación y familia, y segundo, trabajo alternado por
el reposo. Ambos aspectos se hacen explícitos a través del llamado “mandato cultural” de parte de Dios en los
albores de la humanidad (Gn 1:26–28), relacionado a la multiplicación de la especie y el encargo de la
administración de la creación. Esto implicaba no solo el cuidado de la naturaleza sino, y necesariamente, el
desarrollo de la sociedad y la cultura. A través de su trabajo, físico e intelectual (Gn 2:15, 20), el ser humano
se realiza y desarrolla sus capacidades. Por lo tanto, hay una tácita afirmación del lugar, importancia y
legitimidad de todas las vocaciones y de todas las disciplinas del conocimiento a ellas adscritas —humanidades,
ciencias naturales y sociales, las artes— y sus múltiples derivaciones, desarrollos y aplicaciones.

Frente a otro tipo de antropologías de corte humanista e idealista respecto a las capacidades del ser
humano, según la narrativa bíblica, la primera pareja desobedeció un mandato específico de Dios y comieron
del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 3:6). Fueron expulsados del Edén (Gn 3:22–24) y desde entonces
cada ser humano que les haya sucedido, con la excepción de Jesús, carga consigo, al nacer, la inclinación al
pecado, el llamado “pecado original”. La imagen de Dios en el ser humano fue distorsionada, así como todo su
quehacer. Este estado pecaminoso heredado desde Adán y Eva (Ro 5:14–17), le separa del santo y justo Dios,
y explica la existencia de la maldad en el mundo. El ser humano necesita volverse a su creador.
 Frente a la pregunta del salmista “¿Qué es el hombre, para que en él pienses? ¿Qué es el ser humano, para
que lo tomes en cuenta?” (Sal 8:4) o la pregunta ¿qué somos y cuál es nuestra esencia?, se podría responder
que fuimos hechos del polvo y nuestro cuerpo mortal volverá a ser polvo (Gn 2:7; Sal 103:14). La vida se agota,
pasa como el viento o la neblina (Sal 90:5–6; Stg 4:14; Job 14:2).

La Biblia menciona diferentes dimensiones del ser humano: el cuerpo, la mente, el espíritu, el alma, la
conciencia, el corazón y las fuerzas (Dt 6:5; Lv 19:18; Mt 22:34–40; Mr 12:28–31; Lc 10:27) ¿Tenemos dos o
tres partes? Algunos teólogos señalan dos dimensiones, posición llamada “dualista”: el espíritu (alma) que es
la parte del ser humano que es eterna, y el cuerpo, finito. Otros, de postura “tripartita”, dividen el ser humano
en espíritu, alma y cuerpo (1Ts 5:23 y Heb 4:12). Sin embargo, muchos pensadores cristianos en la actualidad
prefieren ver al ser humano como un ser total e integrado. En términos bíblicos, la dimensión física, la
dimensión espiritual, y la dimensión social están absoluta e inseparablemente unidas; somos seres humanos y
somos “alma-cuerpo-en comunidad”. Asimismo, ya que son imagen de Dios, los seres humanos tienen valor
especial y merecen ser tratados con dignidad y respeto.

El lenguaje acerca del lugar del “alma” en el ser humano en mucho refleja todavía la dependencia teológica
medieval con el platonismo; aspecto muy difundido en círculos evangélicos latinoamericanos. Es mucho más
saludable afirmar que cada persona es una unidad, y como resultado, la iglesia está llamada a ministrar y
proclamar el mensaje de Jesucristo a la persona completa. Cuando alguien se salva, se salva como persona.
Nuestra tarea no es “ganar almas” para Cristo, sino relacionarnos con personas anunciándoles las buenas
nuevas del evangelio; una misión integral a la totalidad de la persona. Así, el mandato cultural que se le dió al
ser humano no se anuló con la caída, sino que desde entonces, necesitaba ser asumido dentro de la perspectiva
del proyecto salvífico de Dios, del mensaje vivificante del evangelio, y del horizonte escatológico de los valores
del reino de Dios. Siendo “salvo”, el cristiano está llamado a influenciar y transformar la sociedad a través del
trabajo, la familia, la educación, la ciencia, las artes, las letras, y toda actividad humana.

En relación al destino final del ser humano, somos seres eternos desde nuestra concepción. Aunque este
cuerpo se vuelve al polvo, según las Escrituras, al final de los tiempos vamos a resucitar, a enfrentar un Juicio
Final y un destino eterno (Hch 17:31; Mt 25:31–46). En última instancia, la relación entre el ser humano y su
creador es lo más importante y vital de la existencia y debe ser el enfoque central de la vida y de la historia
humana.

Dorothy Bullón

La restauración y la renovación (9:1–17)

El relato consiste en dos discursos de Dios a Noé. El primero tiene que ver con la renovación del mundo y
asegura que la vida continuará conforme al propósito original de Dios. El segundo trata acerca de otra
necesidad de la humanidad: la certeza de que no habría otra destrucción como la que se acababa de ejecutar.
Dios tomó una resolución que hizo efectiva mediante el establecimiento de un pacto. Este pacto era necesario
porque garantizaba al ser humano la posibilidad de vida y evitaba el efecto paralizador que causaría el temor
constante de una nueva destrucción. Es por de más claro que el mundo quedó vaciado de su población
humana, y, por lo tanto, era imperativo restaurar la abundancia de vida humana sobre la tierra. La bendición
original impartida al primer ’adam en 1:28 no se frustraría por la rebelión humana ni por el castigo global de
Dios. La bendición de Dios para Noé y su familia, en cambio, fue de corte netamente social, pues los mandó a
formar una comunidad que disfrutara la nueva creación y la vida.
 A partir de ese momento, el dominio humano sobre los animales implicaría infundir terror sobre ellos
porque ahora se le permitía la carne animal en su dieta. El ser humano había sido vegetariano y ahora sería
carnívoro. El elemento nuevo es que el ser humano recibía, a partir de ese momento, el permiso divino de
comer de todo lo que se mueve y tiene vida (9:3). Se presentó una restricción que se aplica en relación al
animal: se le prohibió comer la carne de un animal con vida, es decir, el permiso de comer carne iba
acompañado por la condición de que el animal debía matarse. También se prohibió que se comiera la sangre
del animal.

En 9:5–6 se incluye una demanda. El verbo darash (“pedir cuentas”) se repite, y así se indica la seriedad
de la prohibición y la insistencia con que Dios buscaría al culpable de derramar sangre. El Creador de la vida
no descansaría hasta castigar al que considerara que la vida no valía. Toda la fraseología de 9:5 subraya la
santidad de la vida. Dios es soberano sobre la vida, y aquel que atente contra ella deberá contender con el
autor de la vida. Esta advertencia se extiende aún al reino animal. La sangre animal podrá derramarse, pero
no ingerirse. La sangre humana, en cambio, ni siquiera podrá derramarse, ya que la humanidad era una familia.
Quienquiera que atentara contra la vida de un hermano actuaría como Caín, y sería tan responsable como
Caín. La formulación se redacta como un proverbio y, sin duda, refleja el principio legal de talión, conocido
comúnmente por la frase “ojo por ojo, diente por diente” (Lv 24:16–22). Así es porque toda vida —animal,
vegetal o humana— le pertenece a Dios, y como tal, cualquier matanza, destrucción u homicidio es una
usurpación de su señorío sobre aquello que le pertenece. La situación es más grave aún en el caso particular
del ser humano, porque en esta vida que le pertenece a Dios se ha estampado la imagen de Dios. Por lo tanto,
la intención de matar a un ser humano es un atentado contra Dios mismo. En 9:7 se marca un contraste con
la frase anterior. El tema es de nuevo la vida, y así subraya que la voluntad de Dios tiene que ver con la vida,
no con la muerte.

El texto de 9:8–17 puede dividirse en dos partes con el propósito de clarificar su contenido. El primer
párrafo (9:8–11) contiene la explicación del primer pacto del AT. El propósito de este pacto fue asegurarle a
toda humanidad, mediante un compromiso solemne y eterno, que el mundo nunca más habría de ser
destruido mediante un diluvio catastrófico. El segundo párrafo (9:12–17) anuncia que Dios colocará un arco
en el cielo como señal de su compromiso con la humanidad. El alcance universal de dicho pacto se evidenciará
por medio de la señal que será visible en todo el mundo. La proclamación categórica del texto es que nunca
se repetirá tal catástrofe. Noé y sus descendientes recibieron la declaración de Dios que les garantizaba que
no enviaría otro diluvio.

Este berit (pacto) es único en varios sentidos. En primer lugar, no contiene ningún tipo de negociación ni
discusión. Tampoco incluye ninguna serie de estipulaciones que deban acatarse para validar el pacto. Es un
pacto unilateral e incondicional por medio del cual el ser supremo y soberano se obliga y se compromete a no
causar ni permitir otra catástrofe igual. En segundo lugar, este es el único pacto que, además de incluir a los
seres humanos, también incluye a todos los seres vivientes que los acompañan (9:12).

La señal sirve como elemento visible para recordar un mensaje particular. El uso del arcoíris como ’ot
(señal) del pacto en este contexto es similar al uso de la circuncisión como señal del pacto con Abraham
(17:11), y del sábado como señal del pacto sinaítico (ver Éx 31:13, 17). La diferencia entre el arcoíris y las otras
dos señales es que el ser humano no participa en nada con respecto al elemento que sirve de señal, pues el
propósito primordial de ella es “recordarle” a Dios el pacto que estableció con el universo. La señal también
sirve de garantía al ser humano de que el mundo no volverá a ser destruido por aguas caóticas. El “acordarse”
de Dios nos recuerda el momento crucial en el evento del diluvio cuando “Dios se acordó de Noé” (8:1); en
aquel momento, Dios se acordó de Noé en el sentido de que era el tiempo de actuar para salvar. Esto implica
que, en última instancia, la humanidad se halla, indefectiblemente, en las manos de Dios.
Preguntas de reflexión

¿Qué prácticas y actitudes debería asumir la iglesia para modelar en medio de la sociedad
latinoamericana la ética de Dios, de siempre optar por la vida, de no destruir ni maldecir?

¿De qué maneras y en qué espacios pertinentes debería la iglesia latinoamericana cumplir su
papel de portadora de vida?

Los hijos de Noé (9:18–29)

Existen por lo menos dos grados de intención en el breve relato acerca de Noé y sus hijos. En primer lugar,
está la razón política, y es que mediante el uso de la genealogía se establece el trasfondo de ciertas relaciones
políticas. En segundo lugar, el relato se propone demostrar que la realidad después del diluvio no era perfecta,
sino que siguió permeada por los problemas que caracterizan la existencia humana.

Casi en forma irónica, el texto declara que la humanidad no cambió mucho después del diluvio. Aún el
varón escogido y reconocido como justo resultó víctima de su propio pecado. En el Israel antiguo, el respeto
siempre estaba asociado con cubrir los genitales; así que el ver a una persona desnuda significaba deshonrarla
de manera absoluta. Desconocemos las circunstancias que llevaron a que Cam entrara a la tienda de su padre
y descubriera su desnudez. Ignoramos también qué les comentó a sus hermanos. La falta de Cam radicó en el
hecho de que no solamente vio la desnudez de su padre, sino que la publicó. Debió haberlo ocultado en forma
discreta y respetuosa, y así hubiera protegido la reputación del padre.

La maldición se dirigió a Canaán, el hijo menor de Cam. Los comentaristas han sugerido varias
explicaciones de por qué la maldición se dirigió al nieto de Noé. 1) El texto debe entenderse como si dijera:
“Maldito sea (el padre de) Canaán”, ya que la frase “el padre de” aparece en dos oportunidades antes de la
maldición (9:18, 22). 2) Noé no podía maldecir a un hijo que había sido recientemente bendecido por Dios
(9:1). En otras palabras, no podía anular una promesa divina. 3) Los hijos de Noé representaban a los pueblos
que eran sus descendientes. De esta manera, personificaban a esos pueblos. Se debe aclarar que en ninguna
parte se habla de algún tipo de superioridad de un pueblo sobre otro; solamente se afirma que un pueblo
subyugará a otro en diferentes épocas, pero por razones morales, no raciales. El cumplimiento histórico de
dicha bendición es difícil de discernir.

Pregunta de reflexión

¿Qué argumentos bíblico-teológicos podría emplear la iglesia para combatir ciertas prácticas
opresivas contra minorías —ideológicas, raciales, sociales, religiosas—, que algunos justifican con
la maldición de Noé a Canaán?

La tabla de las naciones (10:1–32)

Este párrafo inicia el cuarto toledot, el de los hijos de Noé, que se extiende hasta 11:9. El énfasis de la
denominada “tabla de las naciones” cae sobre la unidad básica que entrelaza a toda la humanidad. Todo ser
humano es hijo de Noé mediante sus tres hijos: Sem, Cam y Jafet. El texto subraya la unidad en medio de la
diversidad bajo un solo Creador. La “tabla de las naciones” está estructurada en tres secciones que reflejan la
división tripartita de la humanidad. Otra característica literaria del documento es la inversión premeditada del
orden de los hijos de Noé. La intención es desplazar rápidamente a estos dos grupos para dar lugar a los
descendientes de Sem, que en definitiva son los progenitores del pueblo escogido.
 El documento bien podría considerarse como un “mapa verbal” del antiguo Cercano Oriente, ya que, en
el sentido estricto de la palabra, el texto no representa una genealogía. Más bien debe considerase como una
genealogía modificada. Los verbos utilizados para expresar nacimientos, al igual que los términos “hijos, padre,
primogénito”, no deben entenderse literalmente en todos los casos. El documento sugiere implícitamente que
cada uno de los términos tiene un significado simbólico.

Esta tabla puede entenderse de varias maneras. La propuesta de que se trata de un mapa político ofrece
cierta luz. Sin embargo, es preciso admitir que todavía no es posible comprender totalmente por qué ciertas
naciones fueron incluidas donde están.

Una vez más encontramos un marcado énfasis sobre el número siete y sus múltiplos; el número setenta
representa la totalidad de la humanidad. Mediante este número, el documento intenta establecer dos
conceptos de suma importancia. En primer lugar, afirma el origen común de todos los seres humanos; en otras
palabras, los “setenta pueblos” mencionados provienen de un solo padre: Noé. En segundo lugar, proclama la
unidad original de la humanidad. A pesar de sus diferencias, la comunidad internacional existe ante todo como
una familia de seres humanos estrechamente interrelacionados, bajo la soberanía de un solo Creador. No se
menciona a Israel como nación en la tabla de las naciones. No obstante, el número setenta parece prefigurar
con fuerza y determinación la existencia de Israel. Quizá mediante una sutileza numérica, el texto anticipa el
verdadero propósito de la existencia de Israel.

Las familias de Jafet y Cam (10:1–20)

En medio de la extensa lista de individuos, grupos étnicos y naciones que abarca estos veinte versículos,
aparece un pequeño párrafo (10:8–12) acerca de un enigmático individuo llamado Nimrod. Al parecer, este
personaje es un “arquetipo” de ideales mesopotámicos de realeza. En los documentos mesopotámicos era
común que los reyes ostentaran sus grandes logros militares. Sugerimos, entonces, que el párrafo dedicado a
Nimrod refleja los ideales mesopotámicos, que a su vez reciben su crítica teológica en el próximo capítulo.
Nimrod llegó a ser el primer hombre fuerte de la tierra (10:8). Al parecer, algo nuevo ocurrió aquí. El uso de
gibbor (poder, fuerza) en ocasiones indica violencia, poder tiránico, lo que podría sugerir que Nimrod se
convirtió en un déspota.

La familia de Sem I (10:21–32)

La importancia de la genealogía de Sem es evidente por tres razones: 1) porque se coloca al final, como el
clímax de las tres divisiones de la humanidad; 2) porque mucho de su contenido se repite en el próximo
capítulo, y con ello subraya el relieve de esta línea; y 3) porque en comparación con la genealogía de Jafet, es
mucho más extensa.

La presencia de la línea de Sem en este documento proclama que Dios tiene un plan. De alguna manera
todas las naciones están bajo la bendición de Dios, quien las invita a reconciliarse con él. Las divisiones
proveyeron el contexto para que Dios, a través de una nación, llevara bendición y vida a la humanidad dividida.

La tabla, mediante la línea de Sem, progenitora del pueblo de Israel, anticipa el papel que Israel debía
desempeñar en la bendición. Del linaje de Sem surgiría Abram, a quien se le prometió que en él serían
“bendecidas todas las familias de la tierra” (12:3). La serie de Sem concluye con la misma fórmula con la que
se cerró la de sus hermanos Jafet y Cam (10:5, 20), y así, finalmente, la “tabla de las naciones” concluye con
una frase que refleja la introducción de la misma (10:1).
 Por medio del contenido y de las palabras o frases clave de los capítulos 10 y 11 es posible ver la
interrelación entre ambos capítulos. El capítulo 11 explica la causa del relato del capítulo 10, justificando
teológicamente la realidad dividida de la humanidad.

La torre de Babel (11:1–9)

A primera vista, la intención del narrador con esta historia es explicar por qué existen tantas divisiones e
idiomas si toda la humanidad proviene de un mismo origen. La pregunta clave es: ¿Qué ocurrió con la unidad
de la humanidad? También conviene aclarar desde el inicio que el tema central no es la torre de Babel. Ella
apenas es un detalle de la historia. En la narración, junto con una torre, también se construye una ciudad.
Además, cuando el relato llega a su fin ni siquiera se menciona la torre. El texto simplemente cuenta que
dejaron de construir la ciudad (11:8). El tema principal del relato es la dispersión de las naciones. El escenario
estará preparado para comenzar con la historia de la salvación a través de una familia de entre las naciones
del mundo (12:1).

La frase introductoria de 11:1 describe la situación a partir de la cual se desarrolló la historia. El autor
establece con claridad que los eventos que sucedieron involucraron a toda la humanidad. No se señala que
“haya emigrado” un grupo en particular. Aparentemente, la idea es que toda la tierra (11:1) comenzó a
emigrar al oriente (probablemente desde la región de Ararat), a un lugar definido como la llanura en la tierra
de Sinar, que sin duda describe la zona de Mesopotamia, la cual se caracteriza por su escasez de piedra. Sin
embargo, el ingenio humano suple lo que la naturaleza no provee. Por ese motivo en Mesopotamia fueron
muy comunes las construcciones con ladrillos de arcilla secados al sol u horneados. La zona también se
caracterizó por utilizar el asfalto como argamasa, que no era común en otras regiones vecinas.

La torre trae a la memoria los famosos zigurats de Mesopotamia, que eran monumentos escalonados en
varios niveles, en el último de los cuales se erigía un templo. Su propósito, entre otros, era simbolizar una
montaña arraigada en la tierra, cuya cima alcanzaba las nubes. Se consideraba que la cima era el punto de
unión entre el cielo y la tierra, y abría la posibilidad de comunicación entre lo humano y lo divino. Era la
plataforma para que los dioses descendieran a la tierra.

La primera motivación mencionada fue alcanzar fama. La humanidad pensaba que la reputación de su
poderío podía darle seguridad. Una vez más la ambición humana desmedida tomaba la vía contraria a las
intenciones de Dios. La humanidad autónoma buscó la seguridad de su vida independientemente de Dios; se
olvidó de que él es quien engrandece el nombre del ser humano. Todo intento de alcanzar fama por orgullo y
arrogancia constituye, en definitiva, una usurpación de la prerrogativa divina. La segunda motivación fue la
ansiedad. Quien lleva una vida independiente de su Creador vive bajo la terrible opresión de la ansiedad. Crear
una ciudad que proveyera todos los recursos necesarios para vivir en autonomía fue el deseo del ser humano,
pero la intención de Dios fue otra: “sean fructíferos y multiplíquense; llenen la tierra y sométanla” (1:28). No
fue que se concentraran en un solo lugar para ser poderosos.

El relato gira alrededor de 11:5, que es medular. Las deliberaciones y acciones humanas se hallaban en
pleno desarrollo. El Soberano estaba por hacer su entrada a ese escenario cargado de orgullo, rebelión y
desafío. Entonces se alcanza a ver la torre desde la perspectiva divina; aquella torre que para el humano era
tan alta, desde el punto de vista divino apenas se ve. Dios tenía que “bajar” a pesar de que la torre tenía su
cúspide en los cielos, donde supuestamente habita Dios. Hombres significa literalmente “hijos de la tierra”, o
sea, “terrícolas”. Esta frase señala claramente la condición de criatura mortal propia del ser humano. Esto, a
su vez, indica que toda su empresa de construcción sufriría ineludiblemente las limitaciones inherentes a su
condición de “ser terrenal”.
 El contenido de 11:6 hace eco al de 3:22. Ambos textos expresan la preocupación de Dios por prevenir
algo calamitoso. En este caso particular, la humanidad había usufructuado su privilegio de comunicación para
vanagloriarse, y Dios debía intervenir, pues conocía los peligros de la apostasía colectiva. Dios también vio que
el desafío detrás de esta obra que lo desafiaba era solo el comienzo de una posible avalancha de futuras
actitudes rebeldes, con un efecto peligroso sobre el futuro de la humanidad.

Al confundirlos en el idioma Dios les ocasionó la dispersión que temían. La lección atemporal fue clara:
toda empresa humana que contradice los propósitos de Dios está destinada a la derrota. Todo lo que la
humanidad había proyectado (11:4a) se frustró categóricamente, mientras que todo lo que temían (11:4b) se
volvió realidad. Las orgullosas expectativas humanas quedaron incompletas: la ciudad quedó a medio
construir, y no sería más que una ruina abandonada para recordar la futilidad y estupidez de los propósitos
humanos que atentan contra la voluntad de Dios.

La historia explica el nombre Babel: para el babilónico, Babel significa “la puerta del dios”; para el hebreo,
“confusión”. La humanidad quiso erigirse un gran nombre por medio de sus obras, pero lo único que logró fue
“confusión”.

Preguntas de reflexión

¿Qué mecanismos de evaluación debería aplicar la iglesia para revisar que sus programas y
proyecciones no obedezcan a su propio afán por crearse fama? ¿Qué medidas correctivas debería
aplicar?

Comienzo de la historia de la salvación (11:10–32)

La familia de Sem II (11:10–26)

Con el toledot de Sem se concluye la primera división de los toledot de Génesis. Una vez más la humanidad se
encuentra enajenada de su Creador, dispersa a causa del juicio de Dios, y en conflicto consigo misma y con su
Creador. Sin embargo, como el Creador se ha caracterizado hasta este momento, él no abandona a su creación
en semejante estado, como lo demuestra la aparición de la genealogía para proclamarlo en medio de
tremenda desorientación. Por medio de un hombre llamado Abram, cuyas raíces se hallan en la descendencia
de Sem (10:21–29), Dios ofrece “bendecir” a todas las naciones.

El juicio de Dios siempre ha llegado acompañado por una inmensa dosis de gracia. Por medio de esta gracia
persistente, casi obstinada, él comienza a desarrollar un plan de salvación con el propósito de sanar la relación
quebrantada entre él y la humanidad, y así darle vida. Dios se propone llevar a cabo su plan mediante una
familia de la línea de Sem, tal como se anticipó en el capítulo anterior. Por esto, el autor centra de nuevo su
atención en la descendencia de Sem, hijo de Noé, a la cual pertenece Abraham, el primer patriarca.

La familia de Téraj (11:27–32)

El registro de Téraj, delimitado por el marcador literario toledot, sirve como introducción a toda la serie de
narraciones que ocurren en torno a Abraham, y también como transición entre la historia primigenia de los
capítulos 1 al 11 y la ancestral de los capítulos 12 al 50. El final de la historia de Abraham coincide con el final
de toledot, y allí comienza la próxima sección: el toledot de Ismael (25:12–18). El presente párrafo, que sigue
inmediatamente al registro (o toledot) de Sem, no solo continúa con la línea bendecida, sino que también
introduce una nueva era caracterizada por el obrar de Dios a través de una familia.
 La afirmación Saray era estéril; no podía tener hijos (11:30) resume en pocas palabras uno de los temas
más preocupantes de la historia patriarcal. La imposibilidad de engendrar hijos era motivo de amargura para
toda familia en esta sociedad primitiva. Sin hijos no habría herederos. Sin duda, esta afirmación anticipa la
gran tensión que tendría que vivir la primera familia patriarcal. La esterilidad proveyó el marco para la promesa
divina de un hijo. Sin embargo, Dios demoró muchísimo en cumplir esa promesa, y esto puso a prueba la
confianza y fe de quienes la habían recibido como una prueba de fuego. Mientras que la humanidad intenta
concentrar sus recursos en lo que podría volverla más poderosa y brindarle seguridad, Dios decide utilizar lo
débil, lo desechable, lo que no funciona para crear con ello vida y esperanza.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras concretas podría traducir a su realidad latinoamericana la verdad de que Dios
usa lo débil y desechable para crear vida y esperanza en un mundo enajenado de Dios?

La historia de Abraham y Sara (12:1–23:20)

Esta sección forma parte del toledot de Téraj (11:27–25:11) y a la vez inicia la segunda división mayor del libro,
que se extiende del capítulo 12 al 50. Esta división mayor se enfoca en relatar la creación del pueblo de Israel
por medio de una familia y de cómo ésta se estableció en Egipto. Dios eligió a Abraham y a su descendencia
con el fin de bendecir a todas las familias de la tierra. No es una elección de individuos por sí mismos, mucho
menos para hacerlos superiores a los demás. Con esta sección se inicia la “recreación” de la humanidad.

El llamamiento y la respuesta de Abram (12:1–9)

En el capítulo 12 Abram recibe la promesa de la bendición, la cual se concretará en una tierra productiva y una
descendencia numerosa. Pero la promesa no es solo para Abram: el propósito de Dios es bendecir a toda la
humanidad. Ese es el evangelio (ver Ef 1:9–10). Dios puede incursionar en la historia y es poderoso para
cambiar cualquier realidad, aunque parezca que todo está perdido.

El llamamiento a Abram consta de tres partes: el mandato (12:1), la promesa (12:2–3) y la respuesta (12:4–
9). El mandato es breve: Abram debe dejar su mundo e ir a vivir a un lugar desconocido. La promesa se
compone de cuatro elementos, cada uno de los cuales incluye alguna forma del verbo “bendecir”. En síntesis,
Abram es bendecido y mediador de la bendición (18:18; 22:18; 26:4; 28:14). La mediación no consiste en
bendecir en nombre de Abraham, sino por medio de Abraham. Dios quiere bendecir a toda la humanidad,
como muestra el relato de la creación.

No se registra en palabras la respuesta de Abram; simplemente se relata que él obedeció las órdenes de
Dios y se puso en marcha. Salió de Jarán con su sobrino Lot, hijo de su hermano Jarán. Abram era un hombre
rico; con bienes materiales, siervos, sobrino y esposa (12:5–6), pero no tenía hijos, pues Saray su esposa era
estéril (11:30).

LA TIERRA
La premisa bíblica básica respecto a la tierra es que ésta tiene un solo dueño absoluto, y ese dueño es Dios.
“Del Señor es la tierra y todo cuanto hay en ella, el mundo y cuantos lo habitan” (Sal 24:1). Él es su Creador y
sustentador, y como tal ha otorgado al ser humano el privilegio y la responsabilidad de cuidarla (Gn 1:27–28).
Como imagen de Dios, el ser humano es creado con una triple relación: con Dios, una relación de dependencia;
con el prójimo, una relación de igualdad; con la tierra, una relación de mayordomía.
 La relación humana con la tierra, que es de mayordomía, tiene consecuencias ecológicas y sociales. Desde
el punto de vista ecológico, al ser humano le corresponde el cuidado de la creación de Dios (Gn 2:15). Esto
implica que el trabajo es un aspecto constitutivo de la vocación humana esencial para el cultivo de la tierra del
cual el ser humano depende para alimentarse (Gn 1:29–30). La relación del ser humano con la tierra, según el
propósito de Dios, supone el uso pero excluye el abuso de los recursos de la creación (Gn 2:15), pero es más,
porque Dios formó el ser humano de la misma tierra (Gn 2:7) así que hay un vínculo estrecho entre la
humanidad y la tierra.

Desde el punto de vista social, si todo ser humano es imagen de Dios, todos los miembros de la raza
humana por igual poseen la misma dignidad y el mismo valor como personas. En consecuencia, todos están
llamados a cumplir su vocación en términos del trabajo en cumplimiento del mandato cultural, y todos deben
tener libre acceso a los recursos que ella ofrece y que hacen posible el sustento para la vida.

La caída del ser humano en el pecado a la que hace referencia Génesis 3 altera profundamente sus
relaciones con Dios (3:8–11), con el prójimo (3:12–16) y con la creación (3:17–19). Desde entonces, la historia
humana está marcada por la rebelión contra Dios, que se expresa en la tergiversación del propósito que Dios
diseñó para la relación del ser humano con la tierra. El trabajo dejó de estar al servicio del mandato cultural
en cuidar la tierra y producir, y se convirtió en una pesada carga. Del uso se pasó al abuso de los recursos
naturales incentivado por la avaricia. De don provisto por Dios como la base material para la vida de todos los
seres humanos por igual, la tierra se transformó en medio de enriquecimiento de una minoría.

En la elección de Israel como su pueblo, Dios manifiesta su intención de restaurar su propósito original
para la relación del ser humano con él, con el prójimo y con la creación. Israel está llamado a ser “luz de las
naciones”: su misión como el pueblo elegido para bendecir a todas las naciones de la tierra es modelar en su
propia vida práctica la voluntad Dios respecto a esas relaciones. A ese fin apunta la ley de Dios, en la cual la
tierra ocupa un lugar prominente.

Mucho antes de la llegada de los conquistadores españoles y portugueses al Nuevo Mundo, ya existían
pueblos y culturas con una cosmovisión propia en la cual se destacaba la comprensión que tenían de su relación
con la tierra. Esa cosmovisión no separaba lo natural de lo sobrenatural, lo físico de lo espiritual, lo sagrado de
lo profano. Desde esa perspectiva, la tierra está ligada íntimamente a la persona y la persona a la tierra. Los
pueblos originarios no pueden vivir sin la tierra y los hijos de la tierra: animales, plantas, agua, aire. Todo
procede de ella, y cada ser humano está inserto en ella. Un aborigen sin tierra es un cuerpo sin vida.
Consecuentemente, tiene que darse una relación de armonía y equilibrio entre los seres humanos y el medio
ambiente (Gn 2:7).

Desde este punto de vista, la tierra no es una simple mercancía o un bien de producción y lucro sujeto a la
lógica de la oferta y la demanda. Más que una propiedad privada que puede negociarse al mejor postor, ella
pertenece a la comunidad y se enlaza con la historia familiar hasta sus más remotos orígenes. La tierra es
sagrada y garantiza la continuidad de la vida: de ella proceden los seres humanos y todos los seres vivos, y a
ella vuelven. No es solamente el espacio geográfico de producción de alimentos, sino el origen, la madre, el
lugar donde se desarrolla la vida, la familia, la cultura. A la luz de esta cosmovisión de los pueblos originarios
se explica su sentido de pertenencia a la tierra y las relaciones de solidaridad que forman parte de su
comprensión de la vida en comunidad, la relación familiar, y los lazos de unidad comunitaria.

Una de las tragedias que hoy se viven en América Latina es la que afecta a las comunidades originarias en
relación con la tierra de sus antepasados. Los grandes consorcios mineros, petroleros y madereros no
entienden ni quieren entender la relación espiritual, personal y social que estos pueblos tienen con ella.
Movidos por el afán de maximizar sus ganancias a toda costa y, con el apoyo de políticos corruptos al servicio
de corporaciones transnacionales, contaminan las fuentes de agua, arrasan las tierras dedicadas a la
agricultura y deforestan grandes extensiones de bosques. Acusan a las comunidades aborígenes de estorbar
el desarrollo económico y la modernización y, a menudo con apoyo de la fuerza pública y con argucias legales,
las despojan de sus tierras.

A pesar de estos esfuerzos, la amenaza de despojo de tierras y destrucción del medio ambiente por parte
de grandes intereses económicos en complicidad con el poder político sigue latente para los pueblos
originarios. Esta lamentable situación es un llamado a la acción solidaria por parte de los seguidores de Aquel
que vino a liberar a los oprimidos y a pregonar el jubileo, “el año del favor del Señor” (Lc 4:19; Lv 25).

Darlo López

En 11:30 apenas se menciona la esterilidad de Saray, pero no deja de ser un dato cargado de mucho
significado. La trama de los siguientes doce capítulos de Génesis desarrollará cómo se cumpliría la promesa a
una pareja de ancianos, sin posibilidad alguna de engendrar hijos, de que de ellos Dios haría una gran nación.
El ser hijos de Abraham alcanzó un gran significado para los israelitas. Cuando las multitudes acudían a Juan
para que los bautizara, el Bautista las reprendía diciéndoles que “aún de estas piedras Dios [… era] capaz de
darle hijos a Abraham” (Lc 3:8). Dios les dio la promesa a personas sin ningún potencial para cumplir en ellas
su palabra.

¿Por qué emigró Abram a Canaán? La mayoría de los académicos coinciden en afirmar que a partir del
siglo dieciocho a.C. ocurrieron varias migraciones de arameos a Canaán. Jarán es la región que hoy ocupa Siria.
Se supone que emigró a Canaán porque originalmente Téraj había querido emigrar a esa tierra. Así, la historia
de la salvación se inicia con un grupo de emigrantes.

La primera parada la hizo en Siquén, ciudad antigua, localizada en una de las rutas militares y comerciales
de Canaán; también alcanzó gran relevancia en la historia bíblica a partir de este momento. Ahí, Dios se le
apareció a Abram y le prometió que le daría aquella tierra a su descendencia (12:7). En respuesta, Abram
edificó ahí un altar a Dios.

De Siquén, Abram siguió hacia el sur y levantó su campamento entre Betel y Hai. Ahí también erigió un
altar e invocó el nombre del Señor. Luego siguió hacia el Néguev, región más al sur de Canaán y cercana a
Egipto, adonde llegó por una razón típica: hambruna en Canaán.

Hambre en la tierra (12:10–20)

La promesa de Dios incluye la posesión de una tierra en particular. La bendición está ligada a ella porque de
allí de provendrían el sustento y la riqueza que harían viable la promesa de que la descendencia de Abram se
convertiría en un pueblo numeroso. Sin embargo, resulta irónico que justo después de que Dios le había hecho
la promesa, Abram haya experimentado una hambruna en Canaán y se haya visto obligado a marcharse, con
su promesa, a buscar alimento en Egipto. El otro elemento de la promesa también lo obligaba a pasar por la
prueba de fuego: Saray, como sabemos por el mismo texto, era estéril.

En esta ocasión Abram se desplazó del Néguev a Egipto porque en la tierra de Canaán no había qué comer.
¡Esta tierra prometida no parecía muy atractiva! No se dice nada sobre la causa de la hambruna, pero
probablemente se debía a una sequía. El Néguev es desértico, pero suponemos que la hambruna ocurrió en
toda la región de Canaán, porque Abram avanzó hacia el sur en vez de dirigirse hacia el norte. El principio y el
final del texto hebreo de 12:10 dice: “hubo entonces hambre en la tierra […] era grande el hambre en la tierra”
(RVR60). Esta expresión superlativa sobre el hambre aparece cinco veces en el AT, todas en Génesis (12:10;
41:31; 43:1; 47:4, 13). Egipto sería un lugar de refugio y también de opresión, como lo han sido los imperios
históricamente. En esto no hay novedad.

Sin embargo, el relato no se concentra en el hambre, sino en el plan que se ingenió Abram para salvar su
vida de mano de los egipcios, que al parecer eran tan peligrosos como el hambre o quizá más. Él sabía que la
hermosura de Saray representaba un peligro para él si los egipcios descubrían que ella era su esposa. Su plan
era, entonces, hacerla pasar por su hermana para que así no solo lo dejaran con vida, sino que, gracias a ella,
le fuera bien a él.

Abram creyó en Dios. No obstante, no podemos esperar que tuviera una ética cristiana. El hecho es que
mintió. Además, en el AT abundan las historias donde cualquier plan pensado con astucia, si se usaba para
salvar la vida, era visto con buenos ojos (como es el caso de David y el rey Aquis en 1S 21:10–15), y ese debía
ser el motivo. Distinto es también salvar la vida propia a expensas de la seguridad de otro, como hizo el
patriarca.

A Abram le fue “bien”: Saray fue conducida al palacio del faraón y Abram recibió los beneficios. Pero Dios
intervino para que el faraón no tomara a Saray por esposa: castigó al faraón y a su familia con grandes plagas
(12:17; ver Éx 9:12). El faraón, que aquí era el poderoso, se enfadó y le reclamó severamente a Abram,
echándolo del país. Sin embargo, le permitió llevarse todos sus bienes, incluso los que había recibido gracias
a que tenía una “hermana” hermosa. Abram salió beneficiado, pero sin duda explotó a su esposa y la expuso
a la violencia sexual. Dios tuvo que salvar a Saray de los planes de Abram. Con este caso vemos una vez más
que la Biblia no pretende idealizar a sus personajes.

Preguntas de reflexión

¿Qué indicadores observa en su entorno social y eclesiástico de que a la mujer se le violenta por
causa de su género?

¿Qué medidas puntuales podría la iglesia aplicar para denunciar y/o revertir esa situación y
dignificar a la mujer?

Abram el guerrero (13:1–14:24)

Abram y Lot se separan (13:1–18)

Después de ser echado de Egipto, Abram regresó a Canaán por el mismo camino del Néguev hasta llegar al
sitio entre Betel y Hai. De Egipto salió muy rico (13:2), lo cual contrasta con la descripción de la gran hambruna
que lo había obligado a emigrar (12:10). Lot también salió de ahí con riquezas. Suponemos que el tiempo que
permanecieron en Egipto no pudo ser menor de un año, ya que, en general, las hambrunas no se corrigen de
la noche a la mañana. Además, el ganado necesitaba pastos y agua. En ese sitio, entre Betel y Hai, Abram
invocó de nuevo el nombre del SEÑOR (13:4).

Aún con lluvia, los recursos hídricos de Canaán eran limitados. Tanto los rebaños de Abram y de Lot como
los de los cananeos y ferezeos competían por el agua y el pasto. No había pasto disponible para tan grandes
rebaños. Al ver las fricciones entre sus pastores y los de su sobrino Lot, Abram propuso una separación pacífica
que consistía en darle a Lot la oportunidad de ser el primero en escoger la tierra que quisiera poblar. Ninguno
de ellos en ese tiempo era dueño de la tierra. Por el relato de Génesis, sabemos que llevaban una vida de
seminómadas, habitaban en tiendas y criaban ganado menor (ovejas y cabras), al que ponían a pastar en un
lugar hasta agotarlo, para luego trasladarse a otra parte.
 Ante la generosa oferta de Abram, Lot escogió la tierra más fértil: el valle del Jordán. Abram se quedó en
la tierra de Canaán (13:12). La distinción entre los dos territorios sugiere que los cananeos habitaban las zonas
montañosas. El texto resalta la belleza de la tierra que Lot escogió y la contrastar con el estado en que quedó
después de la destrucción de Sodoma y Gomorra, destrucción que se anticipa aquí con el comentario acerca
de la maldad de sus habitantes (13:10–13). En otras palabras, Lot no escogió tan bien como supuso.

Esta fue la segunda decisión de Abram de la cual resultó ser el beneficiado. A diferencia del asunto con
Saray y el faraón, en este caso Dios intervino para confirmarle a Abram que le daría toda esa tierra a él y a su
descendencia. Al incluir toda la tierra que alcanzaba su mirada en dirección a los cuatro puntos cardinales
(13:14–15) incluía también la que Lot había escogido. Así se mantenía, se aclaraba y se expandía el tema de la
promesa de la tierra, tema fundamental a través de toda la historia bíblica. En ese momento Dios reiteró la
promesa a Abram con una metáfora muy clara: multiplicaré tu descendencia como el polvo de la tierra (13:16).
La tarea que Dios le asignó fue la de recorrer todo aquel país que él le daría.

Este elemento de la promesa, de darle todo ese país a Abram, se cumplió en pleno en la época del reinado
de David. Pero debe entenderse dentro de una cosmovisión específica, según la cual la vida de un individuo
se extendía más allá de los años que viviera. Así entendían la vida varias culturas del antiguo Cercano Oriente,
y así la entienden hasta hoy en día. Por eso un judío puede celebrar hoy la fiesta de Purim afirmando que fue
salvado de las garras de Amán; y un palestino de noventa años, exiliado en Siria, puede asegurar que un día
regresará a Palestina. La persona “es” y “vive” en las generaciones que la precedieron, en la presente y las que
han de venir. Esta es la verdadera manera de entender el concepto de nación.

Lot estableció su campamento cerca de Sodoma (13:12), y Abram salió a vivir cerca de Hebrón (13:18). En
Lot no se observa la piedad de Abram, quien de nuevo construyó un altar (por tercera vez; ver 8:20), e invocaba
el nombre de Dios dondequiera que llegara. Hebrón, situado a unos 50 km al sur de Jerusalén, llegaría a ser
un lugar muy importante para Abram.

Abraham rescata a Lot (14:1–20a)

En este párrafo vemos una nueva faceta de Abram: la del guerrero. A Abram no se lo conoce en la Biblia como
hombre de guerra, pero este es el relato de un rescate con acento militar, pues se desarrolla en el marco de
una guerra.

Los hechos del relato se desarrollan en las inmediaciones del mar Muerto. En la época de Abram los
moradores de la región de Canaán estaban organizados políticamente en ciudades-estados, cada una
gobernada por un “rey”. Aunque el término para rey (heb. melek) se aplica en general sin que importe el
tamaño del reino, se sabe que, en su mayoría, los reinos eran pequeños, con unos cuantos miles de habitantes.
Algunos de ellos ni siquiera llegaban a contar con mil súbditos. Sinar (Babilonia) y Elam tal vez eran los más
grandes. Por otro lado, también había grupos nómadas como los de Abram y Lot.

La confrontación militar que se relata en este capítulo tenía que ver con la competencia por los recursos
económicos y los intereses expansionistas de los más poderosos. Cinco reinos intentaban librarse del yugo de
Quedorlaómer de Elam. Este es el único capítulo de toda la Biblia donde se menciona a este rey. Sin embargo,
Elam desarrolló una cultura que dejó muchas edificaciones y textos que hoy son una fuente importante para
el conocimiento de la antigüedad.

Los reyes cananeos fueron derrotados y, como resultado, Lot fue tomado prisionero junto con sus
posesiones (14:12–20a). Gracias al hombre que logró escapar con vida Abram se enteró del secuestro de su
sobrino.
 Este es el único episodio en que Abram participa en una guerra. Su misión fue rescatar a Lot vivo y
recuperar sus bienes, y lo logró con solo trescientos dieciocho de sus hombres. Tal fue el éxito del ataque
sorpresivo que persiguieron a Quedorlaómer y a sus aliados unos cien kilómetros hasta el norte de Damasco.
En el texto no se condena la guerra; todo lo contrario, se presenta a Abram como el héroe que rescató a su
sobrino de la coalición enemiga. En términos de guerra, la compañía de hombres que Abram llevó consigo era
pequeña, pero lo suficientemente grande como para indicar que él era el jefe de un clan de hombres que
habían nacido en su casa (14:14).

Con el rescate de Lot, Abram también alcanzó prestigio ante los reyes de Sodoma y Salén. Este último era
además sacerdote; por eso le ofreció pan y vino a Abram, y de gracia lo bendijo. Aunque las palabras de la
bendición en medio de estas circunstancias eran las que se esperarían de un rey para un guerrero, fueron
altamente significativas para la trama de la historia. Con ellas empezó a cumplirse la promesa que Dios le dio
a Abram al prometerle “te bendeciré […] y serás una bendición. Bendeciré a los que te bendigan” (12:2–3). En
otras palabras, el rey de Salén (es decir, de Jerusalén; Sal 76:2) también fue bendecido por Dios.

Melquisedec era sacerdote del Dios altísimo, y bendijo a Abram en nombre del Dios altísimo (14:19–20).
Esta es la única oportunidad en Génesis en que aparece este título, común en los Salmos, aplicado a Dios. La
bendición evoca las palabras de Dios a Abram (12:2–3). Luego (14:22) Abram se refirió a Dios como el Dios
altísimo (heb. ’el ‘elyon) y el SEÑOR (heb. yahvé). El yahvismo de Melquisedec no se puede afirmar a ciencia
cierta puesto que el nombre Dios altísimo podría corresponder a cualquiera de sus dioses cananeos. Al
referirse a Dios con tal nombre también se le estaba atribuyendo a este Dios la creación del cielo y de la tierra.
De todas maneras, varios personajes del AT, sin ser hebreos, reconocían a Dios como SEÑOR: Melquisedec,
Jetro, Balaam y Job.

En la bendición, Melquisedec calificó de “opresores” a los enemigos que combatían contra Abram. Esta es
la única vez que el término aparece en todo Génesis. No queda claro por qué el rey de Salén llegó a bendecir
a Abram, aún cuando no se lo había mencionado previamente con los reyes agredidos (14:1–17). Melquisedec
es un personaje enigmático, quien, aunque carece de genealogía (o precisamente por eso), se constituye en
el sacerdote por excelencia, por encima del sacerdocio levítico (ver Sal 110:1, 4; Heb 7:15–17; 8:1).

La bendición de Melquisedec a Abram se encuentra en medio de dos menciones acerca del rey de Sodoma.
Según la primera (14:17), el rey de Sodoma salió a su encuentro en el valle de Save, pero el texto no indica de
qué hablaron ni qué ocurrió. Después de la bendición del rey de Salén se registran las palabras del rey de
Sodoma, cuando le propuso a Abram un acuerdo de posguerra: “Dame las personas y quédate con los bienes”
(14:21). Se trataba de lo que el rey de Sodoma había perdido en la incursión de Quedorlaómer y que Abram
había recuperado.

La respuesta de Abram es inequívoca: no tomaría nada porque así se lo había jurado a Dios. Pero, a este
acto de piedad la acompañaba un asunto de honor. Aunque era la práctica normal de la época, Abram decidió
no tomar nada de sus enemigos como botín de guerra. Como se ve en otros relatos, al patriarca le interesaba
que su riqueza fuera producto de su trabajo. Una conducta diferente le hubiera resultado en vergüenza. Abram
sabía que si tomaba una porción de lo que originalmente le había pertenecido al rey de Sodoma corría el
peligro de que en el futuro este rey se jactara de que Abram se había enriquecido gracias a él. Además al no
tomarla, también declaraba su confianza en Dios.

Abraham ofrece el primer diezmo (14:20b–24)

El patriarca le dio el diezmo de todo a Melquisedec en respuesta a la bendición (14:20b), y con esa acción
reconocía la relevancia de su sacerdocio. Este es el único caso en que el tema del diezmo aparece en Génesis.
Este episodio será de gran importancia para la cristología del NT, ya que al igual que Melquisedec, Jesús es
sacerdote sin respaldo genealógico (ver Heb 7:3).

Aún cuando no resulta claro quién es el rey de Sodoma de 14:17, si es el mismo que cayó en el pozo (14:10)
o alguien que lo reemplazó, dos hechos resultan claros. 1) Que Melquisedec bendijo a Abram, y Abram le dio
el diezmo; 2) que el patriarca se negó a recibir la oferta del rey de Sodoma, y le entregó el botín íntegro.

Preguntas de reflexión

¿En qué ha fallado la predicación y la tarea discipular de la iglesia en América Latina para que hoy
en día veamos a muchos creyentes seguir una carrera desenfrenada por hacerse ricos a cualquier
precio? ¿Qué medidas correctivas necesitaríamos aplicar?

Abram el justo (15:1–21)

El capítulo 15 de Génesis ha sido objeto de muchos estudios académicos tanto por su riqueza teológica como
por su desconcertante estructura y secuencia narrativa. Así como se ha querido entender qué significó para
Abram que Dios lo reconociera como justo (15:6), también se ha buscado comprender cómo puede ponerse
el sol y caer la noche dos veces en un mismo día (15:12, 17).

Abram rechazó la oferta tentadora del rey de Sodoma y enseguida recibió la palabra animadora de Dios
con la promesa de una gran recompensa. Esta fue la tercera ocasión en que Dios le habló a Abram. Aparecen
dos elementos nuevos: 1) la expresión la palabra del SEÑOR vino (15:1), que se usa también para los profetas
del AT (ver Jer 14:1; Ez 1:3; Zac 1:1); y 2) el medio de la comunicación, que es una visión.

Las palabras contienen un mensaje formado por dos expresiones bíblicas clásicas que Dios dirigía a sus
siervos: no temas y yo soy tu escudo; acompañadas de otra expresión menos común: grande será tu
recompensa. La palabra que se traduce aquí como “recompensa” es la misma palabra que se traduce como
“salario” o “pago” (ver 30:28; Éx 2:9).

Abram acababa de demostrar que era capaz de defenderse y hasta de defender a otros.
Consecuentemente, al parecer no tenía miedo: sabía usar su escudo y, además, se dio el lujo de rechazar una
retribución. Ni siquiera se registra que hubiera consultado a Dios antes de la batalla o hecho algún pedido de
auxilio. ¿Qué significaba para él, entonces, esta palabra de ánimo? La respuesta de Abram lo aclara.

Lo que atemorizaba al patriarca era que no tenía hijos y, además, que su siervo Eliezer de Damasco se
convirtiera en su heredero. Aparentemente en la cultura de Abram la adopción de hijos era una práctica, y así
lo señalan textos antiguos. Sin embargo, si no tenía un heredero “propio”, poco valor tenían para él sus actos
heroicos y sus posesiones (15:2–3). Además, la promesa de una tierra requeriría varias generaciones para que
se cumpliera. El patriarca había expresado sus temores y había recibido una promesa, pero no podía hacer
absolutamente nada para obtenerla.

Dios respondió a las preocupaciones de Abram reiterándole la promesa (15:4) de una forma gráfica: tu
heredero “saldrá de tus entrañas” (será tu propio hijo). Con esta ilustración, la palabra del SEÑOR daba un gran
salto. No se trataba de una “prueba”, sino de un impulso a la fe por medio de un estímulo a la imaginación y
el asombro: Mira hacia el cielo y cuenta las estrellas, a ver si puedes. ¡Así de numerosa será tu descendencia!
(15:5).

Las estrellas del cielo y la arena del mar (41:49; 1S 13:5) se hallan entre las expresiones favoritas del AT
para representar grandes cantidades. El narrador señala que Abram creyó al SEÑOR, y el SEÑOR lo reconoció a
él como justo (15:6). Estas palabras cobraron gran importancia en la teología bíblica. Tal como lo muestra la
teología del apóstol Pablo cuando se refiere a la aplicación de los beneficios para los que creen, los cuales
Cristo logró en la cruz del Calvario; el creyente recibe la justicia de Cristo por su fe en él (ver Ro 4:23–24).

En este caso, el verbo traducido como “creer” es ’aman, de donde viene la palabra “amén”, y significa
confiar, creer que “así es, tal como me lo han dicho”. El segundo término importante, “reconocer” (heb.
jashab), apunta al trato que se le da a alguien de acuerdo a cómo se le valora. En nuestro texto, Dios “trató”
a Abram como justo, es decir, le “acreditó” justicia.

El tercer término “justicia” (heb. tsedaqah) tiene un uso bastante singular y técnico en toda la Biblia; y
esta es la primera vez en que aparece en el canon bíblico. El campo semántico de tsedaqah es amplio y no se
limita a lo teórico; tiene mucho que ver con la práctica de la justicia (18:19).

Este es un texto y un argumento de suma importancia en el NT (ver Ro 4; Gá 2), en especial porque se

relaciona con un episodio que precede a la ley de Moisés. Es decir, la justificación por la fe va primero, y sobre
esa base se da la ley. La fe de Abram y la del pueblo de Dios es una respuesta a la manifestación de la gracia
de Dios. En otras palabras, en el AT no existe nada que avale la justificación por la ley; siempre es por la fe,
aún cuando ya existía la ley. Sin embargo, los creyentes de todos los tiempos luchamos contra la propensión
a buscar justificarnos ante Dios por medio de nuestro propio cumplimiento de normas.

La pregunta de Abram después de esta declaración parece que viniera de otra persona. El mismo
personaje que creyó y que recibió uno de los más significativos reconocimientos de Dios en toda la Biblia,
enseguida pidió una confirmación respecto a la promesa de la tierra por parte de Dios: ¿Cómo sabré que voy
a poseerla? (15:8). Era humano, y por eso lo hizo. De esta manera, el texto bíblico nos refrena para que no
idealicemos a los personajes bíblicos, por muy ejemplares que sean.

La respuesta de Dios a la pregunta de Abram es muy compleja: la orden para la celebración de un pacto,
el anuncio de que su descendencia viviría cuatrocientos años en esclavitud, y la reiteración de la promesa. Lo
primero y lo último encajan en lo que una persona alcanzaría a comprender, pero… ¿que sus descendientes
vivirían cuatrocientos años en esclavitud? ¿Qué sentido podría tener semejante anuncio para una persona?
¿Qué utilidad le rendiría tan lastimosa noticia?

El orden que sigue el relato también resulta extraño. Si alguien preparara unos animales para ofrecer un
sacrificio, sería para ese fin, pero aquí no. En esta oportunidad, Abram se vio en la necesidad de espantar las
aves de rapiña que asechaban para comerse los animales. Llegó la noche y Abram se durmió. ¿Qué ocurrió
con todo esto? Una vez dormido, pasó de la oscuridad de la noche a la oscuridad aterradora (15:12).

Para la confirmación de los pactos se requería una ceremonia mediante el sacrificio de animales, de ahí la
expresión hebrea de “cortar un pacto”, que incluía el derramamiento de sangre. Un mensaje importante de la
ceremonia era que si una parte no cumplía con el pacto, correría la misma suerte que los animales que lo
representaban: moriría.

Las visiones en medio de sueños son bastante comunes en la Biblia. Son pocos los casos de individuos que
caen en un profundo sueño (15:12a). En Génesis son dos: Adán y Abram. Si su sueño era profundo, no habría
razón para que estuviera asustado. Sin embargo, lo envolvió una oscuridad aterradora (15:12b). Pero si se
hallaba tan profundamente dormido, ¿cómo consiguió hablarle Dios? Este análisis muestra que el relato va
más allá de la lógica, pues se trata de una experiencia extraordinaria. Como el sol no puede ponerse dos veces
el mismo día ni la noche caer dos veces al final del mismo día, entendemos que se trata de un relato poético.

Agar se fue trasquilada y regresó con lana (16:1–16)

Una técnica frecuente para la lectura bíblica es leer juntas historias similares. Eso haremos con el triángulo
Saray-Abram-Agar y un relato de una época posterior, Ana-Elcaná-Penina (1S 1). En la observación de las
semejanzas y las diferencias se enriquecerá la lectura de ambos textos.

Hasta este punto del relato sobre Abram el papel de Saray ha sido pasivo. El texto no ha registrado hasta
este momento ninguna palabra de ella. El narrador la ha dejado en silencio por razones literarias y retóricas.
En este capítulo, por primera vez, vemos a Saray abriendo su boca, pero para desencadenar una serie de
intrigas, dolores y hasta teofanías que crearían una nueva historia: la historia del pueblo árabe.

Saray, al igual que Ana, era estéril. En consonancia con su cosmovisión, ambas interpretaban su condición
como resultado de la acción divina. Esto es lo primero que dijo Saray cuando por fin habló: el SEÑOR me ha
hecho estéril (16:2a). Ana se dirigió al santuario a orar; Saray le pidió a Abram que se acostara con su esclava
Agar para así tener hijos por medio de ella (16:2b). Luego tomó a Agar, la esclava egipcia, y se la entregó a
Abram como mujer (16:3). Abram, con ochenta y seis años de edad, tuvo un hijo con Agar. Por la forma del
relato y la manera como Saray se lo propuso a Abram se deduce que era una costumbre habitual de la época,
pero para un hombre con capacidad económica (ver 12:16). La práctica de recibir al hijo de la otra en las
rodillas al momento del alumbramiento era la manera de formalizar la adopción (ver 30:3). No obstante, esta
solución se convertiría para Saray en un problema.

Ana fue víctima de la burla de la otra y acudió a la oración. En contraste, Saray fue víctima de su propia
astucia y el texto nunca menciona que haya orado y mucho menos que haya escrito poemas teológicos
elaborados, como Ana (ver 1S 2). Sin embargo, ambas sufrieron por la burla de otra mujer con la que su marido
tuvo hijo(s).

Al verse embarazada de un hombre rico, la esclava empezó a menospreciar a su dueña. La situación era
problemática, pero comprensible. Agar vivía una situación ambigua: era abusada y a la vez dignificada. En una
suerte de préstamo de útero, que en apariencia era la costumbre, Agar se encontró en una posición
culturalmente superior a la de su dueña; por eso la miró con desprecio. Saray no se quedó de brazos cruzados,
y culpó a Abram de este mal. En este episodio el pasivo fue Abram. En todo siguió las instrucciones de su
mujer, no se defendió de las acusaciones y esperó a que ella decidiera; por eso le dijo: tu esclava está en tus
manos […] haz con ella lo que bien te parezca (16:6). La historia muestra que Saray complicó las cosas al tratar
de hacer cumplir la promesa de Dios por sus propios medios.

Saray olvidó que tal idea había sido suya, así que le pareció “bien” maltratar a Agar. El verbo traducido
aquí como “maltratar” (heb. ‘anah) es el mismo que empleó Dios antes cuando se refirió al maltrato que
sufrirían los hebreos en Egipto por cuatrocientos años (15:13). Agar era egipcia. Echarla significaba hacerla
libre, pero el darle libertad sin las condiciones para sustentar su vida significaba que la habían liberado para
que se muriera.

Agar no tuvo más remedio que huir al desierto, donde la historia tomó un giro absolutamente
sorprendente y extraordinario. El ángel del SEÑOR se le apareció en el desierto y le habló. Una esclava egipcia
fue la primera persona en el texto bíblico a quien se le apareció el ángel del SEÑOR (16:7) y la primera mujer a
quien se le anunció el nacimiento de su hijo. El encuentro quedó registrado en el nombre que Agar le dio a
Dios: “Tú eres el Dios que ve” (16:13 RVR60); y por eso llamó al lugar “Pozo del Viviente que me ve” (16:14). El
texto no menciona explícitamente que fue Agar quien llamó así al lugar, pero el relato sugiere que así fue.

El ángel le hizo a Agar dos preguntas, le dio dos órdenes, le hizo una promesa, le confirmó su embarazo,
le dio nombre a su hijo, la consoló y le anunció tres características que distinguirían a su descendencia. Los
paralelos con las palabras que Dios dirigió a Abram saltan a la vista, lo cual es todavía más extraordinario. Este
es el primer caso en la Biblia en el que el SEÑOR se manifestó como Dios de los oprimidos, de los marginados y
de los que no tienen futuro. En medio de esas condiciones se encontraba Agar, en primer lugar porque se lo
impusieron, y en segundo lugar porque ella misma lo buscó con su actitud: “donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia” (Ro 5:20).

De las dos preguntas que le hizo el ángel del SEÑOR (de dónde venía y adónde iba), Agar contestó solamente
a la primera: confesó que huía de su dueña Saray (16:8). Luego, el mismo ángel le dio instrucciones para
responder a la segunda. En los relatos de ángeles es usual que alternen la voz del ángel y la del SEÑOR, lo cual
mantiene una tensión entre la inmanencia y la transcendencia de Dios; es decir, que Dios se hace presente en
el espacio y el tiempo, pero jamás se ve limitado por estos.

El texto menciona tres veces que Agar estaba embarazada (16:4, 5, 11), y cinco veces que podría dar, daría
o dio a luz un hijo (16:1–2, 11, 15–16). Sin duda, por todo lo que genera, este es el tema del capítulo.

Con frecuencia se ven relatos en la Biblia en los que el hijo de la mujer que inicialmente era estéril no es
el primogénito, pero Dios le da mayor trascendencia que al primogénito. En este caso ocurrió algo parecido, y
también diferente. Las promesas que recibió Agar en cuanto a su hijo se comparan con las de Abram: palabra
directa de Dios, descendencia incontable, nombre para el hijo. Aunque parezca extraño, estas promesas
también cumplirían las que Dios le dio a Abram. Según la descripción del ángel, Ismael sería amante de la
libertad y de la independencia por causa de su fortaleza y sentido de dignidad, y esto propiciaría un espacio
en el que las relaciones con su hermano Isaac fueran siempre tensas.

El relato sobre Abram no significa que el texto nos invita a practicar la poligamia, como tampoco los textos
bíblicos con relatos sobre trampas (¡que en Génesis abundan!) nos invitan a practicar la corrupción. Dios no
necesariamente aprueba lo “acostumbrado” en cada cultura. Cada pueblo practica sus perversidades
aceptadas y aplaudidas. Para interpretar y aplicar correctamente el texto, no debemos pasar por alto la
intención comunicativa y la revelación progresiva. Es necesario prestar atención a los problemas que ocasiona
la poligamia y lo que el resto de las Escrituras dicen de manera explícita sobre el tema. En medio de todo esto
no se debe perder de vista que el pecado humano no frena los planes de Dios.

En síntesis, Agar se fue trasquilada y regresó con lana. Abram aceptó la paternidad y la historia de Agar,
pues le puso a su hijo el nombre que el ángel le había indicado a ella: Ismael, que significa “Dios escucha”.
Contrario a su plan original, Saray no adoptó a Ismael como su hijo. Este relato, que se opone a querer
fomentar el abuso contra los empleados, muestra con claridad la gracia de Dios para con los oprimidos.

Pregunta de reflexión

¿Qué grupos de personas podemos identificar como los más oprimidos de la sociedad en América
Latina? ¿A qué decisiones y compromisos para con esos oprimidos nos inspira la historia de Agar?

La renovación de la promesa provoca risa (17:1–18:15)

Cambio de nombre (17:1–14)

Entre el nacimiento de Ismael y una nueva aparición de Dios a Abram transcurrieron trece años. En este relato
Abram tenía noventa y nueve. El paso del tiempo puso en duda el cumplimiento de la promesa y, de paso, le
causó al patriarca una gran presión. Entonces Dios llegó nuevamente a su encuentro.

En esta teofanía Dios habla con Abram sobre tres asuntos. El primer asunto tiene que ver con su nombre:
yo soy el Dios Todopoderoso (heb. ’el shaddai, 17:1b). Este título de Dios (heb. shaddai o ’el shaddai) aparece
cuarenta y ocho veces en el AT, la mayoría de ellas en el libro de Job. En Génesis se encuentra seis veces.
Mucho se ha especulado sobre su etimología y su significado. Una posibilidad es “Dios de la Montaña”, que se
deduce del acadio, otra lengua semita en la que “montaña” es shadu. En todo caso, (’el) shaddai en el AT
siempre se refiere al SEÑOR. En Génesis, este nombre de Dios aparece en los relatos relacionados con un
heredero. Al Todopoderoso era sin duda a quien Abram necesitaba para seguir adelante a pesar de su crisis.

El segundo asunto se relaciona con el carácter de Abram: vive en mi presencia y sé intachable (17:2b). Esta
instrucción de dos partes también se puede traducir así: “camina delante de mí y sé íntegro (heb. tamim)”.
Ambas expresiones son únicas en el AT en la forma de mandato individual. Por su amplitud semántica, el
término tamim puede traducirse con diferentes palabras. De Noé se comenta que era “justo y honrado”
(tamim, 6:9), y al pueblo de Dios se le exhorta: “serás irreprensible” (tamim, Dt 18:13). Estas palabras se
dirigieron a un individuo que puso en peligro la integridad física de su esposa; tuvo un hijo “fuera de su
matrimonio”, aunque por sugerencia de su propia esposa; y luego permitió que su esposa echara a la mujer
con su hijo. ¿Cómo debería entenderse “integridad” en este contexto? Es probable que se tratara de un nuevo
llamado a creer en la promesa de Dios y a vivir a la luz de ese llamado.

El tercer asunto tenía que ver con su fe en la Palabra de Dios: Así confirmaré mi pacto contigo, y
multiplicaré tu descendencia en gran manera (17:2). Enseguida el texto registra la respuesta de Abram y
algunos detalles del pacto (17:3–8); da la impresión que en ese momento Dios hablaba mientras Abram estaba
postrado rostro en tierra. La promesa de una descendencia numerosa se recordaría en el nuevo nombre del
patriarca: ya no se llamaría más Abram, que significa “padre de muchos”, sino Abraham, “padre de
multitudes”, que incluye la descendencia de Ismael y la de Isaac. Aunque muchos personajes del AT conocieron
al Dios de Israel, el nombre “Abraham” alcanzó su sentido pleno con la venida de Cristo (ver Ro 4:16–17). El
pacto de Dios con Abraham se mantuvo ligado a la tierra de Canaán hasta la llegada del Mesías.

Este pacto llevaría una marca y un símbolo: la circuncisión. Para empezar se la hicieron a los adultos, pero
desde ese momento en adelante se circuncidaría a todo hijo varón a los ocho días de nacido. Algunos pueblos
de la antigüedad practicaban la circuncisión en adultos o en jóvenes para marcar su transición a la edad adulta.
La novedad con la descendencia de Abraham era que se les practicaría a los niños recién nacidos. Con el rito
se declaraba y afirmaba la promesa de Dios; incluía a todos los varones, fueran hijos, empleados o extranjeros
(17:10–14).

Desde la perspectiva de las promesas de Dios, la teología detrás de esta práctica valora más a la familia y
a la comunidad que a los individuos. La circuncisión significa que tales promesas incluyen a toda la
descendencia.

Abraham se ríe (17:15–22)

El relato de estos versículos inicialmente parece extraño, pero es quizá la reacción más natural y humana que
se puede esperar cuando se conjugan las palabras de Dios con la situación del patriarca y su mujer: Abraham
inclinó el rostro hasta el suelo y se rió (17:17). Así liberó Abraham la tensión que le producía la incongruencia
entre lo que acababa de oír y su propia realidad. El texto hebreo contiene en estos versículos un anticipo de
la historia. La expresión “y se rio” (vayyitsejaq) contiene el nombre Isaac (heb. yitsjaq).

Otro juego de palabras en el texto de 17:20 tiene que ver con el otro hijo de Abraham: En cuanto a Ismael
(heb. leyishma‘e’l), ya te he escuchado (heb. shema‘etika). La diferencia entre ambos hijos era que Dios
bendijo a Ismael, le dio una descendencia numerosa, de la cual saldrían doce príncipes y se constituiría en una
gran nación. Isaac, por su parte, recibió una bendición parecida, pero además lo constituyó en objeto del pacto
que hizo con su padre. De la simiente de Abraham, por la vía de Isaac, se cumpliría la promesa de bendecir a
todas las naciones de la tierra (ver Gá 3:16).

Resumen (17:23–27)
Estos versículos resumen todo el episodio. El patriarca había recibido un nuevo nombre: Abraham. Tenía
noventa y nueve años y obedeció a Dios al circuncidar a Ismael (quien ya tenía trece años), y a todos los
varones de su casa. Así, aunque todo este asunto le había causado risa, decidió caminar en la presencia de
Dios y ser íntegro. En estos relatos se observa una estrecha relación entre la fe, el tiempo y la duda. En el caso
de Abraham, y de todos los creyentes, tener fe es esperar creyendo a pesar de las evidencias que generan
serias dudas.

La buena noticia sigue provocando risa (18:1–15)

Abraham armó su carpa junto al encinar de Mamré (18:1a; ver 13:18 y 14:13), un lugar cercano a Hebrón cuya
ubicación exacta no se ha logrado establecer. Causa curiosidad que el texto incluya un comentario sobre el
tiempo: la hora más calurosa del día (18:1b). Sin embargo, Abraham no se hallaba haciendo siesta. El SEÑOR se
le manifestó a Abraham por medio de tres hombres. No sabemos si desde un inicio él se percató de que esos
tres hombres llegaban de parte de Dios. El hecho es que los trató con mucha deferencia, pero como a seres
humanos; les ofreció agua para lavarse, un lugar para descansar y alimento para recuperar las fuerzas. La
descripción del ambiente crea en el lector la expectativa de que algo importante sigue en el relato.

Los hombres aceptaron la invitación y Abraham los atendió con la ayuda de Sara. Por exigencia del
patriarca, los preparativos se hicieron con prisa. Mientras los hombres comían, Abraham se quedó de pie junto
a ellos. Es una imagen de servicio por excelencia.

Cuando los hombres hablaron, confirmamos que se trataba de mensajeros de Dios pues le reiteraron la
promesa de un hijo. Pero primero preguntaron lo que Dios debería saber: ¿Dónde está Sara, tu esposa? (18:9).
Sara se hallaba a pocos centímetros de los hombres, en la carpa, y ellos la escucharon reírse cuando le
anunciaron a Abraham que en un año Sara tendría un hijo. La reacción de Abraham y de Sara ante la noticia
fue la misma: se rieron. Se rieron porque no creían, como le dijo el SEÑOR a Sara. Ella lo negó, pero no podemos
pensar que Dios tuvo una percepción equivocada acerca de Sara (18:15). Incredulidad, miedo y mentira, un
trío muy humano hasta en los héroes de la fe. El relato no niega la humanidad de Abraham y de Sara.

A diferencia de otros casos de relatos bíblicos en los que un personaje no cree lo que escucha de Dios,
aquí no hubo castigo por la incredulidad, sino solamente la afirmación de que para Dios nada era imposible y
la reiteración de lo que ya se había anunciado: que Sara tendría un hijo (18:14). Continúa aquí el juego de
palabras con el nombre del hijo Isaac (heb. yitsjaq), cada vez que se menciona la risa.

El nombre de Dios funciona como inclusión literaria en esta sección (18:1–15), pues se incluye al principio
y al final; en el centro actúan los tres hombres. El intercambio entre el singular y el plural indica que los tres
hombres y el SEÑOR eran lo mismo. Sin cambiar de sujeto, dice que ellos le preguntaron (18:9) y luego añade:
dentro de un año volveré (18:10).

El texto nos invita a dos reflexiones. En primer lugar, la fe en la promesa no se impone por la fuerza.
Tampoco es un proceso con etapas sucesivas demarcadas claramente, ni mucho menos significa que Dios hará
todo lo que nosotros queramos. En segundo lugar, por muy sugestivo que resulte, los tres hombres no
representan ni sugieren la Trinidad; Dios no se había revelado todavía en sus tres personas en ese periodo de
la historia. La revelación de Dios en la historia no se da toda el mismo día.

Preguntas de reflexión

Ante una América Latina llena de inequidad, ¿cómo podría la iglesia llevar a quienes sufren
opresión, exclusión y maltrato la esperanza y certeza de que el reino de Dios es una experiencia
real y actual, y no una utopía?
Frente a las realidades históricas, ¿cómo entendemos la soberanía de Dios y la libertad humana?

Destrucción de Sodoma y Gomorra (18:16–19:38)

La mala noticia (18:16–33)

Después de la promesa de un hijo para Abraham y Sara, los tres hombres partieron rumbo a Sodoma. La
expresión el Señor estaba pensando (18:17) se traduce en otras versiones como “el SEÑOR dijo”. Ambas son
correctas, pero el verbo “pensar” es más apropiado, porque expresa que Dios deliberó para decidir contarle a
Abraham lo que iba a hacer.

De nuevo aparece aquí el cambio de sujetos: los tres hombres (se levantaron, se marcharon) y el SEÑOR
(pensó, le dijo a Abraham). Este fenómeno es muy común en la Biblia, y no es de extrañar en el contexto de
una cosmovisión en la cual Dios es agente directo en la historia de la humanidad. Así, en un texto profético en
el que Dios habla, leemos: “llegue […] la espada del rey de Babilonia” y “desenvainaré mi espada” para referirse
a lo mismo (ver Ez 21). La acción del ejército que ejecuta el castigo de Dios es la acción de Dios mismo. En el
texto de Génesis 18 lo que los tres mensajeros dijeron es lo que dijo el SEÑOR.

A Dios le llegó el clamor de la maldad de Sodoma y Gomorra, así que decidió bajar para ver si realmente
sus acciones [eran] tan malas como el clamor contra ellas se lo había indicado. Este es un recurso literario que,
para relatar los hechos, abre el camino a la representación literaria, lo cual nos obliga automáticamente a no
siempre leer la Biblia literalmente.

El diálogo entre Dios y Abraham es un inusual pero auténtico caso de intercesión combinada con regateo.
Aún cuando Dios ya había decidido destruir Sodoma y Gomorra por causa de la gravedad de su pecado,
Abraham buscó razones para evitarlo: la presencia de cincuenta justos en la ciudad. Aparentemente él mismo
se daba cuenta de que no los hallaría; poco a poco fue bajando como quien negocia un precio, hasta llegar a
diez (18:32). El texto no dice que no los hubiera, pero, a juzgar por lo que ocurrió (el SEÑOR terminó de hablar
y se fue, Abraham regresó a su carpa), es posible concluir que no los encontraría. El episodio se inicia señalando
que los tres hombres se levantaron (18:16) y se cierra indicando que el SEÑOR… se fue de allí (18:33).

La pregunta que subyace tras tan peculiar conversación es si Dios sería justo o si exterminaría al inocente
junto con el malvado. Aunque lo que Abraham veía eran tres hombres, sabía que hablaba con Dios, pues usó
el singular y le dijo: Tú, que eres el juez de toda la tierra (18:25). Esta expresión de piedad hay que leerla junto
con los salmos, donde los orantes no solamente le piden a Dios que haga justicia, sino que le reclaman por no
haberla hecho (Sal 44:15–21). El reconocimiento de Dios como juez de la tierra supone respeto. Se entiende
que el creyente se expresa así porque cree en Dios, pero, como ocurre con frecuencia, no comprende lo que
Dios está haciendo. Abraham por su parte fue un ser humano auténtico; su piedad era natural y la vivía en el
marco de su estrecha relación con Dios, como muestra el capítulo 17.

La maldad de Sodoma (19:1–14)

La destrucción de Sodoma (anticipada en 13:10) es el prototipo de la destrucción irrevocable en la Biblia. Este

relato se inicia con una nota temporal. En esa ocasión no se trataba de tres hombres, sino de dos ángeles (o
mejor, según 19:13, “mensajeros” o “enviados”). No llegaron a la hora más calurosa, como ocurrió con la visita
de los tres hombres a Abraham, sino al atardecer. Lot no se hallaba a la entrada de su tienda, como Abraham,
sino a la entrada de la ciudad. Las dos historias tienen en común que ambos se postraron ante los visitantes.

Al igual que Abraham, Lot trató a los visitantes con gran respeto y amabilidad, pero fue más lejos, quizá
por la hora en que llegaron: los invitó a pasar la noche, lo cual suponía atenciones más allá de proveerles
alimento. Los trató como a seres humanos que iban de viaje y estaban cansados. Sorprende que los ángeles
hayan rechazado la invitación, pero quizá se trataba del protocolo cultural mediante el cual al no aceptar algo
en el primer ofrecimiento se comprobaba si la amabilidad era sincera o si era mera formalidad. Ante la
insistencia de Lot, los dos hombres finalmente accedieron a la invitación. La oración entraron en su casa (19:3)
sugiere seguridad, paz y tranquilidad. Desconocemos el tema de conversación, pero sabemos que comieron
una buena cena y panes sin levadura. Hasta aquí todo apuntaba a la buena hospitalidad de la cultura del
antiguo Cercano Oriente. Por eso el lector no se imagina lo que se aproxima.

Los mensajeros habían llegado para destruir la ciudad de Sodoma, y sus mismos habitantes se encargaron
de motivarlos de la manera más agraviante, pero a la vez “natural” por el grado de maldad que los
caracterizaba. Se presentaron todos en bandada a la puerta de la casa de Lot, y le exigieron que sacara a los
hombres que él hospedaba para tener relaciones sexuales con ellos (19:5). Su maldad era doble; pretendían
violar las normas de la hospitalidad y, encima, violar a los dos ángeles. Lot salió para evitar semejante
perversidad. No obstante, les propuso una alternativa no menos perversa: ¡que violaran a sus dos hijas
vírgenes! Da la impresión que en la cultura de la época de los patriarcas era más importante proteger la
integridad física de un visitante que la de una mujer de su propia familia. Pero la historia confunde, porque los
hijos de Jacob se indignaron cuando su hermana Dina fue violada, y se vengaron de los agresores con crueldad
y sin piedad (ver cap. 34).

Este relato no contiene una condenación expresa sobre la homosexualidad. Sin embargo la conducta
homosexual de los habitantes de Sodoma es un aporte al cuadro completo. En conjunto se describen como
personas perversas, y que el clamor contra ellas había llegado hasta el Señor (18:20). En esos mismos términos
se habla del pecado de Caín cuando asesinó a su hermano (4:10) y de la esclavitud de los hebreos en Egipto
(Éx 3:9). Además, los cananeos eran conocidos en la Biblia por la perversidad de sus prácticas sexuales (ver Lv
18:22–27; 20:13–23).

Volvamos al relato. Como los pervertidos hombres de Sodoma no tenían otro propósito que tener
relaciones sexuales con ellos, rechazaron la oferta de Lot, y decidieron irrumpir en la casa. Los mensajeros
intervinieron, salvaron a Lot y de paso dejaron ciegos a los sodomitas. El texto no mencionan cómo los
cegaron, pero esto ayudó a que Lot y su familia consiguieran escapar de la turba y de la destrucción posterior.

Enseguida ocurrió un hecho inesperado (19:14). Cuando Lot le pidió a sus futuros yernos que se apuraran
porque el SEÑOR iba a destruir la ciudad, ¡ellos creían que Lot estaba bromeando (heb. metsajeq, 19:14)! El
texto no indica en dónde se hallaban. El hecho es que estaban ajenos a todo y, cuando su futuro suegro trató
de salvarlos de la inminente destrucción, creyeron que se trataba de una broma. (Es obvio que aquí el texto
presenta a los futuros yernos de Lot como unos verdaderos tontos.) Así terminó la noche de ese convulsionado
día.

Llegó la hora (19:15–28)

A pesar de la presión de los ángeles para que salieran rápido de Sodoma, Lot y su familia no se movían. Los
ángeles tuvieron que agarrarlos de las manos y sacarlos porque el SEÑOR les tuvo compasión (19:16). Al salir de
la ciudad, los ángeles les dieron tres órdenes: que no miraran hacia atrás, no se detuvieran y huyeran a las
montañas. Esta era la segunda vez en que Lot fue rescatado del peligro; la primera, lo fue por Abraham, y en
este episodio por los ángeles.

La respuesta de Lot en medio de esta circunstancia apremiante fue increíble. Respondió ¡No…! (19:18).
Quería escoger adónde ir, como si estuviera planeando vacaciones con la familia. A Lot no le parecieron
seguras las montañas que sugirieron los ángeles. Prefirió huir a una ciudad pequeña en el llano que, según el
ángel, también sería destruida. Cuando Lot llegó apenas estaba amaneciendo.
 Acomodado Lot en su nueva residencia, los ángeles podían destruir Sodoma y Gomorra. La lluvia de fuego
y azufre fue un fenómeno cuya explicación hasta el momento nos elude. De todas maneras, la destrucción de
Sodoma y Gomorra es paralela al diluvio, pero en menor escala. El relato de Sodoma y Gomorra nos devuelve
al de los capítulos 11 y 12, que describen una época en la que la maldad abundaba y Dios respondió con el
llamamiento de Abram y la promesa de bendecir a la humanidad. De nuevo en el texto se conjugan se conjugan
juicio y salvación. Mientras huían, la mujer de Lot desacató por completo la orden de no mirar hacia atrás y
quedó convertida en estatua de sal. Lot y sus hijas lograron escapar, pero la mujer fue objeto del juicio divino.
¿Qué tenía de malo mirar hacia atrás? La mirada hacia atrás de la mujer de Lot sugiere cuánto le costó
desprenderse de las riquezas materiales: había escapado de la destrucción, pero siguió siendo la misma.

Del vino al incesto (19:29–38)

Lot fue librado de la destrucción de Sodoma, pero no de la tragedia familiar. Primero, el ángel le dijo que fuera
a las montañas, pero Lot replicó que eran peligrosas, que mejor huiría a Zoar, que estaba en el llano. Después
que llegó a Zoar le dio miedo quedarse ahí, y se fue a las montañas. Además de ambicioso, Lot resultó
inestable. Sus hijas, por su parte, cuando vieron que en el vecindario de la cueva no hallarían hombres con
quienes casarse, emborracharon a su padre, ya viejo, y tuvieron relaciones sexuales con él. Ambas concibieron
y tuvieron hijos. Se libraron de que los hombres de Sodoma las violaran, pero ellas mismas violaron a su padre.

Sin embargo, lo que ellas hicieron obedecía al instinto natural de conservar la familia en un mundo y una
época de la historia cuando era absolutamente importante dejar descendencia. Sin embargo, lo que lograron
fue multiplicar los males, porque a largo plazo, años después, los descendientes de Lot se convirtieron en un
problema serio para Israel: los moabitas (ver Nm 25) y los amonitas (ver Am 1:13), residentes al otro lado del
Jordán. Con todo, la teología bíblica no es determinista: de los moabitas salió Rut, miembro de la genealogía
de David y de Jesús.

En este relato vemos que los grandes planes de Dios no se interrumpen, sino que siguen adelante. Ni la
maldad, ni la terquedad, ni la ingenuidad humanas consiguen truncarlos.

Preguntas de reflexión

¿Qué cambios correctivos sería necesario que ocurran en la iglesia en América Latina en cuanto a
su estilo de vida y su práctica de la misión para que cumpla fielmente su papel de preparación
para el juicio venidero?

¿Qué pasos concretos debe dar la iglesia para lograr esos cambios?

Abraham y Abimélec (20:1–18)

Los capítulos 12 al 21 presentan una estructura mayor, la cual se puede representar así:

Promesa (12:1–9)

Sara es mi hermana (12:10–20)

Lot (13:1–14:24)
Promesa - pacto (15:1–21)

Promesa - Agar (16:1–16)

Promesa - pacto (17:1–18:27)

Lot (19:1–33)

Sara es mi hermana (20:1–18)

Promesa (21:1–7)

Agar (21:8–21)

Los capítulos 20 y 21 incluyen varios diálogos. Abraham seguía en movimiento, y se dirigió hacia el Néguev, es
decir, hacia el sur de Canaán. El allí de donde partió, según 20:1, debe haber sido el encinar de Mamré, donde
estaba acampando cuando lo visitaron los tres hombres (cap. 18). Este capítulo es paralelo a Génesis 12:10–
20. De nuevo Abraham sospechó que su vida corría peligro por la hermosura de Sara; de nuevo la hizo pasar
por su hermana y el poderoso del lugar, en este caso Abimélec, como faraón en la ocasión anterior, también
la tomó por mujer. Sin embargo, Dios intervino y se lo manifestó a Abimélec en un sueño antes de que
consumara su unión con Sara.

Dos temas surgen de esta intervención divina: la promesa y la justicia divina se vieron amenazadas. La
misma pregunta que Abraham le había hecho a Dios con respecto a la destrucción de Sodoma Abimélec se la
hizo en cuanto a la muerte que Dios le anunció como castigo (20:4). Cabe anotar, sin embargo, que el asunto
acerca de los pretendientes de Sara tiene su misterio. Que aparezcan hombres que codicien a las mujeres
hermosas de otros no es nada nuevo; pero que la mujer codiciada haya sido Sara resulta bastante enigmático.
A estas alturas de la historia, Sara ya era una “señora mayor”. El asunto tiene su componente humorístico.
Pero lo que importa es que en este relato, al igual que en otros de Génesis, Dios llegó al rescate de mujeres
que habían caído víctimas de las costumbres y convenciones sociales.

El pecado de Abimélec no tenía que ver con haber añadido otra esposa a su harén, sino con haber tomado
una mujer casada, pues confesó hice todo esto de buena fe y sin mala intención (20:5). Traducido de manera
más literal dice: “con integridad de corazón y con manos inocentes hice esto” (ver Sal 26:6; 73:13). Dios no
permitió que el rey tocara a Sara y así lo protegió de pecar inadvertidamente porque Abraham y Sara no le
habían dicho la verdad completa.

La cuestión ética detrás del relato se complica aún más cuando se toma en cuenta que Dios le exige a
Abimélec que devuelva a la mujer a su esposo Abraham porque éste es profeta y va a interceder por él para
que viva (20:7). Esto quiere decir que, en contraste con nuestra perspectiva, según el relato ni Dios, ni el
narrador, ni Abimélec, y mucho menos Abraham y Sara ven problema alguno en lo que el patriarca y su esposa
han hecho al afirmar que Sara es hermana de Abraham. En otras palabras, no se les juzga según la ética
cristiana, sino de acuerdo con las costumbres de la época, según las cuales salvar el pellejo está por encima
de cualquier otra consideración.

Al día siguiente, como era de esperarse, Abimélec le reclama a Abraham por lo que ha hecho. Abraham le
explica: Yo pensé que en este lugar no había temor de Dios (20:11). Además insiste en que “técnicamente”
Sara es su hermana. Así las cosas, la lección para Abraham es que no debía subestimar los alcances de la
presencia de Dios. Como en otros casos en la Biblia, los que se creían piadosos recibieron de los “paganos”
una lección de piedad (Mt 8:10; Lc 7:9).

Al igual que en el episodio paralelo en Egipto (cap. 12), el ofendido termina dándole a Abraham de todo
lo más valioso en la economía de la época: ovejas, vacas, esclavos y la mujer. Además, Abimélec le ofrece a
Abraham tierras para que viva donde quisiera.

La nota humorística y sobria del texto es que Abimélec, en tono irónico termina diciéndole a Sara que le
ha dado a su “hermano” mil monedas de plata por el daño que Abraham le ha causado a ella (20:16). De esta
manera Abimélec confirma lo que hemos señalado anteriormente: que Abraham expuso a Sara y Dios tuvo
que rescatarla. Entonces, a fin de cuentas, el relato sí censura a Abraham por lo que hizo.

Sin embargo, y a pesar de todo, Abraham era profeta (20:7). Por eso oró a Dios por Abimélec, para que lo
sanara y quitara la esterilidad de su pequeño reino, ¡que nadie más que Abraham mismo había causado! Esto
es casi como darle un veneno a una persona y luego orar para que sane. También es irónico que Abraham
haya orado por la fertilidad de otras mujeres, ya que la suya era todavía estéril. Todo esto se suma a la lista de
detalles que apuntan a la gracia con la cual Abraham y Sara fueron bendecidos y la gracia con la que el escritor
bíblico lo relata.

Nacimiento de Isaac y sus problemas (21:1–22:24)

El nombre de la risa (21:1–7)

De la sanidad de la esterilidad de las mujeres de la casa de Abimélec pasamos al embarazo de Sara y al

nacimiento de Isaac, el hijo que Sara le dio a Abraham, a pesar de que los dos eran ya muy viejos. Por fin la
promesa empezó a cumplirse cuando Dios lo dispuso, cuando todo parecía indicar que ya no era posible. Así,
la historia nos invita a no poner nuestra confianza en el potencial humano, sino en el poder y la fidelidad de
Dios.

Sorprende la ausencia de alegría y celebración en el relato del nacimiento de Isaac. Solamente se dice que
lo circuncidaron al octavo día y que cuando Isaac nació Abraham tenía cien años. Interesa más el cumplimiento
de la promesa en la pareja de ancianos (Heb 11:11–12), la relación entre las circunstancias del nacimiento de
Isaac y el significado de su nombre. Por fin aparece la explicación: Isaac (él se ríe, 21:3) se llamó así porque el
anuncio de su nacimiento les causó risa a sus padres.

De la risa a la burla (21:8–21)

La celebración que no se hizo cando Isaac nació se realizó con un banquete cuando fue destetado, tal vez
cuando tenía tres años; nada más apropiado para la ocasión. Pero la fiesta no duró mucho. Tal como Agar se
había burlado de Sara, ahora Ismael se burlaba de Isaac. En ambos casos la ofendida fue Sara; Abraham quedó
entre las dos mujeres, y la perjudicada fue Agar, esta vez con su hijo.

Sara fue directa: ¡Echa de aquí a esa esclava y a su hijo! La razón iba más allá de la burla: El hijo de esa
esclava jamás tendrá parte en la herencia con mi hijo Isaac (21:10). Tragedia aparte, esta es una de muchas
historias en la Biblia que contradicen la idea que las mujeres de la época del AT no tenían ningún valor, y que
se sometían totalmente a los hombres. Abraham tomaba algunas decisiones y Sara otras.

La angustia que le produjo a Abraham la perspectiva de perder a su hijo no impidió que siguiera las órdenes
de Sara. Dios le instruyó a Abraham que las acatara, y añadió que la descendencia del patriarca la establecería
mediante Isaac, pero de Ismael también haría una gran nación porque era hijo de Abraham (21:13). Como se
ve, aunque Ismael no era el hijo escogido según la promesa, pero eso no le quitó su dignidad de ser humano
y descendiente de Abraham. Dios estaba con Ismael y con su madre Agar.

Lo que se inició como burla de niños se convirtió en una tragedia. Abraham despidió a Agar junto con su
hijo Ismael, provistos de agua y pan. Pero para viajeros inexpertos como estos dos, viajar en el desierto no era
otra cosa que dirigirse rumbo a la muerte. El relato es breve y triste. Cuando se les agotó el agua, a Agar solo
le quedó resguardar a su hijo debajo de un arbusto, sentarse a la distancia para no verlo morir y llorar
desconsoladamente. Este es el cuadro desolador de la marginación, el rechazo y la indefensión, similar al que
viven muchas personas no muy lejos de nosotros.

El llanto del niño moribundo llegó a Dios como una oración. Por medio de un mensajero (o ángel) Dios no
solamente los salvó de la muerte, sino que confirmó por tercera vez su promesa (21:18; ver 16:9) que haría
de él una gran nación. Ismael no era el elegido ni el hijo de la promesa, pero su dignidad como primogénito
de Abraham se mantuvo. Dios mismo se aseguró de que así fuera.

Es posible que el agua haya estado allí, pero Agar necesitaba que Dios le abriera los ojos para verla. Aquí
el relato se acelera: en tres versículos (21:19–21) el niño se salva de la muerte, crece, se radica en el desierto,
se convierte en un arquero experto y se casa con una egipcia, como lo era su madre.

El nombre “Ismael” no se menciona directamente en esta sección; todas las referencias son al “hijo” o al
“niño”. Sin embargo, en el texto hebreo sí se lee el nombre dos veces en 21:17: Cuando Dios oyó (vayyishma‘
elohim)…” y “pues Dios ha escuchado (kishma‘ elohim)…”. El significado del nombre es “El Señor ha escuchado”
(16:11). Tanto el nombre de Isaac como el de Ismael están cargados de significado teológico.

Preguntas de reflexión

¿Qué elementos fundamentales nos ofrece la historia de Agar e Ismael para la teología y la
práctica de la misión de la iglesia en América Latina?

En un continente lleno de desplazados, mujeres y niños abandonados, ¿qué respuesta tenemos

como iglesia?

Pacto entre Abraham y Abimélec (21:22–34)

En este episodio Abimélec quiso asegurarse de que Abraham no le hiciera otra jugada, así que le exigió al
patriarca que hiciera con él un juramento de transparencia. A pesar de eso, los problemas no cesaron. Surgió
una disputa por un pozo de agua que se resolvió con un pacto y unas dádivas. Abimélec siguió sospechando
de las intenciones de Abraham, pero terminó aceptando las siete corderas que Abraham quiso darle como
prueba de que el patriarca había cavado el pozo. Como testimonio, el pozo fue llamado Berseba, que por la
escritura hebrea podría traducirse como “pozo de los siete” o “pozo del juramento”, ya que ambos sentidos
encajan en el relato.

Después de este incidente Abraham y Abimélec se separaron, pero ambos fueron a residir a tierra de los
filisteos. Para la época en que se localiza a Abraham en el relato bíblico (primera mitad del segundo milenio
a.C.) los filisteos todavía no habían aparecido en escena, puesto que ellos llegaron a Canaán en el siglo trece
a.C. Es obvio que el texto se actualizó para lectores que ya estaban familiarizados con los filisteos y la región
que habitaban.

Como Abraham carecía de una bandera nacional, hizo uso de la manera como se solía simbolizar la toma
de posesión de la tierra y la intención de permanecer en ella (21:33–34), que era sembrando un árbol. Aunque
con esta costumbre Abraham no estaba pensando en la capa de ozono ni en el efecto invernadero, la práctica
sí muestra una costumbre amigable con la naturaleza y favorable al ecosistema. En esta oportunidad Abraham
llamó a Dios ’el ‘olam, es decir, el Dios Eterno, quien le había ofrecido un pacto eterno (ver 17:7). El único otro
texto del AT en que se le llama así a Dios, con una pequeña variación (heb. ’elohe ‘olam), es Isaías 40:28.

La última y más grande de todas las pruebas de Abraham (22:1–19)

Este episodio de la vida de Abraham presenta dos dificultades formidables: 1) Dios probó al patriarca; 2) Dios
le demandó una acción que luego la ley de Moisés prohibió expresamente y que, además, era causa de juicio
sobre Israel y sobre los cananeos: el sacrificio de niños. Es como si Dios se estuviera contradiciendo al ordenar
algo que próximamente prohibirá. Este relato es problemático por sí solo; y cualquier explicación que demos
también será problemática.

El relato tiene cuatro partes: las instrucciones, el diálogo antes del holocausto, el inicio del holocausto
interrumpido, y la exaltación de la fe de Abraham. En las instrucciones sobresalen cuatro aspectos: 1) El que
Dios puso a prueba (22:1) a alguien pareciera contradecir otros textos bíblicos que afirman que Dios no tienta
a nadie (Stg 1:13). 2) El drama humano: Dios le pidió a Abraham que le ofreciera en holocausto a su hijo, su
único hijo, al que tanto amaba. 3) Abraham no protestó: simplemente obedeció. 4) Sara no figura por ningún
lado en este relato. Esto último llama la atención porque ella, además de dar a luz a Isaac, fue protagonista en
todo el desarrollo del tema sobre el heredero.

El diálogo entre Abraham e Isaac revela que Isaac tenía pleno uso de razón puesto que al ver a su padre
con leña, fuego y cuchillo en mano, preguntó lo obvio: ¿dónde está el cordero para el holocausto? Abraham
respondió: lo proveerá Dios (22:7–8). En su respuesta, Abraham parece tranquilo… en una situación que nada
tenía de tranquila. Además añadió suspenso al drama, pues todos los preparativos ya estaban listos para
proceder a sacrificar a Isaac, y lo único que le faltaba a Abraham para consumar el sacrificio era bajar la mano.
El holocausto fue interrumpido justo en el momento cuando Abraham tenía el brazo en alto con el cuchillo en
la mano para degollar a su hijo.

Un problema no menor en el texto es que el propósito de la prueba parece que era genuino desde la
perspectiva divina: Ahora sé que temes a Dios, porque ni siquiera te has negado a darme a tu único hijo (22:12).
¿No lo sabía Dios previamente?

La prueba es un elemento esencial en la fe bíblica. Su fin es constatar la autenticidad de la fe. Por la prueba
pasan los individuos y el pueblo de Dios como un todo, tanto en el AT como en el NT. No obstante, Dios se
asegura de que no caigamos en el abismo de la desesperanza (ver 1Co 10:13). La prueba muestra si en realidad
confiamos plenamente en Dios y su palabra. Como este texto muestra, Dios prueba y también provee. Eso
mismo les enseñó Jesús a sus discípulos (ver Lc 17:33). No obstante, preferimos tener solo la provisión y no la
prueba, ¡como si el creyente pudiera escoger cuál aspecto de la acción de Dios quiere! Por eso los discursos
sobre prosperidad en la vida cristiana son tan populares y tan dañinos.

Anticipo de lo que viene (22:20–24)

Esta pequeña sección inicia el cierre de los relatos sobre Abraham. De las personas mencionadas, quizá el dato
con más relevancia sea el relativo a una de las hijas de Najor: Rebeca. Con esto se mantiene el hilo del
argumento y se nos da un anticipo de lo que viene.
Muerte y entierro de Sara (23:1–20)

Nos aproximamos al final de los relatos (el toledot) de Abraham. Primero, la muerte de Sara; luego, el
matrimonio de Isaac y, finalmente, la muerte Abraham. Sara murió en Hebrón, al sur de Canaán, a la edad de
ciento veintisiete años.

Entre la muerte y el entierro de Sara Abraham negoció un terreno con los hititas. Cuando Abraham les
solicitó a éstos que le vendieran un sepulcro para enterrar a su difunta esposa, lo compró mediante el clásico
tira y afloje de la negociación en términos comerciales propios de la cultura del antiguo Cercano Oriente y de
muchas otras culturas hasta el día de hoy. En este prolongado diálogo en que no se menciona a Dios se
evidencian por lo menos dos aspectos; primero, la aparente generosidad de los hititas, que llega hasta el
extremo de ofrecerle el terreno a Abraham como regalo; y segundo, el derecho que Abraham adquiere sobre
una porción de tierra de Canaán, lo cual fue el primer y gran paso hacia la posesión de la tierra —una especie
de arras. No obstante, el sitio específico de Macpela no se menciona en el AT excepto en el libro de Génesis
(ver 25:9; 49:30; 50:13).

Abraham rechazó la oferta de los hititas porque el aceptarla le hubiera significado una humillación con
serias repercusiones. La prueba está en las palabras de Efrón: El campo vale cuatrocientas monedas de plata.
¿Qué es eso entre nosotros? (23:15). Aceptar el regalo implicaba que por el resto de su vida Abraham y sus
descendientes hubieran sido deudores de Efrón, quien los hubiera enriquecido. En otras palabras, la oferta
fue muy diplomática, pero carecía de generosidad.

Al final, Abraham pagó el precio del campo y enterró allí a Sara. Escogió un campo cerca de la entrada a la
ciudad, probablemente Hebrón. Hasta ese momento de su historia, Abraham gozaba de riquezas, pero carecía
de tierras. Sin embargo, a la hora de comprar tierras, no adquirió una casa ni campos para sembrar, sino un
cementerio. Las cuatrocientas monedas de plata que pagó por el campo de Efrón fue un precio muy elevado
si se lo compara con otras compras de épocas posteriores en el AT (ver 2S 24:24; 1R 16:24; Jer 32:9). En todo
caso, el patriarca había recibido de Abimélec mil monedas de plata como compensación por el trato que le
habían dado a Sara (20:16).

La historia de Isaac (24:1–25:11)

Aunque el relato bíblico genera muchas expectativas con el nacimiento de Isaac y la preservación de su vida,
su historia es relativamente corta y poco notable, en especial si se le compara con los relatos sobre Jacob y
José.

Una esposa para Isaac (24:1–67)

En el mundo bíblico los matrimonios por lo general los arreglaban los padres de los contrayentes. El texto no
explica por qué, pero a Abraham no le agradaba la idea de que Isaac se casara con una mujer de Canaán.
Aparentemente lo que buscaba para su hijo era simplemente una mujer de su tierra y de su familia; pero le
prohibió a su criado enfáticamente que llevara a Isaac a esa tierra. Por eso lo envió hacia allá, bajo juramento
y con instrucciones (no muy precisas) para que buscara una mujer de su familia en Aram Najarayin (“Aram de
los dos ríos”), es decir, en el oeste de Mesopotamia. Esta región también se conoce en Génesis con el nombre
de Padán Aram (ver 25:20; 28:2–7; 31:18; 48:7). Las instrucciones que le dio a su criado contienen las últimas
palabras del patriarca registradas en Génesis. En contraste con el relato del capítulo 23, en este capítulo se
menciona a Dios muchas veces. El éxito del encargo no fue cuestión de buena suerte; tampoco se presentó
como hazañas espectaculares. Fue obra de Dios, que muchas veces prospera sin hacer ruido.
 Después de un viaje de unos cuatrocientos kilómetros, del cual el texto no da detalles, el criado de
Abraham llegó a su destino. Los pozos eran un lugar muy natural de encuentros en el mundo bíblico. Los
viajeros, los que criaban animales y los habitantes de los alrededores tenían que acudir a algún pozo
obligadamente. El criado de Abraham, sin ser uno de los protagonistas de esta historia, es el primer personaje
del cual la Biblia registra una petición de dirección personal en oración. La respuesta a su oración fue Rebeca,
en cuyo comportamiento se cumplieron las señales que él había pedido. Además, el criado encontró allí un
lugar dónde hospedarse. Todo el relato es muy humano; se invita al lector a comprender que Dios también
actúa en medio de la cotidianidad.

Al ver el anillo y los brazaletes que el visitante le había dado a su hermana Rebeca, Labán se interesó
mucho en él y se encargó de atenderlo personalmente. Al final, Rebeca estuvo dispuesta a emprender este
viaje sin retorno, hacia tierras desconocidas.

El relato presenta a Isaac como un hombre que encontró en su esposa el reemplazo afectivo de su madre.
El tono es romántico, en especial en relación con el encuentro entre Isaac y Rebeca: ella ve a Isaac, se baja del
camello, se cubre el rostro con un velo; él escucha al criado lo que ha hecho para conseguirle esposa, la lleva
a la carpa de Sara, su madre, y la toma por esposa (24:63–67). Todos son detalles que no apuntan a nada más
que a lo esencial, y así se cumplen los deseos de Abraham para con su hijo y sigue formándose la familia que
Dios escogió para cumplir la promesa de salvación y bendición para todas las familias de la tierra.

Muerte y sepultura de Abraham (25:1–11)

Con la muerte de Abraham concluye el extenso toledot de Téraj, el primero de la segunda división de Génesis
(ver arriba la sección “Estructura literaria” de la Introducción a este comentario). Pero antes de morir,
Abraham se casó otra vez; su nueva esposa (egipcia) se llamaba Cetura, y con ella tuvo seis hijos, de los cuales
también se formaron pueblos.

El trato que Abraham dio a sus hijos no era igualitario porque no era la costumbre. A Isaac le entregó todos
sus bienes y a los hijos de sus concubinas les hizo regalos (25:5–6). Además de eso, envió a los hijos de las
concubinas hacia el oriente, lejos de Isaac. De esta manera Abraham se convirtió en padre de naciones. Pero
la historia bíblica se concentra en especial en sus descendientes por la línea de Isaac; más particularmente en
Jacob, a quien luego Dios llamó Israel. Los demás pueblos que descendieron de Abraham serían algunas veces
amigos, otras enemigos de Israel, según fueran las circunstancias.

Abraham murió a los ciento setenta y cinco años, en buena vejez (25:8). En el AT, cuando una persona
muere se dice que “se unió a su pueblo” o que fue a reunirse con sus antepasados (25:8). Existía la costumbre
de dar sepultura a los muertos en el cementerio de la familia. En esta etapa de la revelación no se conocía una
teología de la resurrección de los muertos ni de la vida eterna. La teología que interesa aquí es la relativa a
cómo se iba constituyendo la familia por medio de la cual Dios bendeciría a todas las familias de la tierra.
Sorprende que a la hora del entierro de Abraham haya aparecido Ismael acompañando a Isaac. Primero,
porque parecía que Ismael ya había desaparecido del panorama; y segundo, porque, aunque muerta, allí yacía
Sara, con quien Ismael y su madre no habían tenido buenas relaciones. Sin embargo, ambos honraron a su
padre y el texto honra a los dos hijos. Abraham fue sepultado junto a Sara en Macpela, en el campo que él
mismo había comprado a unos hititas. Muerto Abraham, la promesa de Dios de bendecir a las naciones
continuaría con Isaac.

Pregunta de reflexión

¿Qué base provee el relato de la vida de Abraham (11:27–25:11) para que en el NT este patriarca
sea considerado “padre de todos los que creen, aunque no hayan sido circuncidados, y a éstos se
los toma en cuenta su fe como justicia” y a la vez “padre de aquellos que, además de haber sido
circuncidados, siguen las huellas de nuestro padre Abraham, quien creyó cuando todavía era
incircunciso” (Ro 4:11–12)?

¿Cómo nos animan las historias familiares de Abraham e Isaac?

La historia de Ismael (25:12–18)

Este es el segundo toledot de la segunda gran división de Génesis (el séptimo de todos). La forma como inicia
esta sección sugiere que la historia de Ismael es mucho más extensa, pero el libro de Génesis solamente ocupa
siete versículos para ella. El texto de 25:12 expresa al inicio: Esta es la descendencia de Ismael, el hijo que
Abraham tuvo…, y el de 25:19 señala: “Esta es la historia de Isaac, el hijo que tuvo Abraham”. La extensión de
los relatos varía, siendo Ismael el patriarca del cual se cuenta menos después de adulto. Con todo, el libro de
Génesis sostiene una actitud muy positiva con respecto a Ismael (17:20).

El primer personaje de la Biblia de quien descendieron doce tribus no fue Jacob, sino Ismael, quien vivió
ciento treinta años y cuando murió fue a reunirse con sus antepasados (25:17). Génesis no registra el lugar de
su sepultura, pero señala dos detalles: 1) Que las doce tribus que salieron de él se radicaron cerca de Egipto,
en la ruta que conduce a Asiria, (25:18a), pasando por Canaán. 2) Que fueron enemigos de todos sus hermanos
(25:18b). Esta es una frase enigmática porque no sabemos a quiénes se refiere por “hermanos”. Lo que sí
muestra es la amplitud semántica de este término en la Biblia.

La historia de Isaac - continuación (25:19–27:40)

El problema de la oración (25:19–34)

En este párrafo inicia el toledot de Isaac, el tercero de la segunda división de Génesis. En el capítulo 25 se
emplea dos veces el marcador literario toledot; la primera en 25:12 para marcar la historia de Ismael; y la
segunda en 25:19 para marcar la descendencia de Isaac. No obstante, la desproporción en cuanto a la
extensión de los relatos muestra el interés del escritor bíblico en Isaac. A Ismael y a su descendencia le dedica
siete escasos versículos, mientras que a Isaac y a su descendencia más de veinticinco capítulos de Génesis.

Isaac se casó a los cuarenta años. El texto insiste en que su esposa era aramea, aunque en épocas
posteriores los arameos fueron enemigos casi permanentes de Israel y de Judá.

Rebeca, al igual que Sara, era estéril. Aún cuando Isaac era el hijo de la promesa y que su esposa había
sido elegida cuidadosamente, la pareja estaba marcada por la esterilidad. Sin embargo, no se mencionan
padecimientos ni complicaciones entre la esterilidad y el fin de ésta. El asunto se resolvió con una oración de
Isaac cuyo contenido no se expone en el texto. Simplemente oró, y Rebeca quedó embarazada. Por otra parte,
la esterilidad de Rebeca señala que la familia de la promesa debía seguir dependiendo de Dios a cada paso; no
debían independizarse de Dios.

Pero la respuesta a la oración no fue del todo feliz: los dos hijos gemelos peleaban dentro del vientre de
Rebeca. Tan fuerte fue la turbulencia que Rebeca, que ya había recibido lo que quería, no le encontró gracia
ni a la vida misma. Así, y como suele ocurrir, lo que había sido una respuesta a la oración se había vuelto un
problema. El movimiento de los gemelos fue interpretado como un símbolo de dos naciones en una lucha
desigual: Dos pueblos se dividen desde tus entrañas. Uno será más fuerte que el otro, y el mayor servirá al
menor (25:23). Dios les dio una interpretación, no una explicación. En otros detalles, los dos hermanos también
serían muy distintos el uno del otro: Esaú velludo y Jacob lampiño; el uno amante del campo, el otro pegado
a la mamá; el papá quería más al primero, la mamá más al segundo. Lo que muestra el texto es que las
decisiones que cada uno tomó libremente fueron usadas para llevar a cabo los propósitos de Dios.

La posición en la que terminaron los dos hermanos constituye una subversión de los valores culturales
establecidos, los cuales privilegiaban siempre al primogénito, al poderoso. Por su gracia, Dios escoge a la estéril
y al débil (ver Mr 10:31; Ro 9:6–13). Es claro que a Jacob lo ayudaron su astucia y su madre. En la Epístola a
los Hebreos se recuerda a Esaú como un mal ejemplo, porque renunció a cosas que trascendían el tiempo por
querer obtener un beneficio inmediato. Lo grave fue que no tuvo oportunidad para arrepentirse y reparar su
error (ver Heb 12:15–17).

El que propuso el negocio fue Jacob, quien en adelante se convertiría en actor, maestro de los subterfugios
y experto en triquiñuelas. Todo para hacer honor a su nombre que significa “suplantador” o “engañador”. Para
Esaú el asunto de la primogenitura se redujo a “barriga llena, corazón contento”: se comió las lentejas de su
hermano y se fue. Pero la venta requería otros ingredientes para consumarse. Jacob fue capaz de crear
oportunidades y de aprovechar las que se le presentaban.

Isaac enfrenta el hambre (26:1–35)

El relato de este capítulo es paralelo a Génesis 12:10–20 y 20:1–18, lo cual nos obliga a leerlos juntos para
establecer las semejanzas y las diferencias.

El viejo truco de la hermana (26:1–11)

El relato aclara que el hambre que movilizó a Isaac fue distinta al que obligó a Abraham a desplazarse. Sin
embargo, ambos llegaron a donde vivía Abimélec, rey de los filisteos. Es probable que el relato sobre la llegada
a tierra de los filisteos sea anterior al nacimiento de los dos hijos. En otras palabras, los relatos de Génesis no
siempre siguen un orden cronológico. Este fenómeno es relativamente común en la Biblia y obedece a fines
literarios y retóricos.

Vivir en el Néguev suponía un desafío para la subsistencia. Egipto era siempre la alternativa más viable:
quedaba cerca y tenía un sistema de agricultura garantizado por las inundaciones anuales del río Nilo. Pero
Isaac se dirigió hacia la costa oriental del Mediterráneo y llegó a Guerar, tierra de filisteos. Allí Dios se le
apareció a Isaac y le ordenó que no bajara a Egipto sino que se quedara en la región de la que te he hablado
(26:2).

La orden de no ir a Egipto tenía que ver con la bendición de Dios ligada al territorio donde le pidió a Isaac
que se quedara. Estas bendiciones eran prácticamente las mismas que había recibido Abraham. El asunto tiene
perfecto sentido porque lo que se le prometió a Abraham era para su descendencia a través de Isaac, el
cumplimiento se haría realidad en el futuro. La promesa de Abraham es la misma para todos los creyentes;
son promesas de tal magnitud que su cumplimiento no se reduce ni a un individuo ni a una generación, lo cual
nos ayuda a entender qué significa ser hijo de Abraham.

Sobresale 26:5 por dos razones: 1) El llamamiento y las promesas de bendecir a Abraham fueron un acto
soberano de Dios, en el cual al patriarca no se le reconoció mérito alguno; sin embargo, el texto parece sugerir
que la razón de la promesa es que Abraham obedeció y cumplió los preceptos y mandamientos, normas y
enseñanzas de Dios. 2) Sorprende la afirmación de que Abraham obedeció “la ley”, la cual llegaría siglos
después con Moisés, y el uso de los sinónimos de la ley: mishmeret (preceptos), juqot (estatutos), mitsvot
(mandamientos), torot (enseñanzas/leyes). Génesis 26:5 es el único pasaje de este libro donde aparecen estas
cuatro palabras, incluida torot que, en singular (heb. Torah), es normalmente un término técnico para la ley
de Dios, es decir, la que llegó por medio de Moisés.
 La gran similitud que guardan entre sí los relatos de Isaac y los de Abraham es que Isaac también dijo que
su esposa era su hermana por miedo a que lo mataran porque Rebeca, así como Sara, era muy hermosa (ver
12:10–20; 20:1–18). Las dos diferencias principales fueron que Rebeca no era tan vieja y que nadie la tomó
por mujer. La mentira de Isaac con respecto a su mujer se descubrió cuando Abimélec vio que Isaac acariciaba
a Rebeca (26:8). El reclamo no se hizo esperar: Isaac confesó y justificó su mentira. El reclamo es esencialmente
el mismo: ¡hubiéramos podido caer en pecado por tu culpa!

¿Qué tanto le importaba a Abimélec “caer en pecado”? Como en otros casos, da la impresión de que
Abimélec y sus súbditos también tenían un gran respeto por la mujer de otro hombre; tanto que Abimélec
anunció a su pueblo: Si alguien molesta a este hombre o a su esposa, será condenado a muerte (26:11). Se
entiende hasta cierto punto que se castigara al que tomara por mujer a una mujer casada, pero ¿por qué la
advertencia lo protegía también a él (26:11)? Es como si hubiera salido ganando por haber mentido. Salvó su
vida como quería y, además de eso, salió gozando de la protección del rey.

Es probable que el Abimélec de este relato haya sido un sucesor del que se encontró con Abraham, y quizá
el nombre haya sido el mismo por cuestiones de sucesión al reino, como se acostumbra en las monarquías.
Pero ese no es el único problema histórico del texto. Como ya se ha señalado en el comentario sobre el párrafo
21:22–23, por la arqueología se sabe que en Canaán no había filisteos de Abraham y de Isaac; los filisteos
llegaron a Canaán por la misma época en que los israelitas llegaron después del éxodo. Las tres soluciones
principales que se han planteado pueden resumirse así: 1) En un extremo, se afirma que en esa época había
filisteos en esa región, como la Biblia señala. 2) En el otro extremo, se afirma que la Biblia se equivoca o que
la historia se inventó en la época del exilio. 3) Entre las dos posiciones, se le asigna a un personaje antiguo
(Abimélec) el gentilicio de filisteo por habitar en la región que en una época posterior fue habitada por los
filisteos. Es como llamar “americanos” a quienes vivían en estas tierras antes de la llegada de Cristóbal Colón.
Quizá se trate de lo último, como resultado de las actualizaciones que se le hicieron al texto de Génesis.

Entre el hambre y la movilización en esta historia no se menciona ningún acto religioso, como una oración
para suplicar provisión, o una consulta para decidir hacia dónde ir. El hambre llegó, y la gente emigró antes de
que fuera demasiado tarde. Esto tal vez obedecía a dos factores. En primer lugar, así vivía la gente en esa
época: eran seminómadas, así que se instalaban donde hubiera comida y mientras la comida durara. Si se
acababa la comida, se trasladaban adonde suponían que encontrarían comida. Eran desplazamientos
naturales. En segundo lugar, en la mayoría de los casos las Escrituras suponen que el ser humano debe usar
su experiencia, inteligencia y conocimientos para tomar decisiones sin esperar revelaciones al momento de
dar cada paso, sobre todo si el problema era el hambre. No se debe camuflar la indecisión con disfraces de
piedad.

Isaac el agricultor (26:12–33)

En esta escena confirmamos que Isaac se quedó donde Dios le ordenó, pues obtuvo grandes riquezas, como
Dios le prometió. Esto seguramente lo logró con la agricultura y la cría de ganado menor, pero el texto no
menciona qué sembró ni qué animales crió. El hecho es que la bendición incluía bienes materiales, pero no se
limitaba a ellos.

Del hambre pasamos a la cosecha que enriqueció a Isaac. Sin embargo, la advertencia que Abimélec le
hizo a su pueblo de no meterse con él no se cumplió. Una cosa era el Isaac con hambre; otra, muy distinta, el
Isaac con riquezas. Los filisteos ya no pretendían a su mujer: ahora envidiaban sus riquezas. El patrón narrativo
es claro: el problema se le había resuelto, pero la solución se le convirtió en otro problema. Así es la vida.

Los filisteos le cortaron a Isaac el acceso al agua y Abimélec mismo lo echó por ser poderoso y rico. Isaac
se fue con sus riquezas a otra parte, al valle de Guerar. De nuevo surgió una disputa por el agua con los
habitantes de este valle. Aunque los pozos que Isaac utilizaba eran los que había cavado su padre, se generaron
disputas con los nuevos usuarios. Así, a un pozo lo llamaron “Pleito” y a otro “Enemistad”. El tercer pozo no
causó problemas, así que lo llamaron “Espacios libres”. Isaac lo interpretó como señal de la bendición de Dios.

Isaac se fue a Berseba (“Pozo del juramento”) y, al igual que Abraham, construyó un altar e invocó el
nombre del Señor (26:25). Desconocemos los detalles del culto que le rindió a Dios.

Al parecer Abimélec repensó lo que había hecho contra Isaac y lo visitó, cosa que el patriarca obviamente
no entendió. Abimélec quería ser su amigo, pues Isaac era el bendecido del SEÑOR. Como era la costumbre, el
acuerdo se celebró con un banquete.

Para completar la felicidad de Isaac, ese mismo día sus siervos cavaron y descubrieron una fuente de agua.
Isaac, entonces, vinculó el pozo a su nueva amistad con Abimélec y llamó al pozo “Juramento”. Este episodio
llega a un final feliz, pero no es el final de la vida del patriarca ni de sus problemas.

El agua era escasa en Canaán, especialmente hacia el sur. Por eso se generaban muchas disputas en torno
al agua, como la que ocurrió según este pasaje. El desacuerdo sugiere que estos territorios no contaban con
límites establecidos para los diferentes grupos que allí habitan y que su residencia tampoco era del todo
permanente, precisamente por el agua.

La disputa por el agua de los siervos de Isaac con los habitantes de Guerar sugiere inestabilidad y amenaza
para la vida. En consecuencia, significaba una amenaza relacionada estrechamente con la promesa de Dios a
Abraham. Por fin, a la tercera disputa, los siervos de Isaac cavaron un pozo por el que después no les tocó
pelear. Por eso Isaac llamó al pozo Rejobot, que significa “amplitud”, “espacio abierto”, y lo interpretó como
regalo de Dios para su prosperidad.

Sin embargo, no se quedaron allí, lo cual indica que desde la perspectiva bíblica, la “prosperidad” también
tiene un sentido amplio. El uso de este término en este caso simplemente podría significar que Dios le
solucionó un grave problema, el cual no sería el primero ni el último ni el más grande. Prosperidad en este
contexto significa seguir adelante, acompañado por Dios en medio de las dificultades. La vida sin problemas
no existe; quien busca una vida sin problemas persigue el viento. Isaac reconoció lo que había recibido de Dios
y lo adoró.

Hasta este punto el relato nos invita a varias reflexiones. En primer lugar, muestra que la bendición de
Dios supone que el bendecido trabaje. Dios bendice el trabajo. Muchas personas esperan “bendiciones” de la
nada, como si creer en Dios fuera una forma “bíblica” de ganarse la lotería.

En segundo lugar, la bendición de Dios no evitará que surjan dificultades. A lo largo de Génesis notamos
que la misma bendición atraía problemas.

En tercer lugar, los predicadores y maestros de las Escrituras deben darse a la tarea de estudiar en su
totalidad la vida del personaje bíblico que van a exponer. Muchos son tentados a afirmar que la bendición de
Dios siempre significa una vida sin problemas y que uno debe vivir permanentemente en el “final feliz”. Esa es
una vida de fantasía que ningún personaje de la Biblia vivió. El texto bíblico invita a los creyentes a reconocer
que la vida puede tratarnos con dureza.

Preguntas de reflexión

¿Qué criterios bíblicos pueden ayudar a la iglesia en América Latina para que no convierta la
predicación de las bendiciones de Dios en “gracia barata”, es decir, en una oferta sin costo?

¿Qué aprendemos de las fallas de los patriarcas y del actuar divino en medio de ellas?
Las mujeres de Esaú (26:34–35)

Estos dos versículos aparecen en el TM (Texto Masorético) como un párrafo aparte. La mención de Esaú cae
de sorpresa porque todo el capítulo está dedicado a Isaac. De todas maneras, los dos temas que presentan
son el matrimonio de Esaú con dos mujeres hititas (Judit y Basemat), y los disgustos que ellas les causaron a
Isaac y a Rebeca. No se puede afirmar que el problema surgió porque se casó con mujeres extrañas a su grupo,
ya que más adelante a nadie le disgustó que José se casara con una egipcia. Los dos versículos también
preparan el terreno para el matrimonio de Jacob (27:46).

Existe una conexión lingüística entre estos dos versículos y el resto del capítulo, en que la palabra más
repetida es “pozo” (heb. be’er). Uno de los suegros de Esaú se llamaba Beerí (“mi pozo”).

Isaac, engañado, bendice a sus hijos (27:1–46)

El relato de la anticipación del nacimiento de Isaac es más extenso que el relato que cubre su vida. Por eso nos
sorprende que el relator presente su muerte tan pronto, no por la edad que Isaac tenía, sino por lo poco que
se dice acerca de su vida. Aunque ha anunciado que “Esta es la historia de Isaac” (25:19), en realidad dedica
más espacio a Jacob. Algo parecido ocurre con los relatos respecto a Jacob y José.

Jacob obtiene la bendición por engaño (27:1–40)

Siguiendo con el acostumbrado patrón de engaños en los relatos de Génesis, este capítulo es uno más de ellos:
consagra a Jacob y a su madre Rebeca como maestros del engaño y la actuación. Lo curioso del caso es que se
usó el engaño para conseguir que Isaac le diera la bendición a Jacob, y así se cumplieron las palabras “el mayor
servirá al menor” (25:23). Se dice que uno no debe ayudar a Dios para que su palabra se cumpla, pero este
relato parece sugerir otra cosa.

Siguiendo la costumbre de la época, Isaac, ya viejo, hizo planes para bendecir a su primogénito antes de
morir. Lo más cercano en la actualidad sería el testamento. Como antesala de la bendición, le pidió a su hijo
Esaú que hiciera lo que mejor sabía hacer: cazar; y le pidió: Prepárame luego un buen guiso, como a mí me
gusta (27:4). Hasta aquí todo parecía transcurrir según la solemne costumbre de bendecir al primogénito, pero
no lo era así del todo, pues no incluyó al resto de la familia, como debía ser.

Isaac aparentemente desconocía tres hechos: 1) lo que el SEÑOR le dijo a Rebeca: que el hijo mayor serviría
al menor (25:23); 2) la negociación entre los dos hermanos (25:29–34), mediante la cual Esaú vendió su
primogenitura a Jacob por un plato de lentejas; y 3) la astucia de su esposa, quien no se quedó de brazos
cruzados. De ese modo el relato toma un giro que es al mismo tiempo inesperado y “normal” para el libro de
Génesis. Rebeca escuchó toda la conversación entre Isaac y Esaú, se la contó a su hijo Jacob y le propuso otro
plan: suplantar a su hermano para usurparle la bendición aprovechándose de la ceguera de Isaac.

A Isaac todavía le funcionaban parcialmente los sentidos del oído, el tacto, el gusto, y el olfato. Por eso,
había que convertir a Jacob en velludo, y Rebeca debía preparar un buen guiso. La comida ocupa un lugar
central en esta bendición. Pasada la intriga y el suspenso por las sospechas de Isaac, quien no tuvo malicia
suficiente, el engaño resultó exitoso y Jacob recibió la bendición: prosperidad en el trabajo agrícola y dominio
sobre otros, incluyendo dominio sobre su hermano Esaú (27:27–29, 37). Cuando Esaú llegó, ya era tarde. Isaac
admitió que había sido engañado, pero de todos modos le dio a Esaú una (anti) bendición: no sería próspero
y le tocaría luchar para vivir; serviría a su hermano, pero un día se libraría de esa opresión (27:39–40). Aquí
salta a la vista una palabra de esperanza en medio de circunstancias oscuras. Esaú no estaba condenado a vivir
subyugado a su hermano de por vida.
 Para Esaú, su derecho a la primogenitura y a la bendición patriarcal tenían la apariencia de ser dos
conceptos separados (27:36). Se dejó engañar, al igual que Esaú, por la comida. El mismo texto dice que “Isaac
quería más a Esaú, porque le gustaba comer de lo que él cazaba” (25:28). Rebeca sabía esto muy bien, y supo
aprovecharlo. Isaac sospechó que estaban engañándolo, pero pudo más el olor del guiso.

La historia tiene su tensión: si bien la negociación entre Esaú y Jacob fue transparente, el único realmente
engañado fue Isaac, lo cual expone que él no era el propietario de la bendición. De esta manera extraña, la
bendición de Dios para Abraham continuó por la línea de Jacob y no por la de Esaú.

Jacob huye con la bendición (27:41–46)

El relato del gran engaño quedó enmarcado por el tema referente a las dos mujeres de Esaú, tenían hartos a
Isaac y a Rebeca (26:34–35; 27:46). El final del capítulo 26 es un comentario del narrador sobre los dos padres;
el final del capítulo 27 son instrucciones que Rebeca le dictó a Isaac. Pero antes Rebeca tuvo que cumplir con
su responsabilidad de advertirle a Jacob de los planes malévolos que su hermano Esaú tramaba contra él. La
esperanza de Rebeca era que la ira de Esaú fuera temporal, y que él olvidara lo que Jacob le había hecho
(27:45). De todos modos, instruyó a Jacob que huyera a la casa de su tío Labán hasta que Esaú se tranquilizara.

La historia de Jacob (28:1–35:29)

Si bien el hijo de la promesa era Isaac, más famoso sería su hijo Jacob. De él nacerían las doce tribus de Israel
y su nombre, una vez cambiado, sería el nombre de toda una nación: Israel. La historia de Jacob está marcada
por el engaño y la viveza, pero también por la gracia de Dios. Jacob engañó y fue engañado.

Rebeca logró su objetivo del momento, pero terminó alejada de su hijo a quien tanto quería. Es curioso
que en este relato la Palabra de Dios se haya cumplido como resultado del engaño, los malos negocios, la falta
de armonía familiar y el gusto desmesurado por la comida.

Jacob rumbo a Padán Aram (28:1–22)

Ojo con las cananeas (28:1–9)

La forma como Jacob encontró esposa fue distinta a la de su padre Isaac. A Jacob también se le prohibió casarse
con una cananea. Su madre le instruyó que fuera directamente a Padán Aram, a casa de su tío Labán, y se
casara con una de sus hijas. La advertencia contra el matrimonio con las cananeas en la Biblia no fue
permanente ni absoluta; tampoco se dio por razones étnicas. Entre otros hechos, ni los hititas ni los cananeos
figuran en el AT en tiempos del exilio como para que los exiliados pudieran reconocer el asunto étnico.
Tampoco está claro que Génesis esté defendiendo alguna “ortodoxia” o “pureza” puesto que incluye
matrimonios muy variados. Por cierto, la misma Raquel, que era de la familia de Abraham y de Labán y de
todos ellos, en el momento oportuno le robó unos ídolos a su padre (31:19). ¿Qué pureza hay en ello? Raquel
se portó como la pagana que era. Nada en el texto indica que Jacob se casó con Raquel porque fuera
“creyente”.

En la enseñanza bíblica se debe ser celoso en cuidar las uniones conyugales cuando existe el peligro de
que se pierda la fe. Por eso, el AT celebra la vida de Rut la moabita y su matrimonio con un israelita, y critica
con severidad la de Salomón, que era israelita, y sus matrimonios con mujeres paganas.

Isaac despidió a Jacob con la acostumbrada bendición de padre a hijo. Además, invocó para él la bendición
de Abraham. De todo esto se enteró Esaú, incluso del menosprecio que Isaac tenía hacia las cananeas. Por
esta razón Esaú fue y se casó con una hija de Ismael, su tío y de Jacob.
 La bendición de Abraham, que había recibido Jacob de parte de Isaac, alcanzó su plenitud con la venida
de Cristo, puesto que en Cristo todas las naciones de la tierra son bendecidas, como se lo dijo Dios a Abraham
(ver Gá 3:14). Todo lo que sucede en la historia sagrada antes de Cristo son pasos para llegar al cumplimiento
pleno.

El sueño de Jacob en Betel (28:10–21)

Este relato es tan conocido como intrigante. Lo primero que se debe recordar es lo obvio: se trataba de un
sueño. Jacob vio una escalera que subía de la tierra hasta el cielo. Por ella subían y bajaban los ángeles.
Probablemente se trataba de un zigurat (véase el comentario sobre 11:1–9).

Lo mejor es considerar el carácter simbólico del relato puesto que los ángeles no necesitarían
técnicamente escaleras para bajar ni subir a ninguna parte. El sueño en el que Dios se le manifestó al patriarca
no llegó como resultado de ayunos prolongados y largas oraciones; ni porque hubiera demostrado integridad
en su comportamiento. La única explicación que tenemos es que Jacob forma parte de una descendencia de
la cual Dios eligió a algunos de sus miembros para manifestarse. Lo más claro en el sueño, en lo que debemos
concentrarnos, son las palabras que Dios dirigió a Jacob: la reiteración de la promesa que Abraham también
había recibido de Dios, incluyendo que sus descendientes serían tan numerosos “como el polvo de la tierra” y
que, además, se extenderían por los cuatro puntos cardinales (ver 13:14–16; 28:14). En un momento de mucha
incertidumbre y angustia, Jacob recibió la confirmación de que Dios estaba con él. ¿Qué podría ser más
revitalizante que escuchar de Dios “yo estoy contigo” (ver Sal 91:15; Hag 1:13)? Eso mismo le prometió Jesús
a sus discípulos cuando ascendía al Padre (Mt 28:20).

Al despertar, Jacob concluyó que Dios en verdad estaba en ese lugar: Es nada menos que la casa de Dios;
¡es la puerta del cielo!” (28:17; ver Ap 4:1). Es curioso que Jacob ungiera como piedra conmemorativa la misma
piedra que le había servido de almohada. También llama la atención la poca pompa y la poca estructura física
que se necesita para que Dios se manifieste y para conmemorar esa manifestación.

La promesa añade un dato muy importante para Jacob: Te traeré de vuelta a esta tierra (28:15). Datos
como este llevan a pensar a los estudiosos que un texto así sería de mucha relevancia para los exiliados en
Babilonia, ya que en otros textos aparecen palabras muy similares con referencia específica al exilio (ver Dt
30:4; 1R 8:33–34; Jer 29:10 y 14).

Jacob encuentra esposa y mucho más (29:1–30:24)

Jacob lloró (29:1–14a)

El encuentro de Jacob con Raquel y luego con su padre Labán está cargado de emociones. El texto no explica
dos datos: por qué la boca del pozo estaba cubierta con una piedra (29:2) y por qué Jacob lloró después de
conocer y besar a Raquel (29:11), la cual había llegado con las ovejas de su padre. Lo cierto es que, al quitar la
piedra del pozo, Jacob adquirió marcas de héroe, en contraste con los pastores que se hallaban allí, que
aparentaban ser perezosos. Por lo que sigue en la historia y por el relato acerca de José en los capítulos finales
de Génesis suponemos que Jacob lloró por la emoción de encontrarse con familiares que no conocía y por las
emociones reprimidas debido a los motivos que lo obligaron a huir. Su llanto demuestra cuán humano era
Jacob.

Jacob quería una esposa y terminó con cuatro (29:14b–30)

El objetivo de Jacob para su viaje, además de escapar de su hermano, era encontrar esposa. Para lo primero
siguió las instrucciones de su madre; para lo segundo, las de su padre. Labán tenía claro el segundo tema, y al
ver que Jacob se había enamorado de Raquel, trazó un plan que le permitiría tener mano de obra por catorce
años, además de la posibilidad de casar “bien” a sus hijas.

En el caso del matrimonio de Jacob no intervinieron sus padres, según la costumbre: él convino el enlace
directamente con el padre de Raquel. Los siete años que trabajó por Lea (pensando que eran por Raquel) y los
otros siete por Raquel cumplieron la función de dote. Esa costumbre no significaba que las mujeres se
compraran. La razón era que había que compensar a los padres económicamente por separarlas de ellos, pues
el matrimonio representaba para la familia de la mujer una pérdida económica. Como muestra el relato,
Raquel era pastora de ovejas. Si Labán entregaba a sus hijas, tenía que contratar asalariados que las
reemplazaran en el trabajo que cumplían.

El texto no da detalles de cómo Labán logró engañar a Jacob el día de su boda con Raquel. Tampoco se
registra una ceremonia religiosa. Lo que importa en la historia es que lo engañó. Suponemos que Jacob había
tomado vino, pero no tanto como para estropear su primera noche con Raquel. De todos modos, Lea fue aliada
complacida de la treta, en complicidad con las penumbras de la noche (29:23) y el fruto de la vid.

Sin proponérselo, Jacob obtuvo una esposa que él no quería, y tuvo que trabajar otros siete años por la
que sí amaba. De esta manera terminó no con una esposa que vino a buscar, sino con dos, más dos criadas
concubinas; es decir, con cuatro. No sería la familia perfecta ni la que la Biblia recomienda, pero de esta familia
saldrían las doce tribus de Jacob, el pueblo de Israel.

La ventaja de la mujer despreciada (29:31–35)

Jacob no amaba a Lea; por eso Dios la favoreció y le dio cuatro hijos. ¡De esto dan cuenta cuatro versículos!
Esta forma de narrar el nacimiento de los hijos de Lea intensifica lo que el narrador acaba de afirmar: Dios la
favoreció. Los nombres que ella les dio a los tres primeros se refieren a algún aspecto de la gracia de Dios y
del amor de su marido. La etimología de los nombres resultaría en los siguientes significados aproximados:
Rubén (re’u-ben): “¡vean!, ¡un hijo!”; Simeón (shime‘on): (el SEÑOR) “ha escuchado”; Leví (levi): “unido”; Judá
(yehudah): “el SEÑOR sea alabado”. La clave de los significados está en lo que Lea anhelaba que ocurriera en
su relación con Jacob por causa del nacimiento de cada hijo: ella anhelaba el amor de su marido. Como era
costumbre en las listas hebreas, con el último hijo se salió del patrón: no hizo referencia a su situación y
simplemente alabó a Dios (29:35).

Con el nacimiento de los cuatro hijos de Jacob se invirtieron los papeles de Raquel y Lea. Jacob se había
fijado en la belleza de Raquel y se enamoró de ella, pero Dios vio que Lea no era amada y le dio hijos. Desde
la perspectiva de la cultura de la época y el lugar, la mujer dichosa, valiosa y recordada no sería la más hermosa,
sino la que tendría hijos.

Las mujeres de Jacob compiten (30:1–24)

No sabemos cuáles eran los sentimientos de Lea hacia Raquel al ver que su hermana menor había sido pedida
en matrimonio y ella no, y que, para poder casarla, su padre tuvo que tenderle una trampa. Lo cierto es que
Lea se convirtió en objeto de la envida de Raquel, quien se hallaba en una situación similar a la de Sara con
Agar. Sin embargo, a diferencia de Sara, Raquel se hallaba entre tres competidoras: su propia criada, su
hermana y la criada de su hermana. La relación de Jacob y Raquel perdió su encanto. Atrás quedaron las
lágrimas del primer encuentro y los catorce años que Jacob trabajó para pagar la dote. En medio de la ira que
le produjeron los reclamos de Raquel por no tener hijos con ella, Jacob hizo dos declaraciones: que él no era
Dios y que Dios era quien la había hecho estéril (30:2). Lo que sigue se asemeja mucho a la historia de Abraham
con Sara y Agar que, como ya hemos dicho, refleja una costumbre aceptada en la época: Raquel le entregó a
Jacob a su criada Bilhá para que se acostara con ella y así tener hijos. La costumbre también implicaba que los
hijos de la criada de Raquel con Jacob serían considerados hijos de Raquel. Así nació un primer hijo, al que
Raquel llamó Dan porque Dios le había hecho din (justicia). Al segundo hijo de Bilhá con Jacob lo llamó Neftalí
(lucha), porque Raquel dijo: he tenido una lucha (heb. naftulti) muy grande con mi hermana (30:8).

El asunto entre las dos hermanas se volvió una competencia para saber cuál de las dos podía darle más
hijos a Jacob. Cuando Lea vio que la criada de Raquel tenía un segundo hijo, entonces también entregó a su
criada Zilpa a Jacob para que él tuviera con Zilpa los hijos que Lea ya no podía tener. Lo más absurdo de esta
historia es que así nacieron las doce tribus de Israel.

Lea llamó Gad al primer hijo de Zilpa porque “qué suerte” (heb. begad) había sido. Al siguiente hijo lo llamó
Aser, porque “qué feliz soy” (heb. be’ashri).

Los sentimientos de Lea hacia su hermana se habían mantenido en discreción hasta que Rubén, hijo de
Lea, le llevó unas mandrágoras a su mamá, y Raquel las quería. Lea le preguntó que si no le había bastado con
quitarle el marido. Entonces las dos hermanas hicieron un extraño negocio: mandrágoras por marido. Se
consideraba que las mandrágoras ayudaban a la fertilidad. Así, Lea podría dormir con Jacob, alquilado por una
noche. El negocio hace suponer que la preferida de Jacob seguía siendo Raquel. En medio de toda esta lucha,
apareció Dios y le concedió a Lea tener un quinto hijo, a quien llamó Isacar porque dijo: Dios me ha
recompensado (heb. sekarí, 30:18). Después le nació un sexto hijo, a quien llamó Zabulón porque dijo: “mi
marido me honrará” (heb. yizbeleni, 30:20, blp), es decir, “me hará su legítima esposa”. Así, más de la mitad
de los hijos de Jacob se los dio Lea: ocho, seis directamente con ella y dos con Zilpa, su criada.

Después de Zabulón, Lea tuvo una hija, Dina, nombre para el cual no dio explicación, pero parece tener el
mismo origen que Dan, “justicia”. Finalmente, Raquel tuvo su propio hijo, gracias a que Dios le quitó la
esterilidad. Era su único hijo y lo llamó José (yosef), nombre que es como una oración, “quiera el SEÑOR darme
otro (yosef) hijo” (30:24). Se ve aquí otro juego de palabras con el verbo ’asaf del versículo anterior, que
significa “quitar” o “borrar” y se refiere a la desgracia. De esta manera, Dios deseó ’asaf (quitar) la desgracia
al yosef (añadir) un hijo a Raquel. Hasta aquí los hijos de Jacob con las cuatro mujeres eran once, diez varones
y una mujer.

Jacob huye de Labán (30:25–32:2)

Déjame ir (30:25–43)

La petición que le hizo Jacob a Labán de que lo dejara irse con las mujeres por las que había trabajado sugiere
que Labán tenía algún tipo de jerarquía o dominio sobre lo que por derecho debería ser ya totalmente de
Jacob. Eso explicaría por qué Jacob no dijo “me voy”, sino déjame regresar (30:25b).

Labán tenía intereses económicos y no los ocultó, pues le dijo: “Gracias a ti, Dios me ha bendecido”
(30:27b), y le pidió a Jacob que le pusiera él mismo el precio a su salario. Jacob aprovechó la situación y
mencionó dos factores que aumentarían su salario. Primero, reconoció cuánto había bendecido Dios a Labán
gracias a él; la falta de modestia en el diálogo le sirvió para incrementar el salario. Segundo, insistió en que
quería irse y que llegaría la hora de hacerlo, lo cual también tenía el potencial de aumentar el salario.

A fin de cuentas, Jacob no aceptó ningún salario, sino que le propuso a Labán un negocio: que el pago
fuera en especie, con las ovejas, chivos y cabras manchados, moteados y negros. No resulta muy claro cómo
funcionaba el sistema que Jacob inventó, que consistía en poner ciertas ramas en los abrevaderos para que
los animales reprodujeran más del tipo que él había escogido. El hecho es que no aceptó el salario porque
debajo de la manga tenía una idea que le daría mayores dividendos. Y así ocurrió: Jacob se enriqueció porque
sus animales tenían mejor salud y se multiplicaban más que los de Labán.
Jacob se escapa de Labán (31:1–24)

El SEÑOR le ordenó a Jacob que regresara a la tierra de sus padres, pero esto ocurrió después de que se enteró
de que los hijos de Labán le tenían mala fe porque creían que Jacob les había robado.

Las mujeres de Jacob eran hijas de Labán. Por eso Jacob necesitó convencerlas para que escaparan con él.
Aunque el capítulo previo cuenta que Jacob inventó el sistema para obtener más y mejores crías, en su discurso
a las mujeres afirmó que fue Dios quien le ha quitado el ganado al padre de ustedes, y me lo ha dado a mí
(31:9). La teología de Jacob era que no importaba de quién había sido la idea, si el proyecto prosperaba era
por acción divina, y si no, también. Jacob mencionó que Dios le había hablado en un sueño y, por medio del
ángel, Dios le había confirmado que Labán era quien le había hecho mal.

El otro detalle del sueño es que Dios se identificó con él como el Dios de Betel (31:13). En las inmediaciones
de Betel Abraham erigió un altar (el primer texto que menciona a Betel en la Biblia es 12:8). Abraham pasó
por allí dos veces, cuando venía del norte (Harán) y cuando venía del sur (Egipto). El sitio donde Jacob erigió
inicialmente el altar se llamaba primero Luz; Jacob lo nombró Betel (28:19). Ya que Betel significa “casa de
Dios” (heb. beit ’el), es probable que hubiera más de un sitio llamado así. De hecho, cualquier sitio donde se
levantaba un altar podía llamarse “casa de Dios”, es decir, Betel.

Sorprende lo que respondieron las mujeres a la propuesta de Jacob. Aseguraron que su padre las había
tratado como a extranjeras y las había vendido. Si lo de la dote que un hombre pagaba por una mujer era una
costumbre aceptada que no se veía como una venta, ¿qué reclamaban estas mujeres? Tal parece que hablaban
como mujeres adelantadas a su tiempo. En efecto, en la Biblia se lee sobre muchas mentalidades que bien
podrían catalogarse así, pero debemos mirar primero todo lo que reclamaron estas mujeres.

En primer lugar, Raquel y Lea respondieron juntas. Las hermanas que en el capítulo anterior se peleaban
por el marido en este hablaron en coro contra su padre. Se observan algunas ambigüedades en su respuesta.
No obtendrían ninguna herencia de su progenitor, pero igualmente afirmaban que Dios le había quitado a
Labán su riqueza y se la había dado a ellas y a sus hijos. ¿No resulta lógico que ya no esperaran recibir nada de
Labán?

En cuanto a la venta, ¿qué es lo que les molestaba, que Labán las hubiera vendido o que se hubiera comido
la dote y no les hubiera dejado nada? La venta que ellas reclamaban era porque Labán las había tratado como
extranjeras. Es decir, para estas mujeres era aceptable que una extranjera fuera vendida y que el vendedor se
gastara la plata de la venta. Esto ya las descalificaría como mujeres distinguidas.

El texto de 31:15 se podría traducir también así: “¿Acaso no hemos sido consideradas extranjeras para él?
Él nos ha vendido y se ha comido toda nuestra plata”. Desconocemos los detalles de qué hizo Labán con los
ingresos que le generó Jacob durante catorce años. Lo que las mujeres afirmaron era que una dote se convertía
en venta cuando el padre de familia se la gastaba y no la invertía en la familia. El dinero de una dote no
pertenecía al padre: se convertía en propiedad de toda la familia y debía invertirse en su bienestar.

Como se puede ver, Jacob no tuvo que esforzarse mucho para persuadir a las mujeres de que abandonaran
a su padre. Ya estaban convencidas de que Labán era tacaño y que lo mejor era dejarlo, aunque fuera su padre.

El dato del robo de los ídolos familiares (30:19) es intrigante, no tanto porque se tratara de un robo o
porque lo robado fueran ídolos, sino porque quien los robó fue Raquel. El relato deja mal a Raquel como
creyente en el SEÑOR, pero bien a la Biblia como registro histórico fidedigno. Es muy difícil pensar que los judíos
en el exilio tuvieran interés alguno en inventar una historia de sus antepasados y perfilar a Raquel como
idólatra, una figura de mucho respeto para ellos, siendo que el exilio fue la época cuando los judíos por fin se
liberaron de la idolatría. El dato retrata la situación de estos protagonistas en términos propios de la cultura
de su época y de la fe que tenían en ese momento. Por eso el relato tampoco oculta que Jacob engañó a Labán.
El verbo hebreo que la NVI traduce como “engañar” es ganab (31:20). En otras partes de esta misma historia
se traduce como “robar” (30:33), incluyendo el robo de los ídolos (31:19), pero cuando el verbo se combina
con “corazón” (heb. leb), creando así la expresión ganab leb, como en este caso, entonces se traduce
“engañar”. Queda en la ambigüedad si lo que Labán le dijo a Jacob fue que lo engañó o le robó.

Jacob partió de Harán (probablemente Aramnaharayim) hacia la zona montañosa de Galaad. Tres días
después de su partida Labán se enteró y salió a perseguirlo. Se supone que, con todos los ganados que llevaba,
Jacob no podía avanzar a gran velocidad. Las ovejas apenas podían recorrer unos diez kilómetros por día. Es
decir, Jacob no iba muy lejos, y como Labán lo persiguió sin ganado, pudo alcanzarlo sin problema. La demora
de siete días tal vez debería leerse como que lo alcanzó siete días después de que Jacob había salido; es decir,
Labán y sus acompañantes recorrieron en cuatro días lo que Jacob y su ganado habían recorrido en siete. La
expresión lo persiguió durante siete días (31:23) también puede leerse “lo persiguió camino de siete días” o
“una distancia de siete días” (31:23). De todas maneras, “tres días” y “siete días” en el AT son expresiones de
tiempo que no tienen la intención de comunicar con precisión. El hecho es que Labán lo alcanzó.

La sección cierra en 31:24 con una advertencia divina. Traducida directamente, la expresión dice: “Cuidado
con hablarle a Jacob desde lo bueno hasta lo malo”. Este es el único capítulo de la Biblia que usa esta expresión;
primero, cuando Dios le habló a Labán en el sueño, y, segundo, cuando Labán se lo contó a Jacob (31:24, 29).

¿Quién es el ladrón aquí? (31:25–54)

El reclamo que le hizo Labán a Jacob fue bastante extenso. En síntesis dijo mucho: que Jacob había hecho muy
mal al irse a escondidas, que él les hubiera dado una fiesta de despedida, que Jacob había actuado como un
tonto, y que lo peor de todo era que le hubiera robado sus dioses. Labán añadió que le sobraba poder para
causarle daño, pero que el Dios del padre de Jacob le había advertido que no se metiera con Jacob. No sabemos
cómo entendió Labán que quien se le apareció en sueños era el Dios de Jacob.

Jacob respondió con dos “porqués” y un “si” condicional: “porque tuve miedo; porque pensé que me
arrebatarías a tus hijas; y si encuentras tus ídolos entre nosotros, que muera quien los tenga”. El relato se
convierte en ironía dramática al comentar que Jacob no sabía que Raquel se había robado los ídolos de Labán
(31:31–32). De las diez veces que aparece el verbo “robar” (heb. ganab) en Génesis, ocho veces se usan en la
relación entre Jacob y Labán; las otras dos en los relatos relacionados con José. No cabe duda de que el signo
que marcó la relación entre el suegro Labán y el yerno Jacob fue la trampa, la sospecha, la acusación y la
desconfianza.

Jacob lo apostó todo porque desconocía lo que Raquel había hecho. Es decir, quien lo había engañado en
esta oportunidad fue su mujer. En cuanto a robo y engaño, en esta familia todos tenían escuela. El relato
adquiere suspenso cuando Labán entró a las tiendas para esculcar.

Un dato que da el texto es que cada una de las mujeres tenía su propia carpa. Así, el suspenso crece cuando
la última carpa que requisó Labán fue la de Raquel. Se confirma que los ídolos eran pequeños cuando Raquel
se sentó sobre ellos y le dijo a su padre que estaba con la menstruación, que por eso no podía levantarse. Al
no aparecer los ídolos, los papeles se invirtieron. Entonces Jacob, enojado y envalentonado, aprovechó la
ocasión para recitarle a su suegro la lista de agravios que no había podido reclamarle por haber salido a
escondidas (31:36–42). En síntesis, por veinte años Jacob había sido la víctima de un suegro ladrón y
desconsiderado. De no haber sido por la intervención divina, afirmó Jacob, no le hubiera quedado nada.

Labán se olvidó de lo que había dicho previamente sobre su deseo de que Jacob se quedara con él porque
tenía la bendición de Dios. Así que, según él, todo era de Labán, incluidas las hijas. Pero Labán nos sorprende
al mostrar que tenía sentimientos y terminó hablando como un padre: ¿qué podría hacerles ahora a mis hijas
y a mis nietos? (31:43). La solución para Labán fue concertar un pacto que les sirviera de testimonio. Fue un
pacto que hoy llamaríamos de “no agresión y de cooperación”, similar al que hicieron primero Abraham e
Isaac con Abimélec (21:22–34; 26:1–33).

El pacto se celebró con los elementos típicos: altar, sacrificio, estipulaciones, invocación a Dios y unas
imprecaciones para quien quebrantara el acuerdo (31:45–55). Como lo muestra Génesis, los pactos eran la
forma normal como la gente se relacionaba a la hora de resolver una disputa o de establecer relaciones de
cooperación entre iguales. El acuerdo regía también para sus descendientes.

De esta manera este yerno hizo las paces con su suegro. Al lugar lo llamaron Mizpa (heb. mitspah), que
significa “torre de vigía”; la raíz de la que deriva esta palabra hebrea es tsapah, que significa “vigilar”. Como
era la costumbre, la ceremonia con que se selló el pacto terminó con una comida especial ofrecida a Dios y a
las partes contractuales.

Las partidas de Labán y Jacob (31:55–32:2)

Estos tres versículos forman un pequeño párrafo que muestran cómo Jacob y Labán se enrumbaron hacia
destinos opuestos. Literalmente, el texto original de 31:55 dice que Labán “besó a sus hijos y a sus hijas, y los
bendijo”. La NVI traduce como nietos e hijas porque eso es lo que eran. Pero el que el texto original diga “hijos”
muestra que el término “hijo” (heb. ben) en la Biblia tiene un campo semántico amplio. Labán, como todo un
patriarca, se despidió con una bendición; luego desapareció del panorama para siempre. Más adelante se
menciona apenas su nombre un par de veces (ver cap. 46).

En cuanto Jacob había emprendido su camino le salieron al encuentro unos ángeles de Dios (o “mensajeros
de Dios”); el texto no dice cuántos. Tampoco sabemos cómo, pero Jacob los reconoció como enviados de Dios
y afirmó: ¡Este es el campamento de Dios! (32:2). Entonces, nombró al sitio Majanayin (“dos campamentos”).
Curiosamente, el texto no registra ni las palabras ni las acciones de los mensajeros.

Preguntas de reflexión

¿Qué puede hacer la iglesia para ayudar a las familias en conflicto?

¿Qué lecciones aprendemos de Jacob y su familia para cambiar la imagen machista del varón en América Latina?

Encuentro y reconciliación de Esaú y Jacob (32:3–33:20)

Preparativos para el encuentro (32:3–21)

Jacob procuró un encuentro con su hermano Esaú, con el cual tenía un asunto pendiente. De nuevo se veía
amenazada la promesa de la descendencia de Abraham, pues Jacob temía seriamente que Esaú lo matara con
todos los suyos. Para evitar semejante tragedia, diseñó un plan de supervivencia que tenía varios componentes:
le envió un mensaje de paz a Esaú, dividió su campamento en dos, oró a Dios para que lo protegiera y le preparó
una serie de regalos a Esaú.

Los primeros emisarios que envió Jacob llegaron donde estaba Esaú y le hablaron de las riquezas de Jacob,
pero no llevaron nada. La respuesta de Esaú llegó sin palabras: él y cuatrocientos hombres marcharon a paso
amenazador al encuentro de Jacob. El ambiente era tenso. El texto economiza palabras al registrar solamente
las instrucciones que dio Jacob a sus mensajeros y la reacción de Esaú. No se menciona el momento cuando los
emisarios hablaron con Esaú.

En su oración a Dios, Jacob se declaró totalmente indigno de la bondad y fidelidad que había recibido de
Dios (32:10). De hecho, Jacob no era el primogénito. La expresión hebrea para no soy digno es bastante
descriptiva: “Soy pequeño en comparación con toda (heb. qatonti mikol) la bondad y la fidelidad que le has
prodigado a tu siervo”. De los pequeños y de los que no se creen importantes es precisamente el reino de los
Cielos, dirá Jesús (ver Mt 18:10–14; Lc 18:16).

La combinación de la palabra jesed (“bondad-lealtad”) con ’emet (“fidelidad”) se conoce como endíadis, una
figura retórica cuyo sentido no está en el significado de los sustantivos coordinados por separado, sino en su
unión. Con esta figura Jacob afirmó que, a pesar de no ser digno, había recibido el mejor trato posible, lo máximo
a lo que podría aspirar un ser humano de parte de Dios. De hecho, así se describe a Dios en el AT: “grande en
amor y fidelidad” (ver Éx 34:6; Sal 86:15).

Pero ahora Jacob enfrentaba un problema serio: el miedo (32:11). No confesó victoria sino miedo, y pidió
ayuda. En su caso, apeló a una promesa específica para él: prosperidad y descendencia numerosa (32:11–12). El
patriarca conocía las promesas de Dios y también conocía el miedo que le causaban sus enemigos. En resumen,
oró; pero antes y después de la oración hizo preparativos para enfrentar la situación. Antes de orar dividió a
toda la caravana y al ganado en dos grupos, de manera que por lo menos una parte consiguiera escapar, si acaso
Esaú los atacaba. Después de orar buscó la manera de apaciguar a su hermano. Con este objetivo diseñó un
plan: una serie de regalos generosos. De la lista de animales que tenía, por los que había disputado con Labán,
sacó de a cientos y de a decenas para enviarlos a su hermano por grupos que iban llegando en sucesión
espaciada. Cada grupo le anunciaba a Esaú que detrás llegaría su hermano Jacob. Sin embargo, ese día él se
quedó en su campamento, en el mismo lugar donde se había iniciado este episodio. Antes del encuentro con su
hermano, Jacob tendría una experiencia extraordinaria.

Lucha enigmática de Jacob contra un hombre (32:22–32)

La escena transcurre al otro lado del río Jordán, en las inmediaciones del río Jaboc. Jacob se encontraba solo y
entonces, como si nada, el texto señala que un hombre luchó con él hasta el amanecer (32:24). No se sabe quién
era el hombre, por qué luchaba contra Jacob ni qué clase de lucha era esta. El verbo que se traduce como luchó
(ye’abeq) tiene sonido parecido a Jaboc (yaboq) y a Jacob (ya‘aqob) en hebreo. Este juego de palabras en retórica
se conoce con el nombre de paronomasia. No sabemos cuánto duró esta lucha, pero el hombre no pudo vencer
a Jacob. Entonces lo hirió en la unión del muslo con la cadera y se la dislocó. Aún así Jacob no lo soltó, y el
hombre le dijo: ¡Suéltame, que ya está por amanecer! (32:26). Jacob le respondió: ¡No te soltaré hasta que me
bendigas (32:26). El hombre le preguntó su nombre y al oír la respuesta le dijo que ya no se llamaría Jacob sino
Israel porque has luchado con Dios y con los hombres, y has vencido (32:28). Jacob no comentó nada sobre este
asunto, sino que le preguntó al hombre cómo se llamaba. Pero el hombre no respondió a la pregunta, sino que
le preguntó por qué se lo preguntaba.

El hombre bendijo a Jacob, pero primero le cambió el nombre: en adelante el patriarca se llamaría “Israel”.
La palabra “Israel” se forma de la unión del verbo saráh (“pelear”, “luchar”) que, conjugado en tercera persona
singular y unido a ’el (Dios), forma yisra’el: “el que lucha con Dios”. En resumen, el nombre Israel está ligado a
esta lucha entre Jacob y “un hombre” en horas de la madrugada. Este fue un encuentro propiciado por Dios: no
ocurrió por iniciativa de Jacob. El lugar donde lucharon también recibió un nuevo nombre: Penuel, que significa
“rostro de Dios”. Jacob había visto a Dios cara a cara. De todo esto deducimos que el “hombre” era en efecto el
ángel de Dios (ver Os 12:4).

Las siguientes dos subsecciones están dedicadas al encuentro y reconciliación de los dos hermanos (33:1–
17) y a la conclusión parcial del viaje de Jacob con la construcción de otro altar (33:18–20).

Reconciliación y despedida (33:1–17)

Habían transcurrido unos veinte años desde la última vez que estos hermanos se habían visto. Durante todo ese
tiempo la deuda había estado pendiente. El rencor podría haber crecido o desaparecido. Jacob temía lo peor.
Había orado que Dios lo protegiera de su hermano Esaú, pero de todas maneras tomó las precauciones debidas
para proteger a su familia y sus bienes. La oración no elimina la precaución.

Había llegado la hora en que por fin los dos hermanos se iban a encontrar. La gran incertidumbre para Jacob
y para el lector era la actitud con que Esaú llegaría al encuentro. El que llegara acompañado por cuatrocientos
hombres parecía un mal presagio. Por eso Jacob estaba asustado. En conformidad con su costumbre de tener
una estrategia para todo, organizó su pequeño clan en forma escalonada: al frente iba él, luego lo seguían las
mujeres con los hijos. Al parecer, la manera en que organizó al grupo seguía el orden de la importancia que sus
miembros tenían para él: primero las criadas con los hijos, luego Lea con sus hijos y por último Raquel con José,
el único que de todos los hijos es mencionado por nombre en este episodio.

Cuando tuvo a Esaú a la vista, Jacob hizo ante su hermano varias demostraciones extremas de humillación.
Si David se inclinó tres veces ante Jonatán en una relación de amistad (ver 1S 20:41), Jacob se inclinó siete veces
ante Esaú; es decir, se humilló hasta lo sumo. Se podría pensar que lo hacía en señal de arrepentimiento, pero
por los antecedentes que tenemos de Jacob sabemos que estaba dispuesto a hacer el papel que le tocara con
tal de salvarse a sí mismo y a su familia. No sabemos si fue por los regalos o por la humillación de Jacob, pero
Esaú llegó al encuentro con él sin ánimo de pelear: corrió hacia Jacob, lo abrazó, lo besó, y los dos se echaron a
llorar. Esta conmovedora escena nos devuelve al momento cuando Jacob lloró al conocer a Raquel (ver 29:11).
Después del primer Betel hubo un encuentro acompañado de llanto, besos y abrazos (con Raquel y Labán, caps.
28–29); aquí, antes del último Betel (cap. 35), hubo besos, abrazos y llanto (con Esaú). Evidentemente, la vida
de Jacob estuvo enmarcada por teofanías y emociones fuertes: un encuentro espectacular con Dios y un
encuentro conmovedor con alguna otra persona.

Hay una conexión literaria entre este relato de la reconciliación de Esaú con Jacob y el relato de la bendición
que Esaú recibió de su padre Isaac. Según el presente relato, Esaú corrió al encuentro con Jacob y literalmente
“cayó sobre su cuello” (33:4). En la bendición que Esaú recibió de su padre, Isaac le dijo “romperás su yugo de
tu cuello”, que la NVI traduce como “te librarás de su opresión” (27:40). Esta traducción acierta en el significado,
pero oculta el eco lingüístico. Es obvio que en todo abrazo esté involucrado el cuello, pero el vínculo narrativo
se establece cuando el escritor bíblico, teniendo varias opciones en el idioma para hablar de “opresión”, ha
elegido una que menciona el cuello.

Después de este encuentro tan emocionante, siguió la presentación de la familia de Jacob a Esaú en el mismo
orden de la procesión. Desconocemos la autenticidad de la pregunta de Esaú sobre el significado de los grupos
que habían llegado a su encuentro con regalos, en especial porque Esaú tenía planes de vengarse de Jacob por
el asunto de la primogenitura. Quizá lo que él buscaba era que su hermano dijera expresamente, como de hecho
lo hizo, que quería hallar gracia ante él.

La respuesta de Esaú nos lleva de nuevo al clásico tira y afloje diplomático que hemos visto varias veces ya
en Génesis. Tanto se esforzó Jacob por mostrar su sinceridad que llegó al extremo de decirle a su hermano Esaú:
¡ver tu rostro es como ver a Dios mismo! (33:10). Cuando Esaú rechazó los regalos, dijo: ya tengo más que
suficiente (heb. yesh li rab, 33:9); y Jacob para insistir que Esaú recibiera el regalo afirmó: “tengo mucho” (heb.
yesh li kol, 33:11 RVR60). Queda claro que se reconciliaron, pero por segunda vez Esaú recibió de Jacob algo
tangible (plato de lentejas - regalos) y le “entregó” a Jacob algo intangible (primogenitura - perdón). Como lo
veía Jacob, en este caso el perdón representaba su vida, su familia y sus bienes.

Enseguida llegó otra oferta de generosidad y el consabido rechazo. Esaú quería acompañar a Jacob en su
viaje, pero Jacob argumentó que ellos necesitaban ir despacio por causa de los niños y las nuevas crías de los
animales. Esaú aceptó, pero insistió en dejarle algunos de sus hombres para que escoltaran al clan de Jacob.
Jacob volvió a rechazarlo, y Esaú decidió irse. Jacob quería ganarse la confianza de su hermano, pero también
quería que se marchara para no correr riesgos. La meta de Jacob era hacer las paces con su hermano, pero no
convertirlo en su mejor amigo. Así, los dos hermanos tomaron cada uno su camino; quedaron en paz, pero lejos
el uno del otro. La reconciliación y el perdón siempre serán mejores que el odio y la enemistad, pero no siempre
producirán intimidad.

La sección termina con una nota sobre el nombre del lugar al que llegó Jacob (33:17). Se lo llamó Sucot
porque allí construyó cobertizos (heb. sukkot) para su ganado. La mención repetida de Seír (33:4, 14–16)
rememora la situación que originó el conflicto, pues suena como la palabra “velludo” (heb. sa‘ir), tal como Jacob
tuvo que disfrazarse para hacerse pasar por Esaú y engañar a Isaac (27:11, 23).

La reconciliación de dos hermanos nunca será insignificante. En este caso implica que dos pueblos se dan
mutuamente el derecho a existir; se cancela el odio y optan por la vida. Para Jacob también significó la
continuidad de las promesas de Dios a Abraham al preservarle la vida a su descendencia.

Resumen (33:18–20)

Esta pequeña subsección resume todo el viaje de Jacob en una frase (“Volvió sano y salvo de Padán Aram a
Canaán”) y crea el escenario para el relato siguiente. Jacob tomó tres decisiones: compró un terreno por cien
monedas de plata, se instaló ahí y construyó un altar al que llamó El Elohe Israel (“Él —es el— Dios de Israel”),
único lugar de la Biblia hebrea que emplea esta expresión. Entiéndase que “El” es una referencia a Dios; es como
decir Señor, tanto en hebreo como en otras lenguas semitas. La forma más común de referirse a Dios es Yahveh
elohe israel (“el SEÑOR —es el— Dios de Israel”), que aparece unas cien veces en el AT (p. ej. en Éx 5:1; Is 37:21;
Sal 41:13).

Preguntas de reflexión

En un continente lleno de conflictos ¿qué nos enseña la experiencia de Jacob y Esaú sobre
reconciliación?

¿Qué principios hallamos en este texto sobre el perdón?

La bella y la bestia: violación de Dina (34:1–31)

Este capítulo contiene el relato de la violación de Dina, hija de Jacob, y la venganza de los hijos de Jacob por el
abuso. Destaca la diferencia entre los cananeos y el clan de Jacob y muestra que, aunque Jacob logró hacer las
paces con sus dos principales enemigos, no logró una vida tranquila y próspera con su familia. Su hija Dina fue
violada por un tal Siquén, y esto dio lugar a una situación conflictiva que involucró a los hermanos de Dina y que
con el tiempo obligó al patriarca a retornar con su familia a Padán Aram.

Según relata el texto, la intención de Dina fue visitar a las mujeres del lugar para establecer relaciones
amigables con las vecinas del asentamiento de su familia. Siquén, hijo de Jamor y el hombre más respetado en
la familia (34:19), tomó a Dina por la fuerza y la violó (34:2). Posteriormente, se enamoró de ella y quiso hacerla
su esposa (34:3).

En el relato se destacan dos elementos: primero, el terrible e inaceptable hecho de la violación sexual de
una mujer a manos de un hombre, que sacó ventaja de su fuerza física y de otras circunstancias; y segundo, el
violador pertenecía a un grupo de personas que toleraba su conducta. El problema se complicó porque Siquén
y Dina pertenecían a clanes diferentes. Según la costumbre de la época, en que los padres arreglaban los
matrimonios de los hijos, Siquén pretendió ganarse el afecto de Dina y le pidió a su padre que hiciera los trámites
con Jacob para casarse con ella, según el protocolo.
 El texto no registra las emociones de Jacob. Solamente dice que guardó silencio hasta que sus hijos
regresaron del campo. Al enterarse de lo sucedido con su hermana, ellos se enfurecieron. ¡Y no era para menos!
Sin embargo, como bien lo aprendieron de su padre, no hicieron nada mientras concebían un plan.

La reacción de los hermanos de Dina frente al caso se resume en la expresión algo que nunca debió haber
hecho (34:7), que puede traducirse como “eso no se hace”. Dina había sido deshonrada, habían atentado contra
su dignidad. El texto lo dice tres veces (34:5, 13, 27). También usaron vocabulario ritual, que se empleaba para
referirse a algo que había perdido su carácter de pureza (ver Nm 5:28; para eso mismo se usa en Levítico y en
Números). Esa era la razón de tanta indignación, aunque en la cronología bíblica el hecho se perpetró antes de
Moisés y de la Ley.

La propuesta de Jamor, padre de Siquén, fue que las relaciones entre las dos familias se formalizaran de
modo que se aceptara el casamiento entre ellos, que era otra forma de sellar pactos en la antigüedad. Dina y
Siquén serían la primera pareja. Jamor habló como residente que invitaba a los recién llegados a establecerse;
es decir, planteó el arreglo como ventajoso para Jacob y su familia. Aquí (34:11) Siquén usó una expresión
bastante común en Génesis, “hallar gracia” o “hallar favor” (hallar digno, NVI). Eso mismo buscaba Jacob con
Esaú (32:6; 32:5 NVI). Sonaba razonable, pero ¿cómo pretendía Jamor sellar este acuerdo después de que su hijo
había deshonrado a Dina?

El plan de los hermanos de Dina ante la solicitud de Jamor y Siquén siguió el modelo que hemos visto en
Jacob: el engaño. Por eso, aceptaron la solicitud del agresor, y añadieron que para formalizar la relación entre
los dos clanes los hombres de Siquén debían someterse al rito de la circuncisión. El argumento fue que para ellos
sería una vergüenza que su hermana se casara con un hombre que no estuviera circuncidado. En este relato se
observa una ironía dramática, pues al lector se le ha dado información que algunos de los personajes del relato
desconocían, a saber, que la respuesta era con engaños (34:13). Los hermanos de Dina completaron la propuesta
original de Jamor llegando hasta el extremo de señalar que, cumplida la condición, los clanes contratantes
formarían un solo pueblo; de lo contrario, la relación se rompería definitivamente (34:16–17).

Tan enamorado estaba Siquén que se circuncidó de inmediato e hizo circuncidar al resto de los hombres del
clan. La ironía dramática se acentuó cuando Siquén y Jamor aparecieron dándoles a sus hombres todos los
detalles del acuerdo con la plena convicción de que habría un matrimonio importante y que saldrían ganando,
pues añadieron: de esta manera su ganado, sus propiedades y todos sus animales serán nuestros (34:23); todo
a precio de circuncisión. Estas declaraciones ponen en duda sus verdaderas motivaciones para formar un solo
pueblo con la familia de Jacob. Nadie dudó ni sospechó nada. Solo podían ver cuánto beneficio sacarían. En
términos claros, hicieron el papel de los perfectos idiotas que, convencidos de su astucia y de que habían hecho
el negocio de su vida, iban directo al matadero.

Llegado el tercer día después de la circuncisión Simeón y Leví, conocidos en Génesis por su violencia (49:5),
los mataron a todos, incluyendo a Jamor y a Siquén. Luego rescataron a Dina, que para sorpresa del lector, se
encontraba entre ellos. Es decir, Siquén no solamente la había violado, sino que también la había secuestrado.
El resto de los hijos de Jacob se encargaron de saquear la ciudad, y entonces ocurrió el giro de la historia: fueron
los hijos de Jacob quienes se quedaron con todos los bienes de Jamor y su clan (34:27–29).

Todo esto ocurrió “porque habían deshonrado a su hermana”. La NVI traduce el “porque” (heb. ’asher) como
“en venganza”, hecho que es cierto, pero que el texto no describe en esos términos. De todos modos, la
respuesta de los hijos de Jacob fue desproporcionada. Si pensáramos en una aplicación extrema de la ley del
talión, hubieran buscado la muerte del violador, no de Jamor y de todos los hombres de su clan.

A Jacob le preocupó que con esta venganza desproporcionada él y su clan se hubieran ganado un problema
mayor: temió que, a partir del incidente, los demás habitantes del lugar se vengarían de ellos, pues eran una
minoría. La respuesta de Leví y Simeón a la preocupación de su padre introdujo una nueva palabra en el relato:
prostituta (34:31). Así había sido tratada su hermana. Su ira fue tan extrema que no escucharon la advertencia
de su padre (34:30).

Resulta un tanto extraño que los relatos de la vida de Jacob en cierta forma se interrumpan por esta historia.
Sin embargo, esta última parte, sumada a todo el relato, revela algunas convicciones con respecto al tema de la
violencia sexual contra la mujer. En primer lugar, existía una clara caracterización de lo que constituía una
violación. Tomar a una mujer por la fuerza era deshonrarla porque significaba tratarla como si fuera una
prostituta. En segundo lugar, los hermanos de Dina consideraron la violación tan inaceptable que ameritaba
venganza de muerte, no solamente contra el violador, sino contra todos los miembros de su clan; en especial
porque consideraban sus propias atrocidades como algo natural. En tercer lugar, les importó más la dignidad de
una mujer que su matrimonio con un miembro de otro clan y que la seguridad de todo un grupo familiar. En
otras palabras, la violación de una mujer era absolutamente condenable, y además era responsabilidad de los
familiares cercanos protegerla y defenderla a toda costa. ¿Qué futuro hubiera tenido un pacto de confraternidad
en estos términos? En cuarto lugar, la comunidad estaba obligada a buscar la restauración de la mujer que había
sido agredida de esta manera. Era deber del grupo familiar y de la comunidad en general rescatarla. En quinto
lugar, los crímenes de esta naturaleza debían denunciarse con sus nombres propios. Denunciar un hecho
semejante nunca está fuera de lugar, como lo muestra claramente esta historia en el libro de Génesis. Por último,
las soluciones a estos problemas no deben ser tales que resulten en problemas mayores.

Preguntas de reflexión

¿Qué medidas de prevención debería tomar la iglesia contra la violencia sexual en la sociedad y
en su propio seno?

¿Qué medidas de restauración podría ofrecer la iglesia a las víctimas de violencia sexual?

El regreso de Jacob a Betel y muerte de Raquel (35:1–29)

Jacob vuelve a Betel (35:1–8)

Betel se relaciona con varios episodios de la vida de Jacob. El texto no dice cómo, pero Dios (elohim) le dio
instrucciones a Jacob para que se fuera a vivir a Betel (bet-’el) y erigiera ahí un altar al Dios (’el) que se le apareció
cuando huía de Esaú. Están presentes varios ecos del relato de Abraham (cap. 12): aparición de Dios,
instrucciones de Dios, altar, Betel.

Al seguir las instrucciones de Dios, Jacob hizo lo que podría llamarse la primera afirmación respecto al
monoteísmo: desháganse de todos los dioses extraños que tengan con ustedes (35:2). Esta misma orden se
repetirá en momentos cruciales de la historia del pueblo de Israel, lo que muestra que la idolatría fue el
problema permanente. Aparece en el período de los patriarcas, en la travesía por el desierto, en la entrada a la
tierra prometida, en el período de los jueces, al inicio de la monarquía y al final de la monarquía (ver Éx 32; Jos
24:23; Jue 10:16; 1S 7:3; 2Cr 33:15). En conclusión, según la Biblia, no hubo época en la historia del pueblo de
Israel (empezando con los patriarcas y terminando con el fin de la monarquía) en la cual no se hubiera practicado
la adoración a otros dioses. Los profetas lo denunciaron junto con todos los problemas relacionados con la
injusticia social (ver Is 1, por ejemplo).

La instrucción de Jacob añadía purificación y cambio de ropa al abandonar los otros dioses. Si esta
exhortación no apareció en las instrucciones que Dios le dio a Jacob, ¿qué pensaba Jacob del tema antes de ese
momento? ¿De dónde sacó él la idea de no adorar a dioses extraños (35:4)? Aparentemente surgió de los
diversos encuentros que tuvo con Dios mientras que los demás mantenían la religión que conocían y les daba
seguridad.
 El resto del relato sugiere tres realidades. En primer lugar, que Jacob todavía creía que había otros dioses,
pero que existía uno en especial que lo había socorrido y lo había acompañado (35:2–3). En segundo lugar, que
los allegados a Jacob tenían representaciones de los dioses a los que habían adorado hasta el momento; por eso
se los entregaron al patriarca y se deshicieron de ellos (35:4). En tercer lugar, aparentemente la adoración a
estos dioses iba acompañada de ciertos adornos y ciertos vestidos, y era necesario que se deshicieran del
paquete completo. Dios le dio a Jacob una instrucción (erige allí [en Betel] un altar al Dios que se te apareció
cuando escapabas de tu hermano Esaú, 35:1) y él ordenó: desháganse de los dioses extraños que tengan con
ustedes, purifíquense y cámbiense de ropa (35:2). Se sabe que su familia obedeció sus instrucciones al entregarle
todos los dioses extraños que tenían, junto con los aretes que llevaban en las orejas (35:4), pero el texto no
menciona que se purificaran ni que se cambiaran de ropa. Sin embargo, esto no debe entenderse como una
alteración de las instrucciones, sino como un recurso de la narrativa para evitar la repetición de todos los
detalles.

Una vez recolectados los objetos de toda la parafernalia asociada a los dioses extraños, Jacob los enterró
como una forma simbólica de abandonar la idolatría, y lo hizo a la sombra de la encina que estaba cerca de
Siquén (35:4). Este dato nos remite de nuevo al relato de Abraham, quien había pasado por ese lugar que era
sagrado para los cananeos aún en tiempos de los jueces (ver 12:6; Jue 9:6). Por eso cobra mucho significado que
Jacob enterrara ahí esos objetos: su acto fue como el inicio de una nueva página en la fe de los patriarcas.

A Jacob lo preocupaba la idea de que los habitantes de la región, al ver lo que sus hijos habían hecho con el
clan de Jamor y Siquén, buscaran venganza. Sin embargo, cuando él y su clan partieron, en contraste con sus
expectativas, no les ocurrió nada. El escritor bíblico lo interpreta como intervención divina: un terror divino se
apoderó de las ciudades vecinas (35:5).

Débora, a quien ya se la había mencionado como nodriza (heb. meyneqet) de Rebeca, y que ahora se la da
a conocer por nombre (24:59), murió y fue sepultada debajo de una encina. No es el mismo verbo que en 35:4
se emplea para referirse al acto de enterrar los dioses extraños y los aretes, pero el relato es paralelo. Llama la
atención que una nodriza fuera apreciada hasta el punto de darle su nombre, en su honor, al lugar de su entierro:
Elón Bacut, que significa “encina del llanto” (35:8).

Esta subsección termina con el cumplimiento de las instrucciones y con un entierro. Jacob y su clan llegaron
a Luz, es decir, Betel (35:6–7). Se reitera el relato del cambio de nombre del lugar (ver 28:19). En el mismo lugar
donde se inicia también termina el relato de la vida de Jacob después de que salió de su casa.

Teofanía (35:9–15)

En el libro de Génesis, el interés literario y temático prima sobre la secuencia cronológica.

Esta es la razón por qué este pasaje reitera el relato del cambio del nombre de Jacob a Israel. No es que Dios
le haya cambiado de nuevo el nombre, sino que el escritor se ha tomado la libertad de “dislocar” la secuencia
cronológica con fines estéticos, temáticos, retóricos, y mnemotécnicos, y esto le ha permitido convertir una
historia en literatura, hacer teología y facilitar el recuerdo.

La historia de Jacob inició y terminó con un marcador geográfico, Padán Aram, y va del capítulo 28 al 35 de
Génesis. De Padán Aram procedía su madre Rebeca y también sus mujeres. En el capítulo 28, al inicio de su
historia, lo llamaron Jacob, y al cierre de su historia lo llamaron Israel (35:21).

En los relatos de los patriarcas es común llamar a Dios El, Elohim, y El Shaddai. Así, el relato de Jacob termina
diciendo que se le apareció El Shaddai y lo bendijo, con palabras similares a las de Isaac, reiterando así la
promesa dada a Abraham (caps. 12; 17; 22). En cada ocasión los temas fijos de la bendición-promesa son la
descendencia y la posesión de la tierra.

En 35:13 dice que Dios se alejó del lugar donde había hablado con Jacob, usando una expresión común (heb.
vaya‘al …), construida con el verbo “subir” para indicar que un individuo se traslada de un lugar a otro (ver 26:23;
2R 2:23).

La forma de conmemorar eventos significativos era por medio de estelas o monumentos hechos de piedra.
El relato de Jacob está marcado por tres encuentros con Dios que se celebran con un altar (heb. matsebah). Los
tres se relacionan con Betel y con su viaje de ida o de regreso de Padán Aram, y en cada ocasión el altar se
menciona dos veces (ver 28:18, 22; 31:13, 45; 35:14, 20). Lo particular de la primera y la tercera vez es que ungió
la piedra con aceite (28:18; 35:14). Son sin duda los marcadores para el inicio y el cierre de la historia de Jacob.
Todo concluye afirmando que Betel (“casa de Dios”) es el nombre del lugar donde Dios le habló a Jacob (35:15).
Es el mismo lugar donde Abraham le construyó un altar al SEÑOR.

El Benjamín (35:16–22a)

Raquel murió en el parto de su último hijo. Esta es muchas veces la realidad de la vida: la alegría y la tristeza
llegan al mismo tiempo. Sin embargo, el texto no registra las emociones que seguramente surgieron.

Antes de morir Raquel quiso llamar a su hijo Benoní (“hijo de mi aflicción”), pero Jacob lo llamó Benjamín.
El nombre, conocido en los antiguos textos de Mari (beneyamina), significa “hijo de la diestra” o “hijo del sur”.
Para orientarse, la gente miraba hacia el oriente. Benjamín nació en Canaán, en un viaje hacia el sur. Raquel fue
sepultada en Belén.

La sección termina con otro caso de relación sexual indecorosa: Rubén, hijo de Jacob y Lea, se acostó con
Bilhá, criada de Raquel (29:29; 30:1–8) y concubina (heb. pileguesh) de Jacob, por lo que el patriarca “se enojó
muchísimo” (35:22b). Sin embargo, por el momento no hubo consecuencias. El dato no parece añadir mucho a
la historia, aparte de recordar cuán disfuncional era esta familia.

Los hijos de Jacob (35:22b–29)

Los versículos finales de este capítulo presentan un resumen de la familia de Jacob. La división que en algunas
versiones bíblicas se ha hecho de los versículos no coincide con la estructura del relato. Siguiendo la división del
TM, esta sección se divide en el versículo 35:22, ya que la segunda parte de este versículo corresponde a otro
bloque del texto, el que cierra los relatos de Jacob con un resumen de su vida.

Jacob tuvo doce hijos con cuatro mujeres en Padán Aram. Su nombre en este tiempo ya era Israel. Tuvo
doce hijos. Aunque el primero que recibió una bendición con la promesa de doce príncipes fue Ismael (17:20),
era a través de Israel que se cumplirían las promesas dadas a Abraham, por medio de cuya descendencia Dios
bendeciría a todas las naciones de la tierra. Es una promesa totalmente inclusiva.

La subsección dedicada a los hijos (35:22b–26) está enmarcada por la frase hijos de Jacob. La mención de
Padán Aram mantiene el vínculo con los arameos Betuel y Labán (25:20). Llama la atención que en Génesis se
insista en que los patriarcas no procedían de Canaán. Así, Jacob regresó al sitio adonde vivieron sus padres,
adonde enterraron a su abuela Sara: Quiriat ArbáHebrón, que es el marcador geográfico que conecta toda la
historia desde Abraham hasta Jacob (23:2).

Lo sorprendente del final de los relatos de Jacob es que terminan con la muerte de Isaac, su padre, a cuyo
entierro también llegó Esaú. Este dato implica dos hechos: 1) Que estos personajes (Isaac, Esaú y Jacob)
mantuvieron algún tipo de contacto, pero que el texto no lo registra. 2) Que los acontecimientos de los relatos
se seleccionaron para darle forma al mensaje. Lo que se le enseña al lector con esta lectura es esencialmente
cómo la promesa de Dios se va cumpliendo en medio de las vicisitudes propias de la época y por medio de
personajes igualmente propios de la época.

Preguntas de reflexión

“Eso pasa hasta en las mejores familias” decimos, tal vez justificando ciertas disfuncionalidades
en el grupo familiar. ¿Habrá esperanza para las familias latinoamericanas plagadas de relaciones
conflictivas? ¿Qué nos dicen estos textos de Dios y su plan?

La historia de Esau (36:1–43)

Este es el cuarto toledot de la segunda división de Génesis (o el noveno de todo el libro): el toledot de Esaú. No
todos los toledot tienen una extensión uniforme. Todo depende de qué interesa más para la historia de la
salvación con respecto a la formación del pueblo de Israel. Por eso, cuando se habla de Esaú se destaca su
relación con Jacob. Lo que se dice exclusivamente acerca de Esaú en esta sección es mucho más breve que los
relatos de Jacob. Extenso o breve, recuerda que los edomitas eran descendientes de Esaú; es decir, eran el
pueblo hermano de Israel.

Los descendientes de Esaú I (36:1–8)

La historia de Esaú es bastante esquemática. No es propiamente un relato: consiste en listas de datos y

genealogías. La primera parte de 36:1 y 36:9 son casi idénticas y están a poca distancia entre sí. A partir de 36:9
parece que se dan los detalles de lo resumido en 36:1–8. Una posible razón literaria de esto es que si se unen
36:1 y 36:8 el resultado sería bastante cercano al de 36:9. Al partir el contenido en dos, 36:1 y 36:8 sirve para
enmarcar la sección, con la ayuda de la repetición de Esaú, o sea Edom. Los textos de 36:9 y 36:43 tienen una
inclusión literaria marcada con la expresión “Esaú padre de Edom”.

Al igual que Jacob, Esaú tuvo varias mujeres, pero todas cananeas. Entre ellas se cuenta una hija de Ismael
llamada Basemat (36:3; 26:34). Esaú y Jacob tienen un episodio parecido al que ocurrió entre Abraham y Lot: la
tierra no daba abasto para alimentar a los animales de ambos, y por eso tuvieron que separarse. Así se explica
cómo llegó Esaú a Seír, o sea Edom. Aunque los dos hermanos hicieron un pacto de no agresión y estuvieron
juntos en el entierro de su padre, la enemistad entre los dos pueblos continuaría y se mantendría por toda la
historia de Israel y de Judá hasta después del exilio. Por cierto, algunos profetas pronunciarían serios oráculos
contra Edom (ver Is 34; Jer 49:7–22; Ez 25:12–14; Am 1:1–12). Sin embargo, la presentación que Génesis hace
de Esaú es favorable en términos generales.

Los descendientes de Esaú II (36:9–43)

Sobre esta sección no hay mucho que comentar porque, aparte de que se trata de genealogías, desconocemos
la historia detrás de los nombres. Así, aunque suponemos que los lectores originales de esta genealogía
entendían algo, el propósito de tales listas será un enigma para los lectores de hoy. Sobresale que de Esaú
también salieron doce tribus y que se constituyeron en una monarquía antes que Israel.

El que de la descendencia de Esaú aparezcan seguidas dos versiones cortas sugiere que provienen de dos
registros que existían originalmente separados. De todas maneras, las observaciones que hemos hecho en el
comentario son para mostrar que hubo un trabajo de composición que procuró dar coherencia literaria al texto.
La historia de José (37:1–50:26)

La última sección de Génesis, el último toledot, se ocupa de José. Sin embargo, no dice: “esta es la historia de
José”, sino esta es la historia de Jacob y su familia, lo cual sorprende porque en seguida habla de José (37:2). Es
cierto que la redacción pareciera incoherente, pero el hecho es que la historia de Jacob seguirá, solo que
entrelazada con la de José. La historia de José no tiene sentido aparte de la de Jacob.

Hasta la fecha no se ha encontrado ningún documento egipcio que mencione a José o por lo menos a los
hebreos. Sin embargo, en la literatura, los grabados en piedra y otros hallazgos arqueológicos egipcios existe
abundante evidencia de la presencia de semitas occidentales en Egipto. Por otro lado, los relatos de José tienen
un sabor egipcio que se evidencia en las costumbres, el vocabulario y el conocimiento general de la cultura
egipcia de la época. Aún con esto, no es fácil determinar la fecha de la edición final de Génesis.

El desafío para José, igual que para nosotros, es creer que Dios no nos ha olvidado, que sigue siendo
soberano, que su poder no ha cesado, aún cuando todo alrededor de nosotros pareciera indicar lo contrario. La
mayor parte del relato transcurre sin que José supiera ni entendiera lo que pasaba. El narrador también tiene el
cuidado de insertar comentarios teológicos en todo momento.

En cuanto al aspecto teológico, es notable que en los relatos de José la intervención divina es muy diferente
a lo que hemos visto hasta el momento en Génesis. De las apariciones e intervenciones inesperadas de Dios se
pasa a la acción divina soberana y misteriosa. Un dato curioso es que a los patriarcas se les apareció Dios
repetidas veces. Sin embargo, varios de ellos constantemente utilizaron el engaño y la intriga para salir librados
y alcanzar sus objetivos. José no tuvo apariciones ni de Dios ni de ángeles. Sin embargo, siempre dijo la verdad,
incluso cuando eso significó poner en peligro su vida. Así, la acción de Dios de aquí hasta el final de Génesis no
será a través de teofanías, ni de ángeles, ni de mensajeros, sino que aparecerá en la trama de una construcción
literaria estilizada y tejida finamente, trama que el lector puede interpretar con la ayuda del escritor bíblico. Por
último, la historia no trata de la respuesta de José a la palabra de Dios, sino de la acción de Dios y del
cumplimiento de su palabra en la vida de José, tema que José mismo va deduciendo de a poco.

El costo de soñar (37:1–36)

Los sueños de José (37:1–11)

De José no tenemos ninguna descripción física ni un relato de su niñez. Leemos primero el registro de su
nacimiento, luego se lo menciona de paso en tres ocasiones y ahora se lo presenta con diecisiete años de edad.
En apariencia, lo significativo de la edad es que ese fue el mismo número de años que vivió Jacob en Egipto
(47:28). Es decir, José estuvo con Jacob sus primeros diecisiete años, y Jacob pasó sus últimos diecisiete años
con José.

El relato clasifica a los hijos de Jacob en dos grupos según sus madres: los de sus dos concubinas (Bilhá y
Zilpá) y los de sus dos esposas (Raquel y Lea). A José se lo presenta como una especie de soplón que informaba
a su padre sobre el mal comportamiento de sus hermanos, los hijos de las concubinas. Con esto surgió su primer
problema.

Para marcar todavía más las diferencias, Israel actuó como sus padres en cuanto al favoritismo por uno de
sus hijos. Amó a José más que a todos sus hijos y lo demostró de la manera más visible que pudo: le regaló ropa
especial y colorida. Como consecuencia, con solo mirarlo, todos podían notar que su padre lo amaba más que a
todos sus hermanos porque no se podía mirarlo sin ver su túnica. Nada de esto les hacía gracia a los demás hijos.
En esta diferencia llegó su segundo problema.
 El tercer problema que agravó las relaciones entre José y sus hermanos fueron los sueños que él tenía. Aún
siendo el menor, según sus sueños él era superior a sus hermanos, ¡y se los contaba! En uno de esos sueños las
gavillas que los hermanos habían cortado les hacían reverencia a las gavillas que él había cortado. En otro sueño,
todavía peor, el sol, la luna y once estrellas (padre, madre y hermanos) le hacían reverencias a José. Estos sueños
no requerían interpretación. Es natural pensar que el odio no tiene justificación alguna, pero es fácil entender
por qué José lo tenía bien ganado. Sin embargo, a él no parecía afectarle, y siguió soñando muy campante. La
sección concluye con una afirmación comprensible y otra enigmática: sus hermanos le tenían envidia, pero su
padre meditaba en todo esto (37:11). Por el momento el texto no ofrece el origen de los sueños. Al final se sabrá.

Israel meditaba en el asunto, pero no decía nada. Al calificar a José como el hijo más querido de Israel, el
lector podría suponer que al padre todo lo relativo a este hijo le venía en gracia. Israel mismo tuvo sueños
extraordinarios. Pero hasta este punto del relato no sabemos cómo los entendía el mismo José. Quizá pensaba
en su cumplimiento real en el sentido de dominio, sin anticipar que al contar sus sueños precipitaría su
cumplimiento de manera inesperada para todos, incluso para el lector.

José se va con sus sueños a otra parte (37:12–36)

El trabajo de José con el rebaño era de supervisión. Si Hebrón y Siquén son los mismos que ha identificado la
arqueología, entonces a José le tocaba recorrer unos cien kilómetros para llegar hasta donde se hallaban sus
hermanos. Esto, junto con los otros datos del relato, significa que este clan tenía una vida seminómada: rotaban
la residencia según la disponibilidad de pastos para los animales. Por eso José no sabía exactamente dónde se
encontraban sus hermanos y tuvo que ir preguntando por el camino. Al fin los encontró en Dotán, más al norte
de Hebrón. Todo esto hace suponer que entre el tiempo de los sueños de José y el de este encuentro con sus
hermanos habían transcurrido varios meses. ¡La envidia habría tenido tiempo para madurar!

Al ver a José desde lejos, con su inconfundible túnica, de inmediato los hermanos empezaron a discutir sobre
cómo deshacerse de él de una vez por todas. El título con el que lo llaman es una burla. Lo que se traduce como
soñador es más exactamente “el señor de los sueños” (37:19), que por cierto tiene buena sonoridad en español.

Aprovechando que se encontraban muy lejos de su padre, los hermanos de José debatieron entre matarlo
o no. Rubén, quien respondería ante su padre por ser el mayor, se opuso a la idea de eliminarlo. Así que primero
lo capturaron y le quitaron la túnica, luego lo metieron en una cisterna que les sirvió de calabozo y finalmente,
por sugerencia de Judá, lo vendieron a una caravana de comerciantes ismaelitas que iba rumbo a Egipto. El texto
de 37:25 define los detalles de la mercancía porque estos mismos productos (bálsamo, perfumes, mirra) y otros
más serían traídos a José por sus propios hermanos más adelante (ver 43:11).

Los hermanos no actuaron de manera concertada: Rubén se enteró de la venta después de que se había
realizado, y entonces vio frustradas sus intenciones de regresar a José con su padre. Llamó a José “muchacho”,
usando una palabra hebrea muy común (yeled). (Cabe anotar que la traducción de este término como mocoso,
que aparece en la NVI, no es apropiada: un individuo de diecisiete años ciertamente no es un mocoso, y menos
aún lo era en esa época.) De todos modos, el “señor de los sueños” había sido vendido como esclavo, pero seguía
vivo, y con él, sus sueños.

En estas circunstancias, los hermanos menores de Rubén tenían que inventar algo para engañar a su padre,
arte que aprendieron de él mismo. Usaron la sangre de una cabra (heb. sa‘ir) para que la célebre túnica
representara a José, y Jacob lo considerara muerto. De esta manera sigue apareciendo en el texto el tema del
engaño y el del uso de la cabra.
 Israel lloró e hizo duelo por la muerte de su querido hijo José. Había sido víctima del engaño, y el golpe le
había llegado donde más le dolía. Sus hijos se levantaron para consolarlo (heb. lenajemo), pero él no se dejó
consolar (heb. lehitnajem). ¡El soñador había desaparecido, y con él, la felicidad de su padre!

Los mercaderes vendieron a José a un funcionario importante del gobierno egipcio llamado Potifar. El precio
de la venta fue de veinte monedas de plata (37:28; ver Lv 27:5). Las leyes de Hammurabi, decretadas por esa
misma época, dictaban el pago de veinte monedas de plata por causarle la muerte a una esclava o a un esclavo,
por daños a la integridad física de alguien libre y por daños a la propiedad ajena. El dato apunta a la antigüedad
del relato bíblico acerca de la venta de José.

Pregunta de reflexión

¿Qué sueños te parece que Dios tiene para América Latina y para su iglesia?

¿Cómo puede la iglesia contribuir a la realización de esos sueños?

Judá se aparta (38:1–30)

El capítulo 38 nos desconcierta, pues todo cambia: el tema, los personajes y la geografía. Tal vez lo único en lo
que coincide este relato con el anterior es en que algunos personajes cometen acciones injustas. Nos quedamos
temporalmente sin saber qué ocurrió con José para incursionar en la vida privada de Judá.

Levirato a medias (38:1–11)

Los hijos mayores de Jacob habían decepcionado a su padre. Simeón y Leví le crearon problemas con la gente
de Siquén por la manera como vengaron la violación de su hermana Dina (34:1–31); Rubén se acostó con Bilhá,
la concubina de su padre (35:22). Y en el episodio que el presente pasaje narra, también Judá empañó
seriamente su hoja de vida.

El relato empieza contando que Judá, el tercer hijo de Lea con Jacob, se casó con una mujer cananea.
Sabiendo que en Génesis, hasta el momento, los patriarcas consideraban que las cananeas no eran mujeres con
las que podía casarse un descendiente de Abraham, este dato es un mal presagio. Sin embargo, la mujer, aunque
cananea, fue bendecida por Dios, pues tuvo hijos sin problema.

De uno de los hijos de Judá, Er, se menciona el desagrado de Dios por su mala conducta. Su padre Judá le
consiguió una esposa llamada Tamar. No se sabe cuál fue su conducta, pero el asunto fue tan grave que Dios le
quitó la vida a Er. Acto seguido, Judá aplicó la ley del levirato, según la cual un hombre soltero debía casarse con
la viuda de su hermano para asegurar así la descendencia del difunto (ver Dt 25:5–10; Rt 4:5). El hermano menor
que seguía era Onán, pero como sabía que los hijos que tendría no serían considerados suyos, cuando tenía
relaciones sexuales con Tamar derramaba el semen en el suelo. Con esto también se desagradó Dios y le quitó
la vida a Onán.

El único hijo que le quedaba a Judá era Selá. Pero no podía casarse con Tamar porque todavía era un niño.
Además, Judá temía que a él le pasara lo mismo que a los otros dos hijos. En vista de las circunstancias, Tamar
decidió regresar a su familia.

Tamar expone la hipocresía de Judá (38:12–30)

La historia continúa con muertes: le tocó el turno a la esposa de Judá. No se ofrecen más detalles. Los hechos
que siguieron se desarrollaron en el marco de las actividades propias de la cultura y de las actividades
económicas de la época. Judá volvió a la tierra de donde era su esposa, a la cual se le identifica como hija de un
cananeo llamado Súa. Ahí se dedicó a esquilar sus ovejas con su amigo Hirá. Por la sección anterior sabemos que
también ahí vivía Tamar.

El que Tamar todavía se vistiera de luto sugiere que no se había casado ni tenido relaciones con ningún otro
hombre. Sin embargo, al saber que Judá estaba de visita y ahora era viudo, y que Selá, el último de los hijos de
Judá, ya estaba en edad de casarse, pero que a ella no le habían dicho nada, decidió actuar, y se disfrazó de
prostituta para darle una lección a Judá. El nombre Selá (heb. shelah) significa “estar seguro” (Job 12:6), pero en
hebreo suena muy parecido a la palabra “engañar” (heb. shalah, 2R 4:28).

Judá cayó en la trampa de Tamar: negociaron sexo por un cabrito que él le enviaría después a ella. Mientras
Tamar esperaba el cabrito, le pidió a Judá tres prendas en garantía: su cordón, su sello y su bastón. Entendemos
que Judá no reconoció a Tamar, porque en esa época las prostitutas se cubrían el rostro. Terminado el hecho,
Tamar volvió a vestirse de viuda. Cuando Judá intentó cumplir con el acuerdo y recuperar sus pertenencias, su
mensajero no encontró ninguna prostituta para entregarle el cabrito. El texto la identifica como qadesh, término
que se refiere a una prostituta de templo. Les preguntó a los hombres del lugar y obviamente nadie la conocía.
Judá no quiso hacer el ridículo: se consideraba un hombre “correcto”, así que resolvió dar sus cosas por pérdidas
y seguir con su vida.

Sin embargo, Tamar había quedado embarazada, lo cual sugiere que había escogido bien el día de su
actuación. Al enterarse Judá de que su nuera se había prostituido y que estaba embarazada, reaccionó como lo
haría un hombre correcto, que él no era, y ordenó ¡que la sacaran y la quemaran! Cuanto más hipócrita, más
severo con las faltas de los demás.

Mejor no podía haber sido el momento para que Tamar sacara el arsenal que tenía preparado para atacar
la inmoralidad de la hipocresía: cordón, sello y bastón. Judá no tuvo más alternativa que reconocer que los
objetos eran suyos y confesó: la conducta de Tamar es más justa que la mía (heb. tsadeqah mimmenni), pues yo
no la di por esposa a mi hijo Selá (38:26). Tamar tuvo dos hijos mellizos, hijos de Judá: Fares y Zera.

La raíz hebrea de la cual se deriva la palabra tsedeqah (“justicia”) aparece dos veces en todo el libro de
Génesis, y en ambos casos tienen que ver con una falta oculta de Judá implicado en un doble engaño. En este
primer caso la hipocresía fue descubierta con una trampa y un engaño. El otro caso también tiene que ver con
información falsa descubierta con trampa y engaño. Cuando José les tendió una trampa a sus hermanos para
que le trajeran a Benjamín, Judá preguntó: ¿Cómo podemos demostrar nuestra inocencia?” (44:16) o: “¿Con qué
nos justificaremos?” (RVR60). La palabra que se traduce como “nuestra inocencia” o “justificarnos” viene de esa
misma raíz. Los engañadores no son tan astutos: suelen caer, también son engañados y de paso avergonzados.
De modo que el relato aparentemente inconexo y aislado sobre Judá y Tamar contiene hilos temáticos
importantes de Génesis.

Lo más sorprendente de esta historia es que Tamar entró a la genealogía de Jesús, el Mesías. El evangelista

Mateo la menciona por su nombre, junto con otras mujeres que llamaríamos “paganas” y “pecadoras” (ver Mt
1:3).

José sube y baja (39:1–23)

José asciende hacia el éxito (39:1–6a)

El relato nos regresa a la historia de José en Egipto. A José le empezó a ir muy bien allí: se destacó frente a un
funcionario del faraón y capitán de su guardia, Potifar, quien reconoció en José la presencia de Dios y lo nombró
mayordomo de toda su casa y le confió la administración de todos sus bienes (39:4). La bendición para José
alcanzó también a Potifar. Al parecer, los sueños de José empezaban a cumplirse.
El problema de ser atractivo (39:6b–23)

La belleza de José y la despreocupación de Potifar era todo lo que necesitaba la esposa de Potifar para seducir
a José en repetidas ocasiones. Ella insistía y José resistía con firmeza. Según 39:11 José y la mujer se hallaban
solos en la casa. La mujer nada sabía de los sueños de José ni le interesaban; decidió utilizar la fuerza física para
lograr su objetivo carnal. Sin saber cuáles serían las implicaciones, José decidió no acomodarse al estilo de los
poderosos de Egipto y rechazó acostarse con la mujer. Y esto le abrió el camino hacia la realización de los sueños.

Este episodio de la vida de José termina con una reflexión del narrador: a José le siguió yendo bien hasta en
la cárcel porque el SEÑOR estaba con él y no dejó de mostrarle su amor (jesed, 39:21). Por eso se convirtió en la
mano derecha del guardia de la cárcel. Este no era el lugar donde uno esperaría encontrar la palabra
“prosperidad”, pero aún allí Dios hacía prosperar todo lo que él hacía (39:23)

La respuesta de José a la mujer de Potifar consta de dos partes: 1) no podía traicionar la confianza de su jefe,
y 2) acostarse con ella sería un pecado contra Dios (39:9). Si así respondiéramos los creyentes ante la tentación
en todas las esferas de la sociedad, posiblemente habría más cristianos en la cárcel, pero seríamos un testimonio
más convincente de que el reino de Dios ha llegado.

Preguntas de reflexión

¿En qué está fallando la iglesia en América Latina que, aunque crece, los índices de corrupción no
bajan al ritmo del crecimiento de la iglesia?

¿Qué relación hay entre integridad y prosperidad en la vida de José? Hoy se enfatiza la
prosperidad pero ¿por qué no hay el mismo énfasis en integridad?

Compañía de soñadores (40:1–41:36)

Sueño con frutas (40:1–15)

En la cárcel donde José estaba preso también cayeron el copero y el panadero por ofensas cometidas (lit.
“pecaron”) contra el faraón. Los cargos del copero y el panadero eran de suma importancia porque eran
funcionarios que cuidaban de la seguridad del faraón.

En este nuevo episodio de la vida de José descubrimos dos nuevos talentos suyos: su sensibilidad a las
necesidades de las personas y su capacidad de interpretar los sueños de otros. La interpretación de los sueños
que tuvo cuando era joven va surgiendo ante nuestros ojos a medida que su historia avanza en Egipto.

Por su sensibilidad, José se enteró de que el jefe de los coperos había soñado algo relacionado con su oficio:
tres brotes de una vid, uvas exprimidas y una copa para el faraón. José interpretó el sueño así: en tres días saldría
el copero de la cárcel y el faraón lo reintegraría a sus funciones. De paso, José le pidió al copero que intercediera
por él para que lo pusieran en libertad: Yo le ruego que no se olvide de mí (40:14; en RVR60: “te ruego que uses
conmigo de misericordia” [jesed])”.

Sueño con panes (40:16–23)

Esperando una interpretación igualmente favorable, el jefe de los panaderos también le contó a José su sueño:
tres canastas de pan sobre la cabeza; las aves vienen a comer de la de más arriba, la que lleva la repostería para
el faraón. La interpretación de José fue que dentro de tres días el faraón haría que colgaran al panadero de un
árbol y las aves devorarían su cuerpo. José esperaba que la interpretación de los sueños lo sacara de la prisión.
Ambos sueños se cumplieron el día cuando el faraón celebró su cumpleaños, pero el jefe de los coperos no se
acordó de José, sino que se olvidó de él por completo (40:23). El texto de Génesis aquí se ocupa de lo que los
sueños anunciaban en cuanto al futuro, y de demostrar que interpretarlos era un don de Dios. Gracias a la
interpretación de estos sueños José vio cumplidos sus propios sueños, aunque él mismo no lo supiera todavía
en ese momento. En otras palabras, lo importante no eran los sueños en sí ni el intérprete, sino que
demostraban que Dios estaba a cargo de la historia en medio y por encima de las decisiones humanas.

Los sueños del faraón (41:1–36)

José pasó un par de años encarcelado. El silencio narrativo de ese tiempo se interrumpe con un sueño del faraón.
Tal sueño es tan conocido que se ha convertido en una forma común de describir tiempos buenos y tiempos
malos: “época de vacas gordas y de vacas flacas”. En la misma noche el faraón también soñó con siete espigas
grandes y hermosas que eran devoradas por siete espigas delgadas. Como era natural, el faraón esperaba que
los magos y sabios del gobierno le interpretaran los sueños, pero ninguno de ellos lo consiguió. Entonces el jefe
de los coperos se acordó de lo que le había pasado en la cárcel y le contó su historia al faraón, quien de inmediato
hizo llamar a José. De inmediato José le aclaró al faraón un principio fundamental: sería Dios quien interpretaría
los sueños, lo cual mostraba la fe del intérprete y la superioridad de su Dios con respecto a los dioses egipcios
(41:16).

En el recuento de los dos sueños, faraón añadió algunos detalles al primero: que las siete vacas flacas se
comían a las gordas y ni se les notaba que habían comido algo (41:21). La interpretación de José (y en última
instancia, de Dios) fue que se trataba del mismo sueño: habrá siete años de abundancia y siete de hambre. El
que hubiera dos versiones del sueño indicaba dos hechos: que Dios ya lo había dispuesto así y que ocurrirá
pronto (41:32). Actuar con celeridad sería un factor determinante para salvar vidas. La escasez que vendría no
sería un castigo divino sino simplemente un hecho que ocurriría porque Dios lo había resuelto así.

Con la interpretación José le ofreció un consejo al faraón: que buscara un hombre competente y sabio
(41:33) para administrar la abundancia y la escasez. A la descripción del funcionario, en un vocabulario propio
de Proverbios, la acompañaba una reforma en ministerio de hacienda: el nombramiento de inspectores en el
país, cobro de nuevos impuestos (¡veinte por ciento!), creación de un sistema de silos para almacenamiento y
planificación del consumo (41:33–36). Esto era más que interpretar sueños: José estaba actuando como
consejero de estado para los asuntos económicos de Egipto.

José alcanza la cima de Egipto (41:37–57)

Al faraón y a sus ministros les pareció obvio que el hombre que José había descrito era él mismo. La carrera
pública de José en Egipto, que había sido interrumpida por un periodo en la cárcel, a partir de ese momento
despegaba y llegaba a lo más alto. La confianza en José surgió porque los egipcios supusieron que la persona
que interpretaba sueños era sabia y competente, sobre quien reposaba el espíritu de Dios (41:38). La expresión
“espíritu de Dios” (ruaj ’elohim) aparece solo dos veces en Génesis, en el relato de la creación (1:2) y en este
pasaje. Ambas situaciones presentan al espíritu de Dios como el que administra y pone orden en el caos
amenazante. Así, la descripción que hizo faraón de José fue extraordinaria.

Por primera vez aparece en Génesis una carroza real. La que aquí se menciona (41:43) estaba al servicio de
José, quien alcanzó en el gobierno una la posición más alta que la de cualquier personaje principal de Génesis,
ya que se le colocó a cargo de todo el territorio de Egipto (41:41, 43). Además, el faraón le puso un nombre
egipcio, Zafenat Panea, y le dio por esposa a Asenat, hija de Potifera, sacerdote egipcio de la ciudad de On
(41:45). Así, José sería aceptado como egipcio. En más de un sentido el faraón actuó como el padre (¿y como
Dios?) de José, porque todas estas acciones, como hemos visto en Génesis hasta este punto, son las que los
padres realizaban a favor de sus hijos. Tómese en cuenta que el único que les había cambiado el nombre a
algunas personas había sido Dios.

Sorprende el matrimonio de José, ya que para los patriarcas hasta el momento había sido especialmente
importante que sus hijos no se casaran con egipcias ni con cananeas. Sin embargo, aquí se presenta como un
hecho natural que José se casara con una mujer que no solo era egipcia, sino que también hija de un sacerdote
de la religión egipcia. Algunos capítulos previos leíamos que Jacob le pidió a su clan que se deshiciera de sus
ídolos (ver 35:2).

SUEÑOS
En la Biblia se encuentra que en ciertas ocasiones Dios utiliza el lenguaje de los sueños para comunicarse con
sus hijos (Sal 4:4; Job 33:14–15; Sal 63:6–7). En Génesis 20:3, Dios le habla en sueños a Abimelec, y en 31:24
Dios se comunica de la misma manera con Labán el arameo, dándole indicaciones precisas de no dañar a Jacob.
En otros casos, los sueños requieren interpretación, por ejemplo en el caso del sueño del faraón (Gn 41:1–36) y
de Nabucodonosor (Dn 2:1–49).

Cuando María quedó embarazada, Dios le habló a José en sueños. Le comunicó cómo debía comportarse
con su prometida y le hizo saber sobre la naturaleza de su embarazo (Mt 1:20), dándole indicaciones precisas
sobre cómo cuidar de Jesús, cuya vida estaba bajo amenaza de muerte. En sueños se le indicó cuándo llevarlo a
Egipto (Mt 2:13) y también cuándo volver a Israel (Mt 2:19). De la misma manera se le advirtió sobre los peligros
que le asechaban si volvía a Jerusalén (Mt 2:20–23). Dios también usó el mensaje de los sueños con los sabios
del Oriente para indicarles que utilizaran un camino alternativo (Mt 2:12). En los casos anteriores, todos
obedecieron a Dios; en cambio, en el caso de Pilato, él no hace caso al sueño que recibe su mujer de no
sentenciar a Jesús (Mt 27:19).

Pablo igualmente recibió un mensaje en visión nocturna en el que un hombre de Macedonia le decía: “Pasa
a Macedonia y ayúdanos” (Hch 16:9–10). Pablo, aceptó sin dudar la indicación, con la convicción de que era un
mensaje de Dios. Ahora se sabe que por ello se introdujo el mensaje cristiano a Europa.

Algunos pueden considerar que interpretar los sueños sin un conocimiento psicológico suficiente y sin un
acompañamiento terapéutico, es peligroso. La asistencia de un experto nos ayudará, y también la de un
hermano o una hermana con experiencia será de gran utilidad, pero no debemos ser temerosos de incursionar
en la interpretación de nuestros sueños, pidiendo la guía del Espíritu Santo.

Es necesario prestar atención a nuestros sueños con seriedad para permitir que Dios nos hable a través de
ellos. Es importante que cada mañana al despertar recordemos nuestros sueños, los anotemos y luego volvamos
a ellos para meditar y orar, buscando la guía del Espíritu Santo para tener discernimiento, sabiduría y reverencia
(Pr 2:6; 1Co 2:6–16). Se debe dejar que Dios hable al corazón y a la mente. También es importante evaluar los
sueños a la luz de la Biblia, teniendo en cuenta que Dios le habla a cada persona para su crecimiento personal.
Dios puede hablar en sueños para dar mensajes para otras personas, pero, en estos casos, se debe ser
extremadamente cuidadoso de no cometer errores. En algunas ocasiones se suele escuchar a algún predicador
que dice: “Soñé esto sobre ustedes”. Este tipo de mensajes conlleva un gran riesgo si no se trata con la adecuada
reverencia y temor del Señor. Un ejemplo claro se observa en el libro de Jeremías, cuando aparecen falsos
profetas que dicen tener sueños de parte de Dios (Jer 23:25–32 y 29:8).

Salmo 16:7 dice: “Bendeciré al Señor que me aconseja; aun de noche me reprende mi conciencia”. Este
salmo muestra una manera de obrar de Dios sobre la mente y el corazón durante el tiempo del sueño. Él puede
actuar durante las horas del sueño para solucionar problemas que no se pudieron resolver en el día, para
mostrar sus caminos y traer al corazón su Palabra.
 También es posible que Dios despierte a las personas de noche, para darles un mensaje específico. Es
necesario que ante el llamado de Dios se pueda decir: “Habla, Señor, que tu siervo escucha” (1S 3:9). En otras
oportunidades es posible que Dios permita el insomnio. Quizás esta situación pueda incomodar, por no poder
conciliar el sueño, pero es posible que Dios lo haga para poder hablarles a las personas en la intimidad.

Es oportuno aclarar que cuando se dice que Dios nos habla, no se debe pensar que necesariamente lo hará
con una voz audible. Sin dudas él puede hacerlo, pero se debe estar alerta al lenguaje de la noche y de los sueños
que Dios escoja: puede ser que él hable a través de imágenes, por metáforas, por una profunda convicción que
surge del corazón, por un pasaje de la Biblia o por el párrafo de un himno, ya que su sabiduría es “multiforme”
(Ef 3:10 RVR60).

Ricardo Zandrino

En un breve relato, el texto da cuenta de las habilidades administrativas de José como hombre prudente y
sabio: recorrió el país, recogió el grano y lo almacenó (41:46–49). El alimento fue tan abundante que se recogió
como si fuera arena del mar (41:49) —una bonita metáfora para describir la abundancia extrema durante el
tiempo de las vacas gordas.

En el relato acerca de los asuntos administrativos y económicos se intercalan algunos datos relativos a la
familia de José: con Asenat tuvo dos hijos a quienes, siguiendo la costumbre de dar a los hijos nombres
significativos, les dio nombres que evocaban el pasado y el presente de José. Al primogénito lo llamó Manasés,
“porque dijo: Dios ha hecho que me olvide de todos mis problemas (heb. nashah), y de mi casa paterna” (41:51),
y al siguiente lo llamó Efraín, “porque dijo: Dios me ha hecho fecundo (heb. hifrani) en esta tierra [Egipto] donde
he sufrido” (41:52). Como muestra el capítulo siguiente, José había sido fructífero pero no lograría olvidar su
pasado, lo cual sugiere que los nombres bíblicos, aunque tengan significado, carecen de magia.

Cuando llegaron los siete años de hambre José se convirtió en el proveedor de alimento para todo Egipto; y
no solo para Egipto sino para todo el mundo, ya que el hambre era generalizada. José les vendía a los egipcios
el grano que ellos mismos habían producido y pagado como impuestos. Era un negocio redondo para el gobierno
egipcio, que como tal tenía el derecho de cobrar impuestos, pero no de explotar la desgracia generalizada. Sea
como fuere, los sueños de José iban tomando forma.

La soberanía de Dios y las complicaciones de una reconciliación (42:1–48:22)

Primer encuentro de José con sus hermanos (42:1–28)

El hambre cumple varios propósitos en esta historia. Mantiene a José en su cargo y al gobierno egipcio con
mucha liquidez económica. Mantiene a los egipcios con vida porque la previsión de José les da de comer. Por
último, mantiene el hilo de la historia de Jacob al reaparecer el vínculo entre José y su familia. En otras palabras,
el hambre aquí no significa fin de la vida.

El relato en este capítulo inicia con una palabra irónica que Jacob dirige a sus hijos al enterarse de que en
Egipto hay alimento (lit. “grano”). Ante la crítica situación de la economía en Canaán, los hijos de Jacob están
paralizados, así que Jacob los reprende: ¿Qué hacen ahí parados, mirándose unos a otros?, que también se
puede traducir como “¿Qué se miran?” (42:1). Al mismo tiempo que les llaman la atención a sus hijos, sus
palabras describen la actitud común de quienes se sienten impotentes: se quedan mirando —mirando todo y
mirando nada. Este cuadro se contrasta con lo que acabamos de leer acerca de José, quien se encuentra en la
cumbre del gobierno egipcio por haber demostrado en palabra y en hecho que, como intérprete de sueños y
como ministro de hacienda, es un hombre sabio y competente.

Génesis es el libro del AT en que el verbo “morir” aparece con más frecuencia (setenta y nueve veces). Eso
es lo que temía Jacob en este episodio: se trataba de una nueva amenaza al cumplimiento de las promesas de
Dios a Abraham. En esta ocasión la supervivencia de esta familia resultaría de la combinación de decisiones
humanas. El que pudo guardó en tiempos de abundancia, y el que no pudo tendrá que acudir al que guardó. En
la abundancia se goza y se guarda para que, en medio de la escasez, se evite caer víctima de los acaparadores.
Sea como fuere, siete años de escasez era más que suficiente.

Todos los hijos de Jacob fueron a Egipto a buscar alimento. Jacob no dejó ir a Benjamín, su hijo menor y
hermano de José. Los sueños que José tuvo cuando vivía con su familia comenzaban a cumplirse: sus hermanos
llegaron a Egipto y se postraron rostro en tierra ante el gobernador del país, que era su propio hermano (42:6).
José los trató con dureza y disimuló no reconocerlos, pero se acordó de los sueños que precipitaron su venta
(42:9). Tres veces se menciona el tema de las postraciones y las reverencias cuando José tuvo los sueños (37:7,
9, 10) y tres veces cuando se cumplieron (42:6; 43:26; 43:28).

Varias cosas ocurren en el encuentro de José con sus hermanos. Lo primero para notar es la ironía dramática
que domina desde el capítulo 42 hasta el 45. El narrador hace a los lectores cómplices de José al darles
información que sus hermanos desconocen, a saber, que el gobernador de Egipto es José. La trama se sostiene
mientras José mantenga oculta su identidad.

Para demostrar que no son espías, José obliga a sus hermanos a contravenir la precaución que ha tomado
Jacob: les pide que cuando regresen a Egipto lleven consigo a Benjamín, el hermano que falta. Ante esta
demanda, los hermanos de José reflexionan y concluyen que la situación que están sufriendo se debe a que
cuando vendieron a José no tuvieron compasión de él aunque vieron su angustia. En su remordimiento, que
parece sincero (42:21–22), recuerdan que quien atenta contra la vida de otro ser humano tendrá que dar
cuentas de ello (ver 9:5–6).

Recién en este momento, por lo que sus hermanos dicen, José se entera de los sentimientos que ellos
tuvieron cuando lo vendieron, pero pretende no entender lo que están diciendo y se comunica con ellos por
medio de un intérprete. Sin embargo, los sentimientos no le dejan sostener su actuación: al ver a sus hermanos
culpándose, tiene que apartarse para llorar. Cuando se calma, continúa con su actuación y hace dos maniobras:
retiene a Simeón como rehén y ordena que, en los costales llenos de alimentos, se metan a escondidas bolsas
con todo el dinero que han pagado, y que se les den provisiones para el viaje.

Cuando los hermanos de José descubren el dinero en sus costales, otra vez se sienten culpables y mencionan
a Dios por primera vez: ¿Qué es lo que Dios nos ha hecho? (42:28).

Remordimiento y confusión (42:29–38)

A los hermanos de José todavía les quedaba algo de conciencia. Tal era su grado de confusión y remordimiento
que tuvieron que contarle a Jacob todo lo ocurrido (42:29–35). Sin embargo, la ironía continuó porque los
personajes del relato pasaron por alto muchos detalles conocidos por José, por el narrador y por el lector. El
único que dio muestras de responsabilidad y sensatez fue Rubén, pero aunque él sacó la cara por sus hermanos,
Jacob no estuvo dispuesto a soltar a Benjamín. El patriarca estaba dispuesto a perder a otro hijo (Simeón) con
tal de no perder a Benjamín. ¡Qué decisiones! Lo que Jacob no sabía era que al arriesgar a Benjamín recuperaría
a todos sus hijos. Y, como cualquier ser humano, tomó sus decisiones según lo que sabía. Este capítulo termina
en un punto muerto.
Las angustias de Jacob (43:1–14)

Los hijos de Jacob decidieron regresar a Egipto cuando se les acabó el grano. Judá logró convencer a su padre
diciéndole, por un lado, que él se haría responsable de lo que le ocurriera a Benjamín y, por otro lado, que si no
se hubiera opuesto a la propuesta, ya habrían ido y vuelto dos veces. La actitud de Jacob no era terquedad de
viejo. La situación era compleja ya que Benjamín había sido convertido en mercancía.

Finalmente, Jacob despidió a sus hijos con una oración, dio instrucciones a los mayores para que le llevaran
a su benefactor de Egipto los mejores productos de Canaán y el doble del dinero, pero se resignó a la posibilidad
de perder a sus hijos más queridos. ¡Nada fácil! Así emprendieron el viaje a Egipto, llenos de incertidumbre.
Entre los obsequios que llevaron consigo incluyeron algunos de los productos que vendían los mercaderes que
compraron a José cuando sus hermanos lo convirtieron en mercancía: bálsamo, mirra y perfumes (37:25; 43:11).
Con esos mismos productos pretendían comprar el favor de José, pero esta vez por recomendación de su padre.

Segundo encuentro de José con sus hermanos (43:15–34)

El que las debe las teme. Por eso, mientras José les preparaba a sus hermanos un banquete en su propia casa,
ellos sospechaban que José les había tendido una trampa. Y en realidad así era. Sin embargo, no se nos informa
cuál era el propósito. El mayordomo les aseguró que todo estaba en orden, que no temieran porque se trataba
de una bendición del Dios de ustedes (43:23). Es como si Dios les estuviera hablando porque Dios es quien dice
“no temas” o “no teman” la mayoría de las veces en la Biblia.

Otra vez se cumplió el sueño de José: sus hermanos se postraron ante él. De nuevo él tuvo que retirarse
para llorar, pero esta vez las lágrimas se le desbordaron al ver a su hermano Benjamín. Así se iba cumpliendo el
astuto plan de José de reunir a toda su familia en Egipto. Lo que no dice el texto es de qué manera habría de
resultar cada parte del plan, o si era un plan que José iba urdiendo a medida que iba viendo los resultados de
cada fase.

El escritor bíblico incluye un comentario que sugiere una distancia cronológica y cultural considerable entre
los hechos del relato y los lectores originales de Génesis: Los egipcios no comían con los hebreos porque, para
los habitantes de Egipto, era una abominación (heb. to‘ebah; 43:32). El dato es necesario porque se entiende
que los lectores originales de Génesis probablemente desconocían ese aspecto de la cultura egipcia. Por cierto,
los egipcios también consideraban detestable (to‘ebah) el oficio de pastor de ovejas, el mismo que ejercían los
hebreos cuando se asentaron en Gosén (46:34). La situación era incómoda. Cualquiera se confundiría si un día
fuera tratado como ladrón y al siguiente fuera bienvenido con honores. Los hermanos de José no entendían a
qué venía tanta hospitalidad. Benjamín, que era de los menores, recibió las porciones más grandes (ver 1S 1:5),
pero, al final, el vino y la comida los alegraron a todos. En este episodio se destacan la ocultación y el fingimiento.
Solamente el narrador, José y el lector entienden en diferentes grados lo que ocurría. El banquete pareciera
sugerirle al lector que aquí se revelaría todo, pero el drama se prolonga.

¡Tranquilos! (44:1–17)

Quien daba las órdenes ahora era José. Tenía a sus hermanos confundidos y asustados. La tensión y el suspenso
aumentan. En esta oportunidad, por instrucciones expresas de José, los mayordomos no solamente llenarían los
sacos de grano, sino que allí se iría la copa de plata de José. Pero esta vez el susto sería mayor porque José
mandaría un escuadrón a perseguirlos, los acusaría de robar su copa y los capturarían como delincuentes. La
acusación de robo ofrece un dato importante: la copa era la que usaba José para beber y adivinar (44:5). Esto
hacía que “el robo” fuera todavía más grave, pues no se trataba de cualquier copa. Además, el propietario era
alguien que les había hecho mucho bien.

Los hermanos de José estaban tan seguros de no haber robado nada que se pusieron la soga al cuello
sentenciando: que muera el que la tenga (44:9). Esto sube la tensión y el suspenso más allá de lo que José hubiera
previsto. El jefe del escuadrón, que era el mayordomo de la casa de José y cómplice suyo en este embrollo,
aceptó la propuesta con una modificación: no sería necesario matar al que tuviera la copa: sería su esclavo.

El suspenso en este relato bíblico no es para los lectores, sino para los personajes del relato. Para ello el
escritor se sirve de la ironía dramática. En este caso, como en otros, el último de todos es quien revela lo que
los personajes desconocen. La copa se halló en el saco de Benjamín, el hermano menor. ¡Tendría que vérselas
con el primer ministro de Egipto!

La trampa salió a la perfección. Ante la evidencia, los hermanos de José se rasgaron las vestiduras, señal
inconfundible de su duelo y pesadumbre. Estos hombres enfrentaban problemas serios. Una simple compra de
grano se les había convertido en la pesadilla de su vida. Nuevamente se postraron ante José, justo como en los
sueños. Ahora la reverencia iba acompañada de temor. Recibían lo que esperaban y más. ¿A quién se le ocurriría
robarle a un hombre que podía adivinar? Sin duda se trataba de una nota humorística: además de ladrones, eran
bobos.

Viéndose entre la espada y la pared, a los hermanos de José no les quedaba argumento alguno para
defenderse. Por segunda vez reconocían que la situación era obra de Dios (42:28) para descubrir su maldad
(44:16). Probablemente el juicio de José y del escritor respecto al incidente diferían de este juicio de los
hermanos, pero de todos modos a José le bastó para quedarse con Benjamín: necesitaba que sus hermanos
regresaran junto a su padre. Para ello los despidió con palabras igualmente cargadas de humor: regresen
tranquilos a la casa de su padre (44:17). La expresión hebrea para “tranquilos” es le-shalom, que bien podría
traducirse “en paz”, pero “tranquilos” tiene mayor riqueza para el contexto del relato. Era como decirles:
“Vuelvan a su casa, no hay nada de qué preocuparse, vayan tranquilos”, en una situación en que tal actitud era
imposible. En realidad, sin embargo, estos hombres ya habían demostrado que eran capaces de traficar con
seres humanos, incluyendo a su propio hermano, y seguir con su vida como si nada. Desde esta perspectiva, lo
que José les dijo era un sarcasmo fino y penetrante. Era como si les dijera: “Sigan con su vida como ustedes
están acostumbrados, cometiendo delitos, pero frescos y tranquilos”. Los hermanos de José, que se creían muy
avispados, habían sido insultados dos veces amablemente. No sabían que quien les hablaba era su hermano
José, y tampoco se dieron cuenta del doble insulto. El lector se complace porque siente que se lo merecían.

Confesión a medias (44:18–34)

Pero como no podían regresar tranquilos, Judá decidió hablar; le contó a José (casi) toda la historia de su familia,
en privado. Tal vez el detonante de las lágrimas posteriores de José haya sido pensar que su padre moriría de
tristeza (45:29, 31) al ver a sus hijos regresar a Canaán sin Benjamín. Ignoramos hasta dónde pretendía llegar
José con su ardid, porque, aunque Judá sí dijo mucho, tampoco lo contó todo. Se esperaría que en el desenlace
los hermanos confesaran que habían vendido a su hermano y que en ese momento José dijera: “¡Soy yo!” Pero
no; en su relato, Judá insistió en que su hermano (José) había muerto (44:20) y que su padre también seguía
dándolo por muerto (44:28).

Yo soy José (45:1–15)

En este capítulo concluye el relato que se inició en el capítulo 37 y se abre otro abanico de eventos. No sabemos
hasta dónde pensaba llegar José con su plan. Lo cierto es que llegó el momento cuando sus sentimientos de
familia pudieron más que sus talentos de artista. Primero lloró, luego se identificó y después preguntó por su
padre, y por último disculpó a sus confundidos hermanos, explicándoles que, por haberlo vendido, Dios ahora
les proveía alimento a todos. El propósito de todo esto no fue el éxito y la grandeza de José, sino asegurarles
descendencia sobre la tierra (45:7).

La segunda parte de esta sección contiene las instrucciones que José les dio a sus hermanos: que regresaran
adonde a su padre, le contaran quién era José en Egipto, llevaran a su padre a Egipto y que se quedaran a vivir
en la región de Gosén, es decir, en el delta del río Nilo. El episodio abre con llanto y termina con llanto. Pero
solamente lloraron y se abrazaron José y Benjamín, que eran hijos de la misma madre, Raquel. José les dio un
beso a sus confundidos hermanos, los cuales hablaron fielmente, pero el texto no registra qué dijeron.
Necesitarían tiempo para asimilar la gracia de Dios y la de su hermano.

No vayan a pelear (45:16–28)

El faraón se unió a la alegría de José cuando se enteró de que su llanto (45:2) se debía a la llegada de sus
hermanos (45:16). El faraón y su gobierno pusieron los mejores recursos de Egipto a disposición de la familia de
José, incluyendo carros para que trajeran a las mujeres, los niños y a Israel, y provisiones abundantes para el
viaje. Se trataba del éxodo de Canaán a Egipto, patrocinado generosamente por el gobierno egipcio.

Al comienzo del relato, cuando José les contó sus sueños a sus hermanos, ellos le respondieron: “¿De veras
crees que vas a reinar (heb. mashol timshol) sobre nosotros, y que nos vas a someter?” (37:8). Ahora, siguiendo
las instrucciones de José (45:8), llegaron donde estaba su padre en Canaán y le dijeron que José era ¡el
gobernador (heb. moshel) de todo Egipto! (45:26). Pero Jacob, conociendo a sus hijos como los conocía,
obviamente no les creyó. Entonces les tocó repetir varias veces lo que en un principio los había llevado a odiar
a José: que José era un gran señor. Jacob no podía creer lo que le decían, pero no pudo negar la evidencia: los
carros que José había enviado para llevarlo (45:27).

La reanimación de Jacob (45:27) sugiere que el patriarca estaba muerto en vida por la pérdida de su hijo
preferido. Lo irónico es que los mismos hijos que le dieron a Jacob la noticia de que José había muerto (37:32–
35) ahora le daban la nueva de que estaba vivo. En ambos casos, Jacob les creyó por las evidencias, no por sus
palabras. En el primer caso, Jacob dijo: “Guardaré luto hasta que descienda al sepulcro para reunirme con mi
hijo” (37:35); ahora afirmó: iré a verlo antes de morirme (45:28).

En todo el relato de la vida de José sobresale la soberanía de Dios, a quien no lo determinan la mala suerte,
las circunstancias ni la tragedia. Él es poderoso para producir un bien hasta de la maldad humana, y siempre
tiene la última palabra.

Preguntas de reflexión

Aunque vivimos en un mundo dominado por la maldad y la injusticia, quienes creemos en Dios no
estamos llamados al fatalismo, sino a la fe, la esperanza y el amor. ¿Cómo podemos crecer en
nuestra confianza en él?

¿Qué criterios nos ofrece el relato de José para evaluar con honestidad el mensaje de éxito y
prosperidad que se predica en muchas iglesias en América Latina?

Jacob viaja en carro de marca (46:1–7)

Egipto no es conocido hoy por sus carros. En tiempos bíblicos sí. Algunos de los patriarcas tuvieron prohibido ir
a Egipto; otros iban y venían. Finalmente la formación de Israel como pueblo inició en Egipto durante una estadía
muy, pero muy extensa: cuatro siglos. Egipto fue lugar de “salvación”, pero temporal; Egipto no era la tierra
prometida.

La primera sección de este capítulo se dedica a Jacob. Es el inicio de su viaje de Canaán a Egipto, sin embargo,
presenta un único detalle geográfico, su llegada a Beerseba; en ese lugar Jacob tuvo una visión, luego de haberle
ofrecido sacrificios a Dios. En la visión Dios le confirmó tres hechos: que no debía temer ir a Egipto, que Dios
estaría con él, y que vería a su hijo José antes de morir.

Genealogía de Jacob (46:8–27)

Esta sección contiene una genealogía de Jacob que parte en dos el relato del viaje de Jacob a Egipto. El verso
37:2 inicia esta gran sección (37:1–50:26), que es el toledot de Jacob. Aunque José es el personaje que mueve la
trama del relato en esta sección, no se ofrece una genealogía suya porque lo que interesa es que él es uno de
los hijos de Jacob. La genealogía de Jacob aparece en orden cronológico; empieza con Rubén y termina con
Benjamín. El propósito es resumir la historia por medio de los nombres, más uno que otro dato breve. En total
se suman setenta personas.

Los hijos de Jacob eran de su misma sangre (46:26); la RVR60 traduce: “procedentes de sus lomos”, que es
una traducción directa de una expresión hebrea (yots’e yereko), usada también para los hijos de Gedeón (ver
Jue 8:30). Una buena alternativa sería “descendientes directos”, como la traducen LBLA y otras versiones. El
término que aquí se traduce como “lomo” (heb. yarek) es el mismo que en otros textos se traduce como “muslo”
(ver 32:25, 31; Éx 32:27).

Sumado a lo anterior, esta misma genealogía registra que Simeón tuvo un hijo con una cananea (46:10), y
que José tuvo sus hijos con una egipcia llamada Asenat, cuyo padre se llamaba Potifera, sacerdote de On (46:20).
Estos y otros datos similares en el AT eliminan cualquier noción de una supuesta pureza étnica de los
descendientes de Jacob-Israel. La historia bíblica registra una y otra vez, tanto en el AT como en el NT, que la
pertenencia al pueblo de Dios está determinada por la fe profesada y puesta en práctica, no por la etnia. Esto
hace que la fe bíblica sea verdaderamente liberadora.

Encuentro de Jacob con José (46:28–34)

Este episodio del relato está cargado de emociones. ¡No era para menos! Los protocolos del encuentro de Jacob
con José estuvieron acompañados por un estrecho abrazo bañado por un torrente de lágrimas que irrumpieron
como expresión del profundo caudal de emociones guardadas por años.

El anciano Jacob había visto de todo en su vida. Pocas cosas le importaban verdaderamente. Para él morir
tranquilo y en paz significaba quitarse el desconsuelo de la muerte de su hijo José. Cuando al comienzo del relato
se enteró de la muerte de su hijo, no quiso que nadie lo consolara y anunció: “Guardaré luto hasta que descienda
al sepulcro para reunirme con mi hijo” (37:35); cuando se enteró de que José estaba vivo “se reanimó” y
exclamó: “¡Con esto me basta! ¡Mi hijo José aún vive! Iré a verlo antes de morirme” (45:27–28). Cuando al cabo
de años se encontró con José, lo recibió en sus brazos y dijo: ¡Ya me puedo morir! ¡Te he visto y aún estás con
vida! (46:30).

Somos pastores (47:1–12)

La referencia a la radicación de Israel y su familia en Egipto aparece repetidas veces en los capítulos 45 a 47.
Gosén ofrecía condiciones óptimas para dedicarse al pastoreo de vacas y ovejas. Allí vivirían, como lo había
indicado José inicialmente y como lo confirmaría el faraón a petición de los cinco hermanos que José eligió para
que conversaran con el rey sobre el tema. En su encuentro con el faraón Jacob se mostró como un hombre poco
feliz: había pasado la vida trasladándose de un lado a otro; tenía ciento treinta años, los cuales habían sido
pocos, difíciles y no superaban a los que sus antepasados habían vivido (47:9). Jacob describió su vida y la de sus
antepasados como una “peregrinación”, porque nunca se habían establecido en ningún lugar fijo.

Al final de esta sección el texto identifica el lugar exacto de Gosén, territorio donde José los instaló. Era la
mejor tierra de Egipto para cuidar ganado: el distrito de Ramsés. Aunque este nombre se refiere a un lugar, esta
es la primera mención de un faraón egipcio. La estadía de Israel en Egipto se prolongaría más de la cuenta.
Aunque el problema del hambre se había solucionado, Jacob no estaba contento.

Los esclavos del faraón (47:13–26)

Es irónico que Jacob y su clan solucionaran su problema de hambre en Egipto, pero para los mismos egipcios (y
para los cananeos) la escasez de alimento seguiría igual. Todo se debía a que el control del suministro del grano
lo tenía José. Al principio los egipcios y los cananeos pagaban con dinero; cuando se les acabó el dinero, pagaban
con ganado; luego pagaban con sus tierras, y finalmente se convirtieron en esclavos del faraón. Los únicos que
se salvaron de ser desposeídos fueron los sacerdotes egipcios. Inicialmente el lector podría pensar que eso
sucedió por causa de la religión. Sin embargo, el texto menciona dos veces que la esposa de José era hija de un
sacerdote, y esto sugiere que, sin negar el aspecto religioso, la hija de Potifera, sacerdote de On, tuvo algo que
ver en el asunto.

Esto hace pensar que las medidas que José tomó fueron económicamente buenas para el gobierno egipcio,
pero no para el pueblo. Con su mediación, el faraón se aprovechó de la hambruna de la gente para expropiarlos
a todos de sus tierras. Podríamos decir que lo que a José le sobró en administración le faltó en compasión. Nada
del profesionalismo que José manifestó para enfrentar el hambre significa que él haya obrado totalmente con
justicia. La esclavitud no le hace gracia a nadie en ninguna parte ni en ninguna época. Los mismos israelitas la
padecerían siglos después en Egipto, y clamarían por liberación.

Resumen (47:27)

Este versículo, que aparece suelto en el texto hebreo, es un resumen de la situación de Israel después de su
llegada a territorio egipcio: mientras residían en Egipto, establecidos en Gosén, se enriquecieron y se
multiplicaron. Esto sugiere una situación ideal para cualquier pueblo, pero el texto ya nos ha dado dos datos:
que la promesa de Dios para Israel no se cumpliría en Egipto, y que la estabilidad y seguridad que tuvieron allí
se les convertiría en esclavitud.

No me entierres en Egipto (47:28–31)

Jacob pasó en Egipto los últimos diecisiete años de su vida. Su único deseo antes de morir era que no lo
enterraran en Egipto sino en Canaán. La manera de asegurar que ese deseo se cumpliera era haciendo que José
le jurara que lo enterraría en Canaán, junto con sus antepasados. El simbolismo de este entierro es tan
importante como curioso. Israel y sus antepasados habían peregrinado de un lado a otro, como él mismo se lo
expresó al faraón, pero se establecieron en Canaán, no en vida, sino al morir: en sus sepulcros. De esta manera
Israel dejó claro que aunque vivía en Egipto no era de Egipto.

Preguntas de reflexión

La situación de esclavitud a la que fueron sometidos los egipcios como consecuencia de la

administración adoptada por José para enfrentar el problema del hambre se parece mucho a la
que viven muchos campesinos hoy en día: tienen que comprar semillas para sembrar en tierras
que no son suyas, y se ven obligados a pagar altos intereses por todo. ¿De qué maneras puede la
iglesia contribuir al cambio de esta situación?

¿Cómo equilibramos el esfuerzo por la prosperidad de nuestras iglesias y líderes y el esfuerzo por
mejorar las condiciones de vida de las personas en nuestras comunidades?

Al mismo tiempo, ¿cómo puede el pueblo de Dios tomar conciencia de que, aunque vive en el
mundo, no es del mundo y su destino no está en el orden actual?

La realidad de la muerte y una bendición confusa (48:1–22)

Con este episodio entramos en la recta final del libro de Génesis: despedidas, bendiciones y la muerte de los
personajes centrales. En el episodio anterior Israel se recostó en su cama después de que José le juró que lo
enterraría en Canaán y no en Egipto. Cuando José llegó para visitarlo en la enfermedad, Jacob hizo un esfuerzo
para levantarse.

El primer asunto que Jacob mencionó al pronunciar su discurso de despedida fue que Dios se le había
aparecido en Luz, en la tierra de Canaán, y allí le había prometido que su descendencia llegaría a ser una gran
nación, y le daría una tierra: Canaán (ver cap. 28). El único terreno en que se habían establecido en la tierra de
Canaán eran los sepulcros de sus familiares, incluyendo el de Raquel, la madre de José. El segundo asunto fue
que Jacob adoptó como hijos propios a Manasés y Efraín, los dos hijos mayores de José. Para esto no dio ninguna
justificación, ni el escritor se preocupa por explicarlo. Al adoptar a los hijos de José, de alguna manera honraba
a Raquel, el amor de su vida, y así sumaba trece hijos. El que los acomodara entre sus rodillas tal vez
representaba la adopción.

Acto seguido Jacob procedió a bendecir a sus hijos, pero no empezó con los suyos, sino con los de José, que
ni siquiera era su hijo mayor, sino el penúltimo. El asunto se enreda un poco, pero se condimenta con algunas
pizcas de humor. Jacob estaba casi ciego pero confesó: había perdido la esperanza de volver a verte (48:11). José
le colocó al hijo mayor (Efraín) a la derecha y al menor (Manasés) a la izquierda para que la bendición de Jacob
les cayera en el orden jerárquico propio de la cultura. Sin embargo, en el momento de extender las manos para
impartir la bendición, Jacob cruzó los brazos para bendecir primero a Manasés y luego a Efraín. Esta inversión
de la jerarquía no le agradó a José, quien le reclamó a su padre. Jacob respondió que había hecho lo que quería
hacer: aunque Efraín era el menor, sería más importante que Manasés. José no se daba cuenta de que él mismo
había recibido privilegios y bendiciones, según su edad, no le corresponderían a él, sino a sus hermanos mayores.
Al privilegiar a Efraín, Jacob pasó por encima a todos sus hijos y a uno de sus nietos. Y no se disculpó ni aceptó
reclamos.

Es curioso que el texto no registre una bendición específica para cada uno de los dos hijos de José. Jacob los
bendijo dos veces (o en dos partes por la interrupción de José), pero con la misma bendición para los dos. El
interés por la jerarquía se ve en la respuesta de Jacob a José cuando éste lo interrumpió, y en que mencionó
primero a Efraín (48:19–20). Jacob centró la bendición principalmente en la protección divina, y dedicó pocas
palabras a la multiplicación de la descendencia y a la tierra (48:16). La segunda parte de la bendición tiene una
nota litúrgica. Se da como fórmula para que los israelitas se bendigan entre ellos: Que Dios cuide de ti como
cuidó de Efraín y de Manasés (48:20). A pesar de haber afirmado que su vida había sido difícil (47:9), Jacob
siempre consideraba que Dios lo había cuidado (48:15). Las dos realidades no se excluyen mutuamente.

En esta sección se destaca que Jacob le asignó a José una tierra cananea específica, aún cuando José no se quedó
a vivir en Canaán. Estuvo allí apenas durante siete días para enterrar y hacer luto por su padre (50:12–14). Se
entiende que Jacob tenía en mente a la descendencia suya y de José
El final del principio (49:1–50:26)

Palabras finales de Jacob para sus hijos (49:1–28)

Ahora sí, Jacob convocó a sus hijos y les anunció lo que pasaría con ellos en el futuro. Sus palabras finales no
fueron exactamente una “bendición”, como lo muestra el contenido de las que le dirigió a cada uno. En esta
ocasión sí siguió el orden de mayor a menor.

La expresión be’ajarit hayamim que se traduce en 49:1 como en el futuro es la misma que en textos
proféticos se traduce como “en los postreros días” (ver Is 2:2; Os 3:5) o “al final de los tiempos” (ver Jer 23:20).
Algunas inconsistencias de las palabras de Jacob con la historia tal vez sirven para constatar que las bendiciones
de una persona antes de morir expresaban su deseo o su testamento, pero no eran palabras predictivas ni
sentencias que se cumplirían automáticamente. Sin duda expresaban lo que el personaje sentía y deseaba para
sus descendientes. De todas maneras, en conjunto, la promesa de Dios a Abraham se cumplió en ellos.

Rubén era el mayor, pero no sería el primero, por haber profanado la cama de su padre (ver 35:22). Jacob
había perdido la vista, pero no la memoria ni su juicio. Sus palabras mostraban que la jerarquía no siempre se
ocupaba por el orden de nacimiento, no era una posición que se recibiera automáticamente. En esta familia,
aunque no conocían la ley de Moisés, se juzgaba la violación de la ética y la moral de su propia cultura: un hijo
no se acostaba con la mujer de su padre. Así, la tribu de Rubén recibiría una posición marginal e incómoda en
Israel (ver Nm 16).

Jacob dirigió las siguientes palabras a Simeón y Leví (49:5–7). Lo que recibieron, más que una crítica, fue una
maldición por su violencia: serían dispersados por toda la tierra de Israel. No recibieron bendición alguna. Según
48:6, su padre los declaró personas no gratas, de las cuales el patriarca tomó distancia. La historia confirma que
la tribu de Leví no gozaría de un territorio específico, sino que se esparciría por todo Israel. Recibiría casas y
tierras donde vivir y producir, pero su labor principal no sería económica: se ocuparía del ministerio sacerdotal.
Simeón, por su parte, sería asimilado posteriormente por la tribu de Judá.

Las palabras dirigidas a Judá fueron favorables (49:8–12). Incluyen una nota de violencia, pero apuntaban
más a la astucia que a la violencia en sí. Lo compararon primero con los leones, hábiles para la cacería (49:9), y
luego con un viñador exitoso.

La tercera frase de 49:10 es de difícil traducción. Según la traducción de la NVI, hasta que llegue el verdadero
rey, es una referencia indiscutible a la monarquía. Es cierto que David fue de la tribu de Judá, pero el problema
es que Jacob perteneció a un período casi un milenio antes de la monarquía. Israel todavía no existía como
nación. Faltaban siglos para el éxodo. Otra alternativa es que el texto, como está, refleja una situación de Israel
posterior a la del relato. Si así fuera, tendríamos un texto que en unos asuntos refleja una situación posterior,
pero en muchos otros no. La mayoría de las versiones traducen “hasta que venga Silo”, pero esta traducción
tampoco ofrece mucha claridad. La BPR presenta una alternativa que acompaña mejor al resto del versículo:
“hasta que le traigan tributo”. Lo esencial es claro: Judá quedó en una posición privilegiada con respecto a las
otras tribus de Israel y a otros pueblos.

La forma como aquí se transcriben las palabras de Jacob es como si las tribus de Israel ya estuvieran
localizadas en Canaán (49:13). Zabulón es un caso claro: será puerto seguro en el Mediterráneo y se extenderá
hasta Sidón, que era Fenicia.

Continúan las comparaciones con animales (49:14–15). El asno aquí es símbolo de fortaleza y de trabajo;
pero a Isacar se le auguró esclavitud, lo cual no sería una bendición.
 Las palabras para Dan (49:16–18) se relacionan con la etimología del nombre (heb. din, “justicia”): como
Dios le hizo justicia a su madre Raquel (ver 30:6), Dan hará justicia en su pueblo. Se lo comparó con la serpiente
que está al acecho en el camino preparándole una emboscada a su enemigo.

El texto de 49:18 es una oración pidiendo a Dios salvación. Aunque son palabras comunes en la Biblia, no lo
son en Génesis. Aparte de que este es el único lugar de todo el libro donde aparecen los términos “esperar” y
“salvación”, la oración no está relacionada directamente con las palabras dichas a Dan, ni con las demás. En
estos casos por lo regular se supone que fueron insertadas en una época posterior, pero no siempre resulta
posible explicar cuándo.

Las palabras para Gad (49:19) también aluden a su capacidad de defenderse de sus enemigos. Aunque es
solo un versículo, contiene juegos de palabras que vale la pena transliterar para el lector: gad guedud yegudennu
veju yegud ‘aqueb.

Las palabras para Aser rompen el patrón visto hasta el momento (49:20). Nada de violencia ni peleas. Aser
comerá manjares de reyes. Aser es bienaventurado. En la bendición de Isaac a Jacob también se incluyó una
referencia a la buena comida (27:28).

José recibió de Jacob una verdadera bendición (49:22–28). Las palabras para él fueron las más extensas de
todas. Jacob lo describió como un retoño fértil, saludable, cuyas ramas trepan por el muro. Aunque fue atacado
sin piedad, se mantuvo con su arco firme y brazos fuertes, el escogido entre sus hermanos. Buena parte de estas
palabras son de agradecimiento al Dios fuerte de Jacob, al Pastor y Roca de Israel, por su gracia y su bendición
en la vida de José. Con Benjamín volvemos a las comparaciones con animales: es un lobo rapaz que sabe
defenderse y tomar botín de sus enemigos (49:27).

Como se ve, gran parte de estas palabras tienen que ver con vulnerabilidad y supervivencia. Aunque por un
lado se critica la violencia, por el otro se reconoce que los enemigos existen y que había que defenderse de ellos.
La vida en la antigüedad, como para muchas personas hoy, era una constante lucha por sobrevivir en medio de
toda suerte de calamidades y enemigos.

Aunque, como decíamos antes, no todas las palabras que Jacob dirigió a las doce tribus de Israel (49:28),
representadas por sus hijos, fueron propiamente bendiciones, de todas maneras el texto afirma que Jacob
impartió a cada una de ellas su bendición. Esto no se ve en la NVI, pero sí en versiones como LBLA y RVR60. Así las
cosas, “bendecir” adquirió aquí el carácter de “testamento verbal” o “palabras de despedida” que eran más que
desearle cosas buenas a alguien.

Jacob da instrucciones para su entierro (49:29–33)

Las instrucciones de Jacob cuando terminó fueron claras, breves y sencillas (49:29–33): pidió que lo enterraran
en el campo de Macpela, el que Abraham le compró a Efrón el hitita. Con Jacob fue así un miembro de la tercera
generación de patriarcas enterrados en ese lugar.

En el AT morir significaba reunirse con los antepasados; todavía no se había desarrollado la teología de la
vida después de la muerte. La vida de un individuo continuaba en su descendencia y, más importante todavía,
en el cumplimiento de las promesas de Dios.

Entierro de Jacob (50:1–14)

Al morir Jacob, José se abrazó al cuerpo de su padre y, llorando, lo besó (50:1). No era el primer episodio de
besos y llanto en la vida de Jacob.
 Siguiendo la costumbre egipcia, José pidió a los médicos que embalsamaran el cuerpo de su padre, medida
que sería necesaria pues lo llevarían a enterrarlo en Canaán y el viaje hasta allá duraría no menos de una semana.
El embalsamamiento de Israel demoró cuarenta días, y el llanto de los egipcios por él, setenta. El escritor bíblico
demuestra aquí y en otras partes de Génesis que era conocedor de los títulos y las costumbres egipcias. Sin
embargo, a pesar de que el suegro de José era sacerdote, el texto no hace referencia a ritos, ni a ceremonias, ni
a participación alguna de sacerdotes egipcios.

En la Biblia no consta un método único de enterrar a los muertos. Jacob recibió un entierro como si hubiera
sido jefe de estado. A José lo acompañó la alta diplomacia egipcia en el entierro de su padre en Canaán. Tanto
impresionó el evento a los cananeos que llamaron al sitio Abel Mizrayim, que significa “llanto de los egipcios”
(50:11).

Todo se hizo según las instrucciones que Israel les dio antes de morir (50:12–14). Cumplidas las órdenes,
todos regresaron a Egipto.

Perdón confirmado (50:15–21)

La última conversación registrada en Génesis trata nuevamente del perdón. Todavía los hermanos de José
seguían temiendo que su hermano les cobrara el delito de haberlo vendido. No sabemos si fue cierto o si fue
invento de ellos, pero le dijeron a José que Jacob le había dejado un mensaje antes de morir: que perdonara a
sus hermanos mayores por lo que hicieron. José, que seguía todavía sensible por la muerte de su padre, de
nuevo se soltó a llorar. Además, les respondió lo que ya antes les había dicho: que Dios había convertido en bien
el mal que ellos intentaron hacerle. No explotó la culpa que sentían sus hermanos.

En la respuesta de José tenemos componentes teológicos esenciales de toda la Biblia y que ya hemos
mencionado: que los seres humanos son responsables de sus acciones, que Dios es soberano de la historia, y
que por su gracia tenemos la alternativa de perdonar a quienes nos han agraviado. A tal punto llegó el perdón
de José que les hizo a sus hermanos todo el bien que pudo: los perdonó, les dio dónde y cómo vivir, y los consoló.
No fue un perdón virtual ni meramente teórico.

Preguntas de reflexión

¿Qué nos enseña José sobre el manejo transparente del poder?

¿En qué áreas de nuestra historia necesitamos traer perdón para sanar nuestra tierra?

Muerte de José (50:22–26)

Después de la muerte de Israel y de la reconciliación de José con sus hermanos, no se mencionan más detalles
sobre su vida. La muerte de José se menciona de manera abrupta, en seguida del relato de la muerte de su
padre. Es como si la historia de José interesara mientras su padre estaba con vida.

El escritor bíblico acelera el relato afirmando que José alcanzó a ver a los hijos y nietos de algunos de sus
hermanos. Rápidamente lo lleva a la edad de ciento diez años. Su situación al morir era diferente a la de sus
antepasados. Sus dos hijos ya habían recibido la bendición de Israel como si fueran suyos. Por eso, antes de
morir José no llamó a sus hijos sino a sus hermanos para bendecirlos. Les habló sobre dos asuntos: que Dios
estaría con ellos y les daría la tierra que había jurado a sus antepasados, y que debían llevar sus huesos a Canaán
cuando salieran de Egipto. Los patriarcas murieron, pero la promesa continuó. A José lo embalsamaron y lo
colocaron en un ataúd, y con esto concluye el libro.
 Esteban Voth y Milton Acosta Benítez

BIBLIOGRAFÍA
Levoratti, Armando J., Andiñach, P., Hernández C., Lucía V. y Jiménez G. “Génesis”, Antiguo Testamento,
Pentateuco y textos narrativos: Comentario Bíblico Latinoamericano. Vol. I (pp. 363–419). Verbo Divino, Estella,
2005.

Baldwin, Joyce. Génesis 12–50 de Abraham a José. Andamio, Barcelona, 2011.

Loza, José. Génesis 12–50: Comentario a la Nueva Biblia de Jerusalén (p. 230). Desclée de Brouwer, Henao, 2007.
 ÉXODO
El libro del Éxodo no es solo un registro neutro de los hechos ocurridos en aquellos días, sino una narración
teológica direccionada que comenta y explica el sentido de la historia de los israelitas. Es una invitación al pueblo
cautivo a que vuelva a mirar las estrellas con los mismos ojos con que las miraban los patriarcas, creyendo que
el SEÑOR cumpliría su palabra y realizaría grandes prodigios frente a sus ojos. Más que en cualquier otro período
histórico, la iglesia en América Latina recibe la invitación a releer el libro del Éxodo encarando este desafío
teológico como un ejercicio de fe. Así como lo hizo el autor del Éxodo, nosotros debemos hacer una nueva
lectura del trabajo diario sobre el mismo escenario, ya que el drama de la redención todavía sigue avanzando
hacia el gran cierre final.

INTRODUCCIÓN
Considerando el canon del AT, ¿cuál es la importancia de un libro como Éxodo? La tradición judía responsable
por la traducción griega del AT lo “bautizó” con un título poco feliz que no representa su contenido, ni tampoco
el rol que este libro desempeña dentro del canon. El énfasis en este comentario se encuentra, en primer lugar,
en el rol que Moisés desempeñó durante la liberación y, en segundo lugar, que es aún más importante, en la
renovación del pacto después del episodio del becerro de oro.

En el contexto latinoamericano, la lectura del libro del Éxodo siempre ha sido un combustible vigoroso para
diversas propuestas sociales, económicas y religiosas. En este comentario veremos que la mayoría de esas
propuestas no consideran los capítulos 32–34. De hecho, aquí damos por sentado que esos capítulos marcan
una diferencia fundamental en la forma en que leemos este libro.

El libro del Éxodo presenta a los lectores una perspectiva teológica de la liberación de los hijos de Israel que
vivían en Egipto, para que fuesen a adorar y servir al SEÑOR al monte Sinaí. Dedica la mayor parte de su contenido
al segundo momento del gran desafío: dar culto AL SEÑOR. Este énfasis se refuerza en la primera parte del libro,
que enfoca el momento en que Moisés confrontaba al faraón con la orden: “Deja ir a mi pueblo para que celebre
en el desierto una fiesta en mi honor” (5:1). Partiendo de esta pequeña frase podemos deducir la estructura
básica del libro: la primera parte se dedica a los hechos de la liberación, y la segunda a los preparativos para
adorar al SEÑOR en el monte Sinaí. Los eventos que se presentan en el libro están dispuestos cuidadosamente
en un escenario que conduce a una conclusión más profunda que cuando los vemos de manera aislada. La
primera prueba está en los dos primeros capítulos: el crecimiento milagroso e incontrolable del pueblo de Israel
en Egipto. Se han ofrecido algunas explicaciones a esto. La primera de ellas presenta una raíz política y
administrativa, cuando el faraón observó que el crecimiento de la población era visiblemente desproporcionado,
lo cual favorecía en forma directa al pueblo hebreo. Según el faraón, la explicación de este crecimiento era el
estilo de vida tranquilo que llevaban los israelitas en la tierra de Gosén, y por eso ordenó a los capataces de
trabajos forzados que les hicieran difícil la vida. Mientras el faraón lidiaba con esta situación, no solo observó
que el crecimiento era desproporcionado, sino que también vio que se volvía incontrolable. Aun así, los líderes
de Egipto no intentaron interpretar este acontecimiento desde un punto de vista teológico, de manera tal que
les indicase el inicio de una nueva era. La segunda explicación para este evento inicial la proporcionan las
parteras hebreas, quienes tenían la difícil tarea de intentar frenar el crecimiento durante los nacimientos; y para
ello tendrían que matar a todo varón hebreo que naciera. Esta segunda estrategia del faraón solo comprobó la
naturaleza incontrolable del crecimiento demográfico, cuya interpretación en el libro aparece en un escenario
que conduce al de las parteras, que tampoco era de carácter teológico.
 Sin embargo, el autor del libro coloca este evento inicial en un escenario ideal que presupone que los
acontecimientos de aquellos días encerraban un significado mayor que lo observado por el faraón y las parteras
hebreas. Según la perspectiva teológica del Éxodo, estos eventos ocurrieron en respuesta a la promesa que
habían recibido los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob (2:24–25). Aquello que ellos esperaban como una promesa
escatológica se inaugura ahora con los días del éxodo. Este es el gran mensaje de apertura del libro: el anuncio
de que la era escatológica abrahámica ha llegado finalmente y está a punto de cumplirse. La expansión
demográfica que los egipcios observan es en realidad la señal de que una nueva era se ha iniciado en los días de
Moisés, una era que los patriarcas anhelaban todas las veces que contemplaban el sinnúmero de estrellas en el
cielo. Esta es una conclusión que el libro impone a los eventos narrados, desafiando al lector a entenderlos según
esa directriz. El libro del Éxodo no es solo un registro neutro de los hechos ocurridos en aquellos días, sino una
narración teológica que comenta y explica el sentido de la historia de los israelitas. El Éxodo es una invitación al
pueblo cautivo a que vuelva a mirar las estrellas con los mismos ojos con que las habían mirado los patriarcas,
creyendo que el SEÑOR cumpliría su palabra realizando grandes prodigios frente a sus ojos.

Más que en cualquier otro período histórico, la iglesia en América Latina recibe la invitación a releer el libro
del Éxodo encarando este desafío teológico como un ejercicio de fe. El desafío consiste en observar que los
eventos de la liberación de Israel fueron dispuestos en el escenario teológico del gran drama de la redención.
Como el autor del Éxodo interpretó la acción de Dios en los acontecimientos de su tiempo, nosotros debemos
hacer una nueva lectura de la vida diaria sobre el mismo escenario, ya que el drama de la redención sigue
avanzando hacia el gran cierre final.

Sin embargo, para ese pueblo no podía pasar desapercibido que el cumplimiento de las promesas era un
acto soberano de Dios. Ellos estaban allí, en medio de una situación desesperada frente a la cual eran totalmente
impotentes, como se encontraba Abraham cuando escuchó que sería padre de multitudes: eso solo ocurriría si
Dios intervenía de manera poderosa. En esa oportunidad el milagro se haría evidente mediante un hijo otorgado
a una pareja que era humanamente incapaz de procrear; ahora, con la intervención de Dios, se produciría una
serie de actos prodigiosos que garantizarían la liberación del pueblo del yugo de la esclavitud al que eran
sometidos por parte de los egipcios. Este asunto era tan importante que en adelante se convertiría en parte de
la carta de presentación de Dios a su pueblo, especialmente al presentarle su ley (20:1; Dt 5:6).

Los dos grandes temas del libro de Éxodo se pueden presentar de manera cronológica: 1) Dios libera a Israel
de la esclavitud egipcia; 2) Israel se establece como pueblo de Dios con base en la ley, para servirle.

La idea de un Dios que está atento al sufrimiento de su pueblo y que al mismo tiempo se involucra
activamente en el proceso de liberación es atractiva para las sociedades que sufren los efectos de la corrupción
política y, por consiguiente, la opresión. El mensaje de Éxodo necesita recomponer la perspectiva desde la cual
la iglesia revisa los eventos que ocurren a su alrededor. No debemos ignorar los elementos sociopolíticos y
económicos implícitos en el relato de la liberación del pueblo de Israel de Egipto: necesitamos tomarlos en
cuenta sin despreciar la perspectiva disponible en el resto del libro. Como ya mencionamos, la estructura básica
del libro, que se indica en la formula “Deja ir a mi pueblo para que celebre en el desierto una fiesta en mi honor”,
prevé una segunda etapa mayor, más importante, que justifica la propia liberación: fuimos liberados para adorar
al SEÑOR en el monte Sinaí. Una lectura del Éxodo que privilegia la primera etapa del libro y deja de lado el resto
será una lectura deficiente e incompleta. No es casualidad que Éxodo dedique más de la mitad de su contenido
a esta segunda etapa. Una comprensión adecuada del motivo para el cual fuimos liberados nos conducirá al
verdadero regocijo de la liberación.

Ahora bien, la liberación que Dios concede se encuentra condicionada teológicamente. Hoy hablamos de
libertad y liberación como si fuesen palabras absolutas: se cree que ese tipo de libertad existe; se cree en una
libertad total, sin restricciones, a no ser la que impone la propia voluntad individual. Desde la perspectiva del
pacto que Dios hizo con Abraham, que es el mismo que se repite una y otra vez a lo largo del AT, Dios libra a
Israel del yugo egipcio para que asuma su rol de siervo del SEÑOR. Dios los libra de las leyes egipcias para que
reciban y obedezcan la Torá. De esa manera se prepara el terreno para la redención mesiánica, ya que, en el
SEÑOR Jesucristo, Dios mismo viene una vez más a liberar a los escogidos, quienes hasta entonces han sido
esclavos del pecado. Ahora serán hijos de Dios y, por lo tanto, parte de su pueblo. Serán discípulos y aprenderán
a obedecer lo que él les enseñó. Cualquier elemento de opresión, sea espiritual, organizacional, religiosa,
política, económica, social o racial, siempre será un obstáculo para que el ser humano alcance su verdadera
identidad como hijo o hija de Dios, un obstáculo para que cumpla el verdadero propósito de servirle solo a él.

Cuando los israelitas salieron de Egipto, muchos de ellos lo hicieron sin comprender todo lo que implicaba
la segunda etapa de la propuesta divina de liberación. Cuando surgieron las primeras dificultades quisieron
volver al contexto de opresión del cual habían salido, porque veían la liberación como un fin en sí misma.
Justificaban la salida dentro de un marco de pensamiento simplista, considerando que valía la pena ser libres
porque así “podrían estar mejor”. Cuando ese bienestar se convirtió en dificultades y privaciones la liberación
perdió sentido y el retorno a la esclavitud se volvió deseable. Sin embargo, Dios los liberó porque estaban
viviendo en una situación de injusticia a la que Dios se oponía.

Mucho más adelante, el pueblo de Israel comprendería la verdadera razón para ser libres. Lo verán
claramente cuando, al regreso del exilio babilónico, celebren la libertad que ahora tienen para servir al SEÑOR en
la reconstrucción del Templo, y para apropiarse de la tierra en la reconstrucción de las murallas de la ciudad. La
liberación en sí no puede justificar por mucho tiempo las dificultades que siguen al acto de la liberación. El
momento de euforia al ver la derrota del ejército egipcio duró poco. Después del cántico de Moisés (cap. 15), la
dificultad para conseguir pan y agua fue motivo suficiente para cuestionar si realmente había valido la pena ser
liberados de Egipto: “¡Cómo quisiéramos que el SEÑOR nos hubiera quitado la vida en Egipto! […] ¡Ustedes han
traído nuestra comunidad a este desierto para matarnos de hambre a todos!” (16:3) “¿Para qué nos sacaste de
Egipto? […] ¿Sólo para matarnos de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nuestro ganado” (17:3). Nótese el énfasis
desproporcionado y exclusivo en solo la primera parte del mensaje de Éxodo, el cual se evalúa muy pronto como
insatisfactorio. Si la propuesta hubiese sido solo la liberación por la liberación en sí misma, la misión habría sido
completa con la derrota del poderoso ejército egipcio en las aguas del mar Rojo. Es más, el ver la liberación solo
desde esta perspectiva produjo un efecto contrario, pues los israelitas comenzaron a valorar la condición de
opresión en la que habían vivido anteriormente. El libro se escribió justamente para evitar ese deseo de volver
a las ollas de carne que tenían en Egipto. El trasfondo de lucha que se estableció entre un faraón que veía a los
hebreos como sus propios esclavos y un Dios que vino primero a exigir y después a forzar la libertad de su propio
pueblo era precisamente lo que el pueblo de Israel no podía entender. Así como habían dependido de la carne
y de las cebollas que su antiguo amo proveía para ellos con el fin de mantenerlos vivos, ahora debían aprender
a depender del SEÑOR.

Es justamente desde ese punto de vista que el título del libro no hace justicia al mensaje del libro: “Éxodo”,
es decir, salida. Habitualmente imaginamos que todo el mensaje del libro —los cuarenta capítulos que siguen a
aquel título— está marcado por esa afirmación inicial. Aunque parezca increíble, la expresión “éxodo” sólo
aparece a la mitad del libro, y es de allí de donde probablemente los traductores de la versión griega del
Pentateuco sacaron la idea del título: “Los israelitas llegaron al desierto de Sinaí a los tres meses de haber salido
de Egipto” (19:1).

Así las cosas, es necesario recordar el mensaje del Éxodo en nuestra generación con el mismo énfasis con
que el autor bíblico lo usó para hacer que sus contemporáneos recordaran la acción de Dios. La sociedad y la
cultura latinoamericanas han experimentado grandes transformaciones en el orden social, político y religioso
que necesitan ser acompañadas por una cosmovisión teológica. El rol de la iglesia en este contexto es fomentar
la cosmovisión que visualiza la ganancia real de ser liberados y que considera la opción de las “ollas de carne de
Egipto” como un retroceso. Mejor todavía, la iglesia debe ser la comunidad que recibe a los liberados de
cualquier forma de opresión y cautiverio, y les proporciona así la oportunidad de reflexionar y entender el
verdadero propósito de la libertad. Somos llamados a amar al SEÑOR con todo nuestro corazón, con toda nuestra
alma y con todas nuestras fuerzas (Dt 6:4), y no podemos olvidar que si fuimos liberados por Dios no fue para
caer en manos de otro opresor sino para ser verdaderamente libres en él.

Cuando una generación de los hijos de Dios comienza a sentir más placer en ver a sus opresores siendo
consumidos por la ira de Dios, antes que vivir en la presencia de Dios mismo, para adorarlo, servirlo y unirse a
él en su esfuerzo de liberar a otros, en ese momento nos damos cuenta de que hemos perdido de vista el
propósito para el cual él nos liberó. Un objetivo importante de este comentario es que, al meditar una vez más
en las palabras de este libro, despertemos a nuestra verdadera vocación como pueblo de Dios en América Latina.

Autor y fecha

¿Quién escribió este libro? El proceso que culminó en lo que hoy encontramos en nuestras Biblias debe ser
entendido en no menos de tres etapas. La primera incluye las narraciones bíblicas que van hasta Moisés, las
cuales nos llegan de manera escrita, como es el caso de las tablas de los Diez Mandamientos. Según el relato
bíblico, estas fueron escritas por “el dedo mismo de Dios” (31:18; 34:1). El rol de Moisés en este caso se limita
a un trabajo de transcripción. La segunda etapa se refiere al proceso de redacción de un testimonio escrito de
los eventos bíblicos. Un ejemplo de esto es el momento relatado en 17:14, en que Moisés recibe la instrucción
de describir la batalla contra los amalecitas y de repetirle el relato a Josué. En esta situación el rol de Moisés va
más allá de ser un simple editor: cuando recibe la orden de registrar el evento, su dedo entra en escena. En esta
segunda etapa podemos ver de manera más nítida aquello que en nuestros días llamamos autoría. La tercera y
última etapa tiene que ver con el trabajo editorial, o sea, la decisión de cómo, cuándo y dónde acomodar los
segmentos narrativos dentro del contenido del libro. El término “narrador” se utiliza comúnmente para describir
la tarea de las personas que tienen la responsabilidad de hilar los eventos dentro de un cronograma que conduce
a una opinión específica.

Aunque existe una tendencia que pretende minimizar la participación directa del editor y/o narrador en lo
que respecta a la autoría del texto final, existen innumerables ejemplos en este libro en que la palabra del
narrador demuestra un alto nivel de injerencia en cómo el lector podrá leer los eventos que se describen. En
32:14, por ejemplo, el narrador informa que Dios se arrepintió del daño que intentaba hacer sobre su pueblo.
Esta conclusión no es presentada por ninguno de los personajes que participan en la escena —en este caso
Moisés y Dios. Si vamos a un nivel más estricto con respecto a los personajes del relato, podríamos preguntarnos:
¿hasta qué punto el narrador puede emitir un juicio de valor tan importante sobre lo que narra? Consideremos
que no es Dios quien dice que se arrepintió; tampoco Moisés lo hizo mientras dialogaba con Dios. Sin embargo,
la conclusión que el narrador presenta, que define la acción como un acto de arrepentimiento, da a entender
que él poseía un amplio conocimiento de los eventos, e inclusive de las reflexiones del corazón del hombre, y
por sobre todas las cosas, de las reflexiones de Dios mismo.

De esta manera, la identificación de quién escribió el libro no puede reducirse solo al nivel de lo que se
describe en la primera etapa, esto es, la transcripción de aquello que fue escrito por el dedo de Dios. Por el
contrario, el material que se encuentra en Éxodo es un testimonio magnífico de la perspicacia teológica de las
personas que estuvieron directamente involucradas en la composición del canon de las Escrituras. En el caso del
Éxodo, no hay razones ni información que nos muestren o indiquen otro candidato para la autoría del libro, a
no ser Moisés.

¿Cuándo se escribió el libro? La fecha de los eventos que se describen en él no puede confundirse con la
fecha en que se escribió, aunque la distancia entre ambas fechas no sea considerable. La narración de apertura
del libro, contrariamente a la cronología especifica que se encuentra en 19:1, no nos permita establecer con
precisión el año de entrada o salida de los israelitas de Egipto. Dos puntos de referencia son importantes y deben
ser considerados: 1 Reyes 6:1 indica que los israelitas salieron de Egipto cuatrocientos ochenta años antes del
inicio de la construcción del templo. Esa referencia apunta al año 1446 a.C. como el año de la salida de los
israelitas de Egipto.

La identificación de la fecha del éxodo nos da la posibilidad de investigar los diferentes elementos culturales
del mundo que circundaba a Israel, los cuales podrían haber interferido directa o indirectamente en los
acontecimientos que se describen en el libro. En Egipto esa fecha coincide con el período de la decimoctava
dinastía, cuyo inicio lo marcó la gran victoria de Amosis (1550 a.C.) contra los llamado shicsos, que habían
dominado Egipto por más de un siglo. La decimoctava dinastía rescató un sentimiento nacionalista en Egipto y
se construyó sobre una articulación política que monitoreaba sistemáticamente la composición étnica del país,
de manera que se evitaba que persistiese el dominio de los extranjeros. Según parece, esta sería la explicación
para la intervención inmediata del faraón, quien observó que los israelitas crecían en una proporción que
demandaba actitudes enérgicas y eficientes. Es más, para empeorar la sospecha en relación con el crecimiento
poblacional de los hebreos, los hicsos tenían una afinidad étnica con los pueblos de origen semita.

Otro factor es el surgimiento de “otro rey” que no conocía a José (1:8). Durante el período de los hicsos, lo
que restaba de la administración política genuina de Egipto fue desplazado hacia la región del alto Egipto. Siendo
así, se comprende mejor que los faraones de la decimoctava dinastía no tuviesen conocimiento de los beneficios
que habían recibido los hebreos a raíz de la influencia de José. Es probable que la frase “llegó al poder en Egipto
otro rey” indique el comienzo de una nueva dinastía y no solo una transición interna de poder.

Por último, es importante resaltar el poderío militar de esta dinastía, especialmente en los días de Tutmosis
III. Durante este período, la expansión territorial egipcia y el mantenimiento de sus fronteras no permitían ni
siquiera imaginar una interferencia externa que pretendiese liberar a los israelitas de Egipto. Tutmosis III incluso
llegó a cruzar el río Éufrates durante una batalla contra el imperio Mitani, y allí erigió un memorial con su nombre
para celebrar su victoria. Durante ese período, después de las campañas militares en Siria y Palestina, Tutmosis
III levantó una estela en Meguido, donde relató sus hazañas. En este memorial se describe a sí mismo como “el
rey que lucha solo sin una multitud que lo resguarde, quien es más eficiente que un millar de soldados, nunca
hubo un valiente como él en el campo de batalla cuyos brazos nadie podía tocar”. Moisés tuvo que enfrentar
este tipo de patriotismo y autoconfianza extrema.

BOSQUEJO
El libro se divide normalmente en tres partes: la primera describe los eventos ocurridos mientras Israel aún se
encontraba en Egipto; la segunda describe los eventos ocurridos después de la salida de Egipto, hasta la llegada
al monte Sinaí; por último, la tercera describe los eventos ocurridos cuando el pueblo estaba en la región del
monte Sinaí. En este comentario el autor adoptará una alternativa diferente, la cual se construirá con base en el
argumento central del libro. En términos generales, el libro cumple exactamente aquello que le fue prometido
a Moisés cuando recibió su llamado: “Yo estaré contigo —le respondió Dios—. Y te voy a dar una señal de que
soy yo quien te envía: Cuando hayas sacado de Egipto a mi pueblo, todos ustedes me rendirán culto en esta
montaña” (3:12). De esta manera, los temas “sacar de Egipto a mi pueblo” y “rendir culto” (o adorar) a Dios
resumen la estructura del libro.

Parte 1: Intervención divina para la liberación (1:1–15:21)

Primera etapa de la intervención: llamar al libertador (1:1–7:7)

Segunda etapa de la intervención: enfrentamiento con el faraón (6:28–13:16)

Tercera etapa de la intervención divina: liberar al pueblo (13:17–15:21)

Parte 2: Invitación al pueblo para dar culto al SEÑOR (15:22–40:38)

Preparación del pueblo (15:22–18:27)

Ceremonia de establecimiento del pacto (19:1–24:18)

Instrucciones para el lugar y la forma del culto (25:1–31:17)

Ruptura y renovación del pacto (31:18–34:35)

Obediencia del pueblo a las instrucciones del SEÑOR (35:1–40:38)

COMENTARIO
Parte 1: Intervención divina para la liberación (1:1–15:21)

Primera etapa de la intervención: llamar al libertador (1:1–7:7)

La semilla de Israel plantada en Egipto (1:1–22)

El libro empieza presentando al lector tres datos básicos: El éxodo de los hijos de Jacob hacia Egipto, incluyendo
nombres y número de personas; la muerte de José y sus hermanos, juntamente con el crecimiento milagroso en
las generaciones posteriores; y el crecimiento del pueblo, en realidad, una verdadera explosión demográfica que
se explica en la narración como el resultado de una generación fecunda, que poseía una vida saludable, y
probablemente era una generación bendecida con el nacimiento generalizado de mellizos, trillizos e inclusive
cuatrillizos. Las primeras dos informaciones ya habían sido tratadas en Génesis, inclusive con más detalles de los
que encontramos en la apertura del libro del Éxodo.

La razón de este crecimiento desmesurado se califica con la expresión se multiplicaron (1:7), algo que puede
haber sido el resultado directo de una alteración temporal de la tasa de natalidad en relación con la tasa de
mortandad; es decir, había muchas más personas naciendo que muriendo. Esta es una explicación de por qué
una sociedad experimenta una explosión demográfica. En los últimos cuarenta años, muchos ciudades de
América Latina han experimentado un crecimiento acentuado, especialmente por el éxodo rural. Sin embargo,
el contexto inicial que se describe en el Éxodo es algo más serio: se trata de una expresión directa de la bendición
y protección de Dios sobre su pueblo. De alguna manera, las razones por las que se multiplican los hebreos no
afectan a la población egipcia. Tal vez esta sea la razón por la cual el autor hace tanto énfasis en recordar al
lector el número exacto de personas que llegaron a Egipto con el patriarca Jacob.

Este primer párrafo se cierra afirmando que la tierra se llenó de ellos (1:7); se trata de una referencia obvia
a la tierra de Gosén (un área probablemente dentro del delta del Nilo), lugar donde los hebreos vivieron desde
que llegaron a Egipto. No es necesario suponer que la población de los israelitas fuera un número superior a la
densidad poblacional de los egipcios, ya que es poco probable. Sin embargo, aunque no tenemos los medios
precisos para cuantificar la densidad de la población de la región de Gosén y sus alrededores, la expresión “la
tierra se llenó de ellos” se puede leer como una observación sobre la representatividad de los hebreos en la
región de Gosén. Recordemos que el triángulo conocido como el delta del Nilo posee aproximadamente 190 km
en su base; esta extensión territorial es mayor que el ancho del continente en América Central, en la región
donde se encuentra la ciudad de San José (Costa Rica); hablamos de un área geográfica que daría cabida a una
ciudad del tamaño de São Paulo (Brasil) y la ciudad de México juntas. Considerando esto, decir que el país se fue
llenando de ellos no necesariamente significa que el número de israelitas superó a la población de Egipto. Esta
interpretación también encuentra fundamento en lo que leemos posteriormente acerca de los israelitas: “El
SEÑOR se encariñó contigo y te eligió, aunque no eras el pueblo más numeroso sino el más insignificante de
todos” (Dt 7:7). Además, Gosén había sido designada por el faraón, en los días de José, para que fuese habitada
por los descendientes de Jacob y fuera su fuente de subsistencia. El hecho de que la tierra se hubiera llenado de
ellos les exigía a las autoridades egipcias solucionar los problemas de convivencia social.

En la época de José, vivir a la par de los egipcios habría sido un privilegio basado en el estatus de José. Pero,
para la época de Moisés, que vivieran cerca del centro político de Egipto era una amenaza. Los párrafos
siguientes hablan de las decisiones y acciones (infructuosas) del faraón para controlar el crecimiento poblacional
de los israelitas. El principal propósito de la primera sección del libro es recrear un escenario que ayude a
comprender el dilema que representa el nacimiento de un libertador. La gran expectativa que vivió la madre de
Moisés solo tiene sentido a la luz de los primeros versículos del libro: la situación completamente desfavorable
provocada por una nueva dinastía en Egipto, una nación que ya no reconocía la contribución social y política de
José. Sin embargo, nos preguntamos: ¿sería la ignorancia del legado de José lo que justificaba el trato que
recibían los hebreos en aquellos días? Aunque esta sección comience mencionando los nombres de los israelitas
que entraron en Egipto, el énfasis parece recaer sobre la cantidad que representaban. El número exacto de
personas que entraron en Egipto será crucial en el tema de esta sección, ya que el aumento milagroso de la
semilla de Israel que fue plantada allí solo podría ser medido a partir del punto inicial que se establece en el
libro.

Como ya se mencionó en la introducción, la motivación detrás de esa actitud enérgica e inmediata por parte
del faraón puede explicarse tomando en cuenta el contexto cultural de la decimoctava dinastía. Esa dinastía fue
marcada por un sentimiento de desconfianza hacia los extranjeros que vivían en Egipto. El faraón tomó tres
decisiones frente a la situación: 1) usar la astucia contra los israelitas (1:10); 2) amargarles la vida con
servidumbre forzada (1:14); 3) matar a los recién nacidos varones (1:15–21).

La decisión de usar la astucia contra los israelitas fue motivada por el factor numérico: había más israelitas
de lo que los egipcios quisieran en su tierra. La expresión manejarlos con mucha astucia es una traducción del
verbo jakam (ser sabio, actuar con sabiduría). El actuar con sabiduría/astucia se refiere aquí a la creación de la
figura de los capataces de trabajos forzados (1:11), cuya responsabilidad era hacer que el trabajo de los hebreos
fuera cada vez más difícil de realizar. Siendo así, no podemos subestimar la astucia del gobierno egipcio, que
demostró poseer criterios perspicaces para el control de la población hebrea que vivía en Egipto. Obviamente,
tal “sabiduría” fue una falsa justificación de la manera tiránica con que se respondió al crecimiento inexplicable
del pueblo hebreo. Por otro lado, no podemos perder de vista el equilibrio temático producido por la decisión
del gobierno egipcio. Cuando el faraón identifica el crecimiento de la población, confirma lo que el narrador ya
había mencionado: que los israelitas eran fértiles, proliferaban, se tornaban numerosos y se fortalecían (1:7). En
otras palabras, el crecimiento milagroso de los hebreos no era una impresión exagerada de los líderes de Israel,
sino algo que sus propios enemigos podían observar. Ese crecimiento milagroso es punto de partida y base del
argumento del narrador para afirmar que se estaba inaugurando una nueva era, una era en que las promesas
que habían recibido los patriarcas comenzarían a cumplirse (Gn 15:13–17).

La decisión de amargarles la vida a los hebreos con la servidumbre se expresa claramente en la expresión
los trataban con crueldad (1:14), decisión tomada por la ineficiencia de los capataces de los trabajos forzados
(1:11). En este contexto es pertinente recordar que José también esclavizó a los egipcios durante el período en
que fue superintendente de la administración general de Egipto. En Génesis 47 leemos acerca de la política
económica que dispuso José, la cual hizo que “todos en Egipto quedaran reducidos a la esclavitud”. Sin embargo,
las condiciones proporcionadas por José para los egipcios que fueron esclavizados eran diferentes a las prácticas
del faraón en los días de Moisés. En aquellos días, los egipcios que fueron esclavizados llegaron a confesarle a
José, a modo de reconocimiento de lo que él les había propuesto: “¡Usted nos ha salvado la vida, y hemos
contado con su favor!” (Gn 47:25). Fue precisamente en ese período, según lo menciona el texto, que comenzó
la multiplicación de los israelitas (ver Gn 47:27).
 Por último, la decisión de matar a los recién nacidos varones revela la gravedad de la situación provocada
por el crecimiento desmesurado del pueblo. No es claro en el relato cuál fue la intención del faraón al ordenar
a las parteras hebreas que mataran a los hijos de su propio pueblo. El énfasis de esta sección se encuentra en el
milagro del crecimiento de la población israelita. La preocupación probablemente se debe a la experiencia
histórica de los egipcios con los hicsos (reyes extranjeros), que controlaron Egipto por varios siglos. Obviamente
el faraón no quería que eso volviera a ocurrir. El relato se dirige a la respuesta de las parteras que, forzadas por
la amenaza del faraón, son obligadas a dar explicaciones por haber dejado con vida a los niños de sexo
masculino. En la respuesta de las parteras surge la comparación entre las mujeres hebreas y las egipcias (1:19).
Esta última decisión del faraón se debe entender no solo como un elemento que se suma a la ejecución sumaria
por ahogo (1:22). Recordemos que el faraón habría obligado a la madres hebreas, según el testimonio de
Esteban, “a dejar abandonados a sus hijos recién nacidos para que murieran” (Hch 7:19). Ese parece haber sido
el punto de inflexión que hizo despertar a los israelitas a la realidad en que vivían. Los que entendieron que se
estaba inaugurando una nueva era, donde las promesas patriarcales se cumplirían, obedecieron la orden con la
expectativa de la liberación que el SEÑOR traería. De aquí en adelante, el nacimiento de Moisés sería interpretado
de esta manera.

En resumen, esta primera sección del libro describe el milagro que fue observado e interpretado por toda
la población egipcia como algo restringido solo a los israelitas. En este contexto se anuncia el nacimiento de
Moisés, y aquí radica el énfasis del relato en los versos iniciales.

Preguntas de reflexión

En todos nuestros países hay ciertas prácticas laborales que en muchos casos maltratan y abusan
dea los trabajadores, tratándolos como esclavos o propiedad de los empleadores. ¿Tenemos algo
que decir los cristianos al respecto? ¿Cómo podemos influir en una legislación y en prácticas
laborales más justas y humanas?

¿Tiene nuestro mensaje de salvación elementos transformadores de las estructuras que

deshumanizan? ¿Qué respuesta práctica tenemos a la crítica de que nuestro mensaje prepara a
la gente para el cielo en el futuro, pero es irrelevante para la vida aquí y ahora?

La semilla del libertador plantada y recogida en Egipto (2:1–25)

El relato del nacimiento y la infancia de Moisés se debe leer en el marco de la situación creada por el mandato
del faraón que, a la luz de Hechos 7:19, interpretamos como un acto de abandono a los recién nacidos para que
murieran. La decisión de la madre de Moisés al intentar esconder al niño implicaba una riesgo para su vida, pues
se trataba de una desobediencia frontal a la orden del faraón. No es claro qué tenía ella en mente, ya que
después de tres meses cedió a la presión de la situación que ella misma había provocado. Después de todo, es
imposible mantener a un recién nacido en silencio absoluto. Según el relato bíblico, la motivación tenía que ver
con la apariencia del niño: era hermoso (lit. “lo vio que era bueno”, como afirma Gn 1:31), es decir lo vio
saludable y de buen aspecto. Sin lugar a dudas, el SEÑOR le había dado al niño una gracia especial que provocó
admiración en el caso de su madre, y compasión en el caso de la hija del faraón. Para ambas reacciones bastó
mirar al niño. Pero para el faraón éste ya estaba sentenciado a muerte por el solo hecho de haber nacido con
sexo masculino.

En 2:3 se describen los preparativos para deshacerse del niño, conforme a la orden del faraón. Es probable
que el propósito de la madre de Moisés fuera darle un tiempo adicional a lo que parecía inevitable: la muerte
del niño. La madre preparó la cesta y la colocó cerca de donde ella sabía que la hija del faraón iría a bañarse,
creyendo que el SEÑOR intervendría de forma tal que la suerte de su pueblo cambiaría, empezando con la suerte
de su hijo.

En 2:5 se describe la entrada en escena de la hija del faraón: bajó a bañarse en el Nilo. Algunos estudiosos
consideran poco probable que un miembro de la familia real tuviese la necesidad o inclusive el deseo de ir a un
río para bañarse. La razón es que muchas casas de los miembros de la alta sociedad poseían salas y recintos
especiales para bañarse. Aunque algunos grabados del arte egipcio con frecuencia retratan a jóvenes bañándose
en el río Nilo, no dejaba de ser una aventura demasiado arriesgada para un miembro de la familia real. La única
posibilidad sería interpretar el baño en el río como un tipo de práctica con fines ceremoniales, algo así como una
forma de búsqueda de purificación o bendición.

Otro aspecto que se nota comúnmente en este contexto es la similitud entre el nacimiento de Moisés y las
leyendas de Sargón de Acad. Según éstas, él también para flotar en el río fue colocado dentro de una cesta que
había sido preparada cuidadosamente, y estuvo allí hasta que fue salvado por una persona encargada de sacar
agua. Después de haber sido salvado de su fatídico destino, Sargón se convirtió en rey y héroe mesopotámico.
¿Qué tiene que ver una historia con la otra? Es innegable la presencia de un paradigma que vincula ambos
relatos. Sin embargo, el relato de Moisés rompe el molde literario en el desenlace, en el que radica la fuerza
retórica del texto bíblico. Cuando todos esperaban que Moisés aprovechase la libertad que le ofrecía la hija del
faraón para permanecer en la familia real, él abandonó todo y volvió para buscar los intereses de su propio
pueblo. Claramente, para el lector original el punto culminante y más atractivo del relato no está en que Moisés
fue encontrado por la hija del faraón, sino en que él abandonó todo para ponerse al servicio de la causa de sus
raíces humildes.

La motivación de la princesa para salvar la vida del niño era diferente de la motivación de la madre de
Moisés: la madre vio que el niño era bonito, mientras que la hija del faraón tuvo compasión de él. Después de
haber encontrado al niño que, al momento mismo de nacer, sería identificado como hebreo y entonces tendría
que morir, solo la compasión le impidió a la hija del faraón entregar el niño a los guardias para que lo ejecutaran.
Por eso el narrador destaca la frase tuvo compasión, pero aclaró que se trataba de un niño hebreo (2:6). En otras
palabras, su compasión no fue motivada por el llanto del niño o porque era un niño bonito, sino por el hecho
evidente de que se trataba de un niño hebreo. Solo un acto de compasión podría librar al niño Moisés de la
amenaza que rondaba su infancia. Es conmovedor pensar cuánto necesitamos aunque sea un poquito de ese
tipo compasión en nuestro continente, donde hay millones de niños que desde su infancia son amenazados por
la miseria, la violencia, el abuso, el hambre, la esclavitud y otros monstruos —niños condenados a morir o a
llevar vidas marcadas por el dolor y el sufrimiento. El decreto no existe en papel, pero hay muchos niños que al
nacer ya están injustamente condenados a morir.

En la misma secuencia de eventos, la pregunta de la hermana de Moisés se introduce en el discurso como si

ella hubiera sido una de las siervas de la hija del faraón y caminara junto a ella a orillas del río. El relato no da
detalles acerca de lo que precedió ese ingreso de Miriam en escena. La pregunta ¿Quiere usted que vaya y llame
a una nodriza hebrea, para que críe al niño por usted? presupone un contexto más amplio y elaborado en que
Miriam tuvo tiempo de aproximarse a la hija del faraón como alguien que era parte del pueblo hebreo. La
situación es tal que la hija del faraón ni siquiera se sorprendió con la propuesta de Miriam, lo cual sugiere alguna
de las siguientes opciones: 1) La princesa conocía a Miriam y confiaba en su consejo de encargarse de buscar a
alguien que amamantara y criara al niño. 2) Conoció a Miriam en ese momento, pero el texto no da los detalles
de cómo y por qué Miriam se acercó.

El resto del relato (2:9–10) sugiere que Moisés fue criado por su propia madre y solamente después de
crecer fue devuelto formalmente a la hija del faraón. La expresión ya crecido el niño, se lo llevó a la hija del
faraón (2:10) podría indicar una etapa más avanzada de edad. Mientras tanto, ¿lo convenido no era solo que lo
amamantase? ¿No fue esa la propuesta que la hermana de Moisés le hizo a la hija del faraón? ¿Por qué el niño
solo regresó después de haber crecido? Algunas traducciones sustituyen la expresión la frase llévate a este niño
y críamelo (2:9) con una traducción más literal: “llévate a este niño y amamántalo por mí”, que sugiere más
claramente la edad que él tenía cuando regresó a la casa de la princesa.

La sección 2:11–25 está dedicada a la primera parte de la vida adulta de Moisés en Egipto y en Madián.
Ofrece poca información de cómo él inició su trato con la sociedad egipcia. La sección comienza diciendo que
Moisés había crecido y fue a ver a su gente (2:11); o más específicamente, a ver su duro trabajo.

Los pocos versículos que describen la preocupación de Moisés por la opresión de su pueblo son suficientes
para exponer su deseo de hacer justicia con sus propias manos. Al ver a un egipcio (probablemente un capataz)
golpear a un esclavo hebreo (probablemente mientras trabajaba, es decir, en público) no pudo evitar reaccionar.
Podemos suponer que este incidente ocurrió el mismo día en que fue a visitar a su pueblo. La reacción de Moisés
revela cómo eran tratados los israelitas en esos días. Moisés creció hasta cierto punto como miembro de la
sociedad opresora y podría estar habituado a escenas de maltrato. Su reacción indica que la violencia debió ser
insoportable, porque reaccionó a pesar de ser parte de la sociedad egipcia. Tuvo la precaución de asegurarse de
que no hubiese testigos, pero asesinó al capataz egipcio sin dudar (2:12). Conforme siglos después afirmó
Esteban, Moisés mató al agresor porque quería defender y vengar a su pueblo (Hch 7:24). Sin embargo, los
israelitas no veían a Moisés en ninguno de estos roles. En las palabras de los dos israelitas que peleaban entre
sí al día siguiente: ¿Y quién te nombró a ti gobernante y juez sobre nosotros? (2:14). Entendiendo o no los
israelitas la motivación de Moisés, lo que él hizo infringía las leyes del país, razón por la cual tuvo que huir del
faraón a Madián.

La segunda parte de este relato se dedica al período en que Moisés se escondió de las autoridades egipcias
en Madián. El nexo entre las dos secciones es, nuevamente, su deseo de ayudar a aquellos que consideraba
maltratados, oprimidos o marginados. En esta ocasión el resultado fue positivo, ya que la mujer madianita vio
su acción con agrado: nos libró de los pastores (2:19). ¿Por qué su propia gente malinterpretó su intención,
mientras que en Madián fue vista positivamente? Según parece, así como Moisés no estaba listo para los planes
que el SEÑOR tenía para él, los israelitas tampoco estaban listos para recibir su ayuda.

La última parte del relato es clave para entender el cuidado del SEÑOR por su pueblo. El énfasis no está en la
manera como el SEÑOR respondió, sino en que él escuchó sus lamentos aunque el pueblo no clamó por su ayuda.
Debemos considerar dos elementos. En primer lugar, el clamor pidiendo ayuda no necesitaba ser dirigido al
Señor para que respondiera, ya que él respondió por causa de Abraham. Así también, nuestras oraciones no
pueden estar disociadas de su fidelidad a las promesas que ha hecho. Inclusive el tiempo de su respuesta se
anticipó en Abraham: “Debes saber que tus descendientes vivirán como extranjeros en tierra extraña, donde
serán esclavizados y maltratados durante cuatrocientos años” (Gn 15:13). Desde esta perspectiva, la relación
entre el lamento y la acción de Dios no debería considerarse solamente como de causa/efecto, sino también
como de promesa/respuesta. En segundo lugar, aquí se destaca la preocupación del Señor por su pueblo.
Aunque le prometió a Abraham que rescataría a sus descendientes, no era indiferente a la esclavitud en que
vivían. Si el Señor hubiera sido indiferente, el texto podría simplemente indicar que escuchó el lamento y actuó
en conformidad con una agenda establecida previamente.

La historia del nacimiento, la infancia y la vida adulta de Moisés muestra un paradigma importante para el
resto de las Escrituras, que será un modelo para el relato del niño Jesús cuando huía del rey Herodes, junto a
sus padres. Como Egipto era tierra fértil para el crecimiento del pueblo hebreo y cuna para una nación que
apenas surgía, también lo fue para el nacimiento y crianza de su libertador. Más adelante el Señor afirmará
categóricamente: “Israel es mi primogénito. Ya te he dicho que dejes ir a mi hijo para que me rinda culto” (4:22–
23). El relato del nacimiento de Moisés sigue, hasta cierto punto, el mismo modelo del nacimiento de la nación
de Israel. Ambos surgieron en momentos de gran amenaza y peligro; ambos fueron protegidos por Dios bajo las
alas de sus propios enemigos hasta poder caminar con sus propias fuerzas. El relato de José también presenta
vestigios de este mismo patrón: siendo aún joven fue llevado a Egipto y cuando creció se convirtió en un
elemento clave para liberar a sus hermanos del hambre que azotó la tierra. Es importante, por lo tanto, ver a
Egipto no solo como un lugar de servidumbre sino también como un lugar que acogió los grandes modelos de
libertadores del pueblo de Dios cuando aún eran jóvenes.

De esta manera, la primera etapa de la intervención divina en la historia de Israel se inicia con estos dos
grandes episodios que se convirtieron en modelos de lo que Dios haría en favor de su pueblo. Tanto el pueblo
naciente como el joven libertador tuvieron su origen en la tierra de los faraones.

Preguntas de reflexión

En muchos lugares la iglesia ha comprado la idea del ascenso social como una de las bendiciones
asociadas a la salvación. Si tuviéramos la opción de escoger, ¿cambiaríamos los beneficios de la
corte real por los sufrimientos del pueblo? ¿Qué nos impide identificarnos con las mayorías
desamparadas en nuestro continente?

El SEÑOR llevó a Moisés al desierto para un entrenamiento que duró cuarenta años. ¿Qué nos dice
esto sobre la necesidad de tomar en serio la preparación de nuestros líderes? ¿Se debería insistir
en la preparación ministerial? ¿Cómo?

¿Cuáles son nuestras excusas favoritas para no obedecer al SEÑOR? Como evangélicos hemos
perfeccionado el arte de evitar involucrarnos en la sociedad, manteniéndonos encerrados en los
templos. ¿Qué es lo más difícil para obedecer el llamado del Señor a ser sus embajadores en el
lugar donde él nos ha puesto?

Primer encuentro de Moisés con el SEÑOR (3:1–4:17)

El primer encuentro de Moisés con el SEÑOR se narra con el relato de la visión de la zarza que ardía y no se
consumía. A esta visión le sigue un diálogo entre Dios y Moisés, compuesto de varias partes. La principal de ellas
es el llamado de Moisés (3:10–22). El único otro texto que registra la aparición en la zarza es Deuteronomio
33:16. Dios se había manifestado a otros patriarcas en el pasado, presentándose a algunos de ellos de una
manera bastante personal, como es el caso de la visita del SEÑOR a Abraham en el encinar de Mamré (Gn 18). En
aquel momento el SEÑOR tomó forma humana, junto con dos ángeles que también asumieron forma humana.
La narración bíblica dice que Abraham tuvo una actitud similar a la de Moisés cuando recibió la visita del SEÑOR:
observó, se aproximó y se postró (Gn 18:2). En el caso de Abraham, el elemento que captó la atención del
observador fue la visita sorpresiva, ya que la identidad de los visitantes no fue revelada ni percibida por Abraham
sino después de un largo período de conversación.

En el caso de Moisés, el elemento que captó la atención no fue un ángel del SEÑOR ni el fuego propiamente
dicho, sino la llama que no consumía la zarza. Aunque el texto afirma que el SEÑOR estaba en medio de la zarza
ardiente, el desarrollo del relato muestra que Moisés no se percató de esto inmediatamente. Se mostró
impresionado con la escena y resolvió aproximarse para investigar de cerca lo que estaba ocurriendo (3:3).
Obviamente, no fue la distancia inicial ni la proximidad de lo que estaba ocurriendo lo que llamó su atención y
le hizo pensar que aquello podría ser una manifestación divina. Su motivación inicial no era más que verificar el
acontecimiento misterioso que rompía la monotonía y la rutina diaria de un pastor de ovejas de la región del
desierto del Sinaí. Pero el SEÑOR le prohibió acercarse. En cuanto fue informado de que se trataba de una
aparición del Dios de sus padres, Moisés escondió inmediatamente su rostro, temiendo las consecuencias de
ver el rostro del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En ese momento se inició una relación que crecería mucho,
pero despacio, a tal punto que Moisés es descrito cuarenta años después como aquel con quien el SEÑOR hablaba
cara a cara, como se habla con un amigo (33:11). Entonces, resulta curioso que la visión que Moisés tuvo del
SEÑOR en la zarza haya marcado el inicio de una relación profunda y duradera, ya que no poseía una visión con
forma humana, como fue el caso de Abraham.

Las primeras instrucciones que Moisés recibió cuando se aproximó a la zarza dejan en claro que el fenómeno
en sí solo tenía el propósito de captar su atención. El SEÑOR comenzó a hablar desde la zarza por medio de un
ángel, y el punto de interés del relato cambia inmediatamente a otra dimensión (3:2–4). El relato bíblico no
muestra interés en responder a la curiosidad inicial de Moisés de por qué la zarza no se consumía; tampoco
intenta justificar la aparición del ángel del Señor por ese medio. El punto de interés es la santidad de aquel que
estaba hablando por medio del ángel del Señor en medio del fuego. De ahí la prohibición de acercarse demasiado
al lugar.

Yo soy el Dios de tu padre (3:6). Con esta frase sencilla el Señor se presenta como el Dios que guió a los
patriarcas Abraham, Isaac y Jacob e hizo un pacto con ellos. La referencia a los patriarcas no tiene la finalidad de
ayudar a Moisés a recordar de quién estaba hablando, sino de establecer una conexión necesaria e inevitable
entre la era abrahámica y la era mosaica. Esta conexión era necesaria porque sin esta pequeña pero profunda
presentación del Señor el diálogo que le sigue podría interpretarse desde un punto de vista meramente humano
y horizontal. La identificación del Dios de Israel como alguien distinto promueve una atmósfera de diálogo entre
dos personas. Moisés no estaba delirando ni sufriendo de alucinaciones en el fuerte calor del desierto. Se trataba
de un verdadero diálogo que ocurría en ese momento entre dos personas.

En realidad, esta característica se convierte en un marco distintivo del Dios de Israel, como alguien que habla
con voz humana (Dt 5:4, 22). con los seres humanos. Por otro lado, no podemos olvidar que Moisés también
necesitaba recobrar su sentido de pertenencia, tanto en lo referente a su nacionalidad como a su identidad.
¿Cómo alguien podría asumir el rol de libertador de Israel considerando que había sido criado y educado por los
egipcios durante cuarenta años, había vivido otros cuarenta años en Madián, se había casado con una madianita
y servía a un sacerdote madianita? Aparte de afirmar la unicidad del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Señor le
recuerda a Moisés quién es él y de dónde viene, asuntos indispensables para que Moisés pudiera abrazar al Dios
de los patriarcas hebreos como su Dios. De esa manera, cuando Dios le hable de Israel como su pueblo, Moisés
entenderá que se trata de su propio pueblo. Esto debía ocurrir por más que él había estado alejado de su pueblo,
sus costumbres y su lengua materna por tantos años.

Ciertamente he visto la opresión que sufre mi pueblo en Egipto (3:7–9). En estos tres versículos el Señor deja
claro que él había acompañado de cerca la situación de los hebreos en Egipto. Él le garantiza a Moisés que el
clamor de los hebreos (3:7) no ha pasado desapercibido. La pregunta que comúnmente se hace acerca de este
relato es: ¿Qué fue exactamente lo que hizo que Dios descendiera para liberar al pueblo de Israel? ¿Habrá sido
el sufrimiento del pueblo, la opresión practicada por los egipcios o el clamor elevado al cielo? Las tres
alternativas están ligadas de alguna manera. Sin embargo, es necesario distinguir claramente el motivo que
presenta el relato. La afirmación han llegado a mí los gritos desesperados de los israelitas (3:9) parece explicar
por qué Dios reaccionó y resolvió actuar. De otra manera, resultaría extraño entender por qué el Señor vio y
escuchó el sufrimiento y el lamento del pueblo por tanto tiempo, pero apenas ahora decidió actuar.

Hay que entender la esclavitud y la opresión del pueblo desde la perspectiva de la promesa abrahámica.
Según el relato de Génesis 15, el Señor fue enfático respecto a la descendencia de Abraham: “Debes saber que
tus descendientes vivirán como extranjeros en tierra extraña, donde serán esclavizados y maltratados durante
cuatrocientos años” (Gn 15:13). En este texto están los dos términos usados en el relato de Éxodo: la esclavitud
y la aflicción. Si observamos el relato del capítulo 3 desde la perspectiva de Gn 15:13–16, la decisión de Dios
para actuar a favor de su pueblo representa el inicio del cumplimiento de los eventos escatológicos revelados al
patriarca Abraham. La relación directa entre los eventos del éxodo y la promesa abrahámica es confirmada
plenamente por el narrador de Éxodo cuando concluye el relato inicial de los acontecimientos en Egipto con las
siguientes palabras al oír sus quejas se acordó del pacto que había hecho con Abraham, Isaac y Jacob (2:24). La
expresión se acordó no significa que antes el Señor había olvidado lo que había prometido, sino que apunta al
cumplimiento del tiempo en que estas palabras volverían a ocupar el centro de su atención. Lo que se le
manifestó al patriarca Abraham desde una perspectiva escatológica, en los días del éxodo empezaba a
convertirse en una realidad concreta. Entonces no sería exagerado afirmar que los eventos del libro del Éxodo
son un cumplimiento de la promesa abrahámica.

Así que disponte a partir. Voy a enviarte al faraón… En esta sección (3:10–22) encontramos una descripción
detallada del acontecimiento en que Dios le define a Moisés la comisión y los términos para la tarea. Inicialmente
(3:10) la tarea se presenta de forma resumida, esto es, presentarse ante el faraón para sacar al pueblo de Egipto.
El programa más amplio de liberación incluía una segunda etapa, la cual no contaría con la participación de
Moisés: llevarlos a una tierra buena y espaciosa, tierra donde abundan la leche y la miel (3:8). El encargo dado
a Moisés lo responsabilizaba solo de la primera tarea, la de liberación. En términos cronológicos, el llamado de
Moisés se presenta de manera simultánea con el gemido del pueblo que llegó al Señor. Las dos cláusulas (3:9,
10) se introducen con el adverbio hebreo ‘atah (“ahora”; así que en NVI).

La reacción inicial de Moisés a la propuesta revela un aspecto cultural verdadero y pertinente. Significa que
ante el faraón de Egipto no podía presentarse cualquier persona, mucho menos para plantear semejante
exigencia a nombre de un Dios que el faraón no conocía. Usando como base la respuesta del Señor, que se
manifiesta en el versículo siguiente, esta primera objeción de Moisés explica la poca probabilidad de que una
persona como él fuera considerada digna de ser enviada por el Señor. En el diálogo entre Dios y Moisés se
observa un juego de palabras que no puede traducirse plenamente ya que depende de un doble significado de
la partícula hebrea ki (“que”, “porque”, “para”). En la pregunta inicial ¿Y quién soy yo para (ki) presentarme ante
el faraón para (ki) sacar de Egipto a los israelitas? (3:11). Moisés consideró obvios estos dos obstáculos para el
propósito propuesto por el Señor y cada uno de ellos se introduce con la partícula ki. La respuesta del Señor
parece reutilizar la misma estructura que presentan las preguntas retóricas de Moisés: porque (ki) Yo estaré
contigo (3:12). Una forma para traducir la partícula ki de la misma manera en las tres ocasiones sería: “¿Por qué
alguien como yo iría a presentarse ante el faraón? ¿Por qué alguien lograría sacar al pueblo de Egipto? Porque
yo estaré contigo, dice el Señor.”

La respuesta del Señor no solo reafirma la viabilidad del proyecto, sino que le ofrece a Moisés una señal de
que el proyecto se realizará: Cuando hayas sacado de Egipto a mi pueblo, todos ustedes me rendirán culto en
esta montaña (3:12). La respuesta del Señor coloca el énfasis en la autenticidad y legitimidad del llamado de
Moisés: para eso serviría la señal. El culto que se menciona en este texto se describe posteriormente en 24:10–
11.

Moisés preguntó: ¿Qué les diré a los israelitas? (3:13–22). En su respuesta el Señor se presentó como YO
SOY EL QUE SOY (3:14). No se trata de una iniciativa divina sino de una respuesta a la pregunta de Moisés.
Originalmente el objetivo de la frase YO SOY EL QUE SOY era anticiparse a la pregunta que le haría el pueblo a
Moisés. Según parece, para Moisés no era suficiente decir que quien lo enviaba era el Señor, Dios de los
patriarcas: el pueblo preguntaría el nombre de dicho Dios. Anteriormente al Señor se le preguntó su nombre
(Gn 32:29), pero quien preguntó no recibió respuesta. Esta vez, a la misma pregunta el Señor respondió
inmediatamente. ¿Cuál fue la diferencia entre las dos ocasiones? En ese momento el conocimiento de la
identidad del Dios de Israel resultó fundamental para entender los acontecimientos, es decir, la formación de la
identidad del pueblo. Se trataba de una pieza fundamental para la nación que estaba en proceso de ser
establecida con el reconocimiento del Dios que los llamó y los liberó de Egipto.

Surge así un nuevo concepto que establece la conexión entre los días del Éxodo y la tradición de los
patriarcas: Diles esto a los israelitas: “El SEÑOR, el Dios de sus antepasados, el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, me ha enviado a ustedes” (3:15). Se establece así un nexo que da continuidad entre la historia de la era
patriarcal y los acontecimientos de los días de Moisés. Cuando Dios se presentó con el nombre el SEÑOR, no lo
hizo por una estrategia publicitaria que lo identificara como el que haría grandes obras en Egipto. Por el
contrario, el Señor vino para quedarse, y por esta razón concluyó la frase diciendo: Este es mi nombre eterno;
este es mi nombre por todas las generaciones (3:15b). Moisés recibió solo una recomendación del Señor que
indicaba que su nombre y su significado se presentarían en un primer momento a los líderes de Israel, no
directamente al pueblo. Moisés debía reunir a las autoridades de Israel y presentarles el nombre del Señor, y
especialmente los planes que el Señor tenía a favor del pueblo. Además, el Señor le garantizó a Moisés que los
israelitas le creerían: Los ancianos de Israel te harán caso (3:18a). La sección se cierra con el anuncio de algunos
de los detalles que fortalecerían al pueblo en general: haré que este pueblo se gane la simpatía de los egipcios,
de modo que cuando ustedes salgan de Egipto no se vayan con las manos vacías (3:21). Es probable que estas
palabras hayan fortalecido en gran manera el espíritu de los israelitas, pues les llegaron justo cuando sufrían
todo tipo de agresiones a manos de los egipcios. El mensaje que recibieron los líderes del pueblo de Israel era
conceptual y tenía el objetivo de construir una nueva cosmovisión, en tanto que el mensaje que el pueblo recibió
buscaba fortalecerlos anímicamente.

Dios trabaja en la incredulidad de Moisés (4:1–17)

En esta sección encontramos los cuestionamientos de Moisés a lo que Dios dijo que ocurriría. El Señor dijo que
las autoridades le harían caso, pero Moisés duda: ¿Y qué hago si no me creen ni me hacen caso? ¿Qué hago si
me dicen: “El SEÑOR no se te ha aparecido”? (4:1). El Señor pudo haber interrumpido a Moisés en su expresión
de incredulidad, preguntándole si dudaba de su palabra. Sin embargo, el Señor le ofreció tres señales que
auxiliarían la incredulidad que Moisés preveía: la vara que se transforma en serpiente, la mano cubierta de lepra,
y el agua que se transforma en sangre. El objetivo de las señales era simplemente responder a la dificultad que
Moisés presentaba; algunas de estas señales fueron utilizadas en presencia del faraón. La expectativa del Señor
era que si no creían con las dos primeras señales, seguramente creerían con la tercera (4:8). Esta era la segunda
vez que el Señor le ofrecía a Moisés las señales que estaba pidiéndole.

En la última parte del párrafo (4:10–17) el tema específico era la incredulidad de Moisés en vista de sus
limitaciones para hacer lo que Dios esperaba de él: SEÑOR, yo nunca me he distinguido por mi facilidad de palabra
[…] Francamente, me cuesta mucho trabajo hablar (4:10). Con este argumento, Moisés mostraba que en realidad
no tenía interés en obedecer al Señor; por esta razón era necesario incentivarlo. El Señor demostró una inmensa
tolerancia para con su siervo. Sabía desde el inicio que no se trataba de la incredulidad del pueblo sino de la
incredulidad de Moisés. Según parece, su paciencia no tenía límites. El Señor continuó conversando con Moisés,
ofreciéndole explicaciones para todos los obstáculos que le presentaba. Cuando el Señor le ofreció la solución
de todas las dificultades presentadas, Moisés quedó acorralado y sin salida, y entonces confesó lo que debía
haber dicho desde el comienzo: que no quería ir (4:13). Finalmente parece que fue la ira del Señor lo que empujó
a Moisés para seguir con el proyecto. Aunque la propuesta que le hizo el Señor de recibir el auxilio de su hermano
Aarón para solucionar su falta de facilidad de palabra también falló como excusa (4:14–16), es importante
observar que Moisés podría haber continuado con otras excusas para no ir. Sin embargo, la ira de Dios dejó claro
que no había otras opciones sino aceptar el llamado del Señor.

Moisés regresa a Egipto (4:18–31)

La sección comienza con el anuncio que Moisés le hace a su suegro Jetro de su intención de regresar a Egipto.
Al hacerlo, Moisés manifiesta su deseo de reencontrarse con sus hermanos que quedaron en Egipto, o sea el
pueblo hebreo que permanece esclavo en aquella tierra (4:18). A pesar de no ser el motivo principal para su
regreso a Egipto, el anuncio de Moisés se localiza en un aspecto de las palabras del Señor cuando dice:
“Ciertamente he visto la opresión que sufre mi pueblo en Egipto” (3:7). Moisés decide no revelar los detalles de
la visión que tuvo ni del llamado que recibió, y esto sugiere que tiene una preocupación genuina por la suerte
que corren sus hermanos en Egipto.

Ya han muerto todos los que querían matarte (4:19). Inmediatamente después de haber recibido la
bendición de Jetro para regresar a Egipto, el relato reitera la orden del Señor, que exige que Moisés haga
exactamente aquello para lo que él había dicho que estaba listo y tenía deseos de hacer, es decir, regresar a
Egipto. ¿Qué habrá ocurrido después de la bendición de Jetro, y de su aprobación del proyecto de Moisés de
reencontrarse con sus hermanos? ¿Cuál sería la justificación para la necesidad de afirmar una vez más aquello
que el Señor ya había dicho, considerando que Moisés ya había aceptado la tarea y Jetro ya le había dado su
bendición para el viaje? Según parece, la justificación de esta repetición está relacionada con las personas que
buscaban matar a Moisés. La Septuaginta brinda información adicional: el rey de Egipto había muerto y Moisés
estaba libre para regresar.

Para Moisés, regresar a Egipto significaba volver a un pasado del cual había decidido huir décadas atrás.
Implicaba enfrentar las consecuencias de sus actos y sus delitos, entre ellos el asesinato de un egipcio (2:12).
Además de los enemigos, Moisés había dejado una culpa de sangre enterrada en suelo egipcio, pero el que
buscaba justicia por estos hechos (el rey de Egipto) era ahora una momia. Este hecho no cambiaba en nada la
situación de los hebreos que vivían en Egipto. Sin embargo, sí cambiaba considerablemente la situación de
Moisés en relación con lo que le esperaba. De esta manera se reafirmaba el llamado de Moisés, ya que tenía
mucho recelo de volver a Egipto.

El regreso de Moisés a Egipto se describe en tres escenas diferentes. La primera describe la salida de Madián
(4:20–23); la segunda describe los eventos que ocurrieron durante el viaje (4:24–26), y la tercera suma la
descripción de la llegada de Moisés a Egipto y la recepción por parte del pueblo (4:27–28). La primera escena
confirma lo que hemos dicho en cuanto al verdadero motivo de su resistencia, que era su temor de
reencontrarse con su pasado y, junto con él, reencontrar a sus enemigos. Es probable que haya seguido de cerca
las noticias de Egipto, hasta donde se podía en las condiciones de su época. Es probable también que el Señor
haya notado la esencia de su temor. Por eso, la confirmación de que sus enemigos habían muerto le cambió
inmediatamente el ánimo y entonces inició el viaje de regreso a Egipto. Este nuevo ánimo se comprueba cuando
observamos que el primer plan que él había compartido con su suegro, que era el de hacer un sondeo de la vida
de sus hermanos, se transformó en un viaje definitivo: Moisés tomó a su mujer y a sus hijos, los montó en un
asno y volvió a Egipto. En la mano llevaba la vara de Dios (4:20). En esta escena vemos una vez más que el Señor
le repitió las instrucciones con respecto a cómo el rol de Moisés se ajustaba al proyecto de Dios para la liberación
de su pueblo. En cuanto Moisés estuvo listo para partir, el Señor le confirmó esta decisión y le reafirmó la forma
correcta de demostrar la intervención del poder de Dios.

La segunda escena describe un evento inesperado, extraño y casi inexplicable. Después de todo el esfuerzo
invertido para convencer e incentivar a Moisés para que se embarcara en esta misión, el Señor ahora lo persigue
para matarlo. ¿Cuál es la razón para esta reacción divina contra Moisés? Todo lo que sabemos de este incidente
proviene de lo que dice Séfora, ya que ella es la única que habla en toda la escena. Existen grandes dilemas sobre
el verdadero significado de sus palabras. Aprendemos que el Señor quería matar a Moisés por causa de la
circuncisión; si era la de Moisés o la de su hijo daba lo mismo, lo cierto es que la persecución contra la vida de
Moisés le parecía obvia a Séfora. El hecho de que ella haya tomado la iniciativa de proveer la sangre de su hijo
para simbolizar la circuncisión de Moisés revela aspectos de una larga historia resumida al máximo para colocar
el énfasis en un único asunto: la consagración de Moisés camino a Egipto. Otros tantos detalles y problemas
relacionados con estos versículos dificultan la compresión clara y exhaustiva de los acontecimientos que
ocurrieron en este viaje. Sin embargo, el énfasis del relato está claro y se centra en la consagración de Moisés.
En este sentido, el episodio podría compararse con Isaías 6:7 y Jeremías 1:9, ya que la circuncisión calificaba a
Moisés para ser el libertador del pueblo de Dios delante del rey de Egipto.
 La tercera escena cierra el relato del llamado de Moisés con varios puntos que surgieron durante el diálogo
entre Dios y Moisés. Primero, se cumple lo que el Señor había dicho sobre Aarón ante la resistencia de Moisés
(4:14). A diferencia de Moisés, Aarón no presentó ninguna resistencia al llamado del Señor. Segundo, se cumplió
lo que el Señor había dicho a Moisés, a saber, que los ancianos le creerían y lo escucharían después de ver las
señales (ver 4:1–13). Tercero, esta escena toca el punto decisivo de la situación: ¿cuál será la reacción del
pueblo? El capítulo termina confirmando que el pueblo creyó después de haber visto las señales. Es más, la
información que indicaba que el Señor había visitado a su pueblo y había visto su aflicción lo motivó a inclinarse
y adorar al Señor (4:31). Esta tercera escena concluye el relato vocacional y la comisión de Moisés, demostrando
que lo prometido realmente ocurrió y, por causa de ello, él no debía dudar más. El tiempo para las dudas y las
preguntas con respecto a su llamado había pasado: había llegado el momento de actuar y obedecer. La reacción
del pueblo en adoración al Señor les proporcionó a Moisés y Aarón una confirmación adicional de que lo que
ellos estaban haciendo realmente era lo correcto y que Dios estaba con ellos como lo había prometido. El pueblo
tuvo dos reacciones. La primera y más importante fue la prevista y prometida por el Señor: creer. La segunda,
que era postrarse y adorar, debía ser vista, tristemente, como algo momentáneo, ya que el pueblo se mostraba
dispuesto a inclinarse ante muchas otras cosas.

Preguntas de reflexión

Dios escogió a un buscapleitos y asesino para llevar a cabo sus planes. ¿Qué nos enseña esto en
cuanto a los criterios que usamos en la selección del liderazgo eclesiástico?

¿Cuáles son las excusas más comunes para no involucrarse en la misión? ¿Cómo responde Dios a
nuestras excusas?

Primer enfrentamiento con el faraón (5:1–6:1)

El primer enfrentamiento de Moisés con el faraón se inicia con la primera petición de liberación de los hebreos
para celebrar una fiesta al Señor en el desierto, camino de tres días. Esta petición parece comunicar la idea de
una festividad o adoración retrasada, que no podía ser postergada. Según 5:3, los israelitas deben ir al desierto
para adorar a su Dios y así evitar los castigos que Dios enviaría sobre ellos si no lo hacían. En la respuesta del
faraón surge el tema central del diálogo: la identidad del Dios de Israel. El faraón no conoce al Señor, no reconoce
su autoridad y tampoco ve la necesidad de hacer nada de lo que le solicitan.

Para el faraón no valía la pena ni siquiera pensar que el pueblo fuera liberado del trabajo. Desde su
perspectiva, todo el movimiento de los hebreos se podía explicar de la siguiente manera: 1) distracción: Moisés
y Aarón estaban distrayendo al pueblo de sus quehaceres y de su trabajo (5:4); 2) ocio: en dos ocasiones el ocio
se presenta como la razón principal para la salida al desierto para festejar al Señor (5:6, 17); 3) mentira: según
el faraón, las razones que Moisés le presentó donde afirmaba que el Señor se le había aparecido en el desierto
para ordenar un acto de adoración no pasaban de ser una gran mentira, y el pueblo creía esa mentira porque
era un pueblo ocioso (ver 5:9).

Resulta interesante observar que el pueblo había recibido de manera confiada la propuesta presentada por
Moisés y Aarón de ir a rendir culto al Señor en el desierto. Sin embargo, por las primeras decisiones orientadas
a este objetivo, el pueblo comienza a pagar el precio inicial del enfrentamiento. En 5:6–6:1 encontramos una
descripción del primer impacto que causó el enfrentamiento con el faraón, y los primeros afectados fueron los
capataces y jefes de cuadrilla (5:6, 12, 15, 19), que se convirtieron en los protagonistas principales de la sección.
Ellos eran líderes elegidos por los oficiales de Egipto para ser los intermediarios en las tareas que desarrollaban
los hebreos. Cuando el faraón se negó a continuar suministrándoles la paja a los hebreos, mientras que a la vez
seguía exigiéndoles la misma cuota de producción, el trabajo de estos jefes de cuadrilla y capataces solo se podía
realizar por medio de presiones y azotes. Inicialmente, ni siquiera los jefes de cuadrilla estaban de acuerdo con
esta situación, ya que buscaron al faraón y afirmaron que la “culpa” era del pueblo egipcio (5:16). En este
momento ellos supieron, de labios del faraón, que el motivo para estos cambios era la sospecha de que el pueblo
de Israel tenía una actitud ociosa. La conclusión de este encuentro que buscaba esclarecer los hechos terminó
revelando una gran amenaza para los jefes de cuadrilla, ya que ellos mismos veían que la situación les era
desfavorable (ver 5:19; se dieron cuenta de que estaban en un aprieto, lit. “en el mal”). De esta manera los
primeros que tuvieron que sentir en carne propia el costo del enfrentamiento de Moisés con el faraón fueron
estos líderes, que aparentemente no estaban presentes cuando el asunto fue puesto en conocimiento del
pueblo. O bien sí estaban, pero no previeron las consecuencias que tendrían que sufrir.

La respuesta del faraón a la solicitud del pueblo para ir a adorar al Señor fue simple y objetiva: ¡Vayan a
trabajar! … ¡Haraganes, haraganes!

Esta sección termina con un encuentro inesperado: Moisés y Aarón con los jefes de cuadrilla. Para estos
últimos, aparte de haber sido azotados (5:14), lo que Moisés había logrado era como entregarle una espada a
quien quería matarlos (5:21). En su oración, Moisés reconoció la relación que los jefes de cuadrilla habían
destacado: que desde el momento en que él fue a ver al faraón, la aflicción del pueblo aumentó y, peor aún,
aparentemente el Señor no estaba haciendo nada para resolver la situación (5:22–23).

El enfrentamiento con el pueblo (6:1–12)

Acabamos de ver una descripción del impacto de este primer enfrentamiento en la vida de los líderes del pueblo,
específicamente los jefes de cuadrilla. Ahora el texto nos presenta la reacción del pueblo en general: el corazón
de los hebreos se endureció.

La primera parte de esta sección desarrolla un tema mencionado anteriormente: el pacto de Dios con los
patriarcas. Si bien es cierto que los beneficios que recibieron los hebreos en los días de Moisés dependían del
pacto con los patriarcas, también es cierto que Dios realizaría en Egipto actos más significativos que los que
había realizado ante los ojos de los patriarcas. Es probable que en este contexto podamos entender la expresión
pero no les revelé mi verdadero nombre (6:3). Las señales realizadas en Egipto asociaron el nombre del Señor
con el poder y la autoridad mundial. Las obras que Dios realizó contra Egipto y a favor de su pueblo serían
comentadas posteriormente por todos los pueblos.

Sin lugar a dudas, en ese contexto era más importante que el pueblo entendiera el significado del nombre
del Señor, antes de que este nombre fuera conocido entre los pueblos. Por esta razón el Señor le ordenó a
Moisés que le explicara al pueblo la razón por la cual estaba ocurriendo todo esto: Yo soy el SEÑOR, y voy a
quitarles de encima la opresión de los egipcios. Voy a librarlos de su esclavitud; voy a liberarlos con gran
despliegue de poder y con grandes actos de justicia (6:6). El Señor les propuso no solo la liberación, sino una
relación personal y eterna. El hecho motivador era la liberación de la esclavitud de Egipto, y el objetivo final era
la liberación para dar culto. Lo que el Señor hacía por aquella generación debía entenderse como el
cumplimiento de la promesa a Abraham, y no solo como la respuesta a la situación que vivían los hebreos en
aquellos días. Lo que el Señor realmente esperaba era el reconocimiento: Así sabrán que yo soy el SEÑOR su Dios,
que los libró de la opresión de los egipcios (6:7).

Inicialmente, cuando oyeron por primera vez que el Señor estaba dispuesto a librarlos de la opresión en la
que vivían, ellos creyeron y atendieron rápidamente (ver 4:31). Ahora, después de los primeros indicios de la
liberación de Dios en medio del pueblo egipcio, ni siquiera escucharon (6:9). Las razones que manifestaron
fueron dos. La primera fue el desánimo (lit. “el espíritu era poco”, o bien “les faltó el aire”). La combinación de
estos dos sustantivos hebreos (qotser — corto, en falta— y ruaj —espíritu, aliento) no aparece en ningún otro
lugar del texto hebreo de la Biblia y, por ello, su interpretación se hace difícil. Aparentemente es una expresión
idiomática; en español sería como decir que “no creyeron porque estaban cortos de espíritu”.

La segunda razón que se menciona es las penurias de su esclavitud (lit. “trabajo duro”). Según la perspectiva
de los líderes, toda esta situación ocurrió como una reacción en cadena: primero Moisés solicitó la liberación
del pueblo para festejar al Señor en el desierto; a continuación aumentó la dificultad para que el pueblo realizara
las tareas que ya venían haciendo; por causa de esto ellos ya se encontraban sin fuerzas ni ánimo para escuchar
cualquier cosa que Moisés les quisiera decir.

El gran dilema de esta sección se encuentra en entender lo que Dios realmente quería con todo esto. Si él
no hubiese endurecido el corazón del faraón, como le advirtió a Moisés que haría, la dificultad del trabajo que
hacían no hubiera producido en ellos la falta de ánimo para escuchar. Esto es lo mismo que decir que Dios
endureció el corazón del faraón tanto como el corazón de su pueblo. Si esto fue así, la pregunta que deberíamos
hacernos es: ¿Por qué hizo Dios esto? ¿Qué intención tenía al hacer lo que creó toda esta situación con su
primera intervención?

La respuesta a esta pregunta parece estar relacionada con el significado de su nombre, el SEÑOR. La
afirmación Yo soy el SEÑOR se usa para dividir el texto en tres partes. La primera parte (6:2–5) trata de lo que
Dios hizo con los patriarcas, y se inicia con la frase Yo soy el SEÑOR. El argumento aquí no parece ser que el
nombre del Señor no fuera conocido por los patriarcas, ya que algunos textos prueban lo contrario (Gn 15:7;
28:13), sino que se relaciona con los actos de Dios en el pasado, los cuales no tenían un significado amplio en
relación con este nombre revelado. La segunda parte (6:6–8) trata de lo que Dios haría con su pueblo en Egipto.
Comienza con la afirmación Yo soy el SEÑOR. Aquí se explicita el motivo por el cual Dios estaba creando toda esa
situación aparentemente inexplicable: para demostrar que él es el Señor (6:7). En otras palabras, la razón era
crear un escenario exclusivo para los hechos de la liberación del pueblo de Dios, de tal manera que cualquier
observador, hebreo o no, concluyera que nadie más que él (el Señor) podría adjudicarse la autoría de todos
aquellos acontecimientos. Esta es una lección que el pueblo de Dios tendrá dificultad para entender y aceptar.
Por ahora, el objetivo de este texto es preparar el escenario para las diez plagas de Egipto.

La tercera parte (6:9–13) se separa de la sección anterior con la frase Yo soy el SEÑOR. Observamos en la
actitud del pueblo una falta de voluntad para escuchar (6:9) e inclusive la incapacidad de Moisés para creer y
entender lo que Dios le estaba ordenando (6:10–13). Sus palabras manifiestan además su falta de voluntad para
oír: ¿Y cómo va a hacerme caso el faraón, si ni siquiera los israelitas me creen? (6:12). Si el texto terminara en
6:12, con la incredulidad del pueblo, de los jefes de cuadrilla y del mismo Moisés, esta tercera parte habría sido
el fin desastroso del intento de liberar al pueblo. Sin embargo, esta sección concluye con la reafirmación de lo
que el Señor le ordenó a Moisés y a Aarón, y destaca la necesidad de volver a obedecer el mandamiento de
confrontar al faraón.

Preguntas de reflexión

¿Cómo se dirige la Biblia a los perpetradores y las víctimas de las tantas formas de opresión (física,
social, económica, política, sexual, espiritual o eclesial)?

¿Qué propósito tendría el aumento del sufrimiento del pueblo, en lugar de una eliminación
sobrenatural de ese sufrimiento? ¿Cómo nos ayuda esto a entender mejor a Dios? ¿Cómo nos
ayuda para nuestra vida de oración y para nuestra predicación?

¿Qué podemos aprender de la historia de Moisés con respecto a las maneras en las que Dios obra
y su concepto de los tiempos?
Genealogía de Moisés y Aarón (6:14–27)

Las genealogías se usan con varios propósitos en la Biblia y en otros textos del antiguo Cercano Oriente. En este
caso la genealogía tiene un propósito específico: establecer el linaje de Aarón y Moisés, las personas que el
Señor usó para sacar al pueblo de Egipto. Esta genealogía es obviamente parcial y destaca tres tribus de Israel:
Rubén, Simeón y Leví. De estos tres, solo los hijos de Leví reciben la primacía del relato, lo cual justifica la función
principal de esta porción de texto. Los versículos 6:26 y 27 afirman explícitamente el motivo detrás del relato,
que es presentar a Moisés y Aarón. El texto parece estar dispuesto casi como una respuesta a una posible
investigación. Por esta causa, varios comentaristas sugieren que esta genealogía habría sido insertada en el libro
con el fin de autenticar al autor. No es necesario entrar aquí en este tipo de debate, ya que nos alejaría del foco
del texto: establecer el linaje sacerdotal de Aarón, que pertenecía a la tribu de Leví.

Segunda etapa de la intervención de Dios: enfrentamiento con el faraón (6:28–13:16)

El rol de Aarón (6:28–7:7)

El gran relato de las diez plagas es un bloque dentro del libro que comúnmente se leía entre 7:14 y 12:44. Nuestra
manera de interpretar este bloque depende directamente de cómo entendamos el propósito de las plagas para
el argumento central del libro. El relato bíblico deja claro que las plagas tenían el propósito específico de traer
juicio sobre los dioses de Egipto (12:12), un juicio que el mismo Dios ejecutó (Nm 33:4). Aun los magos de la
corte de Egipto llegaron al punto de aceptar que existía una relación indiscutible entre los acontecimientos
ocurridos y el Dios de los hebreos: “En todo esto anda la mano de Dios” (8:19). Siendo así, la mejor perspectiva
para interpretar el relato de las diez plagas es aquella que toma en cuenta el contexto religioso.

El Salmo 78, por alguna razón, cita las plagas de Egipto (Sal 78:45–51) justamente después de la rebelión en
el desierto (Sal 78:40–41). El cambio es tan drástico que ni siquiera podemos considerar que se haya cometido
un error. Sin duda, desde una perspectiva retórica este texto cumple un propósito específico en el discurso del
salmo. El Salmo 105 también describe las plagas, pero lo hace con un número menor y en un orden diferente
del que leemos en el Éxodo. Algo que estos dos salmos mantienen como una constante inmutable es el propósito
que se percibe detrás del relato de las plagas, y que está asociado al juicio divino sobre las divinidades egipcias.

Se propone aquí una estructura de tres ciclos con tres plagas cada uno. La décima plaga constituye un cierre
dramático. Algunos autores han sugerido que cada una de las plagas puede haber tenido un propósito planeado
para desmoralizar a una divinidad especifica del panteón egipcio, pero esta tesis no puede demostrarse
fácilmente. Por ejemplo, la transformación de las aguas del Nilo y de todas las fuentes de agua de Egipto
convertidas en sangre, inicialmente podría entenderse como un acto de confrontación contra Hapi, la divinidad
que se asociaba a las inundaciones del Nilo. Sin embargo, ni siquiera Hapi se encontraba exclusivamente
asociado a las inundaciones del Nilo y tampoco se trataba de la única divinidad involucrada en el ciclo anual del
río. Tomando en cuenta algunas inscripciones encontradas en tumbas egipcias, las inundaciones del Nilo se
asociaban también a la resurrección de Osiris. Vista de esta manera, la transformación de las aguas en sangre
tendría un efecto en la metáfora que simboliza la resurrección de Osiris. Otro ejemplo que dificulta la correlación
directa con los dioses egipcios son las plagas que atacan a los animales. La sociedad y la cultura egipcia no eran
como las de los hindúes, quienes adoran a las vacas sagradas; por el contrario, los egipcios comían carne bovina
y usaban carne de novillos en los sacrificios durante los funerales.

La sección que describe el rol que Aarón debía cumplir en el proceso de liberación del pueblo se relaciona
con un momento específico en la cronología de los acontecimientos relatados en el libro: Cuando el SEÑOR habló
con Moisés en Egipto (6:28). En esa oportunidad Moisés había presentado una dificultad para cumplir la tarea:
su incapacidad de hablar (ver 4:30). La idea de asignarle un vocero surgió como respuesta a una larga insistencia
por parte de Moisés, que inclusive llegó a provocar la ira de Dios (4:14). El detalle aquí acerca del rol de Aarón
no es el punto importante en el texto. El foco es, más bien, la explicación del propósito de las plagas y la
descripción de su progresión. El rol de Aarón es apenas un detalle en la estructura mayor que intenta describir
la expectativa general de lo que iba a ocurrir de allí en adelante.

En la primera parte de esta sección introductoria (6:28–7:7), el Señor les anuncia y les recuerda a Moisés y
a Aarón la manera como ocurrirán los eventos. En esta sección se presentan cuatro puntos:

Primero, Aarón actuará como el profeta de Moisés mientras esté hablando con el faraón. No es necesario
que pongamos énfasis en esta metáfora dios-profeta, que Dios establece, ya que el rol de Aarón se le presentó
a Moisés como una respuesta a su alegato de que no era capaz de hablar con elocuencia. Así, la tarea de
manifestarle al faraón las famosas palabras “deja ir a mi pueblo para que me rinda culto” (7:16) era una tarea
de Aarón, no de Moisés.

Segundo, hay una advertencia de que el faraón no oirá ni liberará al pueblo fácilmente. Esta actitud terca,
dice el Señor, es el resultado directo de un corazón endurecido por Dios mismo: voy a endurecer el corazón del
faraón (7:3). El propósito de esta dureza del corazón sería producir señales milagrosas y prodigios (7:3b). Aunque
estamos acostumbrados a ver estos acontecimientos como plagas, esta sección las presenta más bien como
señales del Señor realizadas en tierra egipcia con el propósito de proclamar su nombre. Como veremos más
adelante, cuando estos eventos son vistos como señales, la pregunta que debemos hacernos al interpretarlos
no es solo: ¿Cuál es la divinidad egipcia que está siendo confrontada?, sino, ¿Cuál es el mensaje y el significado
que esta señal está comunicando?

Tercero, el Señor hace una promesa: va a levantar sus manos contra Egipto, por medio de las manos de
Moisés o de Aarón.

Cuarto, el Señor hace una promesa de liberación: ¡Sacaré de allí a los escuadrones de mi pueblo, los
israelitas! (7:4).

Introducción y relato de las plagas (7:8–13)

En la segunda parte de esta sección introductoria encontramos una estructura básica que muestra cómo ocurrirá
cada una de las diez señales. Aunque no se diga explícitamente que Moisés y Aarón le hayan dicho al faraón:
“Deja ir al pueblo”, parece que está sobreentendido más adelante donde dice: A pesar de esto, y tal como lo
había advertido el SEÑOR, el faraón endureció su corazón y no les hizo caso (7:13). Existen muchas discusiones
acerca de si es indispensable o no incluir este primer encuentro en la lista de las diez señales, dejando de lado
la muerte de los primogénitos. Sin embargo, este primer encuentro parece introducir de manera real el conjunto
completo de las manifestaciones de Dios como una serie de medios prácticos para someter a Egipto y no solo
para liberar al pueblo de la esclavitud. El verbo tragar (7:12) aparecerá nuevamente en el cántico de Moisés que
describe la victoria de Dios sobre el ejercito del faraón (15:12). La figura creada con el verbo tragar anticipa
desde el inicio lo que le ocurrirá al faraón y a su ejército. La señal que se presenta aquí difiere de la que el Señor
usó para convencer a Moisés (ver 4:3), ya que el término para “serpiente” (heb. najash) usado allí es diferente
del que se usa en esta oportunidad (heb. tannim), que generalmente se refiere a un monstruo marino (ver Is
27:1; 51:9; Sal 74:13; 148:7 y Job 7:12). La señal presentada al faraón es más contundente que la que vio Moisés.
En el libro de Ezequiel, la profecía contra Egipto amplía el panorama: “Así dice el Señor omnipotente: A ti, Faraón,
rey de Egipto, gran monstruo [tannim] que yaces en el cauce de tus ríos…” (Ez 29:3–5). No podemos olvidar las
referencias que se hacen a las victorias obtenidas por la serpiente representada en la frente del faraón como
parte de sus adornos. Una de ellas dice: “La serpiente que está en su frente silenciará a sus enemigos.”
 Por lo tanto, la imagen de esta primera señal comunica algo que va mucho más allá de una simple disputa
entre la serpiente de Aarón y la serpiente de los magos de Egipto: describe de forma dramática el destino final
de la soberanía que hasta entonces no se cuestionaba en Egipto. Esta primera señal anuncia la sentencia final
contra el faraón y su pueblo.

Primera plaga (7:14–25)

La escena que se introduce con la primera señal milagrosa de Dios presenta a un faraón que ya tenía el corazón
obstinado (“endurecido” RVR60). Para describir este endurecimiento se usa el adjetivo kabed (“pesado”). Sin
embargo, en relación con otras plagas también aparece el verbo jazaq (“endurecer”). ¿Qué significa que el
corazón del faraón está endurecido? Cuando se usa el adjetivo kabed el énfasis parece recaer sobre la condición
en que se encontraba el corazón del faraón. Como en la mayoría de las veces, en el segundo caso el verbo tiene
al Señor como el sujeto que endurece el corazón del faraón (9:12; 10:20, 27; 11:10; 12:33; 14:4, 8, 17). En los
casos donde se usa el verbo jazaq (“endurecer”) sin tener al Señor como sujeto, la acción es reflexiva: se describe
como una condición aparentemente inalterada del corazón del faraón después de que el Señor se lo ha
endurecido (ver 8:15).

El propósito de esta primera señal parece agregar varios factores: el motivo que habría llevado al faraón a
las márgenes del Nilo, la razón de transformar las aguas del Nilo en sangre, y finalmente la contribución de esta
señal al proceso de convencer al faraón de dejar ir al pueblo. El primer motivo debe ser visto como un acto con
significado religioso. En las oraciones diarias en el templo de Amón-Ra en Karnak había un gesto ceremonial de
romper el “sello de barro”, que significaba el rompimiento de las arterias de Osiris, cuya sangre derramada daba
origen a las aguas del Nilo. De esta manera, para una persona como el faraón la conexión entre la señal realizada
por medio de Moisés y la liturgia diaria que se realizaba en el templo de Karnak era evidente: el faraón sabía
exactamente que la primera señal indicaba la muerte del dios Osiris. Podemos, entonces, decir que Moisés no
solo interrumpió el período de devoción matinal del faraón, sino que mató simbólicamente al dios que éste
adoraba cada mañana. La reacción esperada por parte de los egipcios sería de asco y aversión al Nilo y a todas
las reservas de agua distribuidas por todo Egipto. Así se iniciaba una interferencia directa en la relación de los
egipcios con su divinidad. La primera plaga enturbiaba seriamente la relación entre los egipcios y la divinidad
que ellos adoraban, ya que la devoción habría sido sustituida por la aversión.

Aunque puede parecer obvia la relación entre estas señales y las divinidades que estaban siendo
confrontadas en Egipto, no podemos perder de vista que el propósito declarado en el relato bíblico es el
reconocimiento de la identidad del Dios de los hebreos: ¡Ahora (es decir: “por medio de esta señal”) vas a saber
que yo soy el SEÑOR! (7:17). Es más, el mismo faraón tocó el tema de manera específica cuando recibió a Moisés
y a Aarón por primera vez: “¿Y quién es el Señor —respondió el faraón— para que yo le obedezca y deje ir a
Israel? ¡Ni conozco al Señor, ni voy a dejar que Israel se vaya!” (Éx 5:2). Más adelante, cuando el Señor preparaba
a Moisés y a Aarón para lidiar con el faraón, observamos que lo que tenía valor para él se aplicaba de igual
manera a todo su pueblo: “cuando yo despliegue mi poder contra Egipto y saque de allí a los israelitas, sabrán
los egipcios que yo soy el Señor” (7:5). Por lo tanto, el objetivo principal de estas diez señales, según el relato,
no era ejercer presión para que el faraón cambiara de idea y dejara ir al pueblo, sino dar a conocer el nombre
del Señor en la sociedad egipcia, y esto haría que su nombre fuera conocido en toda la tierra. Es más, este fue
el motivo por el cual el Señor tuvo que preparar a Moisés para enfrentar la resistencia y la terquedad del faraón,
y evita que esto se vea como un error estratégico. Por el contrario, el rechazo manifestado por el faraón era
parte del plan. Por medio de este rechazo, las señales de Dios se desplegarían en todo Egipto y así sería conocido
el nombre de Dios.

¿Cuál es realmente la naturaleza de esta primera señal? El hecho de que la transformación del agua en
sangre haya ocurrido en presencia del faraón (ver 7:15: Espéralo a orillas del río Nilo, y sal luego a su encuentro)
sirvió como evidencia clara de la autoría del milagro. Era necesario que al faraón le constara sin lugar a dudas
de que el mismo Señor, a quien él decía no conocer, estaba involucrado en aquel prodigio. Este es, entonces, el
primer punto que describe la naturaleza de esta señal de la transformación del agua en sangre. El segundo punto
es el instrumento utilizado para realizar el milagro. Siguiendo las instrucciones dadas por el Señor, Moisés debía
usar la misma vara que se había transformado en serpiente. Cuando Dios obligó a Moisés a usar el mismo
instrumento con el cual había realizado el milagro anterior, inevitablemente estableció una conexión entre el
primer encuentro de Moisés con el faraón y este acto de la transformación del agua en sangre. La conexión tiene
que ver con la identificación del autor del primer prodigio; este es el punto en el cual todas las dudas debían
quedar despejadas. Algunos comentaristas ponen énfasis en un detalle importante sobre el uso de esta vara. Ya
fuese Moisés o Aarón quien usara la misma vara para ejecutar los milagros, el hecho de que la vara se convirtiera
en una serpiente revelaba que existía algo inherente a la vara que era independiente del usuario. En otras
palabras, cuando el faraón vio que la vara tenía características peculiares, el énfasis dejó de estar en la persona
que la utilizaba y pasó a apuntar a quien realizaba aquel gran prodigio: el Dios de quien Moisés hablaba.

¿Cuál es la esencia de la petición que Moisés le presentó al faraón? En este primer encuentro con el faraón,
la petición asumió la forma clásica: ¡Deja ir a mi pueblo para que me rinda culto en el desierto! (7:16). Sin
embargo, en este punto ya podemos darnos cuenta de que hay una pequeña variación en la petición:
inicialmente la solicitud había sido que el pueblo fuese liberado para celebrar una fiesta (5:2, heb. jagag, lit.
“hacer una peregrinación para festejar a una divinidad”). Comparando estas dos primeras peticiones de liberar
al pueblo podemos proponer una definición de una estructura básica de la petición. Son tres los elementos que
componen la solicitud de Moisés: a) El decreto de liberación: el pueblo solo podría dejar Egipto con la emisión
de un decreto oficial del faraón. De no ser así, la salida se interpretaría como una fuga. b) La finalidad de la
liberación: siempre que llegaba la petición ante el faraón, el objetivo era el mismo: ir al desierto para adorar al
Señor. c) Las condiciones para la liberación, relacionadas con lo que Moisés quería llevar consigo para el culto
que harían en el desierto y quiénes debían ir con ellos.

Resumiendo: ¿cuál era la lección que el faraón tendría que haber aprendido aquel día? En las tres primeras
señales, el faraón esperó el consejo de sus magos y sabios antes de tomar una decisión final. En la primera, la
respuesta de los magos fue realizar la misma señal mediante sus artes secretas (7:22), cerrando la puerta a
cualquier consideración adicional por parte del faraón. Si se llegaba a probar que la autoría de esta señal no
poseía ninguna relación con una divinidad, entonces no existían motivos para sentir temor. Consecuentemente,
no había razón para atender la petición que se le estaba haciendo. Lo que demuestra que este era el
razonamiento detrás de la decisión del faraón se ve especialmente en la tercera señal, la de los mosquitos, ya
que, ante la incapacidad de reproducir la misma señal, los magos admitieron ante el faraón: “En todo esto anda
la mano de Dios” (8:19). Por lo tanto, la lección que el faraón debía haber sacado de estas primeras señales era
que el enfrentamiento con los símbolos religiosos de Egipto insinuaba catástrofes y provocaba una ruptura en
la rutina pacífica de la sociedad egipcia. No podemos olvidar la dificultad del faraón para escuchar y considerar
el significado de las señales tomando en cuenta que tenía el corazón endurecido como resultado directo de la
acción de Dios. Esta sección termina con la afirmación: El faraón endureció su corazón y, tal como el SEÑOR lo
había advertido, no les hizo caso (7:22).

Segunda plaga (8:1–15)

La segunda intervención divina, la de la invasión de las ranas, empezó con la petición de liberación de una
manera semejante a la primera señal. La petición contenía apenas los dos primeros elementos de la estructura
básica: el decreto y la finalidad de la liberación. No se menciona la condición en el desierto, pero se
sobreentiende.
 La denominación de las señales como plagas parece haber sido resultado de los verbos que se utilizan para
describir el rol de las señales. La invasión de las ranas se describe como una “infestación” (8:3–4), y como una
intervención divina que castiga (8:2; heb. nagaf, lit. herir, castigar). El impacto causado por la destrucción de la
primera señal fue mayor al de la segunda. Siendo así, podemos concluir que la secuencia de las dos señales
poderosas de Dios en Egipto no seguía un patrón de progresión en la gravedad de la amenaza, o del grado de
destrucción.

La primera característica de esta segunda señal es el uso del mismo instrumento con el que se realizó la
primera: la vara de Moisés. Para este acto, la orden se la dio Moisés a Aarón, quien extendió la vara e hirió las
aguas corrientes, los ríos y los estanques (8:5, lagunas en NVI). Algunos comentaristas han planteado dudas
respecto a la autenticidad de este trozo del relato debido a la aparente discrepancia entre la orden de Dios que
indicaba extender la mano con la vara (8:5) y la ejecución de esta orden, extendiendo apenas su brazo (8:6).
Realmente esa discusión es irrelevante y distrae la atención del énfasis del relato. Antes de preocuparnos con
esta discrepancia, que podría explicarse como una cuestión de estilo, deberíamos enfocarnos en el cambio de
la persona que tomó en sus manos la vara. La alternancia entre Moisés y Aarón comunicaba un mensaje claro
para el faraón: el autor final de las señales no era ni Moisés ni Aarón, sino el poder del Señor simbolizado en
aquella vara.

La segunda característica de esta señal es su continuidad con la primera señal, en que el agua fue
transformada en sangre en todos los ríos y reservas de agua de Egipto. La segunda señal, en la que surgieron
ranas de los ríos y de las reservas de agua en Egipto, parece indicar un castigo sobre todo el esfuerzo que se hizo
al intentar remediar la situación, simplemente buscando en otros lugares agua que no estuviera contaminada
de sangre. En otras palabras, después de todo el esfuerzo que se hizo para intentar aislar agua potable de la
contaminación de la sangre, las ranas comenzaron a salir de los ríos e invadieron los ambientes estériles. Por
mucho que se intenten explicaciones naturalistas en cuanto al origen de las ranas y su relación con el agua y la
sangre, el hecho se presenta en el texto como un milagro en el que las ranas fueron producidas (heb. sharats)
por Dios (8:3, el mismo verbo se utiliza en Gn 1:20, “todos los seres vivientes que… pululan en las aguas”). Por
lo tanto, aunque debemos afirmar la relación entre las dos primeras señales, la segunda no es resultado directo
de una condición creada en la primera.

La tercera característica distintiva de esta señal de las ranas es el propósito para el cual surgieron, que era
afectar a todos los segmentos de la sociedad de Egipto: El Nilo hervirá de ranas, y se meterán en tu palacio, y
hasta en tu alcoba y en tu cama, y en las casas de tus funcionarios y de tu pueblo, y en tus hornos y artesas. Se
treparán sobre ti, sobre tu pueblo y sobre tus funcionarios (8:2–3). Las ranas eran el símbolo del castigo que
sobrevino sobre todos los egipcios, inclusive los que no tenían ninguna relación con lo que estaba ocurriendo.
Inicialmente el enfrentamiento era entre el SEÑOR y el faraón. Por eso las señales se presentaban delante de él
y no frente al pueblo. Según 8:9, es probable que las ranas estuviesen literalmente saltando sobre las personas,
incluyendo al faraón y a sus siervos. Por lo tanto, si la primera señal comunicaba un mensaje de muerte y
devastación, la segunda señal comunicaba el mensaje inevitable de que la muerte tenía por objetivo a la
sociedad egipcia.

Igual que como ocurrió en la primera señal, los magos fueron convocados para expresar su parecer e intentar
explicar el motivo de esta tragedia. Aunque ellos lograron producir ranas (8:7), había limitaciones abismales en
lo que podían hacer. La demostración de que estos magos también tenían capacidad para hacer que aparecieran
ranas sobre la tierra de Egipto agravó la situación. La estrategia del faraón esta vez fue diferente, como si
pensara: “¿Será que el Dios de los hebreos también es poderoso para revertir la calamidad que provocó?” Si era
tan poderoso como para hacer que todo eso ocurriera, también debía manifestar su poder y control deshaciendo
lo que había hecho e interrumpiendo la aflicción del pueblo de Egipto. Siendo así, la primera reacción del faraón
fue pedir que Moisés y Aarón intercediesen ante el Señor (8:8). El verbo interceder (heb. ‘atar) se utiliza en
Éxodo solo para describir este tipo de intercesión (8:8–9, 28–30; 9:28; 10:17–18). La idea era que se hicieran
súplicas a una divinidad en nombre de alguien (Gn 25:21, “Isaac oró al Señor a favor de su esposa”). La petición
del faraón en ese momento no debe entenderse como un reconocimiento de la autoridad del Dios de los hebreos
sobre lo que estaba ocurriendo, sino como una prueba que demostraría la relación de Dios con los eventos, si
libraba al pueblo egipcio del flagelo provocado por las ranas. Esta es otra evidencia que demuestra que el faraón
todavía no estaba convencido de la relación entre el Dios de los hebreos y los sucesos ocurridos, lo cual queda
demostrado por la forma como él condicionó su decisión de dejar ir al pueblo en función del resultado de la
súplica de Moisés.

Según parece, Moisés observó que la verdadera motivación del faraón era verificar la autoría de las señales,
y ofrecer así una oportunidad adicional para que la duda fuera esclarecida. Moisés le pidió al faraón que
determinara el momento en que debía terminar la invasión de ranas (8:9–11), demostrando que el Dios de los
hebreos tenía la capacidad de traer alivio (8:15) sobre los opresores de su pueblo, lo que redundaría en el
reconocimiento de su nombre como el único Dios sobre la tierra.

El resultado de la intercesión de Moisés fue la interrupción de la señal de las ranas. Por primera vez desde
que se inicia el relato de las diez señales, el Señor suspendió lo que estaba haciendo. Es importante dejar claro
que ni las señales, y ni siquiera la interrupción de ellas, como se observa en este caso, tenían el propósito de
ablandar el corazón del faraón; más bien, su finalidad era poner de manifiesto la identidad del Señor frente a la
sociedad egipcia. Es por esto que esta sección se cierra con el relato del endurecimiento del corazón del faraón
y la consiguiente negativa a liberar al pueblo (8:15).

Tercera plaga (8:16–19)

La tercera señal, la de los mosquitos, surge en reacción al incumplimiento de la palabra del faraón (8:8). En esta
tercera señal faltan ciertos elementos de las dos anteriores; por ejemplo, la orden de presentarse ante el faraón,
la petición de liberar al pueblo y la cancelación de los efectos de la señal. Sin embargo, el elemento común entre
esta señal y las dos primeras siguió siendo el instrumento por medio del cual la señal de Dios se hizo efectiva: la
vara.

Algunos comentaristas prefieren tratar la tercera y la cuarta señales como una sola, debido al Salmo 105:31,
que dice: “Habló Dios, e invadieron todo el país enjambres de moscas y mosquitos”. En una instrucción egipcia
de la decimonovena dinastía hay una referencia que tiene un sentido parecido: “El cortador de junco viaja por
el Delta a fin de conseguir flechas; después de hacer más de lo que sus brazos pueden, los mosquitos lo matan
y los piojos le sacan la vida. Él se siente completamente exhausto.” Sin embargo, la tercera y la cuarta señales
deben ser vistas por separado.

El tema más importante asociado a la tercera señal, la invasión de mosquitos, es que los magos egipcios
reconocieron que definitivamente esto era una obra del Dios de los hebreos (8:19). Tomando en cuenta que el
propósito más importante de estas señales era precisamente el reconocimiento de la verdadera identidad del
Señor y su relación con estos actos grandiosos, con esta confesión los magos marcan un punto decisivo en el
relato. Aunque la ejecución de la señal no se realizó frente al faraón y sus magos, según parece la identificación
del autor del hecho fue inevitable. Además, la imitación que intentaron hacer los magos no tuvo el resultado
esperado, y por lo tanto fue una dificultad adicional para intentar explicar lo que estaba ocurriendo, sin tomar
en cuenta la intervención divina en la sociedad egipcia. El concepto de “dedo de la divinidad” (la mano de Dios
en NVI) como instrumento de castigo era conocido entre los egipcios, según lo vemos en los rituales del templo
de Amón-Ra en la ciudad de Karnak: “El dedo de Set se apartó de los ojos de Horus para que él estuviese bien.”

Por lo tanto, aunque se trata de una descripción breve, la tercera señal establece una referencia importante
para el ciclo general de las diez señales en Egipto: de ahí en adelante los magos ya no pudieron imitar las señales
de Dios, y más importante aún, la identidad de Dios como autor de estos prodigios se hizo evidente e
incuestionable. No deja de ser humorístico en todo esto que los magos egipcios intentaran producir más plagas,
en contra de ellos mismos, para demostrar que sus poderes estaban a la par de los de Moisés y Aarón.

Cuarta plaga (8:20–32)

La cuarta señal retomó el paradigma inicial, en que Moisés se presentó ante el faraón con el fin exclusivo de que
el faraón supiera que Dios es el Señor sobre toda la tierra (8:22). Con esta señal se demostraría la primacía del
Señor no solo por la gran devastación que trajo la plaga de los tábanos, sino por la forma milagrosa como el
Señor haría que ésta atacara a los egipcios y no a los hebreos. La afirmación Así sabrás que yo, el SEÑOR, estoy
en este país (8:22) deja claro que, más que la invasión de los tábanos en sí, la señal en realidad es la distinción
(8:23) que Dios hacía entre su pueblo y los egipcios, como se explicará después en relación con la Pascua (13:9).
Nuevamente, el lector no debe perder de vista que lo más importante en este gran relato no es la explicación
natural del fenómeno, sino el elemento milagroso. En este caso se trata de la distinción entre los pueblos y no
de los tábanos en sí mismos.

Por otro lado, no se debe minimizar el efecto de la llegada repentina de estos enjambres de tábanos que
cayeron sobre Egipto. El término usado en 8:24 para describir el impacto provocado por estos insectos implica
arruinar (lit. “corromper”); el mismo término se utiliza para describir el ojo de un esclavo que ha sido
“damnificado” (21:26) y la condición de “corrompido” que presentaba el pueblo al adorar al becerro de oro
(32:7). Este término aparece tres veces en el libro. ¿Qué tipo de daño o corrupción podían llegar a causar estos
insectos al pueblo egipcio? Es probable que las moscas estuvieran cumpliendo una función de transmitir la
putrefacción restante de las ranas muertas en la tierra de Egipto, aquellas que estaban en contacto con el
pueblo. Los tábanos llegaron en enjambres y cayeron sobre ti (el faraón) y sobre tus funcionarios (8:20). Se trata
de un castigo con un objetivo específico.

Como mencionamos anteriormente, la estructura básica de la petición presenta tres elementos: decreto de
liberación, finalidad de la liberación y condiciones para la liberación.

El decreto anunciado por el faraón en este momento se califica con la expresión aquí en el país, 8:25 (lit. “en
la tierra”; sin embargo, el contexto favorece el sentido de “tierra de Egipto”), lo cual, según la interpretación de
Moisés, era contrario a la finalidad de la liberación, que era que pudiesen ofrecer sacrificios al Señor, para lo
cual debían caminar una distancia de tres días en el desierto. Por esta razón la condición propuesta por el faraón
no era aceptable.

La práctica religiosa de los hebreos en lo que concierne al sacrificio era una novedad detestable para los
egipcios. Pero hasta aquí el libro no nos ha informado al respecto. El tema que Moisés plantea para rechazar el
ofrecimiento del faraón parece tener su base en algún dato anterior del cual no tenemos información. La
preocupación era incurrir en pena de muerte: Seguramente nos apedrearán (8:26). Por el solo relato bíblico no
tenemos cómo saber por qué los egipcios detestaban esos sacrificios. Sin embargo, lo poco que se dice es
suficiente para concluir con certeza que la reacción de los egipcios era previsible y que la pena para los israelitas
sería la muerte.

Los siguientes dos versículos (8:28–29) describen el acuerdo parcial entre la propuesta del faraón y la
solicitud de Moisés. El decreto de liberación incluiría salir de la tierra de Egipto y alejarse a una distancia que no
superara lo que el faraón consideraba muy lejos (8:28). Resulta curioso ver que Moisés aceptó los términos que
el faraón propuso, sin considerar el número de personas que debían acompañar a esta caravana para adorar al
Señor en el desierto. La precisión de qué o quiénes acompañarían a Moisés y Aarón en el desierto se convertirá
en el punto principal de desacuerdo en los encuentros posteriores con el faraón. Entonces, ¿por qué acepta
Moisés esta vez los términos del faraón sin ofrecer mayor resistencia? Todo indica que él estaba dando un voto
de confianza a la palabra del faraón, ya que ellos estaban de acuerdo con la oferta, retirándose para orar e
interceder por el faraón para que se acabara la plaga de los tábanos.

Una vez más el corazón del faraón se endureció y volvió atrás en su palabra a tal punto que impidió que el
pueblo iniciara la salida de la tierra de Egipto. Al mirar el contexto de esta cuarta señal sorprende la aparente
inocencia de Moisés al confiar en la palabra del faraón, y después la disposición del Señor a escuchar la oración
por el pueblo egipcio, aun sabiendo que ellos no cumplirían su palabra. Sin embargo, el contexto más amplio de
las señales de Egipto muestra que las señales no tenían el propósito de convencer al faraón; el objetivo era
promover un enfrentamiento que culminara en la manifestación de la identidad y del poder soberano del Señor,
Dios de los hebreos.

Quinta plaga (9:1–7)

La quinta señal se inició dentro del patrón regular, cuando Dios le ordenó a Moisés comparecer frente al faraón
para solicitar la salida del pueblo. Esto indica que la identificación del autor de la señal que se realizó estaba
incuestionablemente asociada al Dios de los hebreos. En este caso la identificación fue estratégica, ya que la
señal no se realizó por medio de la vara de Moisés y Aarón, sino por la mano del SEÑOR (9:3). En 9:2 se describe
la resistencia del faraón como una manifestación de su fuerza: Si te niegas a dejarlos ir y sigues reteniéndolos
(lit. “si continúas ejerciendo tu fuerza sobre ellos”). Por esta razón la mano del Señor se presenta como un
elemento que contrastaba con la fuerza del faraón. La idea general es una especie de pulso entre el Dios de los
hebreos y los dioses egipcios.

Según parece, la elección de los animales como blanco de la plaga enviada por Dios lleva un mensaje de
cobranza, ya que desde el inicio del relato de las diez señales, Moisés viene advirtiéndole al faraón que era
indispensable que ellos fueran a ofrecerle sacrificios al Señor; “de lo contrario, podría castigarnos [al pueblo
hebreo] con plagas o matarnos a filo de espada” (5:3). La muerte del ganado y de los animales de los egipcios es
en cierta manera la forma en que Dios reclamó los sacrificios que se le adeudaban.

En esta quinta señal también se mantiene la distinción entre los hebreos y los egipcios, de tal manera que
no muere ninguno de los animales de los hebreos. Nuevamente, esto demuestra la característica sobrenatural
del evento, algo que ni siquiera el faraón podía creer y llegó al punto de enviar a sus siervos a verificar si
realmente había ocurrido tal cosa entre los hebreos (9:7).

Sexta plaga (9:8–12)

La sexta señal también siguió el patrón que venía desarrollándose de comparecer delante del faraón como una
forma de identificación que no permitía el cuestionamiento de la autoría de los males que recaían sobre la tierra
de Egipto. Aparentemente, la sexta señal consistió en multiplicar las cenizas sacadas de los hornos, y ocurrió que
al momento de lanzarlas al aire fueran esparcidas por toda la tierra de Egipto y produjeran úlceras de manera
inmediata. La situación fue tal que los magos no podían permanecer en la presencia de Moisés. Inclusive es
probable que esta vez, al verse con úlceras en todo el cuerpo, los magos intentaran contener la propagación de
la polvareda.

Hasta aquí queda claro que la ejecución de estas señales siempre guardaba un distanciamiento intencional
entre Moisés y Aarón y lo que ellos causaban. Era necesario aclarar que el enfrentamiento era entre el Dios de
Israel y el faraón, y no entre Moisés y el pueblo de Egipto. En el relato bíblico no encontramos información con
respecto a los hebreos y su condición frente a la epidemia de úlceras, pero, como en los casos anteriores, es
probable que solo los egipcios sufrieran las consecuencias de esta sexta señal.
Séptima plaga (9:13–35)

La séptima señal también sigue el modelo estándar de comparecer ante el faraón como una forma de
identificación contundente de la autoría de aquellos males. Sin embargo, la palabra que el faraón recibió se salió
del patrón anterior. En el anuncio de la séptima plaga el Señor reveló que lo que estaba ocurriendo en aquellos
días era el cumplimiento de un largo y antiguo plan de usar la vida y la persona del faraón con el fin de proclamar
el nombre y el poder del Dios de los hebreos. La idea central de esta palabra que Moisés le llevó al faraón podría
resumirse con la secuencia explicativa que aparece en 9:16, donde reza el propósito mayor de Dios detrás de
todos estos acontecimientos.

En esta oportunidad el Señor aclaró que la decisión de levantar la mano para destruir a Egipto fue preparada
cuidadosamente. Cada una de las señales había cumplido su propósito, y lo que vendría en la séptima señal no
debía entenderse como una pestilencia más. Después de todo, algunos podrían haber pensado en otras
motivaciones para lo que ya había sido manifestado frente a los ojos del pueblo egipcio, ya que si el Señor quería
destruir a Egipto realmente y de una vez por todas, ya lo habría hecho. ¿Por qué no lo había hecho? Justamente
esta es la respuesta: Si en este momento desplegara yo mi poder, y a tu pueblo los azotara con una plaga,
desaparecerían de la tierra (9:15). En otras palabras, no había necesidad de invertir tiempo y esfuerzo para
destruir el poderío egipcio de una vez por todas. El hecho de que el Señor no haya optado por esa estrategia
desde el inicio es evidencia de que su motivación era otra. El siguiente versículo presenta tres motivos: 1) el
Señor tenía interés en mantener la vida del faraón para el gran final; 2) el Señor quería mostrarle su poder al
faraón; 3) el Señor se proponía dar a conocer su nombre en toda la tierra por medio de lo que estaba sucediendo
en Egipto.

El Señor tenía interés en mantener al faraón vivo para que pudiese ver su poder contra las fuerzas de Egipto.
Si el faraón hubiera sido eliminado ya desde la primera visita de Moisés, mucho de lo que se divulgó por toda la
tierra no habría tenido el mismo impacto. En los días de Elí, cuando los filisteos buscaron alentar a los soldados
frente a la amenaza de los israelitas, ellos recordaron justamente este episodio del faraón y las plagas en Egipto
(1S 4:8). Más adelante los filisteos intentaron mostrar la inutilidad inherente de postergar lo que era inevitable:
“¿Por qué se van a obstinar, como lo hicieron los egipcios bajo el faraón?” (1S 6:6). La estrategia del Señor de
mantener con vida al faraón funcionó conforme a lo que había planeado. Los pueblos recibieron las noticias de
lo que pasó en Egipto en esos días y cómo el Señor se mostró victorioso sobre el faraón.

La señal que se anunció en esta oportunidad fue una mezcla de fuego y granizo que destruiría todo lo que
había en el campo, tanto hombres como animales, hierbas y árboles. Solo la tierra de Gosén se libró de esto. El
desastre se describe como algo de proporciones nunca antes vistas en la tierra de Egipto. Aunque Egipto había
sufrido fuertes tempestades, la mezcla con el fuego hacía de esto una señal excepcional.

En esta ocasión la reacción del faraón involucró una confesión importante para el propósito de lo que estaba
ocurriendo en Egipto. En primer lugar, el faraón confesó su pecado (9:27). Es probable que esta confesión
personal haya sido una declaración al Señor: “Pequé contra el Señor”, ya que la siguiente oración comienza
refiriéndose a la justicia del Señor. En segundo lugar, el faraón asumió un rol sacerdotal, ya que reconoció la
justicia del Dios de los hebreos en relación con su pecado suyo y el de su pueblo. El autor de este comentario no
conoce ningún otro texto que registre estas dos palabras con el faraón como sujeto: Esta vez reconozco mi
pecado. Aunque la confesión haya sido calificada con esta vez (9:27), admitir su pecado frente a un
representante de los esclavos hebreos, por causa de los actos de su Dios en medio de la sociedad egipcia, era
algo que no había ocurrido ni siquiera una vez.

Después de haber admitido su culpa y su dureza de corazón, el faraón le pidió a Moisés que intercediera por
él y por su pueblo para que cesara la lluvia de granizo y el fuego cesen. Algo nuevo surgió en la respuesta de
Moisés: le dejó claro al faraón que, aunque sabía que él y sus siervos egipcios no sentirán temor del Señor,
estuvo dispuesto a interceder e interrumpir el castigo sobre la tierra de Egipto (9:30).

Octava plaga (10:1–20)

El anuncio de la octava señal enviada contra Egipto asumió, más que cualquiera de las anteriores, un carácter
pedagógico: Lo hice para que puedas contarles a tus hijos y a tus nietos la dureza con la que traté a los egipcios,
y las señales que realicé entre ellos. Así sabrán que yo soy el SEÑOR (10:2). Mientras la séptima señal tenía por
objetivo mostrarle al faraón el poder del Señor, la octava intentaba mostrarle al pueblo de Israel la manera en
que estas señales dejaron en ridículo la soberanía del poderío egipcio frente a los ojos de todos los pueblos de
la tierra. Si el Señor así lo hubiera querido habría podido eliminar al faraón y a su pueblo de manera inmediata.
Sin embargo, este no parece haber sido el objetivo. Al referirse a la octava señal del Señor, el propósito se
manifestó explícitamente: instruir a las generaciones venideras del pueblo de Israel.

La amenaza de esta octava señal fue de destrucción por medio de una invasión de langostas como nunca se
había visto en Egipto. Al enviar las langostas después del granizo y de los rayos, se sumó un nivel de devastación
tal en la tierra que no tenía precedentes. Por esta razón los siervos del faraón reaccionaron rápidamente ante
el inminente desastre, y le hicieron la misma pregunta que Moisés le hizo al faraón: ¿Hasta cuándo? (10:3, 7).
Moisés quería saber hasta cuándo continuaría la obstinación y la terquedad del faraón. Los siervos del faraón
querían saber hasta cuándo permitiría el faraón que Moisés y Aarón metieran a toda la sociedad de Israel en
una trampa sin salida. Para los siervos que estaban delante del faraón, Egipto ya estaba destruido: ¿Acaso no
sabes que Egipto está arruinado? (10:7).

El argumento de los siervos debe haber sido contundente, ya que Moisés y Aarón fueron convocados
inmediatamente a comparecer ante la presencia del faraón para definir los términos de la salida. Mientras el
faraón permanecía con una actitud terca, todavía no se habían formulado las preguntas relacionadas con los
detalles de la salida. La pregunta del faraón puso sobre la mesa una nueva fase en la negociación, Tan solo
díganme quiénes van a ir (10:8). Una traducción literal del hebreo sería “¿Quién y quién irá?” Según parece, el
faraón quería saber exactamente el número y la identificación de cada uno de los que saldrían a prestarle culto
al Señor en el desierto. Sus siervos habían sugerido anteriormente que solo los hombres fuesen liberados para
esta fiesta en el desierto. Sin embargo, el faraón fue más allá de esta exigencia y pidió la identificación exacta
de los que participarían en esa actividad religiosa.

Las negociaciones se interrumpieron cuando Moisés le presentó la lista de aquellos que debían ir a rendir
culto al Señor en el desierto (10:9). Su propuesta pareció totalmente fuera de cualquier posibilidad a los ojos del
faraón, quien identificó inmediatamente malas intenciones en los planes de Moisés (10:10). Anteriormente,
cuando el faraón concedió la oportunidad de ir a prestar culto al Señor al desierto, su única exigencia fue que
no se alejaran demasiado (8:28). Inmediatamente, después del castigo con granizo y rayos, concedió el permiso
de salida sin ninguna restricción o exigencia (9:27). Ya antes de que la señal del castigo por parte del Señor se
hubiera concretado, los siervos del faraón recurrieron a todos los medios existentes para evitar la salida de los
hebreos. Inclusive, las condiciones impuestas por Moisés cerraron abruptamente el camino de las
negociaciones: él y Aarón fueron expulsados de la presencia del faraón sin el permiso para salir. Aquí se puede
ver cómo las dos dimensiones del Éxodo se unen y se fusionan, haciendo imposible cualquier intento de
separarlas: el culto que Israel debía darle al Señor en el desierto debía hacerse en un marco de completa libertad.
Dios no estaba dispuesto a conformarse con que el faraón les diera permiso a unos cuantos israelitas por unos
pocos días para alejarse unos kilómetros. Pero eso era lo máximo que el gobernante estaba dispuesto a
conceder. Sin embargo, desde la perspectiva divina, para que Israel pudiera servirle al Señor debía ser
completamente libre de cualquier limitación por parte del faraón.
 La invasión extraordinaria de langostas fue causada por un viento oriental que sopló sobre la tierra de Egipto.
El impacto visual que producían las langostas era como si estuviesen cubriendo toda la tierra, así que no se podía
ver el suelo. El impacto ambiental de esta plaga fue mucho más profundo de lo que los ojos podían ver: Se
comieron todas las plantas del campo y todos los frutos de los árboles que dejó el granizo. En todo Egipto no
quedó nada verde, ni en los árboles ni en las plantas (10:15). La devastación producida por estos insectos no
sería revertida con la oración de Moisés; solo sería interrumpida. Esto significa que la acumulación de las
consecuencias de todos los desastres anteriores ya era un fardo pesado para los siervos de faraón, un fardo que
ellos no estaban dispuestos a cargar.

La reacción del faraón fue inmediata, contundente y precisa. A diferencia de las reacciones anteriores, ahora
el faraón confesó que pecó contra el SEÑOR y contra ustedes, Moisés y Aarón (10:16). Esta especificación no se
menciona en el caso anterior después de la tempestad del granizo y los rayos. Aparte de eso, el faraón hizo tres
peticiones: 1) pidió perdón por su pecado, por haber sido resistente a la salida del pueblo; 2) pidió a Moisés y a
Aarón que oraran por él al Señor; 3) pidió que fuera retirada esta plaga mortal que recaía sobre él (10:17).

Resulta interesante observar la manera como el faraón entendió la gravedad de la situación cuando hizo su
evaluación: esta plaga de langostas era la muerte misma; habían tocado el fondo del pozo, la muerte estaba
cercana.

Novena plaga (10:21–29)

La novena señal del castigo sobre la tierra de Egipto fue la presencia milagrosa de las tinieblas por tres días:
nadie podía ver ni siquiera a la persona que tenía al lado, ni moverse del sitio donde se encontraba (10:23). Este
fenómeno, según parece, involucraba un acto milagroso de modo que no podía remediarse con el uso de luz
artificial, como una lámpara. Otra evidencia de la naturaleza milagrosa de esta señal era que en los hogares
israelitas había luz (10:23).

El impacto pedagógico parece haber sido el simulacro de una trayectoria que los conducía a las tinieblas de
la muerte. Las señales iban siendo cada vez más graves y los resultados eran acumulativos. Por eso el peso y el
terror de cada desastre se multiplicaba cada vez que venía una nueva señal. Después de la experiencia de las
langostas, que el faraón comparó con la muerte misma, ahora experimentaron tres días de tinieblas que
presagiaban muerte en Egipto. Aunque esta última señal no causó ningún daño, el terror que produjo debe
haber embargado el alma de todos los líderes egipcios y sus familiares. Permanecer tres días en la oscuridad
total debió haberles dado el tiempo suficiente para imaginarse todas las formas de males y castigos que podían
surgir en cualquier momento.

La reacción del faraón fue simplemente permitir la salida del pueblo, pero sin todos sus rebaños (10:24).
Seguramente necesitarían algunos animales para el sacrificio, pero nada justificaba el traslado de todo el ganado
del pueblo para una excursión de unos pocos días en el desierto. Los niños sí recibieron la autorización para la
salida al desierto.

La respuesta de Moisés, humanamente hablando, representó un retroceso en todas las conquistas que se
habían conseguido hasta el momento. La petición que inicialmente fue para ir al desierto a adorar al Señor pasó
a ser para una migración completa de todos los israelitas. Para empezar, Moisés no estaba dispuesto a ceder:
¡No puede quedarse aquí ni una sola pezuña! (10:26). Pero no era solo eso: no dejarían nada. Inclusive Moisés
le exigió al faraón que ofrendase animales del rebaño de los egipcios para sacrificarlos en el culto al Señor. El
motivo de esta aparente intransigencia de Moisés fue todavía más contundente: no sabremos cuáles debemos
presentar como ofrenda hasta que lleguemos allá (10:26). De qué manera el lugar definiría qué animales serían
utilizados en el sacrificio era algo que el faraón no entendía, y tampoco tenía paciencia para intentar entender.
La respuesta de Moisés le demostró al faraón que le estaban cambiando las reglas del juego, y la continuación
de la negociación exponía al extremo del ridículo la soberanía del estado egipcio.

De esta manera, y por primera vez en todo el relato de las diez plagas, el faraón amenazó a Moisés de muerte
si llegaba a presentarse una vez más frente a él. Sabía que esta ruptura tendría un precio, pero nada de lo que
él hiciera mejoraría el resultado. La decisión era definitiva, y los planes de Dios para Egipto también iban rumbo
a su fin.

Preguntas de reflexión

¿Qué dioses modernos necesitan ser confrontados por el único Dios verdadero?

¿Qué nos dice este relato de los poderes terrenales que se oponen a Dios? ¿Cómo podemos
enfrentar estructuras malignas y pecaminosas para que todo el mundo conozca a Dios?

En América Latina experimentamos desastres naturales constantemente. ¿Cómo entendemos

estos fenómenos? ¿Es posible ver la mano de Dios detrás de ellos?

La décima plaga y sus implicaciones (11:1–13:16)

La décima plaga tuvo consecuencias mucho más amplias tanto para el pueblo de Egipto y como para los
israelitas. El significado de la señal tenía que explicarse cuidadosamente a los israelitas por razones de seguridad,
ya que por primera vez la vida de los israelitas estaba en riesgo, y por las implicaciones teológicas de esta señal
para las futuras generaciones.

Anuncio de la décima plaga (11:1–10)

La décima señal se anunció primero al pueblo (11:1–3) como la última plaga que recaería sobre Egipto y,
enseguida, al faraón de manera personal (11:4–8). El anuncio que se le hizo al pueblo tenía el propósito
específico de dar instrucciones sobre la forma y momento de tomar el botín de los egipcios. La instrucción da a
entender que el pueblo ya estaba saliendo y que el faraón había autorizado su libertad. Sin detalles específicos
de la manera cómo ocurriría esto, el Señor garantizó: Dejará que se vayan. Y cuando lo haga, los echará de aquí
para siempre. (11:1) y que cuando pidieran alguna cosa a sus vecinos, el Señor haría que encontraran el favor
de los egipcios.

El anuncio al faraón tenía la finalidad de describir lo que ocurriría esa noche (11:4–8). Considerando que la
última vez que el faraón recibió a Moisés lo había amenazado de muerte si llegaba a presentarse nuevamente
en el palacio (10:26), este diálogo debe haber ocurrido posteriormente. Si en aquella ocasión el diálogo entre
Moisés y el faraón terminó con una amenaza a la vida de Moisés, en esta ocasión el diálogo terminó con una
amenaza contra la vida de los primogénitos de Egipto, incluyendo al primogénito del faraón.

El énfasis de las palabras de Moisés al faraón explicándole cómo sería la décima señal fue en la forma en
que el Señor marcaría la distinción entre su pueblo y el pueblo del faraón: Así sabrán que el SEÑOR hace distinción
entre Egipto e Israel (11:7). En estas palabras no hay ninguna referencia a la señal que se usaría para identificar
los hogares de los israelitas. Esta información está destinada, de manera exclusiva, al pueblo de Dios. El anuncio
de esta plaga culmina con la salida de Moisés ardiendo de ira por la actitud del faraón.

Instrucciones para la celebración de la Pascua (12:1–28)

Por razones obvias, las instrucciones referentes a la Pascua solo fueron entregadas al pueblo de Dios. Esto
significa que, inicialmente, la muerte de los primogénitos tendría un valor pedagógico y mnemotécnico diferente
del que había indicado Moisés cuando se presentó ante el faraón. El significado de la Pascua para el pueblo de
Dios puede resumirse en los siguientes puntos.

En primer lugar, la Pascua sería una celebración de la liberación del pueblo de la esclavitud en Egipto. Las
órdenes que se encuentran en este texto no pretendían instituir un monumento o a una persona, sino celebrar
un acontecimiento específico. Aun tratándose de una celebración, en la Pascua no abundaba el alimento. Es
más: había una porción de cordero pascual que debía ser calculada y preparada cuidadosamente según el
tamaño de cada familia. De esta manera, la celebración de la Pascua puso el énfasis primario en este momento
especial en que el pueblo de Dios finalmente salió de Egipto para adentrarse en una nueva era de su historia.

En segundo lugar, la Pascua incluía la señal de la liberación determinada por Dios. Conforme a la instrucción,
la señal era para que cuando el Señor la viera identificara a su pueblo y no lo castigara con la muerte de los
primogénitos. Puesto que en otras ocasiones el Señor había hecho esta distinción entre su pueblo y el pueblo
egipcio sin necesidad de ninguna señal visible, ¿cuál era entonces la necesidad de esta señal o marca para la
última plaga? La frase La sangre servirá para señalar las casas donde ustedes se encuentren, pues al verla pasaré
de largo (12:13) indica el significado escatológi co mayor de lo que ellos estaban celebrando. Ver la sangre del
cordero pascual era lo único necesario para que el plan funcionara. En la teología bíblica esto nos indica y marca
el propósito del sacrificio mayor y pleno del Hijo de Dios que se tipifica en esta señal. Al ver la sangre en los
portales de las casas, el Señor recordaría a su primogénito por sobre todas las cosas, antes de pensar en el
primogénito que se encontraba dentro de cada hogar. En el esquema mayor de la historia de la salvación, el
objetivo principal era librar a los primogénitos de los hijos de los hebreos para librar al primogénito Hijo de Dios.

En tercer lugar, la Pascua celebraba la esperanza de que no dormirían una noche completa más en la tierra
de Egipto. Los panes sin levadura como icono conmemorativo y recordatorio de aquella noche indican
exactamente el factor de prisa implícito en la celebración de la Pascua. En la preparación de aquella cena no
habría tiempo para fermentar con levadura la masa del pan y dejarla crecer. La levadura en sí misma no tiene
nada que sea necesariamente impuro; lo que se destaca de su uso aquella noche es el significado de un acto de
fe en lo que el Señor prometió que haría por ellos. De entre todos los elementos memorables que se
establecieron ese día, solo los panes sin levadura recibieron una atención especial. Ni siquiera la acción de untar
sangre en los pórticos fue una condición que se exigiera repetir con rigurosidad. Es más, las instrucciones indican
que el punto culminante de la Pascua fue exactamente ese: al comer, estén listos para salir con el manto ceñido
a la cintura, con las sandalias puestas, con la vara en la mano, y de prisa. Se trata de la Pascua del SEÑOR (12:11).
Es importante notar la urgencia que Dios quiere imponerle al acto de salir de Egipto. No se dice si todos los
israelitas querían salir; seguramente no les resultaba fácil después de un asentamiento tan largo. Más adelante
sí se afirma que, frente a las dificultades del desierto, muchos quisieron regresar. Por eso era tan importante
para Israel remarcar en el futuro el recuerdo de una salida apresurada en que huían de una situación indeseable
y aberrante, por muy atractiva que alguna vez hubiera parecido o pudiera parecer.

En cuarto lugar, la Pascua, juntamente con la fiesta de los panes sin levadura, era una celebración que solo
podría realizarse plenamente después de la salida de Egipto, pues una celebración completa de la Pascua que
se describe en este capítulo incluía varios días de celebración y de preparación. El día específico, cuando ellos
salieran de Egipto, no había tiempo para los siete días de abstinencia de cualquier comida sin levadura. Tampoco
había necesidad de pedir alhajas de oro y plata de sus opresores, ni necesidad de matar a sus primogénitos. Por
lo tanto, la celebración de la Pascua que se describe en esta sección es el memorial pleno del cumplimiento de
las promesas para las generaciones futuras, no para la generación que salió de Egipto aquella noche.

En quinto lugar, la celebración de la Pascua tendría un valor didáctico para las generaciones futuras de los
israelitas, ya que suscitaría preguntas con respecto al significado de aquel rito y haría necesaria la consiguiente
explicación por parte de los padres. En este sentido, el mensaje que la figura de la Pascua comunica no es otro
sino el acto del Señor que pasa de largo las casas de los hebreos sin quitar la vida de sus primogénitos (12:27).
El término hebreo para la Pascua significa literalmente “pasar por encima” (12:13, pasar de largo en NVI); esto
es lo que las generaciones futuras deberán recordar. Obviamente, los hijos preguntarán la razón por la cual el
Señor no les quitó la vida a los primogénitos hebreos, y ese será el momento para contarles, y con todos los
detalles, toda la historia de la liberación de Egipto.

Ejecución de la décima plaga (12:29–50)

La descripción de la forma como se cumplió la décima plaga sobre Egipto es breve y cargada de emociones, pues
nadie durmió aquella noche. Por un lado, los hebreos tenían que salir rápidamente; por el otro, los egipcios
tendrían que levantar un gran clamor por la muerte colectiva de todos los primogénitos del país. No hay ninguna
descripción detallada de lo que ocurrió en el momento en que el Señor pasó hiriendo a los primogénitos. No
sabemos si solo expiraron y murieron, o si fueron alcanzados por alguna forma de aflicción que los llevó a la
muerte.

Aunque Moisés le hubiera anunciado al faraón lo que ocurriría aquella noche, para los egipcios la muerte de
los primogénitos indicaba la muerte de todo su pueblo. Así, la urgencia que estaba originalmente relacionada
con la confianza en que el Señor sacaría al pueblo hebreo de Egipto durante aquella noche, ahora se encuentra
unida con la urgencia del pueblo egipcio de liberarse de los hebreos lo más rápido posible. El texto no se ocupa
de un detalle que tanto nos preocuparía a nosotros hoy: la logística que involucraba retirar en una única noche
una población del tamaño del pueblo de Israel. Solamente destaca la urgencia en una situación de conmoción y
trastorno causada por la muerte de los primogénitos. Muchas cosas podrían no haber funcionado, y el
sentimiento de los egipcios podía cambiar rápidamente de la benevolencia y urgencia para transformarse en
una reacción generalizada de venganza. Inclusive en esto también vemos la mano del Señor que actuó de
manera milagrosa en los detalles necesarios para la salida del pueblo de entre la sociedad egipcia.

Salida de los israelitas de Egipto (12:37–50)

El relato de lo que ocurrió aquella noche podría ocupar todo el contenido del libro. Sin embargo, el relato bíblico
se enfoca más en el primer desplazamiento geográfico del pueblo —Los israelitas partieron de Ramsés, en
dirección a Sucot (12:37)— y la cantidad y la composición del pueblo que salió aquella noche: seiscientos mil
hombres, sin contar mujeres ni niños, y una mezcla de gente que aprovechó la oportunidad para dejar Egipto
junto con los israelitas.

Las informaciones acerca del desplazamiento geográfico que sirvió como referencia específica para las
primeras generaciones de los israelitas que salieron de Egipto ya no tienen el mismo poder de especificidad. Los
nombres de las ciudades mencionadas ya no pueden ser identificados como nos gustaría, y por eso es difícil
saber cuánto tiempo caminaron y qué distancia recorrieron.

Por otro lado, la información sobre la cantidad de personas que salieron en aquella noche está indicada en
un formato militar: todos los escuadrones del SEÑOR salieron de Egipto (12:41; lit. según sus ejércitos). Esta
connotación militar frustra al lector moderno que espera un censo más completo y detallado del perfil de las
familias que dejaron la tierra de Egipto aquel día. Hay muchos debates sobre los números totales que Éxodo
indica con respecto al tamaño promedio de cualquier gran metrópolis en el mundo de aquellos días, cifras que
deberían ser menores al número que se presenta aquí. A este hecho se le suma la declaración del Señor: “El
Señor se encariñó contigo y te eligió, aunque no eras el pueblo más numeroso sino el más insignificante de
todos” (Dt 7:7). Hasta la fecha, ninguna propuesta para explicar los números del éxodo ha logrado un consenso.
 La liberación del pueblo de Israel no fue un simple evento popular asociado al folclor de una generación. Las
instrucciones relacionadas con la celebración de la Pascua por extranjeros o cualquier otro huésped en medio
de ellos indican esta realidad. Solo aquellos que realmente participan de la alianza por medio de la fe y de la
señal de la circuncisión podrán participar de las celebraciones estipuladas por el Señor. De esta manera, la
Pascua no sería una fiesta pública compartida por cualquier persona que simplemente se infiltrara y participara
en las conmemoraciones, sino una celebración anclada en la convicción y en la confesión de lealtad al pacto con
el Señor.

Preguntas de reflexión

¿Cree usted que era necesario el envío de todas esas plagas sobre Egipto para lograr la liberación
de Israel? ¿Por qué?

¿Qué efecto puede haber tenido sobre el pueblo egipcio ver (y sufrir) todas esas manifestaciones
de poder del Señor mientras que los hebreos no las sufrían?

¿Qué efecto puede haber tenido para los hebreos ver esas mismas manifestaciones?

¿Existen hoy en día manifestaciones del poder de Dios, que usted conozca, que separan o
diferencian al pueblo de Dios del resto de las personas? ¿Cuáles son? ¿Qué efecto tienen?

Ritual del testimonio del Éxodo (13:1–16)

En estos versículos encontramos la manera en que el Señor esperaba que de generación en generación se
recordara el evento del éxodo. De entre todos los acontecimientos en territorio egipcio se seleccionaron dos
experiencias que constituirían el ritual del testimonio: la consagración de los primogénitos y la fiesta de los panes
sin levadura. Si consideramos la forma del relato, la fiesta de los panes sin levadura estaría incluida en el relato
de la consagración de los primogénitos, ya que esta sección comienza y termina refiriéndose a los primogénitos.
El mensaje indica que no solo se trataba de las vidas salvadas de la misma destrucción que sufrieron los hijos de
los egipcios. Ellos fueron salvados porque ya estaban consagrados, es decir, ya le pertenecían al Señor (13:2). El
ritual del testimonio de consagración de los primogénitos representaba un impacto social porque exigía que
todos los animales machos primogénitos fueran sacrificados, mientras que los primogénitos humanos eran
rescatados. Obviamente esta situación provoca una pregunta en los hijos cuya respuesta ya había sido
preparada: El SEÑOR, desplegando su poder, nos sacó de Egipto, país donde fuimos esclavos. Cuando el faraón se
empeñó en no dejarnos ir, el SEÑOR les quitó la vida a todos los primogénitos de Egipto, tanto de hombres como
de animales (13:14–15). Por esta razón el recuerdo debía permanecer de generación en generación, destacando
que se habían rescatado vidas y que por ellas se había pagado un precio. Más adelante (Nm 16:18) se aclara que
el rescate de los primogénitos de los israelitas se hizo por medio de los levitas. Sin embargo, en este momento
el énfasis recae en el rescate. Los hijos de las generaciones posteriores debían saber que se pagó un precio por
sus vidas.

La fiesta de los panes sin levadura es el segundo elemento que el Señor selecciona para el ritual del
testimonio. Encontramos la descripción en el centro de esta sección (13:3–10). Inicialmente se pone el énfasis
en un primer recuerdo de la noche en que el pueblo hebreo dejó Egipto. Resulta curioso que para conmemorar
la noche de la liberación se haya seleccionado este aspecto específico. Por otra parte, la necesidad de comer
panes sin levadura acompañó a los israelitas durante todos los años que permanecieron en el desierto y, cuando
ya no existía esta necesidad, permanecería la curiosidad de los hijos. De la misma manera que la consagración
de los primogénitos despertaría la curiosidad de los hijos en las generaciones venideras, también así se
despertaría la curiosidad de los hijos al mantener durante una semana la dieta de los panes sin levadura. Para
cuando esto ocurriera, la respuesta ya había sido preparada cuidadosamente: Esto lo hacemos por lo que hizo el
SEÑOR cuando salimos de Egipto (13:8).

En general, con estas instrucciones que el Señor dejó aprendemos que las acciones salvíficas presentes en
la historia no solo benefician a una generación sino a todas las generaciones posteriores. La liberación de la
esclavitud de Egipto manifiesta la misericordia de Dios por la generación liberada, pero la manera en que el
Señor lo hizo benefició a todas las generaciones venideras por medio de ritos como los que acabamos de
describir.

Tercera etapa de la intervención divina: liberar al pueblo (13:17–15:21)

La tercera y última etapa de la intervención para sacar al pueblo de la tierra de Egipto involucra un
acontecimiento épico de destrucción de las fuerzas del faraón. Como vimos anteriormente, el pueblo de Dios es
llamado “ejército del SEÑOR” al salir de la tierra de Egipto. El enfrentamiento con el ejército del faraón es una
demostración inicial de todo lo que el pueblo de Israel puede hacer cuando decide confiar en Aquel que pelea
la batalla por ellos.

Ruta adoptada para la fuga (13:17–14:4)

Según este texto, era necesario que el faraón fuera derrotado de una vez por todas y su ejército acabado
públicamente delante de los israelitas. Esta pequeña introducción se encuentra cronológicamente desplazada,
de manera tal que hay un anuncio previo para indicar que el retroceso aparente del pueblo frente al mar era
parte de un plan del Señor para atraer al ejército egipcio a la batalla. El plan era que el movimiento de dar un
rodeo fuera interpretado por el faraón como una desorientación por parte de los hebreos, y así podría despertar
en el faraón el deseo de perseguir a los israelitas. El motivo más importante para todos estos movimientos era
que el pueblo egipcio supiera quién era el SEÑOR, a quien inicialmente el faraón había dicho no conocer (13:4).

La reacción del faraón ante la supuesta desorientación del pueblo tuvo consecuencias aún más graves
porque el SEÑOR endureció el corazón del faraón, rey de Egipto, para que saliera en persecución de los israelitas,
los cuales marchaban con aire triunfal (14:8). La desorientación no necesitaba como respuesta la persecución,
pero como el corazón del faraón estaba endurecido, se cumplió una vez más el propósito del Señor.

El faraón los persigue (14:5–20)

El espíritu de generosidad y temor que se había apoderado de los egipcios en aquella noche fatídica en que
murieron los primogénitos se transformó rápidamente en un deseo de venganza cuando le informaron al faraón
que el pueblo había escapado (14:5). Según el plan inicial, la idea era que el faraón llegara a la conclusión de
que el pueblo estaba perdido y no que estaba escapándose (14:3). Es probable que la conclusión preliminar del
faraón haya sido corregida por sus comandantes, confirmando que el rodeo indicaba una ruta de escape y no
una evidencia de desorientación. Como quiera que haya sido, el resultado fue el mismo: el faraón salió a
perseguir al pueblo de Israel. El principal objetivo del rodeo había sido causar esa impresión delante de los
siervos del faraón.

La preparación del faraón para retomar el dominio sobre los israelitas fue total: la cantidad de carros del
regimiento de batalla representaba un arsenal completo (14:7). El trayecto de Egipto hasta el inicio del desierto,
sin importar cuál fuera el lugar exacto donde se encontraba el pueblo en ese momento, era relativamente corto
y el ejército del faraón podría recorrerlo fácilmente. La reacción del faraón en ese momento no fue diferente de
las otras veces en que lidió con el pueblo de Israel. El Señor estaba endureciendo su corazón para que actuara
de esa manera. Pero en esta ocasión ocurrió algo diferente. Después de haberles concedido una salida generosa
a los israelitas, a los cuales los egipcios les dieron regalos y ofrendas en sus manos, los líderes de Egipto se
preguntaban: ¡Pero qué hemos hecho! ¿Cómo pudimos dejar que se fueran los israelitas y abandonaran su
trabajo? (14:5). Esto nos muestra que tanto el endurecer el corazón como el ablandarlo eran cosas que ocurrían
por intervención divina. En otras palabras, ninguna de las dos reacciones habría sido posible si no hubiera sido
el Señor quien actuó para endurecer o ablandar el corazón. Algunos teólogos prefieren entender la acción de
endurecer como un acto indirecto por parte de Dios, que apenas podemos resumir en dejar al corazón de las
personas actuar por cuenta propia. Sin la acción de Dios para ablandar el corazón del faraón, éste sería
naturalmente duro. Por lo menos en cuatro ocasiones se dice explícitamente que fue el Señor quien endureció
el corazón del faraón (9:12; 10:20, 27; 11:10; 14:8). En este punto del relato bíblico es importante entender que
la intervención divina controla los eventos para que el resultado culmine en decisiones específicas por parte del
faraón de tal manera que se manifieste el poder del Señor.

Por otro lado, la reacción del pueblo de Israel muestra una actitud de desesperación. Su pregunta tenía un
origen genuino, pues ellos no tenían interés en salir de la tierra: Ya en Egipto te decíamos: “¡Déjanos en paz!
¡Preferimos servir a los egipcios!” ¡Mejor nos hubiera sido servir a los egipcios que morir en el desierto! (14:12).
Esta motivación no se había mencionado antes y demuestra el espíritu inicial del pueblo en relación con lo que
el Señor estaba haciendo por ellos a través de Moisés y Aarón. Esto es importante porque indica desde el
principio que Dios no siempre actúa en respuesta a las peticiones o a las necesidades que su pueblo percibe
como tales, sino conforme a dos puntos fundamentales: establecer su gloria y darla a conocer, y hacer lo que
sea necesario para que su plan se cumpla en beneficio del pueblo, independientemente de lo que ellos conozcan
o aprueben.

Toda una generación de israelitas salió de Egipto, caminó por el desierto y terminó enterrada allí sin
comprender de manera cabal lo que había pasado, ni las razones, ni mucho menos habiendo aceptado y
abrazado el plan de Dios.

La pregunta de los israelitas —¿Para qué nos sacaste de Egipto? (14:11)— tiene un valor pedagógico en el
relato. La respuesta es simple y directa: el Señor los sacó de Egipto y les hizo dar un rodeo hasta aquel lugar para
que ellos vieran cómo el Señor los libraba: Mantengan sus posiciones, que hoy mismo serán testigos de la
salvación que el SEÑOR realizará en favor de ustedes (14:13). En otras palabras, el Señor simplemente podía haber
devastado para siempre el poder bélico de Egipto sin necesidad de que los israelitas lo vieran. Así el poder del
Señor se habría divulgado entre las naciones. Sin embargo, hay un interés específico por parte del Señor en que
el pueblo viera la liberación del Señor. El Señor quería que los israelitas vieran específicamente los carros y a sus
jinetes hundirse y ser destruidos frente a sus ojos, ya que en ello el Señor se glorificaría: ¡Voy a cubrirme de
gloria a costa del faraón y de su ejército, y de sus carros y jinetes! (14:17). Más que cualquier otro aspecto de
esta derrota, el hecho de que hayan sido los carros y los jinetes quienes se hundieran en el mar convirtió la
derrota en un momento épico en la historia de Israel. Al final de esta escena, el pueblo, al ver… el gran poder
que el Señor había ejercido contra los egipcios, sintió temor y confió en el Señor y en su siervo Moisés (14:31).

Preguntas de reflexión

¿Por qué los seres humanos somos tan duros para reconocer la soberanía de Dios?

¿Hasta cuándo esperamos que la paciencia de Dios nos libre del castigo merecido?

Victoria en el mar Rojo (14:21–31)

El tema de este episodio es cómo el Señor cumplió lo que había prometido, es decir, la destrucción del ejército
del faraón. El relato se inicia con un gesto simbólico: Moisés extendió la mano sobre el mar Rojo. Es simbólico
porque fue el Señor quien efectivamente le ordenó a Moisés que extendiera la mano para que el mar se abriera.
¿Qué razones hubo para que Dios pidiera a Moisés extender la mano? En virtud del viento que sopló durante
toda la noche el mar se abrió durante un período relativamente largo (14:21). Aun así, observamos una
asociación entre lo que inicia el evento y el gesto de Moisés de extender la mano. Tanto el pueblo hebreo como
el pueblo egipcio y todas las generaciones venideras debían observar este acto con claridad y saber qué fue lo
que provocó el fenómeno milagroso: la mano de Moisés como símbolo del brazo extendido del Señor. Pasar por
el fondo del mar Rojo (o mar de los Juncos) sin mojarse los pies formaba parte del plan magistral del Señor,
quien de esa manera manifestó con su mayor gloria el poder que ejercía sobre Egipto.

El ejército del faraón podría haber sido exterminado de diferentes maneras, tal vez con las nueve plagas que
azotaron a Egipto. Sin embargo, el Señor planeó este trayecto triunfal por el fondo del mar Rojo, manifestando
de qué manera libraba las batallas de su pueblo. Después de que los hebreos cruzaron el mar pacíficamente y
de la trágica tentación del ejército egipcio de perseguirlos se hizo evidente para todos, incluyendo los egipcios,
quienes exclamaron: ¡Alejémonos de los israelitas, pues el SEÑOR está peleando por ellos y contra nosotros!
(14:25).

El final de la sección también está marcado por la manifestación del Señor a través de la mano de Moisés,
dejando claro quién fue el autor de la derrota del ejército egipcio. Si se asociara la destrucción del ejército solo
con la mano de Moisés se elimina la conclusión que indica problemas en las ruedas de los carros egipcios como
si se tratara de un accidente natural. El Señor preparó estos eventos dentro del proceso de liberación y marcó
de manera definitiva la manera diferenciada como serían tratados los israelitas. Al destruir de manera milagrosa
al ejército enemigo después de la travesía, se cumple de manera eficaz la promesa de liberar al pueblo y no solo
de atravesar el mar. Los muertos en la playa conforman una escena que inicia la gran celebración que veremos
a continuación.

Celebración de la victoria (15:1–21)

El llamado “cántico de Moisés” se introduce con la conjunción entonces, dando a entender que la acción de
entonar el cántico fue resultado directo del evento de destrucción del ejército del faraón. No existe una
referencia específica respecto a quién compuso el cántico, si fue Moisés o alguna otra persona. La acción de
entonar se le atribuye a Moisés y a los israelitas. Sin embargo, el verbo entonar en hebreo aparece solo en
singular. Aunque el pueblo también haya participado, el cántico se entonó en primera persona del singular: El
SEÑOR es mi fuerza y mi cántico; él es mi salvación. Él es mi Dios, y lo alabaré (15:2); y cuando se refiere al Señor
lo hace siempre en la segunda persona del singular: Tu diestra, SEÑOR, reveló su gran poder (15:6), o en la tercera
persona masculina del singular: El SEÑOR arrojó al mar (15:4). Curiosamente, los israelitas no aparecen en el texto
como una parte activa del discurso. No se dice: “Él es nuestra fuerza” o “Él es nuestro Dios y nosotros lo
alabaremos”. No solo eso, sino que cuando los israelitas aparecen a partir del 15:13, el texto se refiere a ellos
en la tercera persona: tu pueblo (15:16). Es posible que se trate de un asunto poético y litúrgico en que cada
participante del pueblo entona el canto en primera persona y se refiere al conjunto como tercera persona.

El cántico de Moisés ha sido dividido comúnmente en tres partes, tomando en cuenta los temas que cada
una de ellas trata. Los primeros diez versículos celebran el evento que acaba de ocurrir, o sea, la destrucción del
ejército del faraón. Las figuras y el lenguaje de esta primera parte muestran de manera incuestionable el evento
específico de la destrucción del ejército en el mar Rojo aquel día. El cántico le atribuye al Señor la responsabilidad
de todos los acontecimientos por ser él quien influyó en todos los actos milagrosos de la destrucción, incluyendo
el viento que sopló durante toda la noche, para lo cual se usa un lenguaje figurado: Bastó un soplo de tu nariz
para que se amontonaran las aguas (15:8). Por esta razón, el cántico celebra y afirma lo que se puede conocer
del carácter del Señor por los actos de ese día: “Él es mi fuerza y mi salvación”. Esto confirma el propósito inicial
de que todos los israelitas y los pueblos vecinos conocieran quién es el Señor. Este tema será de particular
importancia en el resto de esta travesía (15:14–16) y en el libro de Josué.

La nueva fase en la descripción comienza con una referencia a la llegada del pueblo a tu santa morada
(15:13). ¿Qué lugar es este? Si fuera el monte Sinaí, el relato sería solo una expectativa o un agregado posterior.
Sin embargo, el tenor del relato parece mostrar que el acontecimiento se describe como un acto ya consumado.
Si este fuese el caso, si el cántico celebrara el acto del Señor de haber salvado a su pueblo y haberlo llevado a su
santa morada, entonces el contenido del cántico aún no se había concretado. Si entendemos que su santa
morada hace referencia al monte Sion, como proponen algunos especialistas, la distancia se hace aún mayor.
Probablemente la discusión no es necesaria si consideramos la idea de lugar en los términos de 25:8, es decir,
como una referencia al tabernáculo.

La conclusión parece retomar el tema de la destrucción de los egipcios (15:19), recordando un detalle que
todavía no se había mencionado en el cántico: el cruce del mar por el medio, sobre tierra seca (15:19). A
continuación, Miriam y todas las mujeres iniciaron otro canto de celebración del evento de aquel día (15:21).

Parte 2: Invitación al pueblo para adorar al SEÑOR (15:22–40:38)

Preparación del pueblo (15:22–18:27)

Las aguas de Mara: La primera prueba de obediencia (15:22–27)

Los dos episodios que anteceden a la llegada del pueblo al monte Sinaí deben verse como eventos de
preparación para el establecimiento de la alianza en el Sinaí. La obediencia era la condición básica. El pueblo
necesitaba aprender lo fundamental: oír y obedecer los mandamientos del Señor.

Como sabemos, el pueblo caminaba y se detenía según las instrucciones del Señor que los guiaba por el
desierto. Cualquier parada en un lugar que no reuniera las condiciones mínimas para el abastecimiento del
pueblo era una invitación a las murmuraciones y a las contiendas. Esta parte del relato comienza informando
que después de tres días de haber caminado en el desierto sin haber encontrado agua, finalmente llegaron al
lugar (obviamente indicado por el Señor) donde las aguas eran amargas (15:22–23). Aparentemente el problema
planteado por el pueblo tenía cierto sentido. ¿Por qué parar en Mara si no había agua para beber?

La provisión de agua en Mara no llegó apenas como la satisfacción de una necesidad básica sino como un
instrumento de prueba para el pueblo en cuanto a su capacidad y voluntad de obedecer los mandamientos del
Señor. Después de haber resuelto el problema de las aguas amargas, el SEÑOR les dio una ley como norma de
conducta (15:25). Este fue el primer ensayo para el gran momento del encuentro con el Señor cuando se
establecería un pacto. El texto dice que el Señor los probó allí con el siguiente mandamiento: Yo soy el SEÑOR su
Dios. Si escuchan mi voz y hacen lo que yo considero justo, y si cumplen mis leyes y mandamientos, no traeré
sobre ustedes ninguna de las enfermedades que traje sobre los egipcios (15:26). En otras palabras, el Señor usó
ese incidente para establecer un principio clave para la relación de pacto que estaba a punto de comenzar: la
obediencia. El pueblo recibió agua en Mara, pero también fue probado en lo que respecta a esta orden. El texto
no ofrece mayores detalles, pero parece que pasaron esta primera etapa. La siguiente parada del pueblo fue en
una región de manantiales, en Elim.

Preguntas de reflexión

El pueblo tenía memoria muy corta. ¿Cómo era posible que hubieran visto a Dios destruyendo el
poderío egipcio tres días antes y en Mara se quejaran de los planes de Dios?
¿En qué nos parecemos nosotros hoy a ese pueblo? ¿Qué lugar nos corresponde a los líderes para
acompañar al pueblo en su caminata de fe?

El desierto de Sin: La segunda prueba de obediencia (16:1–36)

La segunda etapa de preparación del pueblo ocurre en el desierto de Sin, cuyas condiciones no eran las más
favorables para la vida. Los actos colectivos de murmuración ahora están relacionados con la comida. Quince
días después de haber cruzado el mar Rojo, después de haber visto la derrota egipcia, toda la congregación del
pueblo israelita se organizó para protestar y reclamarles a Moisés y Aarón por la comida. Estaban preocupados
literalmente con la posibilidad de morirse porque conocían bien las dificultades para encontrar alimento en
aquella región desierta de Egipto. Desde esa perspectiva entendemos la queja del pueblo al decir: ¡Cómo
quisiéramos que el SEÑOR nos hubiera quitado la vida en Egipto! Allá nos sentábamos en torno a las ollas de carne
y comíamos pan hasta saciarnos (16:3). Anteriormente habían dicho que preferían morir en las manos del Señor,
pero que eso ocurriese en Egipto. En otras palabras, para el pueblo esta idea de estar en medio del desierto sin
ninguna estrategia de sustento podía culminar en la muerte: ¡Cómo quisiéramos que el SEÑOR nos hubiera
quitado la vida en Egipto! (16:3). La murmuración del pueblo es una crítica directa al proyecto de Dios de sacarlo
de Egipto sin un plan más preciso. ¿Acaso el Señor no sabía que iban a necesitar comida durante la peregrinación
en el desierto?

La respuesta de Dios a la queja del pueblo por la falta de alimentos se presentó una vez más en un formato
de prueba: Voy a hacer que les llueva pan del cielo. El pueblo deberá salir todos los días a recoger su ración diaria.
Voy a ponerlos a prueba, para ver si cumplen o no mis instrucciones (16:4). En esta ocasión, la provisión de maná
y de codornices tenía instrucciones específicas que servirían para poner a prueba la obediencia del pueblo. La
obediencia irrestricta a los mandamientos de recolección y almacenamiento del maná exigía una confianza
extrema en la bondad y el poder del Señor para saciar su necesidad de manera milagrosa. Curiosamente, estas
instrucciones para la administración de alimentos fueron contrarias a los principios adoptados por José en
Egipto. José enfrentó el hambre y la escasez de alimentos almacenando alimentos para un largo período. Desde
una perspectiva general y en condiciones normales no es prudente recoger alimento para solo un día. Es más,
la naturaleza perecedera del maná acentuaba la necesidad de creer en la providencia del Señor y obedecer sus
mandamientos. Esto era lo más importante para aprender sobre el maná, tan importante que el Señor ordenó
que se recogiese una muestra de maná para la posteridad. No hay explicaciones de la manera en que el maná
permanecería para la posteridad ya que ni siquiera duraba de un día para el otro.

Es importante reconocer que los dos elementos mencionados, obediencia y dependencia, eran los dos
vínculos principales entre un pueblo y su rey. Actualmente nosotros conocemos presidentes y primeros
ministros, pero ningún funcionario moderno, por tiránico o dictatorial que parezca, se acerca remotamente a la
figura de poder total que tenía un faraón. Inclusive pueden parecer extraños los niveles de sumisión de los
hebreos al poder faraónico. Él era el soberano absoluto, pero a la vez era el padre del pueblo. La vida y la muerte
venían de él, la comida era provista por él, el bienestar de su pueblo dependía de él (recordemos que inclusive
proveía a sus esclavos la paja para hacer ladrillos, hasta que decidió retirar ese beneficio como castigo). Por eso,
como una continuación del proceso liberador, el Señor tuvo que establecer una y otra vez tanto su poder para
proveer para su pueblo como su derecho a ser obedecido como soberano absoluto. Sin ser purgados de su
tendencia a regresar a Egipto para ponerse a merced del faraón los israelitas no podrían llegar a ser el pueblo
de Dios como él esperaba que lo fueran.

Refidín: El pueblo duda de la presencia de Dios en medio de ellos (17:1–16)

La tercera etapa de la preparación del pueblo ocurrió en Refidín. El pueblo partió del desierto de Sin y caminó
por etapas, según lo había ordenado el SEÑOR (17:1). Esta declaración muestra que la parada en Refidín no fue
un error estratégico en el liderazgo de Moisés, sino la intención de Dios. Sin embargo, es posible imaginar a
Moisés previendo las murmuraciones del pueblo en el momento en que recibió la orden de Dios de acampar en
Refidín. Él contaba con el amplio conocimiento que Hobab, hijo de su suegro, tenía de la región (ver Nm 10:29–
32). Todo indica que la razón principal de esta parada estaba relacionada con la pregunta que se hizo con
respecto a la presencia de Dios en medio de ellos: ¿Está o no está el SEÑOR entre nosotros? (17:7; lit. “¿Hay el
Señor en medio de nosotros o no?”). Aparentemente el pueblo se estaba preguntando esto desde que
enfrentaron las primeras dificultades en el trayecto a Refidín, y entonces el Señor proveyó esta parada para que
estas dificultades fueran superadas. Cuando los israelitas se enfrentaron con Moisés, el punto principal solo
estaba relacionado con el agua: Danos agua para beber (17:2). Más adelante sabremos que detrás de esa
petición había una duda en cuanto a la presencia de Dios en medio de su pueblo.

La respuesta de Dios para la situación creada en Refidín fue doble. La primera respuesta fue la provisión de
agua para el pueblo, de tal manera que no quedara ninguna duda de la presencia de Dios entre ellos. En esta
primera respuesta de Dios, Moisés recibió instrucciones de pasar adelante del pueblo, llevar consigo a algunas
autoridades (lit. “ancianos”) de Israel y tener a mano la vara que simbolizaba la intervención directa de Dios en
la historia del pueblo. La presencia del Señor estaría en la roca de donde saldría el agua: Yo estaré esperándote
junto a la roca que está en Horeb. Aséstale un golpe a la roca, y de ella brotará agua para que beba el pueblo
(17:6). Es probable que la imagen haya sido de una fuente de agua brotando de una roca, sobre la cual se estaría
manifestando la gloriosa presencia del Señor. El NT va más allá e interpreta este evento como algo mucho más
específico: “Tomaron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que los acompañaba, y la roca
era Cristo” (1Co 10:4). Aparte de eso, la utilización del mismo cayado que había abierto el mar Rojo dejaba aún
más clara la idea de que Dios era quien efectuaba el milagro del agua saliendo de la roca.

Aunque descritos de manera breve, los acontecimientos de Refidín se convirtieron en un prototipo de la

desobediencia de Israel. Más tarde, Moisés instruirá a la nueva generación, diciendo: “No pongas a prueba al
SEÑOR tu Dios, como lo hiciste en Masá” (Dt 6:16). Años después el salmista utilizará el enfrentamiento y la
desobediencia ocurridos en Refidín para amonestar a sus oyentes de manera similar (Sal 95:8). El pueblo se
comportaba de tal manera que le pedía a Dios que demostrara una y otra vez que era un rey mejor, más
poderoso y más misericordioso que el faraón; algo así como reservarse el derecho a decidir si se quedaban con
el Señor o regresaban con el faraón. En otras palabras, la historia y el progreso de la revelación bíblica usan este
evento de Refidín para ejemplificar la característica más básica del enfrentamiento de los seres humanos contra
Dios: la duda de su presencia y su favor, o su derecho soberano sobre ellos.

La segunda respuesta de Dios a la situación creada en Refidín se relaciona con el ataque de los amalecitas
(17:8–16). En este relato, el ataque de un ejército visiblemente más preparado que el de los israelitas tenía el
propósito de revelar la manera milagrosa como el Señor actuaba en medio de su pueblo. El mismo instrumento
que se había utilizado para realizar señales en Egipto, se empleó también para sacar agua de la roca e inclusive
para destruir al enemigo que atacaba vilmente. Según Deuteronomio 25:18, los amalecitas atacaron por la
retaguardia a los que iban rezagados. El mismo Moisés estaba fatigado a tal punto de que no lograba sostener
la vara del Señor para alcanzar la victoria. Esto deja claro que la presencia del Señor en medio de su pueblo no
se podía confundir con la presencia de Moisés, y así se aclara de dónde provenía el poder que se manifestaba
en medio de ellos: era evidente que no provenía de Moisés. Dios estaba presente y activo en medio de su pueblo,
hacía señales y prodigios por diferentes medios, y la vara era uno de los principales.

Preguntas de reflexión
¿Cómo se puede evitar la confusión entre el actuar de Dios y el liderazgo humano? ¿Qué modelo
de liderazgo vemos en Moisés?

¿Cómo podemos animar a la iglesia a que confíe solo en Dios y no en los líderes?

Visita de Jetro (18:1–27)

El relato del encuentro de Jetro con Moisés precede el inicio de la alianza de Dios con su pueblo en el monte
Horeb. La primera vez que Jetro aparece en el relato bíblico (2:18) recibe el nombre de Reuel y más adelante se
lo describe como “sacerdote de Madián” (3:1; Nm 10:29 vuelve a llamarlo Reuel). El relato se refiere a un
momento en el pasado, cuando Moisés habría enviado a Séfora de regreso a la casa de su padre (18:2; lit.
“después de su salida”). Se desconoce si hubo un momento cuando Moisés despidió a su esposa o cuando ella
lo dejó. La vez anterior que se menciona a Séfora, la pareja enfrentaba un dilema serio sobre la necesidad de
circuncidar a su hijo (4:21–26). Algunos teólogos conjeturan que Séfora habría “partido” (confirmando una
lectura literal de 18:2) a la casa de su padre después del incidente de la circuncisión de su hijo (4:24–26).
Felizmente el mensaje central de este pasaje no depende de la definición de este asunto.

A primera vista, el propósito de la visita de Jetro fue acompañar a una de sus hijas, la esposa de Moisés, y a
los hijos de ella, hasta el lugar donde se encontraba el pueblo de Israel. Sin embargo, al leer el relato como parte
del contexto amplio del libro, queda claro que el motivo principal podría haber sido otro: demostrar el
reconocimiento de la superioridad del Dios de Israel por parte de otros pueblos. Esto se puede observar
claramente en la confesión de Jetro: Ahora sé que el SEÑOR es más grande que todos los dioses, por lo que hizo
a quienes trataron a Israel con arrogancia (18:11). La razón de la confesión se relacionó directamente con la
liberación del pueblo de la opresión en Egipto y de las trampas del faraón. Esto significa que la confesión de
Jetro debe entenderse como una muestra de la opinión de alguien de fuera de Israel con respecto a lo que el
Señor acababa de hacer a favor de Israel, su pueblo.

La segunda participación de Jetro se relaciona con el consejo para el reclutamiento de asistentes. El consejo
de Jetro se originó en su observación de cómo Moisés administraba sus obligaciones durante el día, lo que
producía cansancio tanto al pueblo como a Moisés. La respuesta de Moisés enfocó dos temas importantes. El
primer tema fue la utilización de las leyes y preceptos del Señor, inclusive antes de recibirlas en el monte Sinaí.
Algunos estudiosos piensan que el texto está obviamente fuera de lugar en la cronología de los hechos. Puede
ser, pero aun si este fuera el caso, ¿cuál es la finalidad de este relato de la visita de Jetro en este punto del libro?
O bien, ¿en qué otro momento de lo que resta del libro sería oportuno colocar este relato, si se considera que
está fuera de lugar?

El segundo tema que figura en este capítulo es el rol fundamental de Moisés en la ministración de los
preceptos del SEÑOR al pueblo. Su intensa búsqueda para obtener la venia divina revela el interés del pueblo en
obedecer las leyes y los mandamientos que serán presentados a toda la congregación en el siguiente capítulo.
Aparte, la función del relato de Jetro en el argumento del libro parece ser resaltar la importancia de tener los
mandamientos del SEÑOR escritos con el fin de ser utilizados por los jueces o el pueblo: Estos jefes fungían como
jueces de tiempo completo, atendiendo los casos sencillos pero remitiendo a Moisés los casos difíciles (18:26).
Siendo así, la sugerencia de Jetro difería conceptualmente de la ayuda solicitada por Moisés en Números 11:10–
30. En este relato de Números los ayudantes de Moisés actuaron como profetas y lo que hacían dependía del
espíritu que estaba en Moisés y que el SEÑOR repartió y distribuyó entre los setenta y dos ancianos de Israel. En
este relato y en Deuteronomio 1:9–18 los ayudantes de Moisés actuaban como jueces que escuchaban las causas
y participaban en la resolución de las probables disputas entre el pueblo.
 El relato de la visita de Jetro, siguiendo los tres episodios del enfrentamiento contra Moisés y contra el
Señor, sugiere que los grandes prodigios del SEÑOR eran recibidos con facilidad por gente de las naciones de
alrededor que habían oído y visto la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud en Egipto. Desde los primeros
pasos en el desierto, en Mará el pueblo rechazó las dificultades de la travesía y se levantó para reclamar y
enfrentarse con el Señor y con su siervo Moisés. La visita de Jetro parece haber concluido esta fase preparatoria
del pueblo, antes de encontrar al SEÑOR en el monte Sinaí, con un ejemplo de cómo el pueblo debía recibir y
divulgar los grandes prodigios del SEÑOR. Jetro no habló de los enfrentamientos pasajeros y momentáneos entre
Moisés y el pueblo, sino que se centró en la grandeza de lo que el SEÑOR había hecho en medio del pueblo egipcio
y en la manera como se manifestó cuando les otorgó tamaña liberación.

Preguntas de reflexión

¿Qué diferencias puede encontrar entre lo que para el SEÑOR, por un lado, era importante, y lo
que el pueblo de Israel, por otro lado, consideraba importante en el proceso de salida de Egipto?

¿Qué razones puede haber tenido Dios para permitir que su pueblo sufriera tantas penurias?

¿De qué maneras podemos nosotros estar cometiendo los mismos errores que cometió Israel en
esa etapa de su historia?

Ceremonia del establecimiento del pacto (19:1–24:18)

Presentación de los términos del pacto a los israelitas (19:1–14)

El inicio del capítulo 19 indica una nueva etapa en el libro y en la historia de la relación que surgió del pacto de
Dios con su pueblo. Mucho de lo que había ocurrido hasta este punto del relato ya no dominaría el tema que se
trata a partir del capítulo 19. Por citar un ejemplo: el endurecimiento del corazón del faraón. Algunos
comentaristas han utilizado ese tema como si fuera un elemento central en la interpretación del libro; pero este
comentario parte de la convicción de que no es posible hacer eso sin alterar el énfasis original del libro. Por eso,
aquí se argumentará que a partir del capítulo 19 se da un cambio fundamental en el libro.

El tema principal en la apertura de este capítulo es la tan esperada llegada del pueblo al lugar donde va a
dar culto a Dios. Tal llegada sería la culminación de la llamada jornada de tres días en el desierto, la cual había
motivado la tensión entre Moisés y el faraón.

Desde una perspectiva geográfica, este capítulo marca el inicio de un largo período en que el pueblo de
Israel pasará por el área designada como desierto del Sinaí. El libro llegará a su fin sin que el pueblo haya
abandonado todavía este lugar. Por lo tanto, es incorrecto pensar que Éxodo describe la peregrinación del
pueblo desde Egipto hasta la tierra prometida. Por el contrario, el contenido de este libro se concentra
solamente en los eventos que ocurrieron desde los días de la salida de Egipto hasta la llegada al monte Sinaí.

Un autor reconocido sugiere el siguiente bosquejo del libro basado en esta referencia geográfica: Israel en
Egipto (19:1–14), Israel en el desierto (19:15–18) e Israel en el monte Sinaí (10:19–40). Si bien esa opción basada
en el factor geográfico tiene sus limitaciones, el relato se adecua perfectamente a este modelo.

El capítulo 19 también marca el inicio de una nueva escena que dura once meses y veinte días y que ocupará
mucho espacio narrativo. Israel permanecerá prácticamente un año en el monte Sinaí antes de recibir la orden
por parte de Dios para seguir su viaje. El propósito original de este encuentro en el desierto le fue anunciado a
Moisés al momento del llamado para la tarea de liberar al pueblo. En aquella ocasión (3:12) Moisés se
encontraba en el mismo monte y recibía instrucciones del Señor sobre los eventos que estaban a punto de
ocurrir en la tierra de Egipto. En ese contexto se le indicó cuál era el propósito principal del encuentro con el
Señor en el Monte Sinaí: adorar (“todos ustedes me rendirán culto en esta montaña”). Cuando Moisés fue por
primera vez a ver al faraón para pedirle la libertad del pueblo, su petición contenía el mismo verbo: “¡Deja ir a
mi pueblo para que me rinda culto en el desierto!” (7:16) Cuando el faraón le dirigió la palabra por última vez a
Moisés, también usó el mismo verbo: “¡Aléjense de mi pueblo ustedes y los israelitas! ¡Vayan a adorar al SEÑOR,
como lo han estado pidiendo!” (12:31). El acontecimiento en el monte de Sinaí ha sido preparado por toda la
narración del libro hasta este punto.

A los tres meses de haber salido de Egipto (19:1). En varias oportunidades Moisés le dijo al faraón que él y
el pueblo necesitaban desplazarse por una distancia de tres días en el desierto con la finalidad de servir al Señor.
La diferencia evidente entre tres días y tres meses se debe especialmente a los actos de murmuración y a los
enfrentamientos que el pueblo había iniciado en Mará (15:22–27), Elim (16:1–36) y Refidín (17:1–16). La
diferencia de tiempo también se debe al propósito de estos acontecimientos de rebeldía y murmuración. En el
caso de la rebelión en las aguas de Mará, existía la intención de probarlos (15:25). En el caso del maná que
comenzó en Elim, el propósito era saber si estaban dispuestos a caminar en la ley del Señor (16:4). En el caso de
Refidín, el propósito era responder a la pregunta planteada por el pueblo para saber si Dios estaba entre ellos o
no (17:7). Por lo tanto, para abordar la discrepancia cronológica, debemos enfocarnos en los acontecimientos
durante el recorrido entre Egipto y el monte Sinaí.

El inicio de esta nueva sección también es reconocido por contener la única vez en que la palabra éxodo (gr.
exodou en lxx) aparece en el libro, la que habría originado el título del libro. Cronológicamente, esta sección que
comienza en el capítulo 19 no corresponde exactamente a la “salida” del pueblo, y la palabra tampoco resume
el contenido del libro. El libro trata muchos temas y no solo la salida del pueblo de Egipto. Sin embargo, se puede
entender por “salida” la totalidad del evento, que fue más que simplemente cruzar una frontera. De todos
modos, la salida del pueblo pierde sentido a menos que la veamos junto con los eventos que ocurrieron en el
monte Sinaí: el establecimiento del pacto y su posterior rompimiento. Éxodo tiene cuarenta capítulos, veinte de
los cuales están dedicados a los momentos ocurridos en el monte Sinaí y a la salida del pueblo.

Anúnciale esto al pueblo de Jacob (19:3–6). ¿Cuál es la propuesta que el SEÑOR tiene para ofrecerle a Israel
en este momento? Es de extrema importancia entender los términos exactos de esta propuesta, ya que los
acontecimientos históricos del pueblo de aquí en adelante dependerán de los términos que se presentan en
19:5–6. Lo que se presenta aquí es la oportunidad que tuvo el pueblo de convertirse en algo que todavía no era.
La expresión ustedes son coordina toda la estructura de estos dos versículos.

La propuesta principal es la siguiente: el pueblo se convertirá en propiedad particular de Dios (19:5); más
específicamente, el pueblo se convertirá en un reino de sacerdotes de Dios (19:6). La condición para que esto
ocurra es oír la voz de Dios y guardar el pacto. La diferencia entre la voz y el pacto no es solo cuestión de estética
por el paralelismo literario; apunta a algo más profundo: el SEÑOR continúa hablando con el pueblo aun después
de haberle dado los mandamientos y los preceptos del pacto. La justificación para esto es que toda la tierra me
pertenece (19:5). En otras palabras, si toda la tierra le pertenece al SEÑOR, y si él tiene un interés genuino en ella,
tiene sentido que él elija a un pueblo para que ministre como sacerdotes de toda la tierra. Es probable que el
texto no se refiera al sacerdocio levítico, ya que solo los hijos de Aarón, que formaban parte de la tribu de Leví,
recibieron el llamado a ese sacerdocio.

La respuesta del pueblo fue: Cumpliremos con todo lo que el SEÑOR nos ha ordenado (19:8). Siguiendo el
modelo básico de la concertación de pactos en el mundo antiguo, era necesario que la respuesta del pueblo
fuera audible y que fuera seguida por la celebración del pacto. Muchos estudiosos cuestionan la unilateralidad
de este pacto, afirmando que los términos fueron impuestos sobre el pueblo y no representaban una aspiración
genuina de las partes involucradas. Como veremos más adelante, los preceptos presentados como términos del
pacto sí respondían a una necesidad genuina, aunque en algunos casos no correspondieran a una aspiración
genuina. Según Deuteronomio 5:29, Moisés hizo una retrospectiva de los acontecimientos y afirmó que, al oír
la respuesta del pueblo, el SEÑOR le dijo: “¡Ojalá su corazón esté siempre dispuesto a temerme y a cumplir todos
mis mandamientos, para que a ellos y a sus hijos siempre les vaya bien!” En otras palabras, el SEÑOR sabía que
tendría que proporcionarles la capacidad para cumplir los términos del pacto (ver Dt 30:6). De lo contrario, el
pueblo no tendría las condiciones para mantener una alianza con el SEÑOR.

Después de que el pueblo expresó su acuerdo con la propuesta general, Moisés puso en marcha las
instrucciones del SEÑOR con respecto a la purificación del pueblo y de los que participarían en la actividad de
manera más intensa. Entre las instrucciones que el SEÑOR le dio a Moisés se destacan dos puntos: el pueblo debía
escuchar al SEÑOR hablar con Moisés, y para el encuentro el pueblo debía santificarse. Con respecto al primer
punto, el SEÑOR no solo deseaba que el pueblo tuviera conocimiento por medio de Moisés, sino que atestiguara
el diálogo —para que el pueblo me oiga hablar contigo y así tenga siempre confianza en ti (19:9). Justamente
ese era uno de los obstáculos que Moisés le presentó al SEÑOR en el momento de su llamado: él dudaba que el
pueblo lo escuchara. Entonces el SEÑOR indicó cómo comunicaría su voluntad al pueblo y confirmó el respeto al
liderazgo de Moisés. Al describir estos acontecimientos en Deuteronomio, puso el énfasis en que el SEÑOR había
hablado con ellos: “El SEÑOR nuestro Dios nos ha mostrado su gloria y su majestad, y hemos oído su voz que salía
del fuego” (Dt 5:24). A continuación Moisés reafirmó la singularidad de lo ocurrido en el monte Sinaí: “¿Qué
mortal ha oído jamás la voz del Dios viviente hablarle desde el fuego, como lo hemos oído nosotros, y ha vivido
para contarlo?” (Dt 5:26). Tomando esto en cuenta, el pueblo escuchó la voz del SEÑOR en el monte Sinaí porque
este acto poseía un valor fundamental para el pacto.

El segundo punto se refiere a la santificación del pueblo. ¿Cuál era la razón para que el pueblo se santificara
si solo Moisés subiría al monte? Es más, el pueblo ni siquiera tocaría parte alguna del monte mientras el SEÑOR
mantuviera el diálogo con su siervo Moisés. El pueblo debía purificarse para unirse oficialmente al pacto que el
SEÑOR establecería con ellos. La acción de lavar las vestiduras (19:14) era un símbolo para que el pueblo
recordara su responsabilidad diaria de buscar una vida santa en la presencia del SEÑOR.

Preparación del pueblo (19:15–25)

El día en que el pueblo recibió la ley de Dios marcó profundamente la historia y la fe del pueblo de allí en
adelante. Conforme a la perspectiva del relato, toda las manifestaciones milagrosas ocurrieron porque el monte
estaba cubierto de humo, porque el SEÑOR había descendido sobre él en medio de fuego (19:18). Hay tres
aspectos principales en esta descripción:

Primero, los aspectos climáticos: truenos, relámpagos y una nube espesa. Este tipo de fenómeno climático
suele acompañar la manifestación del SEÑOR en los relatos bíblicos de teofanías (ver, p. ej., 2R 18; Sal 18).

Segundo, el sonido de trompetas: el autor no explica el origen del sonido, pero el pueblo lo interpretó como
señal para la convocación. Según el texto, el sonido de trompeta era tan fuerte que todo el campamento se
estremeció (19:16). Esta segunda manifestación fue milagrosa.

Tercero, el descenso de Dios sobre el monte: Fuego, humo y temblor de tierra. El texto afirma que Dios bajó
sobre el monte en medio de fuego (19:18). El contacto de este fuego con la cima del monte se presenta como la
razón para el humo que salía del monte (19:18). También forma parte de la teofanía, es decir una manifestación
de Dios al hombre.

Todas las manifestaciones tenían la finalidad de preparar el escenario para algo aún más importante que
estaba por ocurrir: la comunicación de Dios con Moisés. De acuerdo con el texto, Moisés hablaba y Dios le
respondía en el trueno (19:19). Los detalles específicos de esta comunicación de Dios con Moisés no parecen
haber sido prioritarios, ya que más adelante Moisés mismo dirá que el SEÑOR “dijo la verdad desde el fuego” (Dt
5:23–26).
 El diálogo en este escenario de manifestaciones maravillosas y milagrosas se dedicó inicialmente a las
instrucciones de cómo el pueblo debía prepararse para proseguir en la ceremonia del establecimiento del pacto.
Básicamente, el diálogo se resume en una advertencia para mantener una distancia mínima en todo el pueblo
(inclusive los sacerdotes) de toda manifestación más concreta de la presencia de Dios. El motivo para esta
advertencia, según el texto, era que Dios no arremetiera contra ellos (19:24).

La descripción del SEÑOR bajando sobre el monte, al final del capítulo 19, como mínimo produce temor. El
pueblo se encontraba al pie del monte Sinaí y de la cima del monte el SEÑOR bajaba en fuego, causando mucho
humo y un sonido de trompetas (19:17–18). Una vez que él bajó sobre el monte, llamó a Moisés y le transmitió
otras instrucciones para reforzar lo que se dijo anteriormente de la necesidad de mantener la distancia entre el
pueblo y Dios. Esta era la tercera vez que Moisés subía al monte. En esta oportunidad intentó convencer al SEÑOR
de que no necesitaba bajar para avisar al pueblo una vez más: Moisés le dijo al SEÑOR: —El pueblo no puede subir
al monte Sinaí pues tú mismo nos has advertido: Pon un cerco alrededor del monte, y conságramelo (19:23). Al
mismo tiempo, el SEÑOR le exigió que bajara una vez más antes de recibir la proclamación final de los diez
mandamientos. El momento de la entrega de los diez mandamientos es preparado cuidadosamente y se
describe en los acontecimientos que narra el capítulo 19.

Declaración del SEÑOR y respuesta del pueblo (20:1–21)

El escenario de la entrega de los diez mandamientos debe entenderse como la continuación del mismo escenario
descrito en el capítulo anterior —la teofanía. Lo que se dice en este momento utiliza los mismos medios de
comunicación ya mencionados. Entonces, el escenario es el mismo, el pueblo es el mismo y el lugar es el mismo.
Sin embargo, los personajes son otros. Ahora Moisés y Aarón suben al monte, mientras que los sacerdotes,
aunque estaban debidamente purificados, permanecen en el mismo límite de distancia en que se encuentra el
resto del pueblo.

Los diez mandamientos solo llegaron a las manos de Moisés en forma escrita al final de los cuarenta días y
cuarenta noches que pasó en el monte Sinaí (31:18). Por esta causa, la primera consideración que comúnmente
se ha presentado a la colocación del decálogo en el canon es la necesidad de insertarlo de manera anticipada en
el discurso de Éxodo. La razón principal para la inserción del texto del decálogo en este lugar es preservar el
momento original en el que fue pronunciado solemnemente por Dios a los oídos del pueblo de Israel.

Conforme a la secuencia de acontecimientos a partir del versículo 19:1, el pueblo fue convocado para
presentarse ante a Dios después de haber sido preparado y santificado debidamente. Cuando Moisés llevó al
pueblo afuera del campamento para encontrarse con Dios (19:17), el SEÑOR proclamó en medio de truenos las
palabras exactas que constituían el decálogo. La frase Dios habló (20:1) debe entenderse como una continuación
natural y secuencial de toda la preparación descrita en el capítulo precedente. La mayor prueba de esta
secuencia de eventos se puede observar después, al final de la proclamación del decálogo, cuando el pueblo
pide: Háblanos tú y te escucharemos. Si Dios nos habla seguramente moriremos (20:19). Parece evidente que el
decálogo fue literalmente anunciado por el propio Dios delante del pueblo que escuchó su voz. Posteriormente
Moisés usará este hecho para persuadir al pueblo a ser fiel a Dios, partiendo del presupuesto de que esto
realmente ha ocurrido: “¿Qué mortal ha oído jamás la voz del Dios viviente hablarle desde el fuego, como la
hemos oído nosotros, y ha vivido para contarlo?” (Dt 5:26). Así pues, el decálogo representa la única parte de la
ley proclamada directamente al pueblo en el sentido más pleno de la palabra: ¡ellos escucharon la voz de Dios!
Por lo tanto, lejos de parecer una inserción forzada, la presencia del decálogo en este lugar presenta el orden
de los acontecimientos en un momento importante del establecimiento del pacto de Dios con su pueblo.

Yo soy el SEÑOR tu Dios. Yo te saqué de Egipto (20:2). Con estas palabras iniciales el SEÑOR Dios se presenta a
su pueblo en el monte Sinaí, tomando como referencia los eventos recientes de liberación. En esta palabra inicial
no hay ninguna referencia a la creación, a los patriarcas o a grandes eventos históricos como el diluvio. Por el
contrario, el Dios que hizo el pacto usó referencias contemporáneas a las personas con quienes se relaciona en
aquella generación. En el contexto de los primeros dieciocho capítulos, presentarse como el libertador no se
debe ver como una novedad. Siendo así, al decir que él fue quien los sacó de Egipto el SEÑOR valorizó todo lo
que había hecho por su pueblo antes de proponerle estatutos y juicios para que le obedecieran. Hay muchos
teólogos que ven el establecimiento del pacto como una actitud arbitraria y unilateral, considerando al SEÑOR
como el que inicia la relación con exigencias y reglas que deben ser obedecidas. Cuando observamos la forma
en que se inicia el decálogo, con el SEÑOR del pacto presentándose como aquel que ha realizado grandes cosas
a favor de su pueblo, esta consideración pierde toda fuerza. Además, hay que tomar en cuenta que los pactos
eran la forma normal como se relacionaban las naciones entre sí en la antigüedad.

No tengas otros dioses además de mí (20:3). Este primer mandamiento es básico y fundamental para que
todos los otros mandamientos se cumplan de manera válida en esta relación que surge del pacto. El
mandamiento se dirige a cada miembro del pueblo y no a la colectividad (lit. “no habrá para ti…”); es decir, cada
israelita es responsable de mantener el pacto íntegramente. El primer mandamiento no es necesariamente una
afirmación monoteísta que niegue la existencia de otros dioses. Eso se trata de manera vehemente en otros
pasajes del AT (ver Is 45:6, 14, 21). El énfasis aquí recae sobre la relación exclusiva que se exige a los israelitas,
evitando cualquier otra divinidad que quiera agregarse; por eso la NVI lo traduce además de mí. De esta manera
se percibe mejor el sentido de exclusividad exigido en este mandamiento.

No te hagas ningún ídolo ni nada que guarde semejanza con lo que hay arriba en el cielo, ni lo que hay abajo
en la tierra. No te inclines delante de ellos ni los adores… (20:4–6). El segundo mandamiento prohíbe que se
construyan imágenes a semejanza de lo que hay en el cielo en la tierra o debajo de ella; es decir, a semejanza
de todo lo que existe. ¿Cuál es la imagen que se prohíbe construir, de Dios o de otros dioses? La gramática del
texto parece indicar una referencia a los dioses; o sea que lo que se prohíbe es la representación de ellos en
medio del pueblo. La arqueología da cuenta de muchas representaciones idolátricas de elementos de la
naturaleza en Canaán. Es más, hay muchas otras referencias en el AT que combaten la fabricación de imágenes,
inclusive del SEÑOR, como en el caso del becerro de oro (ver 32:1–6). La razón principal por la cual el SEÑOR
prohíbe la fabricación de imágenes suyas o de otra divinidad es justamente porque él creó al ser humano según
su imagen. Más que cualquier otra representación, la imagen de Dios impresa en el diseño del ser humano
apunta hacia una relación exclusiva y obvia que debe existir entre la criatura y su Creador.

MEDIO AMBIENTE
El medio ambiente es el entorno en el que interactúan los seres vivos, y que hace posible su existencia. Está
constituido por elementos físicos (suelo, agua, aire, clima, luz), biológicos (plantas, animales, seres humanos) y
socioeconómicos o artificiales (como la cultura, la urbanización y el trabajo). Los elementos físicos y biológicos
se interrelacionan entre sí para formar múltiples ecosistemas.

El medio ambiente a nivel mundial enfrenta serios desafíos debido al uso irracional de sus recursos para
actividades como la agricultura, la industria, la minería y la pesca intensiva, que buscan satisfacer a una creciente
población. Todo ello ha llevado a una crisis ambiental: desertificación, escasez de agua, cambio climático,
pérdida de biodiversidad, contaminación,y hambre. La selva amazónica, último ‘pulmón’ del planeta, está siendo
arrasada por la tala ilegal de madera, la agricultura comercial, industrias extractivas y construcción de vías de
acceso. América Latina evidencia también una creciente urbanización, que genera consecuencias para el medio
ambiente, con su demanda de agua y generación de residuos.

Desde la perspectiva bíblica, el medio ambiente se entiende como obra de Dios (Gn 1:1–2; Job 26:13; Is
45:12; Jn 1:3, 10; Col 1:16, 1Co 8:6) quien por su propia voluntad (Ap 4:11) creó todo “de la nada” (Gn 1:2; Heb
11:3). La actividad de Dios continúa, sosteniendo y renovando todos los elementos de su creación,conforme al
‘orden natural’, las estaciones ylos ciclos naturales de la tierra (Gn 8:22; Sal 65:9–13; Mt 5:45; 6:26–30).

Desde el Génesis (Gn 1; 2), Dios declara que todas las cosas creadas son ‘buenas’ y por ende, poseen un
valor intrínseco. Numerosos textos exaltan la belleza, armonía y complejidad de la creación (Sal 104:1–35), y
afirman que esta sirve como medio para revelar la gloria de Dios (Sal 19:1–4). Dios mismo se interesa por cuidar
y preservar lo que él ha creado (Gn 8:21–22; Sal 145:15–17; Ap 11:18). Por ello, el admirar y proteger la
naturaleza, son actividades que agradan a Dios.

Aunque la Biblia enseña el cuidado y respeto por la creación de Dios, se resiste a divinizar o atribuir poderes
especiales a la creación. Por ello, la visión bíblica de la creación no es eco-céntrica. Tampoco es una visión
antropocéntrica: la Biblia enseña que los seres humanos somos parte de la creación, formados del mismo polvo
de la tierra (Gn 2:7). La visión de la creación que presentan las Escrituras,es más bien, teo-céntrica: Dios es
soberano y trascendente sobre la creación, y todas las cosas dependen de él (Job 38–39; Sal 104:10–31; Col
1:16–17).

La Biblia enfatiza que por derecho de creación, la naturaleza y todo el universo le pertenece a Dios (Lv 25:23;
Dt 10:14; Sal 24:1–2) y no a nosotros. Dios nos hace responsables a nosotros de cómo cuidamos su propiedad.
Fuimos creados para representar a Dios ejerciendo una mayordomía responsable y cuidadosa del planeta y sus
criaturas (Gn 1:28; 2:15; Lc 12:42–43). Muchas de las leyes mosáicas, incluyendo las del descanso de la tierra y
la ley del jubileo (Lv 25), ponen límites a la explotación de la tierra, demuestran preocupación por las criaturas,
y anuncian prosperidad ecológica para quienes guardan estas leyes (Lv 26:1–6; Dt 28:1–14, 2Cr 7:14).

Central a las Escriturases la afirmación que la creación entera ha sido sometida a corrupción por el pecado
(Ro 8:20–22). La desobediencia humana no solamente alienó a las personas de Dios, sino, como consecuencia,
alienó a toda la creación. Vivimos en un mundo caído, maldecido por el pecado, y de relaciones rotas (Gn 3:17).
La Tierra evidencia en sí misma las consecuencias de la desobediencia humana, sirviendo como indicador del
estado espiritual de la humanidad (Is 24:4–13). La Tierra sufre sequía, los animales y la vegetación mueren (Jer
12:4),se enluta y gime como con dolores de parto (Os 4:1–3; Ro 8:19–22).

Pero hay esperanzadoras noticias: Cristo mismo, Creador y primogénito de toda creación, se encarnó en
este mundo caído, a fin de reconciliar no solo a los seres humanos, sino a todas las cosas con Dios mediante su
muerte en la cruz (Col 1:15–22). Él hizo la paz mediante su sangre, para así reunir todas las cosas en él mismo
(Ef 1:9–10).

Se anuncia además, la promesa de una Nueva Creación, iniciada a partir de la resurrección de Cristo, y
completada en su segunda venida, cuando la creación será liberada del sufrimiento, imperfección, y corrupción
que la esclaviza (Ro 8:21), y Dios renovará cielos y tierra, restaurando la armonía y magnificencia anterior (Is
65:17–23; Ap 22:1–5).

La iglesia latinoamericana como comunidad del reino, está llamada a dar ‘señales’ del reinado de Dios. Al
actuar conscientemente en favor de la naturaleza, la iglesia está anunciando, en el ‘aquí y ahora’, la plena
consumación futura del reino de Dios, cuando restaurará plenamente todas las cosas en Cristo, estableciendo
justicia, paz y plenitud de vida en el orden creado.

El desafío a cada creyente consiste en informarnos, apreciar y defender la creación. Nos exige adoptar un
estilo de vida sencillo, sostenible y responsable, que honre a Dios, auto-controle el consumo, y no abuse ni
malgaste lo encargado. Todo ello, como expresión práctica de nuestra fe y de nuestra propia redención y
salvación (Fil 2:12–13; Stg 2:14–25).

Juliana Morillo Horne

 No te inclines delante de ellos ni los adores (20:5–6). La secuencia de esta segunda parte del mandamiento
demuestra que la prohibición en el segundo mandamiento no se refiere a la representación gráfica en sí de algún
elemento de la creación, ni hace referencia a la representación de alguna de las personas de la Trinidad en
materiales didácticos, por ejemplo, figuras de Cristo. Si observamos el mandamiento como un todo, resulta claro
que la preocupación principal radica en la creación de imágenes con el fin de adorarlas. Esta práctica es calificada
como idolatría y se condena severamente en diversos pasajes del Pentateuco y otros libros bíblicos, porque el
SEÑOR es un Dios celoso. En otras palabras, es un Dios extremadamente sensible a la relación de infidelidad con
otros dioses, y castigará hasta la tercera y la cuarta generación que transgreda este mandamiento. En la teología
bíblica, quienes practican la idolatría y construyen imágenes para adorarlas en medio del pueblo de Israel están
comunicando el mensaje de que odian al Señor que los sacó de la tierra de Egipto (20:5).

No pronuncies el nombre del SEÑOR tu Dios a la ligera (20:7). El punto central de este mandamiento depende
directamente de la interpretación del verbo hebreo nasa’ (“llevar”, “cargar”), que debe leerse teniendo como
referencia el mismo uso que se le da en 28:9–12, 29, donde se comunica la idea básica de tener el nombre de
alguien escrito sobre una persona o un objeto. En el caso del pasaje mencionado, las piedras preciosas “llevaban”
el nombre de los doce hijos de Jacob. De manera especial, el sacerdote Aarón “llevaba” el nombre del SEÑOR en
un medallón en la parte frontal de su turbante, el cual decía: “Consagrado al SEÑOR” (28:36). El nombre del SEÑOR
estaba impreso allí; literalmente él “llevaba” el nombre del SEÑOR dondequiera que iba. Este concepto de “llevar
el nombre del SEÑOR” parece haber sido el contexto para las palabras proféticas mencionadas en Isaías 44:5. El
mandamiento es un desafío a la santidad del pueblo que se hace llamar por el nombre del SEÑOR. Ellos no debían
llevar aquel nombre y hacerlo motivo de vergüenza para el SEÑOR. Las naciones debían mirar a los hijos de Dios
para apreciar la relación natural entre el nombre que ellos cargaban y el Dios que adoraban. De esta manera,
tomar el nombre de Dios en vano implicaría asumir la identidad de miembro del pueblo de Dios, sin asumir al
mismo tiempo las responsabilidades y la obediencia a las que esa identidad obliga.

Acuérdate del sábado, para consagrarlo (20:8–11). El cuarto mandamiento ordena guardar el día sábado
con el fin de consagrarlo. El modelo de sábado viene del ejemplo del Creador mismo, quien descansó después
de haber creado el mundo en seis días. La justificación presentada en este contexto es que en seis días hizo el
SEÑOR los cielos y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, y que descansó el séptimo día (20:11). Este
mandamiento interrumpe la secuencia de las advertencias que se introducen por medio del adverbio no, e
introduce en primer lugar el llamado a acordarnos del sábado. Esta es la primera orden relacionada con este
mandamiento, antes inclusive que cualquier otra restricción fuese anunciada; la orden para recordar el sábado
debe preceder a cualquier consideración con respecto a esta materia. Mucho de lo que debían hacer el día
sábado implicaba una preparación previa que dependía, obviamente, del recuerdo de que el día sábado estaba
llegando. Es más, recordar el sábado implica recordar al Creador en el acto de la creación.

La palabra sábado se deriva del término hebreo que significa cesar, interrumpir o desistir de alguna
actividad; en este caso, el sentido específico del término lo obtenemos por el contexto. En el AT se apuntaba
principalmente a un día de la semana cuando todas las actividades debían suspenderse con el fin de santificar o
separar ese día para el SEÑOR. La relación entre la creación y el sábado se establece por el ejemplo que Dios
mismo da; después de trabajar seis días creando los cielos y la tierra, “cesó” lo que venía haciendo y declaró
aquel día como separado para el deleite de lo que había hecho hasta entonces: “Al llegar al séptimo día, Dios
descansó porque había terminado la obra que había emprendido. Dios bendijo el séptimo día, y lo santificó,
porque en ese día descansó de toda su obra creadora” (Gn 2:2–3). Aunque muchas traducciones utilizan la
expresión descanso (reposo en NVI) para traducir el término hebreo shabat, realmente el término descanso
comunica una idea con implicaciones más limitadas que el término “cese”, ya que Dios no paró después del
sexto día porque estuviera cansado. Ahora bien, si decimos que el término descanso no significa lo que se
entiende hoy como descanso, entonces es mejor que utilicemos un término diferente. Precisamente esta es la
decisión del Creador al “cesar” de su trabajo, la cual proporciona el significado predominante del sábado. Al
cesar, el SEÑOR no estaba suspendiendo una tarea que continuaría más adelante. Tampoco interrumpió lo que
no había podido concluir en seis días de trabajo. Por el contrario, él tenía la capacidad de hacer, en el tiempo
preciso, cualquier cosa que su corazón deseara, y su decisión de cesar del acto de la creación en el sexto día nos
dejó un ejemplo irrefutable de la planificación, ejecución y deleite con lo que fue creado. Todo el universo podría
haber sido creado de muchas otras maneras igualmente gloriosas, dando testimonio del poder, la sabiduría y el
amor de Dios. Sin embargo, él cesó su tarea con la convicción de que todo lo que había hecho era “muy bueno”.
De esta manera, antes de cualquier tipo de prohibición o restricción, el sábado tiene que ver con la decisión de
Dios mismo de detenerse y establecer límites para la creación y sus criaturas.

Habiendo dicho esto, no podemos negar el aspecto del mandato del sábado. El ejemplo dejado por el
Creador no tendría el propósito de ser simplemente observado y apreciado como un gran ejemplo, sino que fue
dejado como ejemplo para que sus criaturas pudieran hacer lo mismo. El sábado se presenta en las Escrituras
como un mandamiento y no como una sugerencia de placer para el fin de semana. Como veremos, hay varias
amonestaciones y castigos para aquellos que desobedecen el mandamiento de guardar el día sábado. Hay tres
puntos que podemos enfatizar al respecto: el recuerdo, la planificación y la justificación.

1) Recuerdo: Acuérdate del sábado, para consagrarlo (20:8). La observación del sábado no se presenta como
cuestión opcional, si nos acordamos o si tenemos tiempo. Es una exigencia y debemos acordarnos de ella para
cumplirla. Por encima de hacer lo que es necesario hacer durante ese día, el deber de cada ser humano es
simplemente recordar lo que el sábado presupone.

2) Planificación: Trabaja seis días, y haz en ellos todo lo que tengas que hacer (20:9). Siguiendo la idea original
del sábado y en conformidad con lo ilustrado por el trabajo de Dios en el acto de la creación, el mandamiento
también presupone un sentido de planificación y programación dentro de un tiempo manejable, de manera tal
que nos permita descansar y disfrutar del trabajo realizado. Cuando el trabajo humano pierde de vista el sentido
de planificación que espera el gozo por la tarea realizada se transforma en una piedra de tropiezo para que
ejerzamos nuestro rol original de administradores de la creación.

3) Justificación: Acuérdate de que en seis días hizo el SEÑOR los cielos y la tierra… (20:11). La justificación para
guardar el sábado no se observa de manera obvia si interpretamos sábado solamente como descanso en el
sentido de cese de actividades.

La bendición que Dios mismo pronunció sobre este día al decir: por eso el SEÑOR bendijo y consagró el día de
reposo (20:11) le proveyó a su pueblo un tiempo recurrente y obligatorio para recordar que necesitaba ser
bendecido por Dios. Este espacio obligaría a Israel a dejar de trabajar para acercarse a buscar la bendición de
Dios. El concepto de descanso no queda completamente exento de la bendición, puesto que sin tal descanso
como premisa los israelitas trabajarían y harían trabajar a sus siervos sin descanso ninguno.

Honra a tu padre y a tu madre (20:12). La promesa agregada al quinto mandamiento es el resultado directo
de la conducta que no incurría en una condenación prescrita en el código del pacto (21:15, 17; Lv 20:9; Dt 21:18–
21; 27:16), el cual sentenciaba con pena de muerte las actitudes y acciones que deshonraban a los padres. El
orden de los sustantivos padre y madre no parece tener importancia en lo que refiere a este mandamiento, ya
que Levítico 19:3 presenta el mismo principio con el orden inverso de los sustantivos. El cambio de la palabra
honrar por respetar en Levítico demuestra que la honra debida a los padres va mucho más allá de la mera
obediencia, e implica más bien un reconocimiento del rol de los padres como instrumentos de Dios. Este
mandamiento nos obliga a preguntarnos cómo honramos a padre y madre en las diferentes fases de la vida. Por
ejemplo, en términos de obediencia, este es un elemento que debe estar presente en los hijos pequeños y
jóvenes, aquellos que dependen de sus padres y viven bajo su techo, pero no necesariamente en los hijos adultos
que han formado sus propias familias. Sin embargo, el respeto por los padres no parece estar sujeto a cuestiones
como la edad y la independencia. De igual modo, el cuidado y la atención a los padres en una situación de
necesidad es algo que necesariamente debe ser considerado dentro de la responsabilidad de honra a los padres.
Estas reflexiones son necesarias hoy en día, en que la sociedad en general le da un culto idolátrico a la etapa de
la juventud y a todo lo que ella implica, y en que proliferan el desprecio y el descuido por los ancianos, y el
deterioro del concepto de familia desvaloriza cada vez más a los padres.

No mates (20:13). El significado del sexto mandamiento depende de la definición del termino hebreo ratsaj,
que ha sido traducido como “asesinar” debido a su uso en el Salmo 94:6, y especialmente en 1 Reyes 21:19.
También se ha traducido como “muerte accidental” debido a su uso en textos como Deuteronomio 19:3–6. Si
tomamos como parámetro las otras formas de castigo previstas en la ley, queda claro que este mandamiento
no prohíbe la pena de muerte, ya que las leyes que tratan de la violencia afirman desde el inicio que si alguien
hiere a un hombre y lo mata “será condenado a muerte” (21:12); quien agrede o maldice al padre o a la madre
“será condenado a muerte” (21:15, 17), y muchos otros casos semejantes. De esta manera, lo que este
mandamiento prohíbe es matar a alguien por una razón banal y no prevista en el código del pacto (20:22–23:33).
Este es un concepto difícil de tratar, aun apelando al lenguaje cotidiano. Podemos leer en la prensa que en un
enfrentamiento entre policías y delincuentes, por ejemplo, uno de los delincuentes fue asesinado en el crimen.
Sin embargo, si el hombre muere en el cruce de fuego, no hablamos de un asesinato; si se rinde y el policía lo
mata en un momento en que se encuentra indefenso, eso sí es un asesinato. Lamentablemente el uso
irresponsable del lenguaje mueve los límites a extremos inimaginables, al punto que se escucha hablar de
alcaldes, intendentes o autoridades sanitarias que asesinan a perros callejeros para controlar las enfermedades.
Este mandamiento definitivamente no prohíbe matar lo que sea o en cualquier circunstancia; lo que se manda
aquí es no hacerlo fuera de las disposiciones en que la ley determinaba que alguien debía morir como castigo
por la seriedad de sus faltas.

No cometas adulterio (20:14). Este séptimo mandamiento enfatiza el carácter excluyente del vínculo
matrimonial, declarando que la actividad sexual fuera de ese vínculo es una transgresión. El mandamiento
prohíbe de forma directa y sin entrar en detalles la posibilidad de que un hombre tenga más de una esposa. En
Levítico el adulterio recibe un tratamiento detallado: se especifica la pena y se previenen las circunstancias y
responsabilidades por el acto, para ambas partes (Lv 20:10). Jesús, al igual que con el mandamiento anterior, en
que decreta que el insulto es ya una transgresión, lleva este mandamiento al extremo al declarar que con solo
una mirada codiciosa a una mujer que no es la propia esposa se incurre en la transgresión del mandamiento.
Esto refuerza la idea de que para el ser humano es imposible cumplir la ley, no solo en su conjunto, sino también
en cada uno de los mandamientos.

No robes (20:15). El robo era una práctica condenada y castigada con severidad en casi todas las sociedades
del mundo antiguo; solo variaba el rigor del castigo y la evaluación moral. Más adelante en el código del pacto
el problema del robo será tratado en detalle (22:2–15), lo cual demuestra que la sociedad israelita procuraba
con empeño la preservación de la propiedad y el respeto a ella. Ahora bien, cada sociedad tiene cosas que valora
más que otras, y por lo tanto, el concepto de robo necesita revisarse en cada ocasión. Para nosotros sería bueno
considerar el qué y el cómo. Podemos robar no solo dinero, sino también otras cosas (objetos prestados y no
devueltos), tiempo (del empleador o de la empresa para la cual trabajamos), la honra de otros (con
murmuraciones), o podemos robar al Estado cuando no cumplimos con nuestras obligaciones tributarias.

No des falso testimonio en contra de tu prójimo (20:16). El contexto de este noveno mandamiento es una
situación judicial donde hay testigos cuyo testimonio puede causar la condena o la absolución de una persona
acusada en un tribunal. Inclusive en el capítulo 23, que parece tratar el tema del falso testimonio como un simple
acto de murmurar o difundir murmuraciones con respecto a alguien, la amonestación también tiene un carácter
judicial: “No divulgues informes falsos. No te hagas cómplice del malvado ni apoyes los testimonios del violento.
No imites las maldades de las mayorías” (23:1–2). Sin embargo, estaríamos haciendo mal al circunscribir el
mandato solo a las esferas judiciales. La verdad es un valor fundamental para Dios, quien incluso se identifica
con ella (Jn 14:6) y llama al diablo “padre de la mentira” (Jn 8:44); por eso, la interpretación de este mandato
como “no dirás mentiras” es también válida.

No codicies la casa de tu prójimo: no codicies su esposa, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su burro,

ni nada que le pertenezca (20:17). La interpretación de este mandamiento depende en gran parte del significado
del verbo “codiciar”. En Deuteronomio, el objeto de la codicia es la mujer del prójimo antes de iniciar la lista de
otros objetos que se mencionan aquí. Esto, sin lugar a dudas, hace más difícil la definición del significado del
verbo, ya que codiciar a la mujer del prójimo está más cerca del adulterio, mientras que codiciar los bienes del
prójimo se aproxima más al sentido del verbo robar. Se ha discutido mucho sobre el sentido del verbo “codiciar”
como un acto más concreto que mental; esto surge por causa del uso de la expresión “codiciar” en 34:24, donde
se usa en el sentido casi obvio de “apropiarse de algún bien”, así como el Salmo 68:16, donde se usa en el sentido
de “mirar con envidia” algo que le pertenece al prójimo.

El decálogo no es la primera declaración de los preceptos del SEÑOR en la historia de la redención. El orden
que Dios le impone al mundo y a sus habitantes comienza desde la creación. Es decir, muchos aspectos de la ley
que aquí son escritos y formulados sistemáticamente ya eran de conocimiento de los patriarcas (ver, p. ej., Gn
26:5). No eran solo algunas nociones o instrucciones informales relacionadas con el patriarca Abraham, o sea
que la ley mosaica forma parte de un legado establecido previamente.

La respuesta del pueblo a la primera etapa de la proclamación de la ley fue de profundo temor y temblor
ante la voz de Dios en medio de los truenos. A partir de ese momento solo Moisés escuchará lo que el SEÑOR
diga, como lo pidió el propio pueblo por temor a morir si continuaba en la presencia del SEÑOR por más tiempo.
Desde la salida de Egipto, cuando Moisés cumplió el rol de libertador y guía del pueblo, esta es la primera vez
que asume un rol más específico de vocero y mediador del pacto entre Dios y el pueblo de Israel.

Preguntas de reflexión

¿Por qué era importante para Israel que después de la liberación tuviera la ley? ¿Qué papel
desempeñó la ley en la identidad del pueblo?

¿Qué nos enseñan estos diez mandamientos acerca del carácter de Dios? ¿Del ser humano? ¿De
la sociedad?

¿Cómo desafía la simplicidad de este decálogo nuestros complicados esquemas legalistas y

moralistas?

El libro del pacto (20:22–23:33)

Esta sección de la ley difiere de la que contiene el decálogo. La diferencia se puede ver en el estilo y en el énfasis
de los mandamientos. En términos generales, las reglamentaciones del libro del pacto tienen más que ver con
la vida del pueblo de Israel en la tierra prometida. Antes de tratar los aspectos más específicos, presenta un
refuerzo de la prohibición de tener otros dioses delante de Dios, seguida de una sección acerca de la
construcción de altares para holocaustos y ofrendas pacíficas (20:22–26). En este punto aparecen algunas
instrucciones que en un primer momento parecen estar fuera del contexto del relato. Vale notar que estas
instrucciones, que indican la manera en que serían edificados los altares, las recibió Moisés cuando se
encontraba solo en la presencia del SEÑOR. El diálogo con Moisés sobre escuchar la voz de Dios y sobre cómo
Dios continuará bendiciendo al pueblo con su presencia sugiere, en primer lugar, que escuchar la voz de Dios en
el fuego les impedirá construir ídolos de plata o de oro, que representen al SEÑOR. Por el contrario, construirán
altares siguiendo las instrucciones del Dios verdadero y sólo así la presencia del SEÑOR podría llegar. En segundo
lugar, sugiere que escuchar la voz de Dios depende de la actitud diligente de los verdaderos adoradores. De
modo que la instrucción que prohíbe la construcción de imágenes del SEÑOR y la instrucción para la construcción
del altar que agrada al SEÑOR deben leerse como interdependientes. El altar es el antídoto contra el deseo
pecaminoso de la idolatría.

Los altares no respondían a la vida devocional y particular de cada israelita. Se trataba de un lugar elegido
por el SEÑOR, y las razones para la elección del lugar también le pertenecían: háganme un altar en la tierra, y
ofrézcanme sobre él sus holocaustos y sacrificios de comunión, sus ovejas y sus toros. Yo vendré al lugar donde
les pida invocar mi nombre, y los bendeciré (20:24). Disfrutar el privilegio de la presencia del SEÑOR no estaba
limitado al Sinaí. Además, no eran necesarias las imágenes para representar al SEÑOR en medio de su pueblo.

La instrucción relacionada con el altar es fundamental para entender la primera experiencia de culto, en
24:1–18. Gracias a esta introducción es posible ver la continuidad entre el decálogo y el inicio de las instrucciones
del libro del pacto.

El libro del pacto propiamente dicho se inicia con las palabras: Estas son las leyes que tú les expondrás (21:1).
El punto de partida para una comprensión más amplia de esta sección está en entender los preceptos
presentados al pueblo con quien Dios hizo la alianza; no es una cuestión para todo el mundo antiguo. La primera
ley aquí tiene que ver con el trato al esclavo hebreo: Si alguien compra un esclavo hebreo… (21:2). El caso se
refiere a un hebreo que compra a uno de sus hermanos para que le sirva de esclavo, y no un hebreo que compra
esclavos de otras nacionalidades. Las situaciones previstas en estas leyes con respecto a la esclavitud prohibían
inclusive la negociación del esclavo con personas de otros pueblos: no podrá vendérsela a ningún extranjero
(21:8). Aun así, ya que estas leyes son solo para el pueblo de Israel, ellas presuponen un elemento que la
sociedad latinoamericana abolió hace mucho tiempo, esto es, el derecho de posesión sobre la vida de un
individuo. Aunque el texto de la ley preservaba la opción de la emancipación después del séptimo año, los hijos
del esclavo que nacieran de una mujer esclava no podrían disfrutar de tal emancipación junto a su padre. ¿Cómo
entender esto?

El libro del pacto tiene la finalidad de aplicar los principios más generales del decálogo a situaciones más
específicas de la vida del pueblo en la tierra prometida. Siendo así, trata cuestiones relacionadas con la esclavitud
(21:2–11), la venganza (21:12–27), la propiedad privada (21:28–22:14), y una serie de asuntos que no conforman
una categoría específica (22:18–23:19).

Leyes para los siervos (21:1–11)

Las leyes de esta sección parten de un contexto donde la esclavitud era una práctica corriente. Las personas
llegaban a la esclavitud por diversos motivos; por ejemplo, por no poder pagar una deuda (ver 2R 4:1). Este tema
lo trataremos más adelante. La norma define el tiempo máximo para que alguien trabaje como esclavo, haya
cancelado o no la deuda (21:1–3). La segunda parte de la ley hace referencia a la esclava y su dignidad: ella no
podrá ser despreciada ni violada. Esto ejemplifica cómo la ley mosaica trata a las mujeres. A diferencia de lo que
ocurría en las naciones vecinas, dentro de la sociedad israelita las esclavas no eran tratadas como mercadería o
como un bien que podía ser vendido conforme el interés de su señor. Una esclava sólo podía ser vendida a otro
dueño si la venta era de interés para ella misma.

Leyes sobre la violencia (21:12–36)

Es común escuchar y leer comentarios con respecto a la ley en el AT enfocados solamente en la expresión ojo
por ojo, diente por diente (21:24). La mayoría de esos comentarios resumen así el espíritu de las leyes de Dios
en el Pentateuco. Tal generalización no hace justicia a los libros de Éxodo, Levítico y Deuteronomio. La expresión
ojo por ojo, diente por diente en realidad forma parte de una sección (21:22–27) que legisla los daños causados
a una mujer embarazada por una riña entre terceros. El texto considera una situación de disputa familiar en que
la mujer que es usada como referente de la lucha entre dos hombres es en realidad la esposa de uno de ellos.
Las consecuencias deben ser evaluadas según el caso: Si se pone en peligro la vida de la mujer, ésta será la
indemnización: vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por
quemadura, golpe por golpe, herida por herida (21:23–25). Como puede verse, se trata de un caso específico
cuya explicación se restringe a la situación mencionada, y jamás podría ser utilizado como el resumen del espíritu
o el propósito de toda la ley mosaica. No es correcto afirmar que este tipo de fórmula alienta la violencia y la
venganza. Por el contrario, cuando se comprende debidamente, este precepto inhibe y restringe la venganza
desproporcionada motivada por el odio de la persona perjudicada.

Leyes sobre la propiedad (22:1–15)

Estas leyes se refieren a las propiedades ajenas y dan testimonio del grado de organización de la sociedad
israelita. Las leyes se refieren a la responsabilidad y el compromiso colectivo de cada uno de los miembros de la
sociedad para no causar daños o pérdidas a la propiedad del prójimo. El castigo por robar o matar una res o una
oveja es la restitución (22:1). La ley siguiente, que se refiere al destino del ladrón, no aparece en ninguno de los
códigos legales del mundo antiguo. Si alguien es atrapado in fragante a la luz del día no será tratado como el
que es sorprendido durante la noche (22:2–4). A muchos les gustaría obviar esta parte y concluir rápidamente
que las leyes del AT son severas y sin consideración para con la vida humana. Sin embargo, este ejemplo
específico revela un elemento cultural de la sociedad israelita contrario a ese pensamiento. El SEÑOR presta
atención inclusive a la vida del ladrón que robaba en la penumbra. Dentro de esta misma categoría, la ley enfoca
el daño que sufra un animal en la propiedad ajena, exigiendo su restitución. En cuanto al daño causado por
fuego en la propiedad ajena, la ley indica que es necesaria la restitución total por el daño. En la última parte de
esta sección (22:7–15) hay referencias a los daños o perjuicios causados a la propiedad ajena prestada o dejada
bajo el cuidado de alguien. Estas leyes responden al contexto de la comunidad del pacto, donde algunos temas
se resolvían jurando ante el Señor (22:11).

Leyes civiles y religiosas (22:16–31)

Esta pequeña sección contiene leyes que no están relacionadas entre sí. Los versículos 22:16–17 se refieren a la
situación de una virgen que ha sido seducida y posteriormente violada; el agresor tendrá que pagar la dote y
después casarse con ella. Si se trata de haber sido “seducida” se entiende que no medió la fuerza en el momento
en que mantuvieron relaciones. Sin embargo, el adulto que se aprovechó de la inocencia de una joven virgen
para acostarse con ella deberá pagar por actuar de manera incorrecta. A esto le sigue una ley breve y directa
acerca de la hechicería: no dejes con vida a ninguna hechicera (22:18). La condena para quien tenga relaciones
sexuales con un animal es la pena de muerte (22:19); también lo es para aquellos que ofrezcan sacrificios a otros
dioses (22:20).

EL DESCANSO Y LA RECREACIÓN
En nuestra América Latina, muchos sienten estar sobre-ocupados y sin espacios para el disfrute, el goce o la
recreación. Sin embargo, tener una semana cargada de responsabilidades y tareas, sean ministeriales o no,
produce un tentador sentido de propósito, identidad y de logro personal. Hemos aprendido a pensar que
mientras más trabajo y más tiempo dedicamos a nuestras tareas, más valor y más aceptación tenemos y mejor
cumplimos con las expectativas de nuestros colegas. No hay tiempo para parar y jugar; y además no se considera
que sea productivo para las aspiraciones.
 La Biblia enseña sobre el reposo, la celebración, el gozo, la festividad, el deleite y el regocijo, y nos da las
pistas para entender la recreación. Esta se puede definir según los textos fundamentales del Génesis 2:1–3,
Éxodo 20:8–11, Éxodo 31:13–18 y Deuteronomio 5:12–15, en los cuales se puede ver cómo Dios aparta un
séptimo día para el reposo.

Tomando Génesis 2:1–3 como texto fundamental para la concepción bíblica de la recreación, todo inicia con
la acción del Dios creador al completar seis días de trabajo. El diseño creativo de Dios no termina con el sexto
día, pues el descanso de Dios es la acción culminante de la creación. El séptimo día no es un día que sobra en la
semana. Los seís días están orientados o enfocados hacia el séptimo día pues ese día está separado para celebrar
y festejar lo que Dios ha hecho.

Las órdenes de Dios son trabajar seis días y descansar uno, con la finalidad de que el no-trabajar sea tiempo
de no producir, no realizar ganancias, ni hacer historia; haciendo patente que solo Dios es nuestra suficiencia.
Es tiempo para celebrar la obra de Dios en la creación y la redención, reconocer la intervención de Dios en la
historia humana, y manifestar nuestra libertad. Es tiempo arraigado en el culto y la adoración, cuyas actividades
están relacionadas a celebración, festividad, y la recreación.

Ante tal reseña sobre el reposo de Dios, un descanso creativo y fecundo, el cristiano puede construir un
modelo para el uso de la recreación y del juego en su vida. Dios no se cansa, de modo que el reposo de Dios no
se puede interpretar como pasivo. No es un mero cesar de su trabajo, estar ocioso, ni tampoco es un apéndice
a la obra de la creación. El descanso del hombre toma su vitalidad del reposo sobrenatural de Dios, disfrutando
así del tiempo de no trabajar, de generar vida.

Debemos pues, reconocer que el juego y el trabajo son órdenes de la creación, cada uno con su legítimo
lugar en el ritmo de la vida.

Robert Bruneau

Dentro de este conjunto de leyes se destaca la preocupación por impedir tanto la opresión del
desfavorecido, sea viuda o extranjero, como la explotación económica del hermano israelita. Dentro del
contexto del AT estos temas son comunes, aunque surgen por primera vez aquí.

Leyes sobre el falso testimonio (23:1–9)

Con estas leyes se pretende impedir la cooperación de los miembros de la comunidad israelita con los tramposos
que hacen acusaciones falsas ante un tribunal con el objetivo de obtener algún beneficio ilegal. Los detalles
ofrecidos nos llevan a deducir que esta ley es específica para el extranjero que ha sido acusado injustamente en
tierra de Israel, y consecuentemente sus propiedades han sido perjudicadas.

Leyes acerca del año de descanso y del sábado (23:10–13)

Aquí mencionamos brevemente estas dos leyes porque las consideraremos más adelante: el sábado (Lv 23:3) y
el año del descanso de la tierra (Lv 25:1–7). Se enfocan aquí para incluirlas dentro del libro del pacto, que se
utilizará para la ceremonia del pacto en el capítulo 24. Estas leyes también se aplican a los pobres y los
extranjeros en la tierra.

Leyes sobre las tres fiestas anuales (23:14–19)

La primera celebración obligatoria que se incluye en el libro del pacto es la fiesta de los panes sin levadura, que
ya fue detallada en 12:14–20 (ver también Nm 29:16–25). El rito y las exigencias son los mismos, aunque se
añade un recordatorio: nadie podría presentarse con las manos vacías ante el Señor (23:15). Este recordatorio
no debe entenderse como una parte más de las instrucciones para la fiesta de los panes sin levadura, ya que
ninguna exigencia de ofrendas puede asociarse a esa celebración. La fiesta de la cosecha es la segunda
celebración y conmemora los primeros frutos de la cosecha; la tercera celebración conmemora el cierre de la
cosecha. En otras palabras, son dos fiestas relacionadas con la cosecha, más la fiesta de los panes sin levadura.
¿Cuál sería el objetivo de asociar las fiestas de la cosecha con la fiesta de los panes sin levadura? Sin lugar a
dudas esta asociación se entiende en el marco histórico de un pueblo que ha salido de la esclavitud en Egipto y
va camino a una tierra que produce en abundancia. Los mandatos sobre las tres fiestas concluyen con
instrucciones específicas respecto a la sangre, la grasa y la leche: No cocerás ningún cabrito en la leche de su
madre (23:19).

El ángel de la conquista (23:20–30)

Esta sección contiene un relato sobre un ángel del SEÑOR que debía ir delante del pueblo durante la conquista
de la tierra prometida. El ángel tenía dos funciones: resguardar al pueblo en el camino y promover su llegada al
destino final (23:20). Estas tareas ya habían sido asignadas a Moisés, posteriormente a Josué, y a la columna de
nube y de fuego que acompañó al pueblo durante la peregrinación. La gran diferencia con este ángel era que el
nombre del SEÑOR estaba en él: representaba al SEÑOR en medio de su pueblo. Precisamente porque
representaba al SEÑOR, el rol del ángel no era para nada irrelevante; había que respetarlo y oírlo como si se
estuviera escuchando al SEÑOR. La manera como se presentó al ángel en esa ocasión fue un elemento
determinante para el éxito de la conquista de la tierra prometida. Podrían vencer a sus enemigos porque Dios
luchaba por ellos, siempre y cuando fueran obedientes a lo que Dios decía por medio del ángel (23:22). Aunque
la conquista se extendiera por décadas, era el ángel quien garantizaba la victoria (23:30). El ángel aparece
nuevamente en 33:1–5 cuando el SEÑOR amenaza con no ir más en medio del pueblo; solo el ángel seguiría
delante de ellos para cumplir lo que había prometido.

Primera experiencia de culto al SEÑOR en el monte Sinaí (24:1–18)

El evento que se describe en este capítulo es único en la historia de Israel. Nunca antes el pueblo había tenido
la oportunidad de disfrutar de la presencia de Dios de manera tan cercana y milagrosa: Moisés, Aarón, Nadab y
Abiú y los setenta ancianos de Israel subieron juntos al monte Sinaí y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies había
una especie de pavimento de zafiro (24:10). Nunca más, en toda la historia de la redención, hay un momento
como este: setenta y cuatro israelitas invitados a presentarse ante Dios. El acontecimiento descrito es una
ceremonia formal que sella el pacto. Los participantes fueron escogidos individualmente. El resto del pueblo no
fue invitado y le estaba prohibido acercarse al monte. Lo que ocurriría en esta ocasión se describe con pocas
palabras: Sube al monte a verme (24:1). Los otros setenta y tres participantes subieron sabiendo que solo Moisés
tendría el privilegio adicional de acercarse al SEÑOR durante el encuentro (24:2).

Dentro del cronograma del libro, este evento es el cumplimiento de lo que se le prometió a Moisés cuando
el SEÑOR lo llamó en el desierto del Sinaí. En esa ocasión la promesa surgió como una señal para fortalecer y
alentar a Moisés: “Yo estaré contigo —le respondió Dios—. Y te voy a dar una señal de que soy yo quien te envía:
Cuando hayas sacado de Egipto a mi pueblo, todos ustedes me rendirán culto en esta montaña” (3:12). Este
evento también es la culminación de todo lo que se proclamó ansiosamente durante el período de las plagas de
Egipto, es decir, que ellos estaban dejando Egipto para adorar al SEÑOR en el desierto.

La expresión Todas las palabras y disposiciones del SEÑOR (24:3) se refiere a los diez mandamientos y los
preceptos contenidos en lo que posteriormente se conocerá como el libro del pacto (20:22–23:33). Aunque las
instrucciones específicas parecen ser el foco de todas las palabras (las instrucciones sobre quién debía subir al
monte con Moisés y quién debía aproximarse o mantener la distancia), resulta poco probable que solo esas
instrucciones hayan servido para celebrar el pacto con el pueblo posteriormente, con base en estas palabras
(24:8). Lo que el texto llama el libro del pacto (24:7) se leyó al pueblo, y sus términos fueron aceptados
posteriormente con la famosa proclamación: Haremos todo lo que el SEÑOR ha dicho, y le obedeceremos (24:7).
Aunque el decálogo no hubiese sido entregado en forma escrita por la mano de Dios, era parte de este primer
documento que ya Moisés había transmitido al pueblo de parte de Dios (20:1, 18–20).

El acontecimiento que se describe en este bloque se divide en dos partes, una que ocurre al pie del monte
Sinaí y otra que ocurre en la cima. Los acontecimientos al pie del monte incluyen la participación de aquellos
que ni siquiera podían subir al monte. Se trataba de la ceremonia oficial para el establecimiento del pacto por
medio de la aspersión con sangre. Durante esta ceremonia los jóvenes de Israel fueron invitados a ofrecer
novillos como holocaustos y sacrificios de comunión (24:5), con lo cual se deja claro que lo que ocurría al pie del
monte no era menos importante que lo que ocurriría en la cima. Como parte del escenario recordativo de aquel
momento, Moisés ordenó que se construyera un altar y se colocaran doce piedras sagradas que representaban
a las tribus de Israel.

Las piedras sagradas (heb. matsebah) habían sido prohibidas terminantemente en el código del pacto
transmitido por el SEÑOR: Derriba sus ídolos y haz pedazos sus piedras sagradas (23:24; ver 34:13). Sin embargo,
las piedras sagradas erigidas para esta ocasión no eran para ser adoradas, sino para servir como recordatorio de
una comunión que duraría por generaciones. La comunión formalizada y conmemorada en aquel evento debía
permanecer de tal manera que las futuras generaciones pudieran regresar al lugar y rememorar el día cuando
el SEÑOR estableció la relación con su pueblo por medio del holocausto y el sacrificio de comunión. El holocausto
precedía al sacrificio de comunión porque el primero evidenciaba el precio de esa comunión. El plan original era
que esta ceremonia conmemorara el inicio de una larga jornada de comunión con el SEÑOR por medio del pacto.
Aunque Moisés ya había erigido un altar en memoria de la victoria contra los amalecitas (17:15), las instrucciones
del altar para ofrecer los holocaustos y sacrificios de comunión habían sido entregadas durante el período que
precedió a este evento (20:24). Esto significa que la idea de construir el altar no fue el resultado de la creatividad
o de una idea original de Moisés, sino una orden directa del SEÑOR. Según 20:24, siempre que se construyera un
altar dentro de los parámetros establecidos por el SEÑOR, él vendría al lugar donde lo invocaran y los bendeciría.
Entonces, el motivo principal de esta acción era hacer que el SEÑOR viniera y bendijera a su pueblo.

El monumento de las doce columnas alrededor del altar del holocausto fue el escenario utilizado para la
lectura del código del pacto. Las palabras que sellaron este pacto eran: Esta es la sangre del pacto que, con base
en estas palabras, el SEÑOR ha hecho con ustedes (24:8). En este breve pronunciamiento se enfatizaban tres
puntos acerca del pacto: era un pacto de sangre, lo cual significa que el infractor pagaría con su propia vida. Se
estableció entre el SEÑOR y su pueblo, y así se identificaron las partes que se comprometieron en la alianza.
Estaba relacionado con los términos ya presentados al pueblo.

Por lo tanto, el énfasis principal del pacto se ilustra bien en este escenario y en la ceremonia que Moisés
preparó al pie del monte Sinaí. El pacto con el SEÑOR proporcionaba y celebraba la comunión con su pueblo por
el precio de la sangre derramada en el holocausto.

El orden de los acontecimientos de esta ceremonia también es instructivo. Primero, el holocausto que inició
el proceso de establecer la comunión con Dios. La mitad de la sangre derramada alrededor del altar simbolizaba
el precio: demostraba que aquella comunión costó una vida. La otra mitad de la sangre sería dispersada sobre
el pueblo después de la confesión y aceptación de los términos del pacto de comunión. Después de que Moisés
leyó el libro del pacto, tomó la sangre y roció con ella al pueblo de manera simbólica (24:8). La lección principal
que aprendemos de este punto es que la sangre no era sangre de muerte ni de castigo, sino la sangre del pacto
que el SEÑOR había hecho con ellos.

El segundo evento tuvo lugar en la cima del monte Sinaí. Ocurrió después de terminada la ceremonia.
Moisés, junto a setenta y tres personas, subió a la cima del monte a celebrar la comunión con Dios que acababan
de confirmar por medio del pacto. De cierta manera, lo que ocurrió en la cima del monte fue como una respuesta
a lo que se había hecho al pie del monte, ya que así sucedió lo que el SEÑOR había prometido: Yo vendré al lugar
donde les pida invocar mi nombre, y los bendeciré (20:24). El acto de ver a Dios debe entenderse como algo
sobrenatural semejante a la transfiguración, ya que el aspecto del suelo que ellos pisaban había cambiado en
algo semejante a un pavimento de zafiro. De todo lo que podría mencionarse de este momento glorioso el relato
afirma que a pesar de que estos jefes de los israelitas vieron a Dios, siguieron con vida, pues Dios no alzó su mano
contra ellos (24:11). Donde NVI traduce siguieron con vida (24:11) el hebreo dice “comieron y bebieron”. Este
comer y beber en la presencia del Dios de Israel se entiende como una celebración de la comunión que se había
alcanzado de manera formal en la ceremonia de las doce piedras sagradas. Los setenta líderes de Israel
representaban al pueblo en la presencia de Dios, y mientras participaban de aquella mesa todo el pueblo
participaba simbólicamente con ellos.

Después de estos eventos gloriosos, Moisés fue convocado por Dios para que se acercara más que los demás
(24:12), con el fin de recibir otras instrucciones para el tabernáculo, el lugar donde se podría repetir
constantemente lo que ellos acababan de experimentar (25:8). El pueblo, representado por sus setenta líderes,
no vio más a su líder Moisés hasta que él bajó del monte. Él los despidió con dos instrucciones fundamentales:
Esperen aquí y, si tienen alguna duda, busquen a Aarón y a Jur (24:14).

A partir de ese momento el relato suspende la descripción del escenario que involucraba al pueblo y
comienza a describir el encuentro de Moisés con el SEÑOR en la cima del monte. Este encuentro culminaría con
la entrega de las tablas de la ley a Moisés (31:18).

Preguntas de reflexión

¿De qué manera piensa usted que en nuestros días se transgrede cada uno de los mandamientos,
y en cada una de las esfera de la vidas, sea personal, social o eclesial?

¿Cómo contribuiría cada uno de los diez mandamientos a la promoción de una sociedad más justa
y equitativa?

Instrucciones para el lugar y la forma del culto (25:1–31:17)

Más de la mitad de Éxodo se dedica a instrucciones para la construcción del lugar donde Dios habitará en medio
de su pueblo. Esta descripción abarca los capítulos 25–31. En 32:1–34:35 se relata el episodio del becerro de
oro, y en 35:1 se retoma la descripción, que continúa hasta el final del libro.

Convocatoria del pueblo (25:1–9)

Esta sección (caps. 25–31) registra las palabras que el SEÑOR dirigió a Moisés en los cuarenta días que éste pasó
en la cima del monte Sinaí. La referencia a todas las palabras en 24:4 no debe entenderse como si incluyera
todos los preceptos descritos a partir del capítulo 25, sino como un nuevo cuerpo de preceptos que especifican
los detalles de la construcción del tabernáculo. Los preceptos que se prescriben aquí serán obedecidos al pie de
la letra en la construcción del tabernáculo (36:7–39:31).
 El propósito de este prefacio es doble: convocar al pueblo para contribuir con la construcción y establecer
la finalidad del proyecto.

La invitación a traer la ofrenda es para todos los que sientan deseos de traérmela (25:1). Inicialmente esto
significa que la ejecución del proyecto dependerá de la disposición de los miembros del pueblo, aquellos que
estén dispuestos a contribuir. Aunque la contribución es voluntaria, se la estipula rigurosamente (25:3–7) y de
tal manera que todos puedan contribuir con el proyecto, independientemente de su condición económica. Entre
los metales, las opciones van desde el oro hasta el bronce. Entre los artefactos de revestimiento, por ejemplo,
las opciones van desde lino fino hasta piel de cabra. El ónice, por ejemplo, era una piedra importada y tenía un
valor comparable al del oro (Job 28:16). Muchos de los anillos y brazaletes de los egipcios se utilizaron en la
construcción del becerro de oro (cap. 32), antes de que Moisés bajara del monte con las instrucciones para el
santuario.

La única condición válida para todas las ofrendas era que se ofrecieran de manera voluntaria. Moisés debía
recibir solamente las de personas dispuestas a dedicarlas de corazón (25:2). La invitación a dar donaciones
específicas, aunque voluntarias, presupone el conocimiento previo de lo que una sociedad o región sería capaz
de aportar en una época determinada. Así, el santuario era una idea de Dios acomodada a los medios y recursos
de aquella generación.

De la misma manera, desde el primer momento se estableció el principio fundamental de que quien
determinaría lo que se ofrecería en adoración a Dios, por voluntario que fuera, sería el SEÑOR. Actualmente la
iglesia haría bien en preguntarse si lo que le trae a Dios cada día de su vida o en cada servicio religioso, o lo que
le entrega cada cristiano en su vida familiar, laboral y ciudadana, o en el ejercicio de la piedad personal,
realmente es lo que Dios pide o lo que a cada quien se le ocurre. El pueblo de Israel olvidó este principio, y eso
llevó a Dios a decirles por medio del profeta Oseas: “Lo que pido de ustedes es amor y no sacrificios,
conocimiento de Dios y no holocaustos” (Os 6:6).

El segundo propósito del prefacio consiste en aclarar la finalidad que Dios tenía para lo que estaba por
construirse: …para que yo habite entre ustedes (25:8). Si el proyecto de este tabernáculo hubiese surgido de
cualquier otra persona podríamos calificarlo como un proyecto demasiado osado, ya que se enfocaba en la
construcción de la habitación del Creador de los cielos y de la tierra. Pero la idea del santuario vino de Dios
mismo, así como la promesa de que después de que lo construyeran conforme a sus instrucciones, él habitaría
en medio de su pueblo. Sin lugar a dudas, este es el elemento motivador para la convocatoria previa. Haber
formado parte de la generación que participó en el proyecto de Dios para el santuario fue sin duda un gran
privilegio que muchos desearían haber tenido.

De esta manera, el proyecto del santuario refleja la objetividad de Dios al crear los medios para habitar en
medio de su pueblo. Aunque el santuario no reflejara de manera perfecta lo que Dios, por medio del profeta
Ezequiel, revelaría posteriormente respecto al templo en los cielos, el proyecto era funcional para su propósito:
ser morada de Dios. Además, reflejaba y tomaba en cuenta la sencillez del pueblo y su situación pasajera de
peregrinaje en el desierto. Muchas denominaciones en América Latina construyen edificaciones que no reflejan
para nada la situación económica y social del pueblo al cual se proponen servir. Esto ocurre porque olvidan la
razón para la construcción de ese santuario: que Dios habite en medio de ellos. Lo que Dios hace es crear las
condiciones para habitar en medio de su pueblo. Hoy, a diferencia de los tiempos de Moisés, Dios habita en
medio de su pueblo y en cada creyente en virtud de la obra de Cristo en la cruz. Por esta razón, la idea de
restaurar el santuario físicamente con el fin de celebrar ritos de adoración nos lleva al error de invertir grandes
cantidades de dinero en la construcción de edificios fastuosos y en la organización de espectáculos religiosos,
mientras invertimos muy poco en la construcción y edificación de la iglesia, es decir, en la comunidad de
creyentes.
Preguntas de reflexión

¿Qué nos enseñan las instrucciones para el tabernáculo sobre cómo debe ser las instalaciones
para nuestro culto a Dios?

En la lista de prioridades de su congregación, ¿qué lugar se da a las necesidades humanas básicas

de la gente en comparación con las necesidades edilicias? ¿Qué criterios bíblicos serían útiles para
definir tales prioridades?

El arca del pacto (25:10–22)

El arca del pacto era, básicamente, un instrumento que posibilitaba la comunicación de Dios con su pueblo. El
SEÑOR hablaba por medio del arca. No había nada de misterioso o mágico en esto. Más bien, se trataba de la
obediencia a las normas estipuladas por Dios, las cuales posibilitarían que dicho instrumento cumpliese su
función.

A grandes rasgos, el arca era una caja rectangular hecha de madera de acacia y recubierta de oro puro por
dentro y por fuera y con una moldura de oro en su derredor (25:11). La idea del arca fue de Dios mismo, y por
eso es importante que nos fijemos en sus detalles, entre los que se destaca la tapa, la parte más importante de
este utensilio.

Hay varios detalles que merecen nuestra atención. En primer lugar, el arca marcaba un punto de referencia
que el SEÑOR eligió para hacerse presente y hablarles a sus sacerdotes: Allí (25:22). Esta partícula indica que la
manifestación de Dios no ocurría en cualquier lugar, a cualquier hora, o de cualquier manera. Para que los
sacerdotes pudieran llegar allí era necesario que cumplieran de manera satisfactoria con varios procedimientos.
El simple hecho de que pudieran llegar allí daba cuenta de que se habían preparado cuidadosamente y habían
obedecido de manera objetiva al encuentro.

En segundo lugar, había una promesa de Dios de que él se acercaría a su pueblo: yo me reuniré allí contigo
(25:22). Es decir, el arca también nos recuerda la promesa de Dios de ir al encuentro de su pueblo. El diálogo
comienza por iniciativa de Dios, no del sacerdote o del pueblo. El arca no funcionaba como un teléfono con
comunicación en ambas direcciones; es decir, no es posible pensar que tanto Dios como el sacerdote podrían
llamarse uno al otro a cualquier hora del día o de la noche. El proceso se guiaba por esta promesa: yo me reuniré
allí. Si se seguían todas las exigencias conforme a lo mandado, el Señor cumpliría su palabra y se haría presente
en ese lugar y allí hablaría con el sacerdote. En una situación ideal esta referencia podría no tener mucha
importancia, pero más tarde marcaría toda una diferencia. Habrá un momento en la historia del pueblo en que
el SEÑOR ya no deseará andar en medio de su pueblo y acercarse a él según lo que Dios había anunciado en el
proyecto del arca. Vale destacar que para los israelitas no existía una manera de forzar el encuentro con Dios.
Era Dios quien iría al encuentro de su pueblo.

En tercer lugar, el texto indica un lugar específico del arca de la alianza: la parte superior del propiciatorio
(25:22). El propiciatorio era en realidad una bandeja en la que se derramaba la sangre del sacrificio hasta que
toda la superficie del propiciatorio quedara cubierta por una fina capa de ella. Para que no hubiera ninguna duda
respecto al motivo por el cual el SEÑOR se acercaba a su pueblo, la gloria de su presencia aparecía en la parte
superior del propiciatorio, es decir, encima de la tapa que se encontraba cubierta por la sangre del sacrificio. Esa
sangre apunta simbólicamente al sacrificio que ocurriría una vez y para siempre con la muerte de Cristo.

El diseño del arca proporcionaba innumerables lecciones para los observadores atentos que eran instruidos
en el camino del SEÑOR. En función del formato, la visión de la gloria de Dios también aparecía entre los dos
querubines esculpidos uno y otro lado del propiciatorio. De ahí viene la percepción común el AT de que Dios
estaba entronizado entre los querubines. El Dios que venía al arca para comunicarse con el sacerdote no era
alguien que hubiera venido para recibir órdenes o instrucciones de a quién bendecir, a quién curar o a quién
maldecir. El Dios que se presentaba en la parte superior del propiciatorio, entre los querubines, era el Dios
entronizado y creador de los cielos y la tierra. Esta diferencia es importante: una cosa es acercarnos a un Dios
que nos convoca, que nos llama según sus propios términos, y otra cosa es asumir un rol invocatorio, donde
hacemos venir a Dios como si fuera el genio de la lámpara de Aladino. En el primer caso el hombre se acerca
humildemente, postrado, con temor y temblor; en el segundo caso el hombre se para como chasqueando los
dedos y exigiendo la presencia de Dios. Lastimosamente, el culto de muchas iglesias latinoamericanas
contemporáneas da la impresión de corresponder más al segundo tipo que al primero.

La referencia al testimonio dentro del arca indicaba los diez mandamientos, es decir, los términos que
representaban el pacto de Dios con su pueblo. Entonces, desde la perspectiva del Dios que permanecía sobre el
arca, la visión de las tablas de la ley se filtraba por la sangre derramada sobre la superficie del propiciatorio.
Desde el inicio, el arca y todos los otros utensilios del tabernáculo tenían la finalidad pedagógica de recordarle
al pueblo, generación tras generación, la importancia del sacrificio del cordero de Dios.

Finalmente, fue allí donde el Señor hizo la promesa: Del propiciatorio te daré todas las instrucciones que
habrás de comunicarles a los israelitas (25:22). Este es un detalle importante para la historia de la redención.
Los mandamientos y preceptos de Dios que fueron entregados en el monte Sinaí no agotaban todo lo que Dios
tenía que comunicarle a su pueblo. La impresión de que, después de que la ley fue entregada, el pueblo tendría
que leer y meditar en ella para poder oír la voz del SEÑOR es una idea equivocada. El SEÑOR continuaba hablando
de manera regular por medio del arca de la alianza que él mismo había diseñado. Entonces, el proyecto del arca
promueve el conocimiento del carácter de Dios como aquel a quien le place mantenerse en comunión con su
pueblo. El propósito del santuario, y especialmente del arca, no era ser un lugar donde hospedar a una divinidad,
sino el lugar para encontrarse y comunicarse con Dios. En este sentido el santuario recreaba el ambiente del
Edén, un lugar donde Dios conversaba y tenía comunión con el ser humano al final del día.

La mesa (25:23–30)

Los panes de la Presencia (25:30) eran colocados en el santuario para representar la presencia de alguien. No se
trataba solo de panes sobre una mesa. Es necesario considerar el lugar donde estaban colocados los panes, su
cantidad, su origen, su propósito, cómo se acomodaban en la mesa y qué otras cosas se ponían a su lado.

Los panes se colocaban sobre una mesa especial (25:23–28). Se trataba de una mesa fabricada con el mismo
material del arca del pacto. Todos los requisitos para la construcción, la decoración y la manipulación de aquella
mesa eran idénticos a los requisitos que se referían al arca. Era una mesa especial, fabricada exclusivamente
para colocar los panes sobre ella.

Según Levítico 24:5–9, sobre la mesa había doce tortas de pan acomodadas en dos hileras de seis. Siguiendo
el simbolismo del AT, estos panes representarían las tribus de Israel y con ellas al pueblo de Dios. Las tartas de
pan las hacía el sacerdote y las colocaba cada sábado sobre la mesa de oro (Lv 24:8). Resulta curioso observar
que ninguna otra forma de ofrenda se traía directamente al interior del lugar santo y se colocaba sobre un
mueble tan especial como la mesa. Según las instrucciones (25:30; Lv 24:5–9), los panes se colocaban delante
del SEÑOR; no eran para que el SEÑOR se alimentara. Simplemente permanecían allí tal como habían sido
colocados. Después se retiraban de la mesa, y entonces los sacerdotes podían comerlos (Lv 24:9). En la mesa
había platos (25:29), lo cual sugiere que la mesa estaba de alguna manera asociada a un banquete. Había
recipientes para el incienso, de donde se puede deducir que se quemaba el incienso y que se esperaba que Dios
se manifestara de alguna manera en aquel lugar (Lv 16:13). Había bandejas y jarras donde se ofrecían libaciones,
lo que indica que el vino formaba parte del banquete. Estaban los panes, y se supone que, si también había
platos, los panes eran para comerlos. Es obvio que esta mesa, en realidad, estaba preparada como para un
banquete. ¿Por qué nadie apareció para participar de este banquete? ¿Por qué ordenaría Dios la preparación
de un banquete continuamente frente a él, sin que nadie viniese para participar? ¿Qué falta aquí?

Cuando los setenta ancianos de Israel, junto con Aarón, Nadab y Abiú, acompañaron por primera vez a
Moisés hasta la cima del monte Sinaí, el encuentro estuvo marcado por un banquete (24:11, lo que NVI traduce
como “siguieron con vida” es lit. “comieron y bebieron”; ver RVR60) que celebraba el inicio de una comunión
que debía alimentarse y expandirse con el tiempo. Entonces, lo que parece que faltaba en este escenario creado
por la mesa de los panes era la presencia del pueblo de Dios, con el fin de que la comunión que comenzó en el
Edén prosiguiera y se expandiera. Una vez más queda claro que el proyecto del santuario tenía como objetivo la
comunión con el pueblo y no solo dar abrigo al SEÑOR.

El candelabro (25:31–40)

El candelabro de oro era una de las piezas que componían el mobiliario interno del santuario y, a diferencia de
los demás objetos, estaba hecho de oro macizo. El candelabro era en realidad un soporte para las lámparas que
alumbraban el recinto frente al velo. Conforme a la descripción en Éxodo, todos los brazos del candelabro eran
hechos de una sola pieza juntamente con la estructura central; las lámparas mismas no formaban parte de esta
estructura definida como una sola pieza, la cual tenía la imagen de un pequeño arbusto con flores y frutos. Los
términos hebreos para pedestal y astas (tallo y brazos) en realidad son los mismos que se utilizan para una
planta. En el caso del candelabro, la planta representada era el almendro. Entre los significados más importantes
del almendro, la visión del profeta Jeremías que apunta a la fidelidad del SEÑOR parece ser el testimonio principal
que se asocia a la figura del candelabro dentro del santuario.

El santuario (26:1–37)

La descripción de cómo se debía construir el santuario depende del modelo que le fue revelado a Moisés en el
monte Sinaí (26:30). Al contrario de lo que comúnmente se piensa, la descripción que se hace en este capítulo
es breve y contiene solo aspectos generales de lo que había que hacer. En el proceso final de la ejecución del
proyecto, los detalles que se refieren a los bordados en las cortinas y otros artículos hechos artísticamente serían
puestos en manos de quienes el SEÑOR llenara con el espíritu de sabiduría en todas las artes, con el fin de alcanzar
el grado de perfección que él esperaba.

La descripción del santuario está dividida en tres partes: 1) las cortinas de revestimiento de las paredes y las
cortinas de cobertura del santuario; 2) la estructura principal del santuario, que se haría de madera de acacia;
3) las divisiones de los recintos dentro del santuario.

Las cortinas del santuario (26:1–14). La descripción del material de revestimiento y cobertura del santuario
según este texto se divide en dos partes. La primera parte describe las cortinas que debían revestir las paredes
internas del santuario (26:1–6). Estas cortinas se hacían con lino retorcido púrpura, carmesí y escarlata, un tipo
de tela conocido en la región, pues cuando Salomón decidió construir el templo le escribió a Hiram, rey de Tiro,
pidiendo que le enviara hombres capaces de fabricar este tipo de material (2Cr 2:7). Esto significa que el material
utilizado en el santuario no fue confeccionado exclusivamente para usarlo en la edificación del santuario. Se
trataba de un material que existía en ese tiempo y representaba una habilidad conquistada por la tecnología
disponible en la región. Esto tiene sentido porque sería perfectamente adecuado al clima y a otros factores.

Las cortinas del revestimiento medían doce metros. Esta longitud se dividía en tres partes de cuatro metros,
considerando la altura de las tablas laterales que se describen más adelante. Como los laterales del santuario
medían cuatro metros de altura, los querubines bordados en la estampa de la cortina debían tener una altura
mayor a la de un ser humano. El escenario era, entonces, un recinto rodeado de seres angelicales con más de
tres metros de altura. Si cada cortina tenía un querubín, el recinto debía tener las imágenes de diez de estos
seres angelicales alrededor de las paredes. Estas piezas bordadas con la figura de los querubines eran lo que
caracterizaba el revestimiento exclusivo del santuario, y no los colores o el material del revestimiento. Siguiendo
el orden de la revelación bíblica, la primera y única vez que los querubines son mencionados antes de este relato
del capítulo 26 es en relación con la salida de Adán y Eva del jardín del Edén. En esa ocasión, los querubines
guardaban el camino del árbol de la vida mientras sostenían espadas ardientes (Gn 3:24). El proyecto del
santuario debe entenderse como la provisión de un ambiente que posibilitara el acceso del ser humano a la
presencia de Dios. Siendo así, la presencia de los querubines alrededor del recinto donde el SEÑOR habitaría debe
remitirnos al contexto del Edén, donde estos seres guardaban el camino de vuelta al paraíso. No hay ninguna
otra descripción de cómo se comportaban estos querubines o si tenían algo en sus manos. Sólo se informa que
estaban estampados en las cortinas que revestían las paredes del santuario.

La segunda parte de la descripción de las cortinas del santuario se refiere al material que recubriría el
santuario (26:7–14). La cobertura del santuario estaba compuesta de dos capas, la una hecha de piel de cabra y
la otra de pieles de carnero teñidas de rojo. La relación entre el material y el color del revestimiento se
relacionaba con el significado teológico del sistema sacrificial que se describiría posteriormente. En otras
palabras, toda aquella estructura presupone la idea del cordero que era sacrificado para restaurar el acceso a la
presencia de Dios. Las pieles de carnero teñidas de rojo destacaban esta realidad, por encima de cualquier otra
alternativa.

Aparte de las cortinas, este capítulo también enfoca la estructura que sostenía el santuario, la cual estaba
hecha de madera de acacia y revestida de oro. El santuario fue ideado como una estructura móvil, y por esta
razón la estructura principal no podía estar hecha de piedras o piezas de oro macizo de grandes proporciones.
La acacia era un tipo de madera común en esa región. El término hebreo para acacia (shittim) aparece muchas
veces en el AT como el nombre de un lugar, posiblemente por la concentración de estos árboles en un sitio (Nm
21:21–35; Jl 3:18). Al igual que con las cortinas, para la estructura también se usó un material disponible en la
región donde se construiría originalmente el santuario.

Esta adecuación del proyecto a la realidad en la que se encontraba inmerso el pueblo de Dios es una gran
lección práctica para la iglesia moderna, la cual intenta, cada día más, apartarse del estándar de construcción e
infraestructura del lugar donde está ubicada. Si el Señor hubiera ideado el proyecto del santuario para que fuese
construido en la región de la cordillera de los Andes, o en cualquier otra región de América Latina, los materiales
ciertamente reflejarían las características de la fauna y la flora de nuestro continente. A diferencia de la
propuesta de los templos de los pueblos mayas, el Dios de Israel quería habitar en medio de su pueblo y no en
la cima de un monte. De esta manera, la propuesta del SEÑOR no siguió los estándares de los templos egipcios o
de los templos de las ciudades cananeas, adonde el pueblo se estaba dirigiendo. En este sentido, el proyecto del
santuario rompió con todos los conceptos más tradicionales de un templo establecido en un lugar estratégico,
próximo al lugar donde los adoradores habían vivido generación tras generación. Como muestra la historia de
Israel, el SEÑOR estaba preparando una morada que acompañara esa larga jornada de peregrinación que Israel
haría por el desierto.

Respecto a las divisiones dentro del santuario, un velo hecho del mismo material de las cortinas del
revestimiento interno separaba el espacio interno del santuario en dos ambientes: el Lugar Santo y el Lugar
Santísimo (26:31–33). El velo también debía estar bordado con figuras de querubines, de tal manera que el
camino en dirección al sitio donde se encontraba el arca de la alianza fuera el único camino que hacía que el
sacerdote mirara a los querubines de frente. Entrar en el Lugar Santísimo exigía que, al abrir la cortina para
comparecer ante la presencia de Dios, el sacerdote pusiera a un lado la imponente presencia de los querubines.

El altar de los holocaustos (27:1–8)

La instrucción para la confección del altar del holocausto seguía algunos patrones estructurales de los utensilios
que estaban en el Lugar Santo. Este era el caso de las varas con las que se cargaba el altar. Aun sin estar revestido
de oro, como ya hemos visto, el altar de los holocaustos solo podía ser cargado usando las varas. Su estructura
era hueca y estaba hecho de tablas con un revestimiento de bronce. Algo característico de todos los altares en
el santuario eran los cuernos que se encontraban en cada uno de sus cuatro ángulos. Aunque el significado
exacto de estos cuernos no es claro, probablemente representaban la fuerza y la santidad de Dios. En algunos
casos, los fugitivos que no hubieran sido acusados de haber derramado sangre premeditadamente (21:14)
podían pedir clemencia agarrándose de la punta de unos de estos cuernos que estaban en el altar de los
holocaustos (ver 1R 2:28). Resulta interesante que en los días del profeta Amós el SEÑOR dijo que cortaría los
cuernos del altar por causa de la transgresión de su pueblo (ver Am 3:14).

El atrio del santuario (27:9–19)

El atrio del santuario tenía cuarenta y cinco metros de largo y veintidós metros de ancho. Este espacio no era
utilizado para recibir al pueblo de Israel como espectadores de lo que se hacía, sino para uso exclusivo de los
sacerdotes durante el ejercicio de sus obligaciones litúrgicas. Los sacerdotes no vivían dentro del recinto; lo
usaban solamente para oficiar delante de Dios.

Considerando que el proyecto del santuario fue una idea del SEÑOR en todos sus detalles, podemos aprender
una gran lección sobre el uso del espacio al observar la sencillez del proyecto. ¿Cuánto espacio necesitamos hoy
para rendir culto a Dios? Especialmente tomando en cuenta la realidad latinoamericana, donde la población
emigra y se aglomera en centros urbanos, el espacio para el santuario donde adoramos a Dios siempre tendrá
implicaciones financieras. A este asunto podemos sumarle la ostentación que se asocia a los templos de algunos
grupos religiosos, que hacen pensar que se perdió de vista el modelo práctico, simple, y al mismo tiempo
eficiente que poseía el santuario de Israel en el desierto.

El aceite del candelabro (27:20–21)

La responsabilidad de mantener el candelabro encendido continuamente en la presencia del SEÑOR dependía en

gran parte de la planificación de los sacerdotes. Éstos debían hacer una previsión del consumo diario, de tal
manera que no faltara el combustible para mantener el candelabro encendido. Ese aceite tenía una composición
diferente del aceite sagrado dedicado a la unción, así como del aceite del incienso que se ofrecía en el altar del
incienso. Su uso no se limitaba al santuario y el único requisito que tenía era la pureza.

Preguntas de reflexión

En su opinión, ¿por qué se da tanto detalle sobre el diseño del tabernáculo? ¿Qué nos dice esto
sobre el culto que Dios pide?

¿Cómo podemos mantener el foco en Dios y no en nosotros en nuestras reuniones?

Las vestiduras sacerdotales (28:1–43)

Este es el momento en que los hijos de Aarón —Nadab, Abiú, Eleazar e Itamar— fueron designados para oficiar
como sacerdotes delante del SEÑOR. Para el ejercicio de sus funciones en el santuario necesitaban vestimentas
especiales, cuyo propósito era que confirieran honra y dignidad (28:2). El propósito principal al vestir al
sacerdote con vestimentas repletas de detalles era que no compareciera delante de Dios en el santuario por
cuenta propia, sino en representación de todo el pueblo. Al mismo tiempo, su vestimenta representaba toda la
historia vivida por el pueblo, mientras que los acuerdos específicos del pacto hacían de él un representante del
pueblo delante de Dios.

LOTERÍA Y JUEGOS DE AZAR

Aunque la Biblia no prohíbe directamente los juegos de azar, históricamente la iglesia cristiana rechaza la
práctica, por ser motivada por la avaricia, por demostrar una falta de fe en la provisión de Dios y por el riesgo
de adicción. Según expertos las tradiciones judías y católicas han sido más tolerantes, considerando que los
juegos pueden servir de diversión, además de proveer fondos para la comunidad.

Para algunos el concepto del azar se asocia con el caos y algo fuera del control de Dios. En cambio la Biblia
consta que Dios es Señor de todo, incluyendo el azar. En el relato de la muerte del rey Acab, en 1 Reyes 22:34,
se cumplió la voluntad de Dios a través de un disparo “al azar”.

En el AT la práctica de echar suertes era común en la búsqueda de la voluntad de Dios (1S 10:20) Los
sacerdotes usaron el urim y el tumin, con este propósito (Esd 2:63), especialmente para distribuir tierras.

En el NT la iglesia primitiva echó suertes para seleccionar el nuevo apóstol, Matías (Hch 1:26). Es importante
notar que este incidente ocurrió antes de Pentecostés y no encontramos más casos parecidos. En el resto del
libro de Hechos los apóstoles reciben dirección a través del Espíritu Santo, la recomendación de los líderes de
las iglesias, los sueños y el ‘sentido común’ entre otros.

Mientras no existe una explícita prohibición bíblica a los juegos de azar, la Biblia es realista con relación a
los peligros de la avaricia, la codicia, la auto-ilusión y la adicción (Heb 13:5).

En muchos países de América Latina la venta de billetes de lotería y las rifas han sido parte de la costumbre
desde hace décadas, y estas se han integrado a proyectos de beneficencia. Asimismo, por mucho tiempo se ha
apostado por dinero en los casinos, en las carreras de caballos, y en otros deportes. Hoy en día se suman los
tragamonedas y la modalidad de apostar en línea. Detrás de esa actividad, se mueven negocios muy lucrativos,
en no pocos casos de naturaleza ilegal y corrupta.

Millones de latinoamericanos sueñan con escapar de la pobreza gracias a un golpe de suerte. Muchos sufren
de una adicción al vicio de apostar, la llamada ‘ludopatía’, que les podría llevar a la ruina. Los juegos de azar, con
apuesta de dinero, contribuyen a agudizar la pobreza de muchos, ya que entre los que participan de ellos están
los que menos recursos tienen.

Ian Darke

El pectoral que contenía doce piedras preciosas, cada una de ellas con el nombre de una de las tribus de
Israel, era uno de los elementos que llamaban la atención sobre los acuerdos específicos del pacto. Otro detalle
era el urim y el tumim que el sacerdote cargaba en el pecho, sobre su corazón, por medio del cual los sacerdotes
determinaban la voluntad de Dios en situaciones específicas. Las decisiones de los sacerdotes eran presentadas
delante de Dios, simbólicamente en el pecho, como un acto de rendir cuentas sobre lo que había decidido en
nombre del SEÑOR, mientras el sacerdote estaba fuera del santuario. Finalmente, en el turbante del sacerdote
había una placa de oro donde estaban grabadas las palabras Consagrado al SEÑOR (lit. “separado para el SEÑOR”).

Consagración de los sacerdotes (29:1–46)

La ceremonia de consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes del SEÑOR se componía de elementos que
recordaban, de generación en generación, el precio que se había pagado, o que sería pagado desde una
perspectiva del progreso de la redención, para que Dios habitara en medio de su pueblo como lo indica 25:8.
Los pasos de la ceremonia incluían lo siguiente:

—Purificarlos: Moisés debía lavar a Aarón y a sus hijos antes de vestirlos.

—Vestirlos con todas las piezas de la vestimenta sacerdotal.

—Ungirlos con aceite derramado sobre la cabeza.

—Sacrificar, junto a Aarón y sus hijos, un novillo como ofrenda por el pecado, colocando las manos sobre la
cabeza del animal que sería inmolado.

—Derramar la sangre: colocar con los dedos una porción de la sangre en las cuatro puntas de los cuernos
del altar del holocausto, y derramar el resto de la sangre alrededor del altar.

—Quemar la ofrenda.

—Sacrificar dos carneros, uno de ellos como holocausto al SEÑOR, y ungir con la sangre la punta de la oreja
derecha, el pulgar derecho y el dedo grande del pie derecho del sacerdote. El resto de la sangre debía ser rociada
sobre ellos junto con el resto del aceite de la unción.

—La pierna y el pecho del otro carnero ofrecido al SEÑOR serían consumida solamente por los sacerdotes,
allí en el santuario, y todas las sobras debían ser quemadas.

Esta última etapa simboliza el momento final de la comunión con Dios. Todos los pasos anteriores tenían
como objetivo la preparación del sacerdote para entrar en la presencia de Dios. Es importante recordar que
todas aquellas indicaciones eran la forma de alcanzar el objetivo principal, la comunión con Dios, y se celebraba
con un banquete en su presencia. Este es un aspecto que ha sido olvidado por muchos que leen las leyes con
una perspectiva estrictamente ritual. Consideramos que el ritual era un medio y no un fin en sí mismo.

La última parte de este capítulo (29:38–46) se refiere a las ofrendas continuas que había que presentar ante
el SEÑOR. Se destacan cuatro aspectos importantes:

1) Debían ofrecerse todos los días, a la mañana y al atardecer, sin interrupción; es decir que esta sería la
ocupación principal de los sacerdotes durante su ministerio. Los sacrificios y las ofrendas propios de las fiestas,
tales como la Pascua, eran ocasionales, mientras que los que se describen en este relato eran las ofrendas
diarias. Si bien el concepto de ausencia de interrupción prescribía la continuidad de las ofrendas, no podemos
igualar estas palabras con la expresión “para siempre” o eternamente. Estas prácticas se mantuvieron hasta su
cumplimiento en la persona de Cristo.

2) Las ofrendas que se detallan en este relato se prescribieron para que Dios pudiera encontrarse con su
pueblo: Yo me reuniré contigo y te hablaré (29:42); donde también me reuniré con los israelitas (29:43); habitaré
entre los israelitas y seré su Dios (29:45). Toda la estructura litúrgica y ceremonial del sacerdocio era el medio
para alcanzar la presencia de Dios con el pueblo.

3) La manifestación del SEÑOR en medio del pueblo se haría efectiva por medio de la santificación y no de
los rituales de santificación: se extendía a los israelitas en general y tenía como objetivo su santificación, como
también la santificación del lugar (29:43), y la consagración de la Tienda de reunión y el altar, y de Aarón y sus
hijos para servir como sacerdotes (29:44). En otras palabras, toda la estructura del ritual sacerdotal, y al mismo
tiempo el pueblo al cual ministraban, serían alcanzados por la santificación de la presencia de Dios, ya que era
necesario garantizar la presencia del SEÑOR en medio del pueblo.
 4) El objetivo de que el SEÑOR habitara en medio de su pueblo era enseñarles que se trataba del mismo SEÑOR
que había rescatado a sus antepasados de la esclavitud egipcia y que ahora estaba con ellos: Así sabrán que yo
soy el SEÑOR su Dios, que los sacó de Egipto para habitar entre ellos (29:46).

El altar del incienso (30:1–10)

El altar del incienso era un cuarto mueble que formaba parte del mobiliario interno con la sangre del santuario.
Los otros tres eran el arca del testimonio, la mesa de la propiciación y el candelabro de oro. Debido al tamaño
del altar y a la naturaleza móvil de todo el santuario, el altar del incienso estaba hecho de madera y revestido
de oro puro, igual que la mesa de la propiciación y el arca del testimonio. El altar debía colocarse afuera del
recinto donde se encontraba el arca, es decir, en el Lugar Santo junto al candelabro y la mesa de la presencia. El
altar se utilizaba dos veces al día: Cada mañana, cuando Aarón prepare las lámparas, quemará incienso
aromático sobre el altar, y también al caer la tarde, cuando las encienda. Las generaciones futuras deberán
quemar siempre incienso ante el SEÑOR (30:7–8). A excepción del incienso debidamente preparado para ese fin,
ninguna otra forma de incienso, holocaustos u ofrendas de manjares podrían ser presentados en este altar.

El altar del incienso estaba ubicado frente al velo que separaba el Lugar Santo del Lugar Santísimo, donde
se encontraba el arca del testimonio. Una de las finalidades de esta ubicación era preservar la vida del sacerdote
al llegar frente al arca del testimonio (ver Lv 16:12–13). Este propósito del altar de incienso parece explicar la
referencia que dice: Donde me reuniré contigo (30:6). Aparte de esta finalidad, una vez por año el sacerdote
debía llevar una porción de la sangre del sacrificio y realizar la expiación sobre los cuernos del altar del incienso.

Dinero para la expiación (30:11–16)

Esta porción de texto es casi como un paréntesis en el relato de las ofrendas descritas anteriormente. En este
caso específico, el Señor exigía que se presentara una ofrenda fija por todos los que fuesen empadronados en
un nuevo censo. La ofrenda debía ser igual tanto para el rico como para el pobre, para que no le sobrevenga
ninguna plaga durante el censo (30:2). La ofrenda de seis gramos con base en el peso estándar del santuario era
una ofrenda recordatoria; un recuerdo concreto de que la vida de cada israelita había sido pagada con un
sacrificio en el altar, y el precio real era imposible de pagar. El mandato era empadronar a todos los que tenían
más de veintiún años para ser redimidos. Era un recordatorio de que la vida en el pacto tenía un precio. Aunque
nosotros no hayamos pagado ese precio, es necesario recordar y ser conscientes de esta realidad.

El lavamanos de bronce (30:17–21)

El lavamanos de bronce se encontraba del lado de afuera, entre la tienda del encuentro y el altar (30:17). La
única finalidad de este lavamanos era la limpieza de los sacerdotes que iban a ingresar al interior del santuario
para ministrar en la presencia del SEÑOR (30:20). Esto significa que la falta de higiene por parte de los sacerdotes
podía llevarlos a la pena capital, así los sacerdotes tenían que estar aseados y responsabilizarse de su higiene
personal. Es bueno recordar que este tipo de rigor no se le exigía al pueblo en general, ni siquiera a todos los
levitas. Solo se les exigía a los levitas del linaje de Aarón, a los sacerdotes que ministraban en la presencia de
Dios en el santuario.

El aceite de la unción (30:22–33)

El aceite sagrado se fabricaba especialmente para usarse en el santuario. Cualquier uso o producción paralela
debía castigarse con severidad, eliminando al infractor de la comunión del pueblo de Dios (30:33). En la
composición del aceite sagrado predominaban los elementos aromáticos, así que tenía más características de
perfume que de ungüento. Había que ungir todas las piezas del santuario: el arca del testimonio, la mesa de la
presencia, el candelabro, el altar del incienso, el altar de los holocaustos y el lavamanos. Aunque la utilización
del aceite sagrado tenía un papel figurado al consagrar todo lo que había sido ungido como santísimo al SEÑOR,
también tenía una función práctica de perfumar el ambiente, en el cual habría diariamente sangre de animales.
El uso del aceite sagrado en el cuerpo humano solo se permitía en el caso de los sacerdotes. Nadie más podía
producirlo para consumo propio o para ungir bienes personales.

El incienso (30:34–38)

Además del aceite sagrado, el SEÑOR ordenó que se preparara el incienso que sería utilizado en el servicio del
santuario. El incienso se hacía de productos aromáticos comunes en la región, los cuales se mezclaban usando
como base sal pura. Parte del incienso se destinaba al altar del incienso, desde donde, al entrar en contacto con
la brasa ardiente, se propagaba por todo el ambiente dentro del santuario. Este incienso también se usaba como
polvo para colocarlo dentro del Lugar Santísimo, donde se encontraba el arca del testimonio. En este caso el
incienso no tenía contacto con ninguna forma de fuego. En términos generales, el ambiente del santuario estaba
bastante perfumado a causa de la manipulación frecuente de la sangre y de la carne de los animales. El incienso
era para uso exclusivo del santuario, y su uso irregular también se castigaba severamente (30:38).

La elección de los artesanos del santuario (31:1–11)

La ejecución del proyecto del santuario requería una capacitación especial de Dios por medio de su Espíritu para
llenar de sabiduría, inteligencia y capacidad creativa para hacer trabajos artísticos en oro, plata y bronce, para
cortar y engastar piedras preciosas, para hacer tallados en madera y para realizar toda clase de artesanías (31:3–
5). Por medio de estos hombres, el santuario pudo realizarse conforme a lo que Moisés había recibido en el
monte Sinaí. Estos hombres necesitaban de una unción especial de Dios, ya que ninguno de ellos había visto lo
que Dios le mostró a Moisés en el monte.

El día sábado (31:12–17)

Anteriormente ya se trató el significado del día sábado, pero vale la pena enfatizar que la reiteración de las
instrucciones en este punto cumple el propósito de marcar la analogía entre el proyecto del santuario como una
réplica de los días de la creación, cuando, al terminar la creación del jardín del Edén, Dios tenía comunión con
su criatura.

Preguntas de reflexión

¿Por qué cree usted que Dios es tan celoso y tan específico en lo que se refiere a la forma en que
debe ser adorado?

Una vez conocidas todas las restricciones y limitaciones impuestas a los sacerdotes e inclusive al
sumo sacerdote y a todo lo que implicaba su ministerio, ¿cuáles son las consecuencias de afirmar
que Cristo es ahora nuestro sumo sacerdote (Heb 5:1–10), o que todos los cristianos actualmente
somos miembros de un sacerdocio real, según afirma 1P 2:9)?

Ruptura y renovación de la alianza (31:18–34:35)

Ruptura del pacto (31:18–32:6)

Esta sección representa un punto importante en la historia de la redención, y aún más dentro del libro. Es el
punto en que el narrador retoma la descripción del encuentro de Dios con Moisés desde el punto de vista de un
observador externo. La narración del encuentro que está por finalizar se inició en 24:9, que se refiere al
momento cuando Moisés, Aarón, Nadab, Abiú y otros setenta ancianos de Israel subieron al monte Sinaí para
comer y beber en la presencia del SEÑOR, como una forma de celebrar el pacto que se había hecho con el pueblo
por medio de la aspersión de sangre. Después de aquel encuentro singular e histórico, Moisés recibió la
invitación para acercarse aún más al SEÑOR, y a los demás se les ordenó regresar al campamento. En ese
momento Moisés instruyó al pueblo (probablemente a los setenta ancianos) para que buscaran a Aarón si se les
presentaba algún problema o cuestión que no podría esperar su regreso. La situación que Moisés tenía en mente
probablemente era algo parecido a lo que se describe en el capítulo 18, cuando el pueblo buscaba a Moisés para
que juzgara una situación difícil. Así, leemos en 24:14 que Moisés dejó a Aarón y a Jur como responsables de la
administración de todo lo que por alguna eventualidad ocurriera en el campamento durante su ausencia.

Después de esto, el pueblo volvería a ver a Moisés solamente cuando él bajara del monte con las tablas del
pacto. Considerando el contexto descrito en el capítulo 24, podemos afirmar que el pueblo sabía exactamente
dónde estaba Moisés y qué estaba haciendo: estaba en la cima del monte Sinaí recibiendo el resto de las
instrucciones del SEÑOR, las cuales se referían precisamente a la construcción del lugar donde Dios habitaría en
medio de su pueblo. Moisés permaneció allí cuarenta días y cuarenta noches, mientras terminaba de escuchar
lo que se le había dicho inicialmente a toda la congregación de los israelitas.

Cuando terminó de hablar (31:18). Este es el momento que el autor eligió para retomar la descripción del
encuentro de Dios con Moisés, esto es, cuando Dios terminó de darle a Moisés las instrucciones para la
construcción del santuario. La decisión de retomar la descripción en este punto en particular tiene una
importancia especial. A diferencia de lo que leemos en nuestras traducciones del texto, el asunto que se trata
en el capítulo 32 comienza en realidad en 31:18. Hay una preparación intencional para los eventos que se
presentan en este punto. El narrador quiere dejar claro el contexto para la petición del pueblo: el momento en
que Dios terminó su conversación con Moisés. Lo que él pretende con esto es generar una expectativa de un
lapso de tiempo entre el final de la conversación entre Dios y Moisés y la petición que el pueblo le hace a Aarón.
En otras palabras, al leer: cuando terminó de hablar (31:18) y al ver los israelitas que Moisés tardaba en bajar
del monte (32:1) se genera en el lector la ansiedad por saber que lo que viene es un gran error provocado solo
por algunas horas de espera. Si los israelitas hubieran esperado algunas horas más, ¿habría ocurrido toda la
tragedia de la ruptura del pacto?

Al ver los israelitas que Moisés tardaba (32:1). Muchas traducciones inician el asunto del capítulo 32 con la
afirmación de la demora de Moisés: Al ver los israelitas que Moisés tardaba (32:1). Inevitablemente, esta lectura
que inicia el relato de los eventos de la ruptura del pacto en 32:1 perjudica la visualización de la estructura
creada por el narrador, la cual nos daría el contexto correcto para entender el motivo de la demora. El texto
hebreo se inicia con una conjunción, o sea que hay una conexión entre 31:18 y el inicio de la narración en 32:1.
Se trata de una conexión de dependencia: 32:1 depende de 31:18. Cuando conectamos 32:1 con 31:18
comprendemos que la demora que se le atribuye a Moisés no era justificada, ya que el SEÑOR había terminado
de hablar con él; es más, en algunos instantes Moisés retornaría al pueblo. Sin embargo, cuando leemos 32:1
independientemente de 31:18 entendemos la solicitud del pueblo como si fuera justificada, ya que Moisés no
estaba en medio del pueblo desde hacía cuarenta días. La única condición que podía impedirle al pueblo
entender la ausencia de Moisés como una demora era la convicción de que él estaba conversando con Dios,
recibiendo las instrucciones que beneficiarían directamente la comunión del pueblo con su Dios. Esto nos hace
pensar que el pueblo se había olvidado del motivo de la ausencia de Moisés, o bien nunca entendió la necesidad
y la importancia de lo que estaba ocurriendo en la cima del monte Sinaí. Sin embargo, ¿no explicó Moisés
claramente el motivo de su ausencia cuando dejó a Aarón y a Jur? El contexto de 24:12–14 sugiere que el
principal motivo de la incapacidad del pueblo para entender la ausencia de Moisés fue que no comprendía lo
que estaba ocurriendo.
 Tienes que hacernos dioses que marchen al frente de nosotros (32:1b). Es claro que el pueblo no entendía la
naturaleza de lo que estaba ocurriendo en el monte Sinaí. La petición de hacer dioses no parece presentarse
como una alternativa a la ausencia de su líder. Si este fuera el caso, el pueblo se habría levantado y le habría
pedido a Aarón que nombrara otro líder para sustituir al que había desaparecido hacía cuarenta días. Ni en el
texto ni en la descripción general de este episodio no hay nada que sugiera un conexión entre la ausencia de
Moisés y la necesidad de hacer dioses. ¿Sería esto lo que pretendían hacer con Moisés? ¿Sería que el deseo de
tener un sustituto de su líder para continuar el viaje justificaba su pedido de que Moisés les hiciera dioses que
marchen al frente de ellos? No nos parece que ese fuera el caso, y enseguida veremos por qué.

En primer lugar, no existe una relación directa entre la ausencia de Moisés y la necesidad de dioses que
fueran al frente del pueblo. Hasta este punto del relato no había habido ningún incidente que sugiriera la
clasificación de Moisés como una especie de dios para ellos, que justificara la petición de dioses que ocuparan
su lugar. En segundo lugar, la decisión del pueblo (probablemente los líderes que subieron al monte con Aarón,
Nadab y Abiú) de buscar a Aarón y exigirle que construyera dioses demuestra que el pueblo entendía que tal
solicitud se hallaba dentro de los patrones aceptados por Moisés. Cuando Aarón y los líderes de Israel vieron a
Moisés por última vez (24:14), se les instruyó permanecer allí (un lugar en la cima del monte Sinaí) y aguardar el
regreso de Moisés. En este período, si alguien tenía algún problema de difícil solución debía llevar el caso a la
presencia de Aarón. Entonces, la decisión de buscar a Aarón fue una manera de intentar actuar conforme a la
instrucción que Moisés había dejado, y esto legitimaría la solicitud del pueblo acerca de lo que ellos
interpretaban que Moisés esperaba.

La forma como se le presentó el asunto a Aarón parece indicar que el pueblo realmente se había cansado o
había desistido de esperar el regreso de Moisés. Desde la perspectiva del pueblo, la necesidad de algún
representante oficial de Dios se había transformado en un problema que requería resolverse con urgencia.
Según veremos más adelante, el pueblo no creía estar haciendo algo digno de reproche y mucho menos
contribuyendo a la ruptura del pacto. Aparentemente, lo único que querían resolver era la ausencia prolongada
e inexplicable de su líder. De cierta manera, Aarón tampoco podía explicar por qué Moisés no había bajado del
monte todavía. Entonces la petición que Aarón recibió fue un intento de dar continuidad al proyecto que Moisés
había iniciado desde la salida de Egipto. Si ese no era el caso, ellos habrían hecho esos dioses de manera
independiente, sin necesidad de la aprobación o la interferencia de Aarón, algo que ocurriría más adelante (Nm
14:4: “unos a otros se decían ¡Escojamos un cabecilla que nos lleve a Egipto!”). ¿Por qué, entonces, no adoptaron
esta actitud? Probablemente porque no consideraban que se estaban rebelando contra Moisés ni contra Dios.
La rapidez con que Aarón respondió a la petición del pueblo parece indicar, inclusive, la “inocencia” del pueblo.

Muchos han puesto énfasis en la palabra dioses (heb. ’elohim), que se utiliza para referirse al becerro de
oro, como un testimonio directo de la idolatría. Sin embargo, esto no es necesario ni tampoco se puede sustentar
a partir del texto. La misma expresión se utiliza para describir la gloriosa manifestación del SEÑOR delante de los
setenta líderes de Israel que subieron con Moisés al monte Sinaí. En esa ocasión (24:11) ellos vieron a Dios
(’elohim). Fue precisamente en aquel momento que los líderes de Israel vieron a su líder por última vez. Además,
no es clara la naturaleza de lo que Aarón construyó en respuesta a la solicitud del pueblo: tienes que hacernos
dioses (o un dios) que marchen al frente de nosotros (32:1). La respuesta de Aarón al pedido del pueblo aparece
en singular: Todos los israelitas se quitaron los aretes de oro que llevaban puestos, y se los llevaron a Aarón,
quien los recibió y los fundió… e hizo un ídolo en forma de becerro (32:4).

Al recibir el proyecto concluido, antes de que Aarón tuviera tiempo para explicar el uso que él esperaba que
se hiciera de aquel becerro, el pueblo manifestó su aprobación refiriéndose, en plural, a lo que Aarón había
creado y proclamó de manera solemne y exultante:: “¡Oh Israel, estos son los dioses que te sacaron de la tierra
de Egipto!” (32:4, NTV). La reacción de Aarón confirma una vez más que se trata de un sustantivo singular: Cuando
Aarón vio esto, construyó un altar enfrente del becerro (32:5). Y para completar la desobediencia al
mandamiento contra la idolatría, al anunciar la dedicación del becerro de oro Aarón estableció de manera
evidente la conexión entre el ídolo que él había hecho y la petición del pueblo, mencionando el nombre del
SEÑOR: —Mañana haremos fiesta en honor del SEÑOR (32:5).

Todo indica que Aarón estaba pensando en singular, y el pueblo no manifestó ningún desacuerdo con que
Aarón se refiriera al becerro en singular. No vemos aquí el menor intento por parte de Aarón de corregir al
pueblo respecto a lo que él había fabricado. Por el contrario, afirmó que la fiesta convocada para el día siguiente,
en la presencia del becerro de oro, debía entenderse como una fiesta para el SEÑOR. Es dudoso que esta actitud
condescendiente de Aarón se haya debido a que, para él, la manera en que el pueblo relacionó al becerro con
su liberación de Egipto (ver 32:4) no se debía a la idolatría. Lo más probable es que la actitud de Aarón expresaba
su temor de contradecir la manera de pensar idolátrica del pueblo. Esta interpretación encuentra apoyo en la
respuesta que Aarón dio a las preguntas que su hermano Moisés, al regresar del monte Sinaí, le hizo respecto a
lo sucedido (32:21–24).

Considerando su historial de rebeldía sostenida por los israelitas desde que salieron de Egipto, es
comprensible que no se hayan percatado de la seriedad de lo que estaban pidiendo. Sin embargo, que Aarón
presentara el becerro de oro al pueblo como una imagen compatible con el culto al SEÑOR era totalmente
inaceptable. En la perspectiva del relato hasta ese momento, al lector le queda la impresión de que Aarón y el
pueblo no consideraron la gravedad de lo que estaban haciendo. Aunque supongamos que Aarón estaba
intentando redimir la propuesta idolátrica del pueblo, no podremos explicar la relación que él pretendía
establecer entre el becerro de oro y el SEÑOR. Para el pueblo, el becerro representaba al SEÑOR en una versión
portátil, listo para ir delante del pueblo en sus batallas. Para Aarón la idea inicial de hacer un dios encajaba
perfectamente en un único becerro, el cual posibilitaría la asociación con el SEÑOR. La responsabilidad final por
la idea, diseño y fabricación del becerro recayó sobre Aarón. El pueblo no pidió un becerro, sino un dios. Que
ese dios fuera representado en forma de becerro fue responsabilidad exclusiva de Aarón. Conforme a lo que
leemos en el texto hebreo, el pueblo fue castigado por haber hecho un becerro, pero la autoría permaneció en
Aarón (32:35). El único que no sintió agrado en nada de esto fue el SEÑOR, que desde la cima del monte observaba
todo el movimiento en el campamento.

En términos cronológicos, los eventos que se relatan aquí se deben entender a partir de 31:18–32:6 como
un relato de lo que estaba ocurriendo de manera paralela en los últimos días del encuentro de Moisés con el
SEÑOR. Cuando finalmente el SEÑOR terminó de hablar con Moisés en el campamento, el becerro ya había sido
construido, y el pueblo estaba adorándolo. En este punto los dos relatos se unen nuevamente. La narración de
lo que ocurría en la cima del monte parecía no tener ninguna relación con lo que ocurría en el campamento.
Hasta el versículo 32:6 no se nos ha informado que el SEÑOR y Moisés estuvieran conscientes de lo que ocurría
en el campamento. Es más, a partir de 32:7, el narrador presenta los eventos de la construcción y la adoración
del becerro de oro desde la perspectiva de Dios, que se encontraba en la cima del monte Sinaí. De esta manera,
el bloque narrativo de 31:18–32:6 se debe entender como un paréntesis que prepara al lector para unir en uno
solo los dos escenarios: el escenario del encuentro de Dios con Moisés y el escenario del pueblo con Aarón. La
fusión de estos dos escenarios ocurre cuando se le informa a Moisés de lo que ha sucedido en el campamento.

Preguntas de reflexión

Note la frecuencia con que la impaciencia humana ha causado problemas en relación con Dios y
con el prójimo. ¿Cómo logramos evitar la idea de que Dios nos ha olvidado y nos disponemos a
buscar alternativas?

¿Por qué es tan fácil crear nuestros dioses en lugar de someternos al Dios verdadero? ¿Qué dioses
modernos están suplantando a Dios en nuestra vida, en las iglesias y en la sociedad?
¿Qué cuidados debemos tener los líderes para evitar ser manipulados por la opinión pública?

Respuesta de Dios al pecado del pueblo (32:7–10)

La respuesta de Dios al pecado del pueblo se presentó en un primer momento a Moisés, quien tuvo el disgusto
de recibir la información del caos que imperaba en el campamento. En términos generales, 32:7–8 deben leerse
en conexión con 31:18. Mientras el SEÑOR colocaba en las manos de Moisés las tablas del pacto, él le informó lo
que ocurría en el campamento durante su ausencia.

Baja, porque ya se ha corrompido el pueblo que sacaste de Egipto (32:7). Esta primera cláusula se compone
de dos partes: la orden a Moisés de que dejara el lugar y una justificación de esa orden. El aviso fue que el pueblo
se había corrompido, y esta era razón suficiente para que Moisés bajara rápido y evitara que el asunto pasara a
mayores. La relación entre la orden y la explicación para ella no resulta tan evidente como pensamos, pues ya
no había tiempo para evitar o revertir lo que había ocurrido durante la ausencia de Moisés. La razón es que él
era el representante legal del pueblo en el pacto que hicieron con Dios, cuyos términos acababa de recibir en
sus manos. Moisés debe haberse quedado sin palabras por algún tiempo, mientras sostenía en sus manos las
dos tablas de la ley todavía con el calor de las manos del SEÑOR su Dios. Esto indica que Moisés recibió las tablas
de la ley devaluadas porque el pacto había perdido vigencia debido a que el pueblo con el que acababa de sellar
el pacto ya había abandonado los términos que contenían las tablas de la ley.

No es fácil determinar el motivo por el cual Dios esperó tanto tiempo para avisarle a Moisés lo que estaba
ocurriendo. Si lo miramos desde una perspectiva meramente humana, podríamos argumentar que si Dios
realmente hubiera querido impedir la tragedia, habría ordenado que Moisés bajara del monte mucho antes,
cuando aún existía alguna posibilidad de impedir que Aarón construyera el becerro de oro. El motivo principal
de la orden que Moisés recibió no era acudir a la situación en el campamento. Tampoco era disciplinar y corregir,
ya que de eso se encargaría Dios en los cuarenta años que siguieron. Es probable que la orden que se dio en ese
momento reflejara el final del pacto, el anuncio formal de la ruptura de los términos que justificaban aquel
encuentro entre Dios y Moisés en la cima del monte Sinaí.

El anuncio de la ruptura del pacto se hizo con las palabras se ha corrompido (32:7). Si Dios hubiera dejado la
descripción de los acontecimientos solo en esos términos, Moisés nunca habría sabido exactamente lo que el
pueblo había hecho. El autor se ahorra una cantidad de explicaciones y especulaciones para concentrarse en el
significado de ese anuncio.

En el siguiente versículo (32:8) hay cinco verbos que describen en detalle la expresión se ha corrompido:
“apartarse”, “hacer”, “inclinarse”, “ofrecer” y “declarar”. Esta no es la impresión de Moisés o de cualquier otra
persona al evaluar la situación, sino la descripción de la misma hecha por Dios. El contexto de la corrupción se
presenta en la cláusula demasiado pronto se han apartado del camino que les ordené seguir. La primera
definición de “corromper” se refiere específicamente al abandono prematuro de aquello que el pueblo había
prometido a Dios en el pacto que había hecho con él. Este fue el principio y el punto más importante de esta
corrupción. Al apartarse de su compromiso de obediencia habían perdido el privilegio de ser partícipes del pacto
del cual Moisés, como su representante, ni siquiera había terminado de recibir todas las instrucciones. Ahora
bien, en esta cláusula aparece la importante palabra “camino”: Demasiado pronto se han apartado del camino
que les ordené seguir (32:8). El camino ordenado por Dios equivale a los términos del pacto anunciados en el
primer encuentro en el monte Sinaí, esto es, los diez mandamientos. Considerando que el pacto fue afirmado
con base en el camino ordenado por Dios, abandonarlo prematuramente implicaba una ruptura incuestionable
de todos los pasos que hasta ese punto se habían dado. Al afirmar que ellos se habían desviado del camino
previamente señalado, el SEÑOR estaba usando lenguaje del pacto, que comunicaba claramente que el pueblo
había roto oficialmente con lo establecido en 24:1–8. La primera definición de corrupción es, entonces, la
ruptura oficial del pacto. Con estas palabras, las dos tablas que Moisés acababa de recibir se volvían obsoletas y
perdían su validez como pacto.

El segundo verbo amplía el sentido de la corrupción: se han hecho un ídolo en forma de becerro (32:8). Sin
rodeos, Moisés se entera de que el desvío fue causado precisamente por la ruptura del primer mandamiento:
“No tengas otros dioses además de mí”. Aunque Aarón fue el responsable directo por la fabricación del ídolo, el
becerro de oro se ve aquí como una obra del pueblo. El lenguaje utilizado por el SEÑOR revela una vez más una
relación directa con los diez mandamientos, ya que en 20:4 se utiliza el mismo verbo: “No te hagas ningún ídolo”.
Seguramente había más de una manera para transformarse en una nación idólatra. Ellos podrían haberse
aproximado a otras naciones que ya tenían sus dioses, o bien podrían haber recibido pasivamente en su tierra a
otros pueblos que adoraran otros dioses. Sin embargo, la situación fue otra: ellos se hicieron dioses para sí
mismos, exactamente como el SEÑOR les había prohibido, en las palabras exactas de los diez mandamientos. Por
lo tanto, la segunda definición de corrupción se refiere a la identificación directa del acto que ocasionó la ruptura
del pacto.

El tercer verbo que describe el significado de corrupción lo encontramos en la frase se han inclinado ante él
(32:8). Aquí observamos que la intención original del pueblo parece haberse materializado porque se llegó a tal
punto de satisfacción que se repitió. Los dos primeros verbos (apartarse y hacer) describen una acción puntual;
los tres últimos (comenzando con inclinarse) transmiten una idea de acción continua, o sea, a partir de un
determinado punto durante los cuarenta días ellos comenzaron a inclinarse delante del ídolo y continuaron
haciéndolo hasta el día en que Moisés regresó. La expresión “inclinarse” (o “postrarse”) es sinónimo de rendir
culto. El gesto del pueblo no fue solo un acto de apreciación o respeto por lo que Aarón había construido. De
manera incuestionable, se trataba de un acto de adoración idólátrica. El cuarto verbo describe el sacrificio
delante de una imagen (32:8). Como en el caso del verbo anterior, el acto de ofrecer sacrificios también incluía
un acto continuo después de un determinado punto. El quinto verbo, que aparece en la secuencia, finalmente
revela la intención del pueblo: ellos han declarado… (32:8).

La evaluación que Dios hizo de la situación reveló puntos importantes sobre lo que había ocurrido y permitía
que Moisés o cualquier otra persona que evaluara la situación tuviera una amplia comprensión del problema.
Las palabras del pueblo confirman que se trataba de un acto de idolatría intencional. Aun si ellos hubieran tenido
otras intenciones al pedirle a Aarón una imagen, en ese momento la verdadera intención se hizo evidente, ya
que ellos se alegraron y se regocijaron en lo que parece haber sido un gran logro.

La historia de la construcción del becerro de oro ilustra muchos de los dilemas de nuestra sociedad
latinoamericana, cuando líderes y gobernantes hacen uso de la idolatría para manipular al pueblo. La sustitución
de un líder enérgico y que demuestra ser capaz de realizar prodigios en nombre del SEÑOR, por un ídolo
totalmente incapaz de realizar de manera eficaz lo que Moisés podía hacer, nos hace pensar en cómo el pueblo
ve a sus líderes. Los que pidieron la construcción del becerro de oro revelaron que subestimaban la importancia
vital de la relación con Dios establecida por medio del pacto. Por encima de la espera de los otros preceptos del
SEÑOR, que Moisés había ido a buscar, imperaba la necesidad de seguir adelante y llegar a la tierra prometida.
Con Moisés en medio de ellos (es decir, en medio de los líderes), la actitud de venerar e idolatrar el liderazgo no
era posible, ya que el Dios de Israel estaba en constante comunicación con su pueblo, mostrándole sus derechos
y deberes. En varias ocasiones, las palabras del SEÑOR transmitidas por intermedio de Moisés confrontaron las
posturas de estos líderes. Así, para los líderes de Israel resultaba más atractivo tener un dios que no hablara, un
dios que sólo escuchara las palabras y las manifestaciones religiosas del pueblo. Esto es evidente en la
proclamación oficial de los líderes: Israel, ¡aquí tienes a tus dioses que te sacaron de Egipto! (32:4). Desde la
perspectiva de los líderes, esta era la ventaja del ídolo sobre un líder: el primero solo era un símbolo de la
divinidad, mientras que el segundo hablaba y actuaba en nombre de la divinidad.
 De manera semejante, la historia política y económica de los países de América Latina se encuentra
profundamente marcada por el efecto disimulador de la idolatría. En un sistema político democrático o
dictatorial, la promoción de la idolatría sirve como un medio para desviar la atención del pueblo de la
responsabilidad moral que tienen los líderes de promover el derecho, la justicia y el juicio. En el seno de la iglesia
también se observa este fenómeno, cada día más popular por ser fácil de seguir: un liderazgo que sea
“idolatrable”, representado por un hombre o una mujer que despierta afectos carismáticos y lealtades
viscerales; un líder que, independientemente de cuán cerca o lejos estén sus palabras de la palabra de Dios,
puede convertirse en objeto de idolatría. Al mismo tiempo, ese espíritu idólatra hace que nos parezcan menos
atractivos aquellos líderes que se preocupan por escuchar la voz de Dios y enseñarla al pueblo por medio de la
predicación y la enseñanza de mandamientos que recibe del SEÑOR. Siempre es más fácil, y aparentemente más
espiritual, adorar al ídolo.

Ya me he dado cuenta de que este es un pueblo terco (32:9). Esta es la primera parte de la respuesta de Dios
al pecado del pueblo (32:7–8), y describe los acontecimientos desde la perspectiva de Dios. La segunda parte de
esta respuesta se dedica específicamente a las decisiones relacionadas con los acontecimientos (32:9–11). Antes
de anunciar su decisión, el SEÑOR le asegura a Moisés que ésta no corresponde solo a lo que ocurrió en aquel
momento, sino a lo que él ya venía observando en el pueblo: Ya me he dado cuenta de que este es un pueblo
terco (32:9). Es interesante que el SEÑOR haya usado esa expresión para definir el pecado del pueblo después de
haber definido la situación como un acto de corrupción. La expresión que se traduce aquí como terco (lit. “cuello
endurecido”) aparece, en este contexto, por primera vez en el AT como sinónimo de desobediencia. Hasta el
capítulo 34 la expresión se repetirá otras tres veces con el mismo significado (33:3, 5; 34:9).

En el relato del éxodo, desde el paso del mar Rojo, se observa la manera sistemática en que Dios venía
creando situaciones en que se podía constatar este aspecto peculiar de su pueblo. El mejor ejemplo son los
acontecimientos en el desierto de Sin, cuando se dijo de manera explícita que la provisión de maná y de las
codornices tenía como finalidad ponerlos a prueba para ver si seguían o no las instrucciones del SEÑOR (16:4).
De esta manera, la decisión que se tomó en Sin nos lleva a considerar más lo ocurrido con la fabricación del
becerro de oro. Antes de anunciar la sentencia, el SEÑOR le recordó a Moisés que esta conducta no era aislada,
sino la culminación de una actitud más compleja y enraizada en el corazón del pueblo.

Por primera vez en todo el libro se le ordena a Moisés que deje la presencia de Dios: baja (32:7) y luego: tú
no te metas. Yo voy a descargar mi ira sobre ellos y los voy a destruir (32:10). Algunos comentaristas coinciden
en que esta orden significaba que Dios no actuaría hasta que Moisés saliera de su presencia. Si Dios realmente
hubiera querido destruir al pueblo no habría condicionado la ejecución de su plan a la salida de Moisés: él podía
haber hecho lo que estaba diciendo sin necesidad de pedirle a su siervo Moisés que bajara del monte. Entonces
la petición que Dios le hizo a Moisés debe ser entendida como una invitación a la intercesión. Sin embargo, el
relato no demuestra ningún interés en tratar ese tema. Por el contrario, el relato se concentra primeramente
en el veredicto anunciado por Dios.

Aunque la desobediencia de Moisés al negarse a salir de la presencia del SEÑOR les parezca a algunos
comentaristas un acto de falta de respeto, esta actitud no parece haber perjudicado el diálogo ni los
acontecimientos que se relatan a continuación. Es preferible interpretar esta orden como el establecimiento de
un “perímetro de seguridad”: el SEÑOR descargará su ira y ésta consumirá a su pueblo; siempre que ocurre eso,
las consecuencias para quien está cerca del evento son devastadoras (ver Nm 11:1–3; 16:21). En síntesis, la
orden de Dios fue un gesto de consideración para con Moisés, sabiendo que su vida estaría en riesgo si él ejercía
su ira contra el pueblo.

En el veredicto se destacan tres elementos (32:10): la ira de Dios: Yo voy a descargar mi ira sobre ellos; la
destrucción: Los voy a destruir; y un nuevo comienzo: pero de ti haré una gran nación. La ira estaría dirigida
contra el pueblo de manera general y no solo contra Aarón y los líderes que pidieron el becerro de oro. La
destrucción sería sumaria, ya que el propósito era iniciar una nueva nación a partir de Moisés. El nuevo comienzo
no parece contradecir las promesas hechas a Abraham, sino que consistía en hacer de Moisés un segundo
Abraham.

Preguntas de reflexión

¿Se justifica la severidad de Dios ante la idolatría de Israel? ¿Qué nos dice esto sobre la naturaleza
de Dios, su carácter y sus mandamientos?

¿Cómo podemos nosotros evitar caer en la complacencia con el pecado?

La intercesión de Moisés (32:11–14)

Esta es la primera vez que Moisés tendrá la oportunidad de hablar desde que comenzó el relato de los eventos
del becerro de oro. Hasta el momento Moisés apenas había escuchado a Dios y, aunque hubiera deseado hablar
o preguntar algo, había permanecido callado. La respuesta de Moisés a todo lo dicho hasta ahora se debe
entender a la luz de lo que el texto define como suplicar al SEÑOR. Inicialmente esto significa que la intervención
de Moisés no puede entenderse arbitrariamente como una protesta a lo que Dios había decidido hacer. La
propuesta del libro es que leamos las palabras de Moisés con la perspectiva de alguien que busca el favor de
Dios y no de alguien que intenta demostrar de manera estratégica las fallas en el proceso sumario de la
destrucción del pueblo. En realidad, es mucho más difícil entender los pormenores de lo que Moisés pidió y
planteó delante de Dios, ya que muchas veces el modo como él pedía las cosas terminaba siendo más importante
que lo pedido. En esta sección (32:11–14) tenemos un ejemplo de una oración llena de misterio, una oración
que aborda la seriedad de la ira divina, aunque parezca sugerir la idea vergonzosa de un Dios que no pensaba
en las consecuencias de lo que decidía hacer.

De entrada, no se percibe en el narrador una decisión de dedicar tiempo a describir lo que significa que Moisés
intentó apaciguar al SEÑOR… y le suplicó (32:11–13); no describe detalladamente cada palabra de la réplica de
Moisés, y el arrepentimiento de Dios permanece sin comentarios. El texto solo dice que Dios desistió del daño
con que amenazó al pueblo (32:14), pero no entra en ningún tipo de explicación. Tampoco sabemos si hubo una
parte específica de la oración que surtió efecto y provocó la decisión final de Dios. A pesar de que estas preguntas
quedan sin respuesta, el énfasis de la oración de Moisés parece claro. Con base en la estructura del discurso de
32:1–14, así como en los pasajes paralelos (Nm 14; Sal 106:23; Ez 22) es ineludible la conclusión de que la oración
de Moisés estaba dirigida a la ira de Dios contra personas que merecían el castigo. En el mundo antiguo
alrededor de Israel eran comunes los relatos de sacerdotes o profetas que realizaban rituales para aplacar a la
divinidad que se había enfurecido por causa de alguna ofensa. La intención de Moisés no era meramente aplacar
al SEÑOR de la misma manera como otros pueblos trataban con sus divinidades. Esto se desprende del contenido
de la oración de Moisés, que consta de cinco partes: dos preguntas retóricas que ponderan la decisión de Dios
y tres peticiones específicas que se focalizan en cada una de las decisiones del SEÑOR.

Primera pregunta retórica (32:11b)

No es difícil identificar estas dos preguntas retóricas a partir de la presencia de la partícula interrogativa lammah
(¿por qué?, en 32:11b y 32:12a). La decisión de leer estas preguntas como si fuesen preguntas retóricas y no
como preguntas directas se basa en la estructura de la pregunta en sí. La primera pregunta retórica de Moisés
aborda el primer veredicto, es decir la ira de Dios: Voy a descargar mi ira sobre ellos (32:10), y realza la identidad
de aquellos sobre quienes descargará la ira: ¿Por qué ha de encenderse tu ira contra este pueblo tuyo? (32:11).
Moisés no pide directamente que Dios no se enoje o que no dirija su ira contra ellos: simplemente califica el
objeto de la ira de Dios. La verdadera fuerza del argumento no se encuentra en la sustitución de los términos
ellos por tu pueblo, sino en los motivos presentados para hacer tal cambio.

En la secuencia del texto, la expresión este pueblo tuyo se califica inmediatamente con que sacaste de Egipto
con gran poder y con mano poderosa (32:11). La razón detrás de la modificación que Moisés hace no es presentar
el objeto de la ira de Dios de manera más personal, sino conciliar dos acciones de Dios en la historia: liberar y
destruir. Que Dios haya sacado al pueblo de Egipto con gran poder y con mano poderosa significa que Dios había
resuelto actuar de tal manera que todas las naciones se enteraran de lo que había hecho. Los términos gran
poder y mano poderosa reflejan un tipo de provocación contra la propaganda ideológica imperialista de Egipto.
En aquellos días con gran poder y mano poderosa eran atributos de los faraones, no del Dios de unos esclavos
que servían a los faraones en Egipto. Frente a esto, el tema que Moisés plantea es el siguiente: ¿de qué manera
esperaba Dios que el mundo, ante el cual había manifestado tan grandes señales y prodigios, entendiera estas
dos acciones? Si Dios ya tenía intenciones de destruir al pueblo en el desierto ¿por qué invirtió tanto en su
liberación triunfal ante los ojos de las naciones? Esta primera pregunta retórica no cuestiona ni exige nada de
Dios; solo busca entender la relación y la paradoja entre las dos acciones de Dios en dos momentos diferentes,
en uno de los cuales libera y en el otro destruye. Encender la ira contra el pueblo que recientemente había sido
bendecido con el acto notorio de la liberación podría comunicar un mensaje equivocado.

Segunda pregunta retórica (32:12a)

Siguiendo el mismo patrón de la pregunta anterior, la partícula interrogativa hebrea lammah (por qué) introduce
la segunda pregunta retórica de Moisés: ¿Por qué dar pie a que los egipcios digan que nos sacaste de su país con
la intención de matarnos en las montañas y borrarnos de la faz de la tierra? (32:12a). La lógica sobre la cual se
construye esta pregunta presupone que los egipcios indefectiblemente llegarían a la misma conclusión. ¿Por
qué estaba Moisés tan convencido de que los egipcios llegarían a esta conclusión? Y aunque así fuera, ¿por qué
Dios se preocuparía con lo que los egipcios pensarían de sus acciones? ¿En qué radica la fuerza retórica de este
argumento? Si en la primera pregunta el énfasis se pone en las acciones de Dios, la segunda lo pondrá en sus
intenciones. Si comparamos los argumentos de ambas preguntas, notamos dos intenciones: la primera es la
intención que llevó a Dios a liberar a su pueblo, y la segunda es la intención que le atribuirían los egipcios si el
pueblo era destruido en el desierto. Según la hipotética interpretación de los egipcios, en la acción de Dios al
liberar al pueblo habría una intención maligna: Dios liberaba al pueblo para matarlos en el desierto. La liberación
en ese caso no era de redención sino de castigo. Moisés tenía certeza de su argumento y la razón para esta
conclusión sobre los egipcios tenía su base en la tradición religiosa egipcia, según la cual quienes desafiaban a
sus dioses morirían en el desierto. La destrucción del pueblo en el desierto sería entendida como un castigo
merecido enviado por los dioses egipcios en respuesta a todos los desastres causados por los israelitas en aquella
tierra. Según Números 14:13–16, Moisés agregó que los egipcios pensarían que el SEÑOR no era capaz de
conducir al pueblo a la tierra prometida.

El argumento de Moisés se cae o se sostiene dependiendo directamente de un factor: si a Dios le importa o

no lo que los pueblos piensen y digan de lo que él hace. El principal argumento para afirmar que al SEÑOR le
importa esto coincide con las palabras del profeta Ezequiel cuando reflexiona sobre la amenaza del SEÑOR de
destruir al pueblo por completo. Por medio de Ezequiel el SEÑOR dice: “Decidí actuar en honor a mi nombre, para
que no fuera profanado ante las naciones entre las cuales vivían los israelitas. Porque al sacar a los israelitas de
Egipto yo me di a conocer a ellos en presencia de las naciones” (Ez 20:9). Lo que él hizo en aquella ocasión fue
evitar la muerte de los israelitas. La justificación para actuar así, según el texto de Ezequiel, fue por amor (lit.
“por causa”) de su nombre, para que no fuera profanado ante las naciones. La preocupación aquí es todavía más
amplia de lo que se revela en el capítulo 32, ya que considera la opinión no solo de Egipto sino de todas las
naciones. Esta misma preocupación se repite por lo menos dos veces más en ese capítulo de Ezequiel (Ez 20:14,
22).

Considerando que el SEÑOR se preocupa con lo que los egipcios podrían decir, se puede afirmar que el
segundo argumento de Moisés contiene un elemento retórico eficiente. En esta segunda pregunta retórica
Moisés considera las dos intenciones divinas que no podrían ser comprendidas correctamente por los pueblos
vecinos de Israel. En ningún momento, hasta aquí, Moisés ha mencionado algún argumento en referencia al
pueblo. Por el contrario, ha hablado del carácter de Dios y de las consecuencias que su decisión podría traer
para su propio nombre. El pueblo, por su parte, no tenía absolutamente nada que pudiese aportar en esta
intercesión.

Como se indicó anteriormente, la intercesión de Moisés nos permite imaginar la intercesión de Cristo, como
nuestro mediador, cuando tuvo que interceder a favor nuestro. No había nada que pudiera decir o presentar a
favor nuestro que tuviera algún peso a favor de nuestra absolución. Aun así, nuestro mediador se dispuso a
interceder y a recibir el veredicto de Dios por los pecados de cada uno de nosotros. Entonces, con estas dos
preguntas retóricas se hace evidente que la postura de Moisés frente a Dios no tenía que ver con un
cuestionamiento o una intromisión, sino con una ponderación honesta frente a un Dios soberano, considerando
todas las repercusiones probables de lo que podría ocurrir. Así Moisés estaba intentando aprender más de los
caminos del SEÑOR y de la lógica de sus grandiosos actos de justicia.

Primera petición: Suspende tu ira (32:12b)

En esta primera petición de Moisés encontramos su alternativa para las dos situaciones que acabamos de
considerar con las dos preguntas retóricas. Con respecto a la ira de Dios que se encendería contra el pueblo, la
petición de Moisés fue corta y directa: ¡Calma ya tu enojo! ¡Aplácate y no traigas sobre tu pueblo esa desgracia!
(32:12b). Ya que nada servía de alegato a favor del pueblo, el cual nada podía contribuir al argumento de la
absolución, la única alternativa que restaba era pedir la cancelación de la decisión. No podemos subestimar la
seriedad de lo que Moisés estaba proponiendo al pedirle a Dios que suspendiera su decisión, sin ofrecer ninguna
razón para que esto ocurriera. No existe ninguna partícula con la que se podría hacer una conexión directa entre
lo que se dijo antes de esta petición, o sea que Moisés no estaba pidiéndole a Dios que suspendiera su decisión
por causa de las consideraciones que planteó en sus dos preguntas retóricas. Si Dios iba a responder las
preguntas retóricas de Moisés, la primera respuesta hubiera sido: “¡Mi ira se encenderá contra ellos porque
pecaron, abandonaron mis caminos y se tornaron merecedores de mi justo juicio!” Automáticamente, la primera
pregunta retórica hubiera quedado anulada.

Con respecto a la segunda pregunta retórica en la que Moisés alegaba lo que dirían los egipcios, el SEÑOR
podría haber respondido: “Si ni siquiera tú entiendes lo que estoy por hacer, ¿por qué esperas que los egipcios
entiendan?” Que Dios no haya respondido las preguntas y que ni siquiera haya intentado interrumpir la lógica
de Moisés no significa que las preguntas hayan escapado a la percepción de Dios. Su silencio abre espacio para
que nosotros entendamos la osadía y la intrepidez del mediador, quien arriesga su propia vida a favor de aquel
por quien intercede. Un simple “no” pondría fin a todo este palabrerío de Moisés. Sin embargo, Dios prefiere no
cortarle el paso a Moisés.

Segunda petición: Arrepiéntete del mal que te propusiste (32:12c)

La segunda petición enfatiza específicamente la decisión de Dios de consumir al pueblo de manera sumaria. Con
respecto a esto la petición de Moisés también es simple y directa: ¡Aplácate (lit. “arrepiéntete”, ver RVR95) y no
traigas sobre tu pueblo esa desgracia! (32:12c). Con respecto a la sencillez y objetividad de la petición, notamos
que desafía cualquier definición simplista de la relación entre Dios y el mediador en la intercesión. Hay quienes
enfatizan la osadía del mediador al colocarse frente a Dios para impedir la amenaza prometida. Esta discusión
duró un corto tiempo. Después Dios rechazará todas las peticiones de Moisés de manera tajante (32:31–33).
¿Qué pasó con toda la osadía y el coraje del mediador? ¿Cuál fue el valor de su segundo intento de resolver la
amenaza de Dios de consumir al pueblo, en conformidad con el segundo de sus tres veredictos? ¿Qué podía
hacer Moisés frente a un Dios que decidió negarse a cualquier intervención y sugerencia por parte del
intercesor? Aun así, la relación entre Dios y Moisés permaneció intacta.

MERCADO RELIGIOSO
A nivel mundial, incluida la región latinoamericana, la religión se enfrenta a otros sistemas establecidos de
significado sobre el mundo y la persona. Hoy en día, las interpretaciones del significado de la vida, se ciñen más
al individuo con sus demandas y a un humanismo materialista sujeto a la lógica y racionalidad del mercado.

De una situación en que el individuo buscaba en la religión el consuelo y la certidumbre de la vida después
de la muerte, se ha pasado a una sociedad tecno-céntrica y de servicios, en donde es la religión que va en busca
del individuo, ofreciendo sus productos y servicios religiosos, para satisfacer las demandas inmediatas y
terrenales de la persona (2Ti 4:1–5). En este caso, la religión, poseedora de los elementos simbólicos de
salvación, se presenta como una empresa más del mercado, cambiando su naturaleza y afectando
profundamente su mensaje y su visión del mundo.

Con frecuencia se observa que las personas buscan obtener beneficios o recompensas de la religión, pero
evitan los costos. Así, se tiende a buscar a los dioses o religiones y las creencias que ofrecen más beneficios al
menor costo, siendo así infieles a Dios. En el AT, el pueblo de Israel adoraba a otros dioses, o creaba otros dioses
por conveniencia. Por ejemplo, cuando los israelitas tuvieron que esperar a que Moisés vuelva con mensajes de
Dios, y se impacientaron, Aarón decidió crear un dios en forma de becerro de oro (Éx 32:1–6). Jeroboán decidió
crear dioses para proteger su poder como líder y el pueblo los adoró por conveniencia (1R 12:25–33). Salomón
se dejó llevar por sus relaciones con mujeres y adoró a dioses extranjeros, siendo infiel al único Dios (1R 11:1–
13).

Con este concepto la recompensa en este mundo es el paradigma impulsor de la búsqueda religiosa, de
modo que tanto el comportamiento religioso, como el comportamiento económico tienen la misma variable en
común: la expectativa de lucro o recompensa. Con la mayor oferta de bienes simbólicos religiosos surge la
competencia en el mercado religioso, estimulándose el uso de estrategias de marketing.

Algunas iglesias contratan miles de horas en canales de televisión o compran compañías de comunicaciones.
Hay artistas evangélicos que se vuelven adinerados vendiendo su música. Se oferta en las iglesias y por otros
medios, como el internet, una serie de otros productos “de marca” eclesial. Se mide el éxito de la iglesia por el
tamaño físico del templo y la membresía, siendo las mega-iglesias supuestamente las más exitosas.

Los conceptos bíblicos pasan por una tergiversación radical. La conversión, por ejemplo, se convierte en
‘adhesión’ a un proveedor de productos y servicios que debe satisfacer los deseos y necesidades de los
consumidores (los fieles). La entrega total e incondicional de la vida a Dios es remplazada por la esperanza de
que Dios sea un siervo que satisfaga nuestras exigencias. Pero el mensaje del evangelio es claro: “Si alguien
quiere ser mi discípulo, que se niegue a sí mismo, lleve su cruz cada día y me siga” (Lc 9:23). No se negocia con
la fe, sirviendo a dos señores, según nos conviene (Dt 6:14–15; Mt 6:24). La Biblia nos insta a buscar el reino de
Dios y no lo material, acumulando tesoros en el cielo y no en la tierra (Pr 23:4; Mt 6:19–21; Lc 12:15; 1Ti 6:6–8;
Heb 13:5).

La tragedia del modelo consumista de la religión es que puede llevar a la desilusión, cuando promesas de
prosperidad no se cumplan y la ilusión de perfecta salud enfrenta la realidad de un mundo donde existen el
sufrimiento y los problemas económicos. Por otro lado, la presentación del evangelio por medios mercantiles
puede dar lugar al empobrecimiento del testimonio cristiano frente al mundo hambriento por autenticidad. El
cristianismo se convierte en otro bien de consumo y se pierde de vista el verdadero regalo de la gracia de Dios
que es el perdón, la salvación y la vida eterna. La iglesia latinoamericana está llamada a predicar el servicio, la
humildad, y la dedicación y entrega a Dios, demostrando amor y buscando la dirección y el poder del Espíritu
Santo, y no los beneficios materiales.

Lourenço Stelio Rega

Las sensibilidades modernas han hecho que muchos teólogos hayan sonado sus alarmas por este acto. Sin
embargo, desde la perspectiva del relato la petición de Moisés no se escucha como una osadía o atrevimiento.
No debemos olvidar que la petición de arrepentimiento estaba relacionada con la decisión de Dios de consumir
al pueblo, y no con los demás aspectos del veredicto anunciado por Dios. Ni siquiera Dios parece haberse
sorprendido con la intervención de Moisés, quien se mostró cauteloso al mencionar esto frente a él.

Tercera petición: Acuérdate de Abraham (32:13)

La tercera petición de trataba la cuestión de la nueva nación que Dios quería hacer surgir a partir de Moisés. Esa
decisión de Dios obviamente implicaba la destrucción del pueblo, y la petición de Moisés tenía el objetivo de
evitar que esto ocurriera. Se observa una clara desproporción entre la cantidad de palabras usadas en las dos
primeras peticiones y esta última. Ya que el asunto involucraba a Moisés, él se empeñó en evitar que Dios
ejecutara su veredicto. Inicialmente podríamos pensar que usar la figura de los patriarcas es un argumento
erróneo, ya que la promesa a Abraham, Isaac y Jacob no se cancelaría con el veredicto de Dios, pues tendría
continuidad en la persona de Moisés. Destruir por completo a aquella generación y comenzar otra a partir de
Moisés no comprometería en nada la promesa que recibieron los patriarcas.

La referencia a los patriarcas no se debe entender solo como una invocación de los méritos de los patriarcas
sino de la promesa que ellos recibieron. El énfasis del texto radica en quién hizo la promesa y a quién se la hizo.
Cuando Dios decidió actuar a favor del pueblo que sufría bajo la servidumbre egipcia, lo hizo porque recordó el
pacto que había hecho con los patriarcas (2:23–25). El gran cuestionamiento que Moisés planteó aquí era la
discontinuidad con lo que el SEÑOR ya había iniciado en los días de la liberación del pueblo. Resulta curioso que
en esta tercera petición Moisés sustituyera sus descendientes por este tu pueblo para hacer la petición más
personal, como lo había hecho anteriormente. Cuando menciona la promesa que Dios les hizo a los patriarcas,
Moisés preservó la idea original de la promesa con los descendientes de Abraham, aunque Moisés y aquel
pueblo estaban indirectamente incluidos en la promesa. En esta tercera petición, por lo tanto, Moisés renunció
al gran privilegio que sería para él que su nombre quedara vinculado al punto inicial del linaje mesiánico, de la
misma manera que el nombre de Abraham, Noé y muchos otros. Por el contrario, Moisés suplicó al SEÑOR por la
continuidad de los planes que él tenía desde un principio. Tal vez este sea el momento en que se hizo más
evidente la abnegación y la ausencia de interés propio por parte de Moisés. Si consideramos los percances
ocurridos desde el día que cruzaron el mar Rojo, no era de esperarse que Moisés manifestara tamaño interés
por este pueblo, como lo había hecho hasta ahora. Es más, conforme a esta tercera petición, queda demostrado
que la fuente de su motivación era el deseo de ver la continuación de lo que Dios estaba haciendo.

Preguntas de reflexión

¿Qué lecciones nos enseña la oración intercesora de Moisés? ¿Cómo podemos aplicarlas a nuestra
vida de oración?
¿Cómo podemos estar seguros de que al interceder no estamos intentando torcerle el brazo a
Dios para que actúe como nosotros queremos? ¿Cómo podemos lograr interceder respetando la
soberanía de Dios?

Resultado de la intercesión: El SEÑOR se arrepintió (32:14)

Como vimos anteriormente, Moisés preparó bien el terreno con dos preguntas retóricas que evaluaban el
veredicto de Dios y, a continuación, hizo tres peticiones específicas, cada una de ellas con uno de los elementos
del veredicto de Dios. Para entender mejor lo que ocurrió al final de este diálogo entre Dios y Moisés no debemos
olvidar que había tres amenazas contra el pueblo: la ira de Dios, o sea, la decisión de descargar su ira contra
ellos; la destrucción del pueblo, o sea, la decisión de consumirlos a todos sumariamente, y el nuevo comienzo,
o sea, la decisión de hacer de Moisés un segundo Abraham para reiniciar una nueva nación a partir de él.

El resultado que se describe en 32:14 fue que El SEÑOR se calmó y desistió de hacerle a su pueblo el daño que
le había sentenciado. El daño que se enfoca aquí era el mismo daño que Moisés había mencionado
anteriormente cuando dijo que los egipcios no entenderían, que era destruir por completo al pueblo de Israel
en el desierto, la segunda de las tres decisiones mencionadas arriba. En lo que resta del comentario de este
capítulo trataremos de demostrar que el SEÑOR se arrepintió solo de la destrucción del pueblo, pero su ira
permaneció encendida y él mantuvo sus planes de iniciar una nueva nación a partir de Moisés.

La reacción de Moisés frente al pecado del pueblo (32:15–29)

La reacción de Moisés al pecado del pueblo mientras escuchaba la noticia de parte de Dios cambió cuando pudo
ver con sus propios ojos lo que estaba ocurriendo en el campamento. El descenso del monte significa para el
relato de Éxodo la fusión de dos escenarios que se habían descrito separadamente, a saber, el escenario que
describía a Dios y Moisés en la cima del monte Sinaí y el escenario que describía a Aarón y el pueblo al pie del
monte Sinaí. Con el descenso de Moisés, el relato retoma una única descripción con todos los personajes que
participaban en los dos escenarios. La descripción de la bajada de Moisés no prioriza ningún aspecto relacionado
con su estado emocional o con el impacto que la decisión de Dios tuvo en su vida. No sabemos nada sobre cómo
terminó el diálogo entre Dios y Moisés. La declaración de que el SEÑOR se había arrepentido llega de forma
indirecta, por medio del narrador. No hay ningún discurso directo en que Dios dijera que él se arrepintió de algo
que había dicho que haría. Los hechos que siguen demuestran que la conclusión del narrador es correcta.

La información de que había una copia escrita de la ley se menciona en 24:12, cuando el SEÑOR le dijo a
Moisés: “Sube a encontrarte conmigo en el monte, y quédate allí. Voy a darte las tablas con la ley y los
mandamientos que he escrito para guiarlos en la vida”. La entrega de las tablas tuvo lugar antes de que Moisés
supiera lo que estaba ocurriendo abajo: “Cuando terminó de hablar con Moisés en el monte Sinaí, le dio las dos
tablas de la ley, que eran dos lajas escritas por el dedo mismo de Dios” (31:18). Solo cuando las tablas ya estaban
en manos de Moisés el SEÑOR comenzó a decirle lo que estaba ocurriendo en el campamento. Hasta ese
momento, el recuerdo que Moisés tenía del pueblo era el que le había quedado al dejar al pueblo para el
encuentro que se describe en 24:9–10, es decir, el encuentro en el monte donde estaban Aarón, Nadab, Abiú y
los setenta ancianos de Israel, en el lugar donde él les dijo que esperaran su regreso.

La referencia a Josué que aparece durante la bajada del monte se da en conformidad con el texto de 24:13,
lo cual muestra que en este punto el relato retoma lo que antes se había dividido en dos escenarios. La
afirmación de Josué (32:17) tiene el propósito de mostrar que lo ocurrido entre Dios y Moisés no era algo que
Josué supiera.
 La primera reacción de Moisés al ver lo que estaba haciendo el pueblo fue de ira. Enojado con el pueblo,
tomó cuatro iniciativas. Primero, decidió quebrar las tablas que traía en sus manos. Esto parece haber sido un
gesto simbólico que oficializaba la situación de la cual él ya tenía conocimiento. Segundo, destruyó
completamente el becerro de oro y, en otro gesto simbólico, obligó a los israelitas a que bebieran el agua
mezclada con el polvo de la imagen. Tercero, procuró saber, de boca de Aarón, la razón por la cual había
fabricado el becerro. En el relato que el Señor le había dado a Moisés anteriormente no había ninguna referencia
al rol de Aarón en la fabricación del becerro. Según el pasaje paralelo en Deuteronomio, Moisés no solo sabía
de la participación de Aarón sino que también intercedió por su vida frente a Dios: “Tan enojado estaba el SEÑOR
contra Aarón que quería destruirlo, y también en esa ocasión intercedí por él” (Dt 9:20). De acuerdo con la
cronología del relato de Deuteronomio, Moisés había intercedido por la vida de Aarón antes de la destrucción
de la imagen del becerro de oro (ver Dt 9:15–21). En cuarto lugar, por orden de Dios mismo Moisés tomó la
iniciativa de matar a todos los involucrados en la fabricación del becerro. La convocación se hizo en los siguientes
términos: Todo el que esté de parte del SEÑOR, que se pase de mi lado (32:26). La instrucción de lo que había que
hacer se le presentó al pueblo como un mandato del Señor: El SEÑOR, Dios de Israel, ordena lo siguiente: Cíñase
cada uno la espada y recorra todo el campamento de un extremo al otro, y mate al que se le ponga enfrente, sea
hermano, amigo, o vecino (32:27). El resultado fue la muerte de cerca de tres mil personas. Esto comprueba que
el SEÑOR no abandonó su ira conforme a lo que Moisés le había pedido; se arrepintió de destruir a todo el pueblo
de una sola vez, pero su irá permaneció encendida contra ellos.

Segunda intercesión de Moisés (32:30–35)

La segunda intercesión de Moisés a favor del pueblo ocurrió después de la ejecución de las tres mil personas en
el campamento. En esta ocasión Moisés asumió una postura totalmente diferente a la que tuvo antes de haber
visto lo que el pueblo estaba haciendo. El punto central que motivó esta segunda subida de Moisés a la presencia
de Dios fue la necesidad de perdón, lo que no había incluido en la primera intercesión. Ahora, sabiendo la
gravedad del problema y de la ira de Dios que continuaba encendida contra el pueblo, solo había una alternativa
para evitar que murieran más personas por causa de lo que habían hecho con el becerro de oro: buscar el perdón
de Dios. Volvió entonces Moisés para hablar con el SEÑOR, y le dijo: —¡Qué pecado tan grande ha cometido este
pueblo al hacerse dioses de oro! Sin embargo, yo te ruego que les perdones su pecado. Pero si no vas a
perdonarlos, ¡bórrame del libro que has escrito! (32:31–32).

El resultado de esta nueva intercesión fue desalentador. El éxito de la primera intercesión no había sido
producto de la retórica de Moisés y su poder de persuasión. Para la segunda intercesión el intercesor era el
mismo, el pecado y el pueblo también eran los mismos. La diferencia fue que, habiendo visto personalmente lo
que el pueblo había hecho y habiendo constatado que el SEÑOR estaba lleno de ira y resuelto a iniciar una nueva
nación a partir de él, Moisés intercedió condicionando el perdón en términos inaceptables al SEÑOR: si no vas a
perdonarlos, ¡bórrame del libro que has escrito! SI ese no hubiera sido el caso, Dios habría aceptado la petición
de perdón presentada por Moisés. Recordemos que a la luz de la secuencia presentada por los capítulos 32–34,
es indispensable tener muy en cuenta la importancia del aspecto relacional para entender la intercesión.

La última oración de este capítulo trae un comentario que algunas versiones traducen de forma confusa.
Por ejemplo, la RVR60 dice: “hirió al pueblo, porque habían hecho el becerro que formó Aarón”. La NVI traduce
así: Por causa del becerro que había hecho Aarón, el SEÑOR lanzó una plaga sobre el pueblo (32:35). El problema
con la traducción de la RVR60 y otras radica en lo ambiguo de la responsabilidad por la construcción del becerro.
La traducción de la NVI elimina esta ambigüedad, sugiriendo que las dos acciones fueron distintas y
complementarias. Aarón continúa siendo el autor de la fabricación del becerro y el pueblo continúa siendo
acusado de haberse corrompido con lo que hizo Aarón. De todos modos, el capítulo culmina con la visita de la
ira de Dios por medio de una plaga que golpeó nuevamente al pueblo.
Orden de dejar el monte Sinaí (33:1–6)

Al adentrarnos en un nuevo capítulo, es importante reconocer que muchas preguntas quedarán sin respuesta
después de todos los acontecimientos del capítulo 32. Según los capítulos 33 y 34, Moisés siguió preocupado
por el gran pecado del pueblo (32:30), su naturaleza terca (33:3) y su condición como pueblo de Dios que se
encontraba en riesgo (yo no los acompañaré, 33:3). Frente a esto, está claro que solo podremos entender los
acontecimientos de la primera intercesión de Moisés cuando entendamos lo que ocurrió, según lo que narran
los capítulos siguientes. El punto principal al inicio del capítulo 33 fue la orden de dejar el Sinaí y salir rumbo a
la tierra prometida. Las condiciones para esta partida implicaban una nueva forma de relación entre Dios y su
pueblo. El SEÑOR ya no estaba dispuesto a ir con su pueblo, porque esto podía perjudicar al propio pueblo. El
recelo de Dios era genuino, ya que él todavía permanecía con su ira encendida contra su pueblo y, cuando la
obstinación camina junto con la ira divina, el resultado solo puede ser uno: podría destruirlos en el camino (33:3).

Una vez más Moisés se encontró frente a la orden de retirarse de la presencia de Dios, sabiendo que su
retirada representaría el rompimiento completo del pacto y, lo que es más importante, la comunión que el pacto
proporcionaba. Las primeras palabras del capítulo 33 muestran que el SEÑOR continuó lleno de ira y decidido a
no relacionarse con el pueblo de la misma manera que antes: Diles a los israelitas que son un pueblo terco. Si
aun por un momento tuviera que acompañarlos, podría destruirlos (33:5). Aunque el pueblo llorara por causa
de la decisión, aunque se quitaran esas joyas (posiblemente una referencia al gesto exterior del
arrepentimiento), el SEÑOR todavía no estaba convencido de cambiar su idea respecto al pueblo.

La última cláusula de 33:5 —Diles que se quiten esas joyas, que ya decidiré qué hacer con ellos— representa
el punto más crítico de la incertidumbre en lo que se refiere al futuro del pueblo como el pueblo de Dios. Ni
Moisés ni el pueblo lograron que Dios cambiara de idea respecto a la terquedad del pueblo. Moisés ya había
pedido perdón y había sido rechazado. El SEÑOR continuó con su ira encendida contra el pueblo y listo para
destruirlo en cualquier momento. Solo quedaba la última esperanza: decidiré qué hacer con ellos (33:5b). Lo que
Dios decidiera, así sería; ya no había ninguna otra salida.

Resumen de la intimidad de Moisés con Dios (33:7–11)

Esta sección que describe brevemente la intimidad de Moisés con Dios es un intento más de lidiar con la
naturaleza terca del pueblo. Ya vimos que el pueblo se había quitado todos sus adornos (33:4) y había llorado
(33:5), sin alcanzar ningún resultado promisorio. Con la inserción de este relato en este lugar, el lector puede
notar dos intentos diferentes de tratar con la terquedad del pueblo. Esta sección describe un aspecto de la
intimidad de Moisés con Dios para que su siguiente decisión (33:12–17) no fuera vista como un acto
desesperado, sino como el resultado de un peregrinaje construido con Dios a lo largo de los años. Demuestra,
sobre todo, las bases de la intimidad de Moisés con Dios que se utilizará como clave para resolver el problema
de la terquedad del pueblo.

Tercera intercesión de Moisés (33:12–23)

La tercera intercesión revela una nueva postura por parte de Moisés. Esta postura difiere de la forma como se
dirigió al SEÑOR cuando pidió perdón por el pecado del pueblo en 23:30. Dentro de la estructura narrativa del
libro, este diálogo entre Moisés y Dios ocurrió en el período en que Dios le pidió un tiempo para pensar lo que
haría con el pueblo (33:6). Es probable que este diálogo haya ocurrido en una de las ocasiones en que Moisés se
dirigió a la tienda que estaba fuera del campamento para hablar de manera más íntima con Dios. La razón
principal de esta sección (33:7–11) es terminar la descripción del nivel de intimidad entre Moisés y el SEÑOR, ya
que el diálogo de la tercera intercesión de Moisés (33:12–23) dependía de ese nivel de intimidad. Esta
intercesión de Moisés tenía la finalidad de revertir el cuadro de alienación en que el pueblo estaba inmerso,
sobre todo por causa de su terquedad. Sin esto no había forma de restablecer el pacto roto por la fabricación
del becerro de oro, así que en este tercer encuentro Moisés trató algunos temas pendientes (33:12–13).

En primer lugar, Moisés quería saber quién irá con él (33:12). El SEÑOR ya había dicho (ver 33:2) que mandaría
a un ángel con ellos (Moisés y el pueblo), aunque no podía ir personalmente en medio del pueblo. Parece que
Moisés estaba preocupado por algo más serio: temía que el distanciamiento de Dios terminara comprometiendo
su propia relación con él. Su pregunta, por lo tanto, no fue “quién irá con nosotros” sino quién irá conmigo
(33:12). La pregunta era sutil porque por un lado admitía que el SEÑOR realmente se apartaría del pueblo (del
cual Moisés formaba parte) y al mismo tiempo cuestionaba la decisión divina con base en la íntima relación que
existía entre él y Dios.

En un segundo momento, en esta intercesión surgió el tema de los caminos del SEÑOR: …me has dicho que…
cuento con tu favor. Pues si realmente es así, dime qué quieres que haga [lit. “enséñame tus caminos”]. Así sabré
que en verdad cuento con tu favor (33:12b–13). El tema está relacionado con los “caminos del Señor”, y comenzó
cuando el pueblo resolvió construir el becerro de oro. Según la evaluación de Dios, la actitud de ellos había
hecho que abandonaran los caminos del SEÑOR. Aparte de esto, el SEÑOR veía que este abandono no era fruto de
un accidente sino el resultado de la terquedad enraizada en el corazón del pueblo. Tratándose de una relación
en el contexto del pacto, el cumplimiento de las responsabilidades de los pactantes era absolutamente
fundamental. O sea que con este segundo planteo Moisés, como representante del pueblo, buscaba la
oportunidad de aprender y obedecer los caminos del SEÑOR, a fin de que la relación de pacto se mantuviera.
Cuando pidió que se le enseñaran los caminos del SEÑOR, demostró humildad sin descartar la posibilidad de
tropezar. Es más, su petición se fundamentaba en lo que creía que Dios le había dicho: También me has dicho
que soy tu amigo y que cuento con tu favor (33:12b). Su objetivo era comprobar la continuidad de la relación
que él disfrutaba en ese momento: Así sabré que en verdad cuento con tu favor (33:3).

El tercer punto revivió después del episodio del becerro de oro, el tema del reinicio de una nueva nación a
partir de Moisés. Con la última cláusula de 33:13 Moisés le pidió a Dios que considerara al pueblo que él había
sacado de Egipto: Ten presente que los israelitas son tu pueblo. En otras palabras, Moisés estaba pidiéndole al
SEÑOR reconsiderar la decisión de no caminar más en medio de su pueblo, y que diera continuidad al plan que
había iniciado cuando liberó al pueblo de Egipto. En resumen, Moisés presentó tres peticiones: ¿Quién irá
conmigo?; Revélame tus caminos, SEÑOR y Considera a este pueblo como tuyo.

La respuesta de Dios en el versículo siguiente trató solo la primera petición: Yo mismo (lit. “mi rostro”) iré
contigo y te daré descanso (33:14). Al utilizar la expresión rostro, la respuesta del SEÑOR indicaba exactamente
el escenario descrito en el texto en que se destacaba el nivel de la relación entre Dios y Moisés (33:7–11).
Aparentemente, esta era la respuesta correcta.

Sin embargo, Moisés pareció no estar satisfecho todavía. Después de haber recibido la seguridad de que el
SEÑOR iría con él, continúa su ruego: —O vas con todos nosotros —replicó Moisés—, o mejor no nos hagas salir
de aquí. Si no vienes con nosotros, ¿cómo vamos a saber, tu pueblo y yo, que contamos con tu favor? ¿En qué
seríamos diferentes de los demás pueblos de la tierra? (33:15–16). Aparentemente, la insistencia de Moisés era
injustificada porque el SEÑOR le había garantizado que iría con él. Observando atentamente, la gran diferencia
en lo que Moisés pidió fue la inclusión sutil de la expresión tu pueblo y yo (33:16). Moisés usó esta expresión
para extenderle al pueblo los privilegios que hasta ese momento solo él tenía: ¿Cómo vamos a saber, tu pueblo
y yo, que contamos con tu favor (lit. “encontramos gracia delante de tus ojos”)? Este privilegio fue el logro de
Moisés después de una larga jornada de comunión con Dios, y en teoría no era algo que pudiera ser transferido
a otra persona. Ya no tenía interés en saber quién iría con él, sino en intentar incluir al pueblo en la relación de
privilegio que él tenía con Dios. En realidad, lo que buscaba era una respuesta a su tercera petición: “Considera
a este pueblo como tu pueblo”. Finalmente, la respuesta de Dios a la insistencia de Moisés tuvo un resultado
positivo: —Está bien, haré lo que me pides —le dijo el SEÑOR a Moisés—, pues cuentas con mi favor y te considero
mi amigo (33:17). Esto significa que Dios lo consideraba de nuevo como su pueblo. Inclusive, resultó de suma
importancia la condición puesta por Dios y que definía todo lo que ocurriría en adelante. El SEÑOR solo haría lo
que Moisés estaba pidiéndole, no por causa del pueblo, sino por el favor que Moisés encontraba delante del
Señor. Cualquier recuerdo de lo que el pueblo era o lo que hacía, no ayudaría en nada en el proceso de la
renovación del pacto con Dios. Por este motivo, durante el proceso de renovación del pacto el Señor en adelante
se dirigiría solo a Moisés. Esto hizo que Moisés adquiriera delante del pueblo un rol que iba más allá del de
portavoz, libertador y guía en el desierto: Moisés sería oficialmente el mediador del pacto.

Después de que Moisés obtuvo la respuesta a su tercera petición sólo restaba la segunda: Revélame tus
caminos, SEÑOR. El significado de lo que Moisés pidió así se entiende mejor si observamos la respuesta de Dios
a continuación. Pero antes Moisés hizo una cuarta petición: déjame verte en todo tu esplendor (33:18). El
esplendor (lit. “gloria”) que Moisés pidió que se le mostrara era, en otras palabras, la repetición de lo ocurrido
en el monte Sinaí, cuyo relato se encuentra en el capítulo 19. La respuesta de Dios fue: Voy a darte pruebas de
mi bondad, y te daré a conocer mi nombre. Y verás que tengo clemencia de quien quiero tenerla, y soy compasivo
con quien quiero serlo (33:19). O sea, aunque se renovara el pacto, el Señor continuaba teniendo la prerrogativa
de decidir quién se beneficiaría de la misericordia que Moisés había obtenido con su mediación. En términos
prácticos, esto significa que los israelitas no fueron beneficiados con la misericordia de Dios e iban a morir a
partir de ese momento. Esto también significa que la posibilidad de iniciar una nueva nación a partir de Moisés
todavía era una realidad probable para Dios.

Preparación para la renovación del pacto (34:1–9)

Los primeros versículos de este capítulo aclaran muchos asuntos del libro. Cuando Moisés le pidió a Dios dos
tablas de piedra semejantes a las primeras, se hizo evidente que lo que Moisés tenía en mente era en realidad
la petición de renovar el pacto. También queda claro que Dios entendió su petición. Apenas ahora se aclara para
el lector que el pacto sería renovado, y que los eventos ocurridos anteriormente en el monte Sinaí podrían
repetirse.

Durante la preparación que se exigió para lo que iba a ocurrir, es evidente que se repetirían los
acontecimientos del capítulo 19: Prepárate para subir mañana a la cumbre del monte Sinaí, y presentarte allí
ante mí. Nadie debe acompañarte, ni debe verse a nadie en ninguna parte del monte. Ni siquiera las ovejas y las
vacas deben pastar frente al monte (34:2–3). Sin embargo, una diferencia significativa y justificada era la
ausencia total de alguien más del pueblo: Nadie debe acompañarte (34:3). Ahora ya no habría ningún momento
en que Moisés lleve al pueblo las palabras de Dios para que el pueblo escuche y responda de manera solemne:
Todo lo que el SEÑOR diga, eso haremos.

A la mañana siguiente el Sinaí fue visitado una vez más por la presencia del Señor, y Moisés estaba allí solo,
en nombre del pueblo, para renovar el pacto que se había roto por causa del becerro de oro. Mientras esperaba
la aparición de la gloria del Señor, Moisés alimentaba la esperanza de tener la respuesta a su primera petición:
dime qué quieres que haga (33:13); a estas alturas es evidente lo que Moisés quería saber, es decir, de qué
manera actuaría el Señor en adelante, considerando los acontecimientos. Moisés deseaba conocer más del
carácter del Señor para saber cómo conducirse en su presencia, ya que ahora él representaba al pueblo y no
solo a su propia persona.

El cronograma de lo que sigue se detalla en 34:5: el Señor hará dos cosas, bajará y proclamará su nombre.
Los dos versículos siguientes relatan el cumplimiento de lo anunciado: Luego le dio a conocer su nombre:
pasando delante de él, proclamó: —El SEÑOR, el SEÑOR, Dios clemente y compasivo, lento para la ira y grande en
amor y fidelidad, que mantiene su amor hasta mil generaciones después, y que perdona la iniquidad, la rebelión
y el pecado; pero que no deja sin castigo al culpable, sino que castiga la maldad de los padres en los hijos y en
los nietos, hasta la tercera y la cuarta generación (34:6–7). Esta proclamación fue pronunciada por el SEÑOR, ya
que esto era lo que él prometió hacer: Voy a darte pruebas de mi bondad, y te daré a conocer mi nombre (33:19).
Aparte de esto, tenemos que entender esta proclamación de Dios como la respuesta a la petición de Moisés
cuando quiso conocer sus caminos (33:13).

Moisés respondió con reverencia y reiteró su petición de perdón para el pueblo y que lo considerara como
herencia (34:9). El SEÑOR no respondió a esta petición, pues ya había dicho que tendría misericordia de quien él
quisiera. Aparte de eso, en esta nueva proclamación que se hizo del nombre del SEÑOR, él reafirmó su posición:
Que mantiene su amor hasta mil generaciones después, y que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado.

Renovación del pacto (34:10–26)

Dios le anunció formalmente a Moisés la renovación de su pacto (34:27), pero el proyecto de iniciar un nuevo
pueblo con Moisés no parece haber sido descartado del todo. En 34:10 leemos que el pacto consistía en hacer
algo inédito con Moisés: A la vista de todo tu pueblo haré maravillas que ante ninguna nación del mundo han
sido realizadas. El pueblo en medio del cual vives verá las imponentes obras que yo, el SEÑOR, haré por ti (34:10).
Esto era lo que Dios haría con Moisés, lo que serviría de testimonio para el pueblo de Israel.

El rostro radiante de Moisés (34:27–35)

La cosa más maravillosa que el SEÑOR le prometió a Moisés que haría en medio de su pueblo comenzó a
cumplirse en la forma como resplandecía la gloria de Dios en su rostro. Así en Moisés se cumplía la bendición
aarónica: “El SEÑOR te mire con agrado y te extienda su amor” (Nm 6:25, lit. “haga resplandecer su rostro sobre
ti”).

La historia del pueblo de Israel desde ese momento en adelante revelaría que el SEÑOR formaría una nueva
nación a partir de la intermediación de Moisés, y ninguno de los israelitas de esa generación, excepto Josué y
Caleb, entraría en la tierra prometida. Inclusive, los méritos de Moisés que proporcionaron la renovación del
pacto no eran perfectos, sino que apuntaban al sacrificio perfecto de Cristo, cuyos méritos realmente satisfacen
y posibilitan aquello que Moisés estaba pidiéndole al SEÑOR.

Obediencia del pueblo a las instrucciones del SEÑOR (35:1–40:38)

El día sábado (35:1–3)

Una vez que reaparecieron las instrucciones referentes al sábado se confirmó una vez más la tesis de que el
proyecto del santuario era una réplica de la creación. Siendo así, el trabajo de aquí en adelante debía seguir los
parámetros de la creación: trabajarás seis días y el séptimo descansarás.

Ofrendas voluntarias para la construcción del santuario (35:4–9; 20–29)

Existen tres puntos importantes respecto a las ofrendas: provenían de lo que ellos tenían, debían ser fruto de
un corazón dispuesto, y debían ser entregadas de manera voluntaria.

El primer punto importante con respecto a estas ofrendas es que tenían como base lo que estaba disponible
para el pueblo durante el período que pasaron en el desierto. El santuario expresaba un período específico de
la historia de Israel en el desierto, cuando las condiciones de construcción eran limitadas. Posteriormente,
cuando David hizo los preparativos para la construcción del templo, los materiales ofrendados representaban
una nueva fase de la prosperidad e infraestructura de la sociedad israelita.
 El segundo punto tenía que ver con la disposición del corazón para ofrendar. El requisito de que fuera
voluntario era importante porque mostraría la fidelidad del pueblo para con el proyecto de Dios. Si el SEÑOR
adecuó el proyecto del santuario a la realidad del pueblo en aquella generación, no había razones que
justificaran la falta de disposición del corazón a ofrendar. Si no había esa disposición se hacía evidente la dureza
de sus corazones.

El tercero y último punto se refiere al proyecto de Dios. El santuario fue ideado por Dios, y toda acción
voluntaria tenía que estar supeditada al proyecto. No era el proyecto del santuario el que debía adecuarse al
resultado de lo que el pueblo quisiera traer. Sin lugar a dudas, aquí hay una gran lección para los proyectos que
desarrollan algunas de nuestras iglesias en América Latina, los cuales a veces se encuentran distantes y ajenos
a la realidad de nuestro continente.

Elección de Bezalel y Aholiab (35:10–19)

Artesanos hábiles (35:10). La ejecución del proyecto del santuario exigiría mano de obra calificada, buenas
intenciones y dedicación. Es decir, el proyecto dependía de artesanos hábiles, honestos y cumplidos. La elección
de estos hombres la haría Dios mismo, comenzando con una capacitación especial por medio del Espíritu Santo,
lo que demuestra que la habilidad exigida para la construcción del santuario no se encontraba fácilmente. Aparte
de la habilidad conferida por el propio Espíritu del SEÑOR, estos dos hombres recibieron también la capacidad de
enseñar a otros las tareas que posiblemente necesitarían de más personas involucradas en la ejecución (35:34).
Esto ocurría porque, de las personas que componían el equipo de construcción del santuario, no todas fueron
revestidas de una unción especial del Espíritu del SEÑOR; solo eran personas dotadas con un corazón lleno de
sabiduría en aquello que sabían hacer (36:2). La invitación era amplia: todos los artesanos hábiles que haya entre
ustedes deben venir (35:10), aunque solo Bezalel y Aholiab recibieron unción del Espíritu para realizar sus
trabajos y enseñar a otros (35:34). A los otros se los describe solo como aquellos a quienes el SEÑOR había dado
pericia y habilidad (36:2). La expresión como se lo mandó el SEÑOR a Moisés garantizaba que el trabajo realizado
estaba supervisado por estos dos hombres y seguía, en el sentido más pleno de la palabra, las orientaciones que
Moisés recibía del SEÑOR. El factor de creatividad puede no haber tenido un rol importante en la construcción
del santuario, ya que el proyecto no preveía ningún tipo de alteración, y la ejecución era guiada de manera
sobrenatural por el Espíritu del SEÑOR que estaba sobre estos hombres. De esta manera, el santuario fue un
proyecto que Dios ideó y ejecutó para sí mismo.

Comienza la construcción del santuario (36:1–7)

El trabajo de construcción quedó en manos de Bezalel y Aholiab, junto a los otros hombres que recibieron
habilidad y pericia para realizar toda la obra del servicio del santuario (36:1). De aquí se desprende que la
construcción del santuario no fue realizada por Moisés, o Aarón y sus hijos, sino por el grupo de hombres que
siguieron el impulso de su corazón para la tarea (36:2). Se demostró que ellos poseían habilidad cuando supieron
con exactitud qué sería necesario para la construcción. Al inicio del trabajo le pidieron a Moisés que impidiera
al pueblo continuar trayendo ofrendas para la construcción (36:5–7), puesto que lo que ya habían recibido era
suficiente. De esta manera se demostró la buena administración: no había desperdicio de material y tampoco
se explotaban los bienes del pueblo. En realidad, al pueblo se le prohibió que trajera más ofrendas (36:6). Había
una dificultad básica en que la obra había sido delegada a Moisés pero no ejecutada por él mismo: solo él había
visto el diseño de lo que se construiría. Cuando Moisés recibió las instrucciones en el monte Sinaí, el Señor dejó
clara su exigencia: “Después me harán un santuario, para que yo habite entre ustedes. El santuario y todo su
mobiliario deberán ser una réplica exacta del modelo que yo te mostraré” (25:8–9). Solo Moisés vio esos
modelos, y por esta razón los hombres recibieron del Espíritu, con exactitud, lo que Moisés había visto en el
modelo que el Señor le presentó en el monte Sinaí.
Proceso de construcción del santuario (36:7–39:31)

El relato de la construcción del santuario sigue rigurosamente las instrucciones de que aparecen en los capítulos
25–31. Cada instrucción a la que hace referencia el verbo “haz” (ver 25:10) se relaciona con una afirmación de
la ejecución del mandato expresada por el verbo hicieron (36:14). Mucho más que hacer una obra, los hombres
hicieron como se lo mandó el SEÑOR a Moisés (39:1, 5, 6, 21, 26, 29, 31). Esto convierte el relato de los capítulos
36–39 en una repetición exacta de las órdenes recibidas en los capítulos 25–31; solo se altera el orden en que
se construyó el proyecto. Algunas de esas alteraciones son la construcción de las cortinas y de la estructura del
santuario antes de la construcción de los muebles (p. ej., el arca del pacto y el candelabro). Sin embargo, se
destaca que esta alteración no afectó en nada el resultado del proyecto final.

Informe final de la construcción del santuario (39:32–43)

En el informe final (39:32) se presenta el resultado del trabajo, y se nos recuerda el gran contraste con el período
en que se fabricó el becerro de oro. En aquella oportunidad, la ansiedad de los israelitas por causa de la ausencia
de Moisés los llevó a forzar a Aarón a fabricar algo que representase al EÑOR en medio de ellos. Observemos que
ni Moisés ni Aarón tuvieron injerencia alguna en la construcción del proyecto; solo obedecieron las instrucciones
del SEÑOR. Es necesario reconocer que el proyecto fue una idea del SEÑOR y no de los líderes de Israel. El santuario
no representaba las expectativas y los gustos de ninguno de los israelitas o sus líderes, solo del Señor. No había
margen para mejorar o reducir los gastos; todo tenía que hacerse conforme a lo que el SEÑOR le ordenó y le
mostró a Moisés.

Hay que tomar en cuenta que el santuario era un templo móvil, y la construcción final se le presentó a
Moisés como piezas listas, pero sin montar: Le presentaron a Moisés el santuario, la tienda y todos sus utensilios
(39:33). Aunque se afirma en varias oportunidades que todo se hizo siguiendo las órdenes del SEÑOR, los israelitas
le presentaron el trabajo final a Moisés para que él revisara la exactitud de la obra: Moisés, por su parte,
inspeccionó la obra y, al ver que la habían hecho tal y como el SEÑOR se lo había ordenado, los bendijo (39:43).
La actitud de los israelitas fue totalmente contraria a la de la construcción del becerro de oro, cuando Aarón
formó la pieza y la presentó al pueblo para verificar si era eso lo que esperaban (32:4).

Armado del santuario (40:1–33)

La tarea de armar el santuario y de organizar los muebles no fue coordinada por los constructores, sino por
Moisés. Según las órdenes del SEÑOR, el santuario debía levantarse el día primero del primer mes, es decir, el
mismo mes en que se conmemoraba la Pascua (ver 12:2). Las implicaciones teológicas de esta agenda son
impresionantes, ya que el pueblo asociaría el regreso de la presencia del SEÑOR en medio del pueblo con la noche
en que habían sido liberados de Egipto. Esta nueva etapa del peregrinaje del pueblo ante el SEÑOR no sería fácil.
Es más, el relato parece establecer un paradigma en la religión israelita al asociar la construcción de una casa
del SEÑOR con la salida de Egipto. Esa misma asociación puede verse cuando se inició la construcción del templo
de Salomón (ver 1R 6:1).

Moisés también debía ungir los utensilios con aceite, consagrando de esta manera cada uno de ellos para la
función que debía desempeñar en el santuario. También ungió al primer grupo de sacerdotes del linaje de Aarón,
una vez que los vistió y los preparó siguiendo las instrucciones del SEÑOR (40:12–15). Se destaca que también el
altar de los holocaustos se volvería santísimo al ser ungidos por Moisés (40:10). De esta manera Moisés fue
confirmado como el mediador del pacto del SEÑOR con el pueblo. En un primer momento el SEÑOR había
santificado al pueblo (29:43); ahora Moisés convirtió el altar en un objeto santísimo. Sin embargo, no fue el
toque de su mano lo que hizo al altar santísimo. Lo que hizo santísimo fue el aceite con que fue ungido. En este
relato se describe la tarea de montaje, que debe ser entendida como un acto de consagración porque solo esta
vez sería erigido por Moisés. Una vez que pasó ese primer día, el trabajo de montaje y desmontaje del santuario
portátil del SEÑOR quedó bajo la responsabilidad de los sacerdotes y los levitas.

La gloria del SEÑOR llena el santuario (40:34–38)

La gloria de Dios bajó sobre el santuario recién construido, lo que demostraba que el proyecto había sido
ejecutado conforme a las órdenes del SEÑOR. Todas las estipulaciones habían sido atendidas cuidadosamente
por Moisés y su equipo. Como resultado, la nube de la gloria de Dios, que solo bajaba a la tienda que Moisés
armaba fuera del campamento, descendió en medio del pueblo donde estaba el santuario. Cabe destacar que
la gloria que se manifestaba en el santuario era mayor que la que se describe en 33:7–11, ya que ni Moisés
mismo podía entrar como lo hacía antes. Esto demuestra que la finalidad y la naturaleza de la tienda que Moisés
había armado fuera del campamento no poseía las mismas características que tenía santuario.

El arribo de la gloria del SEÑOR a la tienda suscita algunos paralelos y contrastes. Primero, el proyecto del
SEÑOR se cumplió plenamente, tal como se había dispuesto por medio de Moisés en los primeros versículos: “me
harán un santuario, para que yo habite entre ustedes” (25:8). Segundo, la gloria de Dios que llegaría a la puerta
de la tienda confirma que él llegó para “reunirse” con su pueblo (29:42) y para “habitar” en medio de ellos
(29:45). Tercero, la llegada de la gloria de Dios contrasta con los días sombríos en que el SEÑOR había decidido
no caminar más en medio de su pueblo (33:3).

Desde el punto de vista del gran proyecto que representa el libro del Éxodo, la gloria de Dios que llegaba
para llenar la tienda del santuario debe entenderse como la venida definitiva del SEÑOR para habitar en medio
de su pueblo, siempre y cuando las instrucciones se cumplieran. Desde el punto de vista del pueblo, la llegada
de la presencia de Dios para habitar en el campamento señalaba el fin de una era de separación, marcada desde
el momento en que el SEÑOR se revelaba únicamente a Moisés en la cima del Sinaí. Ahora todos podían ver la
gloria del SEÑOR que llegaba y llenaba el santuario con el objetivo de encontrarse con su pueblo.

Concretamente, la presencia del SEÑOR en medio del pueblo choca con la realidad de la desobediencia del
pueblo, su rebeldía y su infidelidad. En cierto momento esto se pondrá en riesgo, dejando de lado el privilegio
que el pueblo posee en este momento. Solo el tiempo revelará lo que el SEÑOR está dispuesto a hacer por su
pueblo.

Preguntas de reflexión

El texto afirma que Bezalel y Aholiab fueron escogidos por Dios y llenados del Espíritu para cumplir
trabajos artísticos. ¿Cómo se valoran las artes en su iglesia? ¿Cómo animamos a quienes tienen
dones artísticos a expresar su fe a través del arte?

¿Cuál es el mensaje central del libro del Éxodo? Si este libro no estuviera en la Biblia, ¿qué
elementos del mensaje bíblico se perderían?

¿Qué lecciones sobresaliente nos da este libro para el pueblo del Reino de Dios en América Latina?

Daniel Santos

BIBLIOGRAFÍA
Andiñach, Pablo R. Éxodo, Comentario para exégesis y traducción nº 1. Sociedades Bíblicas Unidas, Miami, 2008
García Lopez, Félix. Comentarios a la nueva Biblia de Jerusalén: Éxodo. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2007.

Glaze, Andrés, Francisco Almanza y José Borrás. Éxodo. Mundo Hispano, El Paso, 1993.

Motyer, J. A. Éxodo: los días de nuestra peregrinación. Andamio, Barcelona, 2009.

 LEVÍTICO
El libro de Levítico ocupa un lugar central entre los libros de la ley. Si bien en los otros escritos se encuentran
muchas historias más, todos cumplen el propósito de enseñar acerca del pacto que Dios hizo con su pueblo. El
tan deseado encuentro de Dios con su pueblo Israel ocurre en el santuario, durante el culto. Levítico, vale
destacar, es el libro del culto y la santificación; y, por lo tanto, le proporciona al adorador los elementos para
tener comunión con el Dios del pacto, es decir, con su Dios.

Este libro no atrae a muchos lectores, ya que es difícil de comprender por la gran cantidad de leyes que
contiene. Su lectura deja la sensación de que su contribución a la vida cristiana es poca o nula. Probablemente,
esto se deba a su escaso contenido anecdótico. Sin embargo, Levítico aclara el significado de los sacrificios, de
la purificación y del año sabático, y establece el contexto para comprender más profundamente la obra de Cristo.

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha

El título que los hebreos le dieron a Levítico no es más que la primera palabra del libro, vayyiqra’, que significa
“y llamó”. El término “Levítico” proviene de la Septuaginta, y su nombre se debe a que su contenido se relaciona
íntimamente con el servicio sacerdotal. Por eso a veces se lo menciona como “la ley de los sacerdotes”, aunque
también posee instrucciones para los laicos. El objetivo de toda la instrucción contenida en el libro era orientar
al pueblo respecto de la forma en que debían presentarse las ofrendas y, en consecuencia, la pureza requerida
para participar en la adoración.

La autoría del libro se le atribuye a Moisés, tanto en la tradición judía (Talmud, Mishná y según el historiador
Flavio Josefo) como en la cristiana. Así lo sugiere también la evidencia interna, específicamente el hecho de que
Levítico inicia con una conjunción que une el contenido de este con el contenido del libro anterior. De modo
que, Éxodo culmina con la presencia del SEÑOR instalada en el santuario, mientras que Levítico detalla que el
SEÑOR hablaba desde ese lugar. El mismo Señor Jesús afirma la autoría mosaica del libro de Levítico con una cita
del capítulo 14, registrada en Mateo 8:4: Ve, preséntate al sacerdote, y lleva la ofrenda que ordenó Moisés, para
que sirva de testimonio.

Algunos estudiosos de perspectiva crítica ponen en tela de juicio la autoría mosaica del libro, aduciendo que
se escribió en un período posterior al exilio. Según su punto de vista, ese es el contexto más probable para
algunas de las celebraciones —por ejemplo, el sábado (23:1–3). Sin embargo, el contenido del libro no se ajusta
a esa época; es más, los hechos narrados por otros libros antiguos ya citan el texto de Levítico. Encontramos un
ejemplo en Ezequiel 20:13 (que cita de Lv 18:5). En Deuteronomio, que contiene los discursos de Moisés
presentando la ley a la segunda generación luego del Éxodo, aparecen repeticiones de las leyes levíticas.

Si consideramos a Moisés como autor, la fecha de Levítico se remonta al periodo después de la salida de
Egipto, y luego de que el pueblo se estableciera en las cercanías del monte Sinaí, probablemente en Cades
Barnea. Un período de descanso podría haber proporcionado la oportunidad para producir tal registro. De todos
modos, aun afirmando la autoría mosaica, es importante notar que el libro adquirió su forma final en el período
posexílico.

Contexto histórico
Una vez que el pueblo salió de Egipto, rescatado por la mano poderosa de Dios, el SEÑOR los condujo al sur. No
los llevó directamente a la tierra prometida que se encontraba en el norte, sino que los dirigió hacia el monte
Sinaí con el objetivo de orientarlos en todo lo concerniente al pacto. Era necesario que el pueblo aprendiera a
relacionarse con Dios antes de entrar y habitar la tierra prometida. Era crucial que el pueblo estuviera preparado
para reverenciar al Dios verdadero con su vida, y no caer en la idolatría.

Entonces, poseer la tierra prometida y ser el pueblo del pacto implicaba más que un privilegio. Se trataba
de una responsabilidad que incluía el ser luz de las naciones. La revelación que el pueblo recibió en el desierto
lo prepararon y le dieron el conocimiento necesario para ejercer este rol, de la misma manera que las
experiencias del desierto lo confrontaron con la seriedad que implicaba aproximarse a Dios.

Una vez que tomó conciencia de la revelación que estaba recibiendo, el pueblo hizo votos de obediencia (Éx
19:8; 24:3). Ya había recibido muchas leyes antes. Sin embargo, con este libro, los sacerdotes aprendieron a
lidiar con aquello que los distanciaba de Dios: el pecado.

El monte Sinaí fue el escenario de la narrativa comprendida desde Éxodo 19 hasta Números 10. El período
cubierto por Levítico es de aproximadamente un mes que se inicia después de la construcción del santuario, la
Tienda de reunión, lugar donde Dios habitó y desde donde se reveló (Lv 1:1).

Estructura literaria y temas principales del libro

El libro de Levítico forma parte del Pentateuco —conocido como Torá en la Biblia hebrea. La palabra Torá
significa “instrucción”, muy a pesar de que comúnmente se traduzca como “ley”. Aunque no podemos negar
que se trata de la ley, no debemos comprenderla de manera fría sino, más bien, como la instrucción del Dios
sabio que le habla a su pueblo y, por medio de él, a la humanidad.

En la Biblia la instrucción se relaciona directamente con la historia. Por eso, los libros que llevan el título de
“ley” contienen muchos relatos. Los acontecimientos narrados allí sirven de ejemplo y demuestran la necesidad
de la existencia de las leyes.

El Pentateuco cuenta la historia de la creación, del diluvio, de los patriarcas, de la liberación de Egipto y de
la preparación para tomar posesión de la tierra. Dios le prometió a Abraham una tierra y una descendencia y fue
Dios quien preservó esa descendencia por medio de su siervo José en el período de hambruna y quien liberó a
esa descendencia de la esclavitud por medio de su siervo Moisés. De esta manera vemos que la historia sirve de
fundamento a la teología y describe la relación del pacto del SEÑOR con su pueblo.

Levítico es central para el Pentateuco tanto en la esfera teológica como en la literaria. Génesis y Éxodo
anteceden a Levítico y hacen referencia a la partida de la primera pareja del paraíso, la partida de Abraham de
su tierra, la partida de los hijos de Jacob de su tierra y, posteriormente, la partida de Israel de Egipto. Números
y Deuteronomio, que se encuentran después de Levítico, muestran al pueblo de Israel dirigiéndose hacia la
entrada a la tierra prometida. En el centro está Levítico y ahí encontramos las instrucciones sobre cómo el pueblo
debía vivir en presencia del Dios del pacto y cómo debía adorar y resolver los problemas del pecado. La
permanencia del pueblo en la tierra dependería de la manera en que se comportara ante la presencia de su Dios.

En cuanto a la relación de Levítico con los otros libros del Pentateuco podríamos pensar en un círculo interno
y otro externo. Los libros más cercanos, Éxodo y Números, se encuentran en el círculo interno y relatan el
movimiento del pueblo en el desierto cuando se dirigía a la tierra prometida. La centralidad de Levítico refleja
el momento de la historia de la peregrinación en el desierto, cuando Israel recibió las revelaciones que le
indicaban las condiciones para que se concretara la presencia de Dios. La condición esencial era la santidad, y el
rito sacrificial, una forma de expiación de los pecados. De no haber sido así, habría resultado imposible cumplir
a la perfección la ley que recibieron en aquel momento.

El círculo externo lo conforman Génesis y Deuteronomio, que tratan el tema del pacto. En Génesis
observamos que Dios establece un pacto incondicional con Abraham, mediante el cual le promete una tierra y
una descendencia (12:1–3). Deuteronomio contiene las reflexiones de Moisés escritas para la generación que
entraría en la tierra; trata de las condiciones para que, por medio de la obediencia recibieran y mantuvieran las
bendiciones.

El libro de Levítico relaciona estos temas de la siguiente manera: Dios estableció un pacto mediante el cual
prometía su presencia. Sin embargo, le exigió al pueblo del pacto que fuera santo. Dios es santo y, por lo tanto,
exige una santidad perfecta por parte de todas aquellas personas que se le aproximan. Tomando en cuenta que
nadie podría mantener la pureza y la santidad perfecta, Dios estableció el ritual de purificación y expiación por
medio de las ofrendas y los sacrificios.

Levítico también establece nexos con otros pasajes de las Escrituras, pero más con la historia de la redención
que, en última instancia, apunta a Cristo, el cordero de Dios que verdaderamente “quita el pecado del mundo”
(Jn 1:29; ver Heb 10:10–14), restaura la comunión con Dios (ver Ro 5:1–11) y garantiza su presencia en medio
de aquellos con quienes se encuentra unido (ver Mt 28:20; 1Jn 4:15; Ap 21:3). La santidad que el libro de Levítico
exige también se la exige a los que viven bajo el nuevo pacto (ver 1P 1:16).

En las últimas décadas, la iglesia evangélica en América Latina vive un crecimiento extraordinario que se
manifiesta día a día. Las naciones latinoamericanas desean fervorosamente encontrar líderes que impacten por
su honestidad y preocupación por el pueblo. Sin embargo, mientras la iglesia evangélica crece, también crece la
corrupción. El hecho de que más líderes evangélicos se involucren en la política no ha garantizado una
experiencia ética diferencial. Por otro lado, el número de divorcios crece en nuestros países, y crece dentro del
medio evangélico. En las iglesias se cantan canciones que dicen: “Deseamos tu presencia”, pero lo que la iglesia
necesita es reflejar la santidad que se asocia directamente con la presencia de Dios. La iglesia es la luz del mundo,
y la humanidad necesita ver que lo que hace la iglesia marca la diferencia para poder así también glorificar a
Dios (ver Mt 5:14–16).

Preguntas de reflexión

¿Qué impresión causan los sacrificios de Levítico en su imaginación? ¿Qué principios y valores
cree que enseñan? ¿De qué manera son relevantes esos valores para la práctica cristiana actual?

¿Qué aspectos de su vida cristiana podrían ser expresión de un servicio sacrificial? ¿Por qué
razones realiza ese servicio? ¿Cree que su sacrificio cristiano debe ser costoso para usted y su
familia? ¿Por qué sí, o por qué no? ¿Cómo sabe si su sacrificio cristiano, cualquiera que sea, ha
sido aceptado por Dios y/o por el prójimo?

Por un lado, la santidad conlleva una preocupación por la pureza y la separación de lo impuro; por
otro, implica dar testimonio ante el mundo de lo que significa vivir como los primeros frutos del
reinado de Dios. ¿Cuál debe ser la relación entre estos dos aspectos de la santidad del pueblo de
Dios?

BOSQUEJO
Manual para los sacrificios (1:1–7:38)
Manual para los laicos (1:1–6:7)

Manual para los sacerdotes (6:8–7:38)

Consagración de Aarón y sus hijos (8:1–10:20)

Preparativos para la ordenación (8:1–4)

Rito de ordenación (8:5–36)

Iniciación del ministerio sacerdotal (9:1–24)

Tensiones que involucran a los sacerdotes (10:1–20)

Código de pureza (11:1–16:34)

Contaminación por medio de animales (11:1–47)

Impureza después del parto (12:1–8)

Impureza por manchas en la piel, objetos y casas (13:1–14:57)

Flujos corporales (15:1–33)

El día de la expiación (16:1–34)

Código de santidad (17:1–26:46)

Instrucciones al respecto de los sacrificios y de la sangre de los animales (17:1–16)

Santidad en la familia y en las relaciones sexuales (18:1–30)

Santidad en la relación con Dios y con el prójimo (19:1–37)

Castigo para los que no viven en santidad (20:1–27)

La santidad de los sacerdotes (21:1–22:33)

Fiestas santas (23:1–44)

Los elementos sagrados (24:1–9)

El castigo por la blasfemia (24:10–23)

Períodos sagrados (25:1–55)

Bendiciones y castigos (26:1–46)

Legislación al respecto de los votos y del rescate de las ofrendas (27:1–34)

COMENTARIO
Manual para los sacrificios (1:1–7:38)

En el libro de Éxodo, el SEÑOR le hablaba a Moisés en el monte y de ahí le llegaban a éste las revelaciones. Se
firmaba el pacto con Israel mientras el pueblo hacía votos de fidelidad (Éx 19:8; 24:3). A partir de ese momento
el Señor comienza a dar las instrucciones al respecto del santuario, las donaciones, el mobiliario, los
ministradores y la ministración. El libro describe de qué manera se fabricó todo lo necesario para el santuario,
hasta que lo erigieron. A partir de entonces, cuando todo estuviera listo, Dios estaría en medio de su pueblo y
desde ese sitio le hablaría.

El libro de Éxodo termina con la construcción del santuario, mientras que Levítico comienza con el
llamamiento del SEÑOR a Moisés para encontrarse con él en la Tienda de reunión. La presencia del Dios del pacto
ya era una realidad. Sin embargo, surge la pregunta: “¿Cómo vivir en presencia de un Dios santo?” El sistema
sacrificial les enseñaría que la presencia divina no es compatible con la impureza.

Manual para los laicos (1:1–6:7)

Algo que diferenciaba al pueblo de Israel de los demás era la participación de personas comunes en la
ministración. Todos tenían la posibilidad de ofrendar al SEÑOR. Es más, aunque era el sacerdote quien conduciría
la ejecución del sacrificio, el laico también recibía capacitación para participar en el culto y presentar ofrendas.
Esas ofrendas se hacían sin obligación y sin fechas marcadas, no obstante, el SEÑOR presentó algunas
instrucciones y restricciones. Eran varias las posibilidades de ofrendas que una persona podría hacer, y es en
este texto que encontramos las instrucciones al respecto de cada una de ellas.

Holocaustos (1:3–17)

Esta sección trata de los holocaustos que se quemaban completamente. Era la ofrenda más común y la que
siempre estaba presente en las grandes ocasiones de Israel. En esa época había otras naciones vecinas que
practicaban este tipo de sacrificios. Dios aceptaría holocaustos de becerro, corderos o cabritos y aves. El
oferente optaría según su situación financiera. Toda ofrenda tendría un costo para el oferente, pero no debería
estar por encima de sus condiciones financieras.

La presentación de la ofrenda del holocausto estaría a cargo tanto del oferente como del sacerdote. Después
de la presentación, el oferente colocaría la mano sobre la cabeza del animal como una representación de que la
sentencia de su muerte caería sobre el animal. En ese momento él inmolaba el animal y entregaba la sangre a
los sacerdotes para que la rociaran sobre el altar. Entonces el oferente podría retirar la piel del animal y cortar
el animal en pedazos. El sacerdote encendería el fuego y acomodaría esos pedazos. A continuación, el oferente
lavaría las entrañas y las patas con agua, mientras que el sacerdote quemaría la ofrenda sobre el altar. Si la
ofrenda era de corderos o cabritos, debía oficiarse desde el lado norte del altar (1:11), a diferencia de la ofrenda
que usaría aves. Las actividades que realizarían el sacerdote y el oferente se intercalaban. Al observar cómo se
desarrollarían las tareas, aprendemos que el laico no debería ser un mero espectador del culto; por el contrario,
su participación debía ser activa, siempre respetando la autoridad del ministro que guiaría el culto, como se
había escrito.

Si la ofrenda era de aves, el sacerdote haría todo el procedimiento. Probablemente se dispuso así por la
simplicidad del rito. El sacerdote arrancaría la cabeza del ave y la quemaría. La sangre rociada correría por la
pared del altar; el buche sería retirado y arrojado desde el lado este del altar, junto a las cenizas. El ave sería
desgarrada por las alas y quemada sobre el altar.

La idea de transferir el pecado del ser humano al animal era algo conocido en el antiguo Cercano Oriente,
aunque ese concepto no era el adecuado para el ritual bíblico. Sin embargo, la colocación de las manos sobre la
cabeza del animal implicaba el reconocimiento de pecado y, por lo tanto, era simbólica de la transferencia del
pecado.

Consideremos que el pago necesario no se haría efectivo en el sacrificio del animal pero sí en el sacrificio de
Cristo. Justamente esto era lo que se tipificaba en el altar.
 La obra de Cristo se describe como la actitud de amor de quien se ofrece en sacrificio a Dios, ocupando
nuestro lugar (Ef 5:2). Ahora no tenemos la necesidad de ofrecer animales en sacrificio porque Cristo cumplió la
exigencia divina para que seamos aceptados en su presencia. Aquel a quien la ley de Levítico tipificó ahora es
una realidad en la historia. Justamente el libro de Levítico nos sirve para enseñar la necesidad del sacrificio de
Jesús.

Ofrenda de cereal (2:1–16)

Los cereales representaban la segunda posibilidad de ofrenda y se trataba de la única ofrenda en que no había
derramamiento de sangre. En un primer momento se proporcionan las instrucciones generales y,
posteriormente, se detallan las instrucciones para la ofrenda de cereal. Así como en las otras ofrendas debía
ofrecerse el mejor animal, en la ofrenda de cereal debía ofrecerse la mejor harina. El oferente participaba del
ritual al derramar aceite sobre la ofrenda y, posteriormente, al colocar el incienso. El próximo paso le
correspondía al sacerdote, quien quemaría un puñado de harina en el altar. Lo que restaba de la ofrenda les
pertenecía a Aarón y a los sacerdotes porque se consideraba que era la parte santísima.

Se describen las diferentes variantes de las ofrendas de cereales: asada en el horno, preparada en una fuente
o cocida en una olla. Se destaca la presencia de aceite y la ausencia de cualquier tipo de leudante, sin importar
cuál fuera la ofrenda de cereal (2:4–6). También se prohibía la presencia de miel y se exigía el agregado de sal
(2:12, 13). El leudante representaba la corrupción, la miel también se prohibía porque podría fermentar. La sal
era un símbolo del pacto que representa la permanencia.

La ofrenda de las primicias era la ofrenda de los primeros frutos del campo, los cuales estaban destinados a
Dios. Era el único ritual en el que se permitía la presencia de levadura y miel, aunque había una restricción: que
no se ofrecieran en el altar como aroma agradable (2:12).

Ofrenda de comunión (3:1–17)

Al sacrificio de comunión también se le llama “ofrenda de reconciliación”, como lo traducen otras versiones de
la Biblia. Para entenderlo se debe tomar en cuenta que la comunión es una relación restaurada. Esa ofrenda se
asemejaba al holocausto, con excepción de que las hembras también podrían ofrecerse y que solo la grasa y los
riñones se quemaban en el altar. Existe una singularidad en el sacrificio de comunión, y es que una parte del
animal sería consumida por el adorador. Esto es importante, ya que la participación del adorador en el culto
simbolizaba la comunión con Dios mismo.

La paz con Dios solo podría reconquistarse por medio de Cristo (Ro 1). Cuando las personas de todos los
pueblos llegaran a Dios por la fe en Jesús, se aproximarían los unos a los otros (Ef 2:13–22), de tal manera que
Dios no tendría dos pueblos, sino uno solamente. La Cena del Señor refleja la paz con Dios y con el prójimo, ya
que formamos parte del mismo cuerpo, cuya cabeza es Cristo.

Ofrenda por el pecado (4:1–5:13)

¿En qué momento era necesario presentar una ofrenda por el pecado? Esta sección nos da la respuesta: Cuando
alguien viole inadvertidamente cualquiera de los mandamientos del SEÑOR (4:1). La ofrenda se ofrecía por causa
de una transgresión accidental de alguno de los mandamientos. La instrucción se divide en cuatro partes, cada
una de ellas inicia con una referencia al grupo de personas al que pertenecía el individuo involucrado en el
pecado y termina con la declaración de perdón. El ritual, en términos prácticos, es el mismo en todas las
ocasiones, lo único que cambia es el animal requerido para el sacrificio. Para el sumo sacerdote y para toda la
comunidad correspondía la ofrenda de un novillo, que era la ofrenda de valor más elevado. El príncipe ofrecería
un cabrito, y una persona del pueblo ofrecería una cabra o un cordero hembra. A las personas comunes se les
exigía ofrecer hembras, ya que su costo era menor. Cuanto mayor fuera la responsabilidad de la persona
involucrada en el pecado, más costosa debía ser la ofrenda. De la misma manera, en el NT encontramos una
exigencia mayor para aquellas personas que conocen mejor las Escrituras (Stg 3:1).

Una vez presentada la ofrenda, el oferente colocaría la mano sobre la cabeza del animal antes de que éste
fuera inmolado; el sacerdote rociaría la sangre en un lugar determinado y después quemaría la grasa sobre el
altar. Tanto en el ritual en que un sacerdote era ungido, como en el ritual de sacrificio por la expiación de toda
la comunidad, se llevaría la sangre del novillo a la Tienda de reunión y el novillo sería inmolado fuera del
campamento. Cuando la ofrenda se ofrecía por causa de la culpa, el sacerdote se quedaría con el cuero del
animal (7:8); en cambio, en la ofrenda que el sacerdote ofrecía por sí mismo, se destaca que inclusive el cuero
debía quemarse (4:11). Esta última disposición era para evitar que el sacerdote se viera tentado a devengar
cualquier tipo de ingresos a costas de su propio pecado.

En primer lugar se trataba el pecado del sacerdote ungido, quien era el sumo sacerdote (8:5–13). El motivo
de ponerlo en primer lugar era que se consideraba que su pecado contaminaría a toda la congregación. En los
otros casos predomina la idea del pecado cometido por ignorancia. Sin embargo, en lo que se refiere al sacerdote
ungido esa premisa no tenía valor. Se suponía que él era quien conocía mejor la ley. La declaración de perdón
se encuentra en voz pasiva, y esto nos indica que el perdón viene directamente de Dios, no del sumo sacerdote
y mucho menos del ritual en sí.

¿Cuál sería otra situación en la que alguien debía presentar ofrenda por el pecado? Si bien el capítulo 4 se
refiere a los pecados sin intención, el capítulo 5 trata los pecados conscientes. Consideremos que los pecados
voluntarios son más graves. Presentar una ofrenda sin que mediara el arrepentimiento era hipocresía y, por lo
tanto, el oferente debía confesar su pecado (5:6). Por otro lado, aunque no hubiera expiación de la culpa, se
requería que se ejecutara el sacrificio. Los pecados que se mencionan aquí tienen que ver con la omisión de
testimonio al negarse a declarar, la contaminación por impureza animal o humana y la práctica de juramentos
precipitados (5:1–4).

Como en otros casos, la ofrenda por el pecado consciente debía presentarse de manera que el sacrificio
correspondiera con la condición económica del oferente. La ofrenda podía ser desde una cordera, pasando por
dos tórtolas o dos pequeñas palomas, hasta un jarro de la mejor harina. En lo que respecta a la cordera, el ritual
se establece en 4:32–35. En caso de que la ofrenda usara aves, ya fueran dos tórtolas o dos pichones de paloma,
considerando lo que se expresa en 1:14–17, una sería presentada como ofrenda por el pecado y la otra como
holocausto. Al ave que se presentara como ofrenda por el pecado se le arrancaría la cabeza, y la sangre se
rociaría sobre el altar para que se deslizara hasta la base del altar. Así como se presentaba la ofrenda de
manjares, se presentaba la ofrenda de la mejor harina, pero esta última no podía llevar aceite o incienso.

Si el pecado del sumo sacerdote contaminaba a toda la congregación, para estar completamente seguros
de la limpieza era indispensable que la congregación fuera representada por alguien que nunca había pecado.
De esta manera llegamos a la conclusión final de que solo en Jesús estamos realmente seguros (ver Heb 7:26–
28).

Ofrenda por la culpa (5:14–6:7)

Esta ofrenda era semejante a la ofrenda por el pecado (cap. 4) ya que a éste se lo trataba como si hubiera sido
cometido sin intención. Sin embargo, en la ofrenda por el pecado el tratamiento apuntaba a la impureza,
mientras que en la ofrenda por la culpa apuntaba a la reparación. Con el fin de que el sacerdote efectuara la
propiciación, el pecador debía presentar un carnero sin defectos. La sección no describe los detalles del ritual
sino que pone el énfasis en la reparación. El texto expone tres casos que, aunque no pretenden resolver todas
las situaciones posibles, sirven como ejemplo para el principio que se desea comunicar.

El primer caso se refiere a quien peca sin intención en lo que se refiere a las cosas consagradas al Señor
(5:14–16). Un laico no podía comer las cosas sagradas que le correspondían tan solo al sacerdote y a su familia
(ver 22:10–13). La persona que había transgredido la ley debía, junto con la ofrenda, restituir lo que había
tomado y sumarle una quinta parte de su valor.

El segundo caso trata la transgresión que no incluye las cosas santas o consagradas (5:17–19). Recordemos
que por transgresión se entiende la falta de obediencia a cualquiera de los mandamientos. Este es el único
ejemplo en que no se exigía añadir la quinta parte. Es probable que esta medida se haya debido a que no se
trataba de transgresiones en relación con bienes ajenos, sino de cualquier mandamiento. Así que alude a todo
lo demás: a la vida, a la honra y a la fidelidad. Ninguna de estas formas de pecado podría llegar a repararse con
bienes tangibles.

El tercer caso trata sobre las actitudes y acciones contra la propiedad ajena (6:1–7). En este caso se describen
tres ejemplos: engañar al prójimo en lo que se refiere a algún bien que se le confió, extorsionar y apropiarse de
manera indebida de un bien ajeno perdido, o mentir al respecto (6:2–3). Dos de estos se detectan fácilmente:
la apropiación indebida y la mentira. La pena incluye la restitución con el agregado de una quinta parte del valor
en el día de la presentación de la ofrenda por la culpa. La ofrenda correspondiente sería de un carnero sin
defecto con el cual el sacerdote efectuaría la propiciación por el pecador.

La lección que se aprende con esta ley tiene que ver con todas aquellas cosas que le pertenecen a Dios o al
prójimo, y el respeto debido que merecen tales cosas. La integridad resulta ser el elemento esencial para la vida
dentro de una sociedad. Este aspecto posee un valor incalculable cuando lo evaluamos desde una sociedad como
la latinoamericana, donde se vive y se siente la falta de justicia. En nuestro contexto encontramos un sinnúmero
de gobernantes, legisladores así como empresarios corruptos que evaden impuestos fundamentales para el
beneficio de las comunidades. Sin embargo, el pueblo tampoco se libra de caer en la corrupción, la cual se
observa en actitudes cotidianas; por ejemplo, en aquella persona que, aunque sabe que le devolvieron dinero
de más en la tienda, se queda con el cambio y sale rápido de ahí.

La transformación que ocurre en la persona que se convierte a Jesús se refleja de manera clara en la vida de
Zaqueo, quien decidió restituir todos los bienes de aquellas personas a las que había estafado (ver Lc 19:1–10).
Una conversión falsa, que solo aparenta piedad, es la que se vale del texto de 2 Corintios 5:17, mientras busca
cómo esquivar las deudas anteriores a su supuesta conversión. América Latina, que vive el crecimiento del
pueblo evangélico a pasos agigantados, hoy está sedienta de ejemplos como el de Zaqueo.

Preguntas de reflexión

El pueblo se presentaba y se ofrecía ante Dios con bienes que le eran esenciales y costosos. Dios
misericordiosamente aceptaba esas ofrendas y hacía sentir su presencia, real y simbólicamente,
en medio de la congregación (ver Gn 18:1–8 donde Dios comparte y deja que le extiendan
hospitalidad y devoción). ¿Qué le hace pensar el costo y la esencialidad de esos productos cuando
son ofrecidos a Dios? ¿Qué puede ofrecerle usted a Dios que exprese su agradecimiento, devoción
y hospitalidad?

¿Podría haber algún paralelo entre nuestra manera de alabar y adorar, dar ofrendas y diezmos, u
ofrecer servicio, y las estipulaciones en Levítico? El sacrificio del Señor Jesucristo es perfecto,
único y definitivo, pero ¿acaso ello exime al creyente de su responsabilidad de ofrecer sacrificios
costosos en su estilo de vida, servicio al prójimo y acción misionera?
¿Qué sacrificios “sin sangre” pudieran ser hoy equivalentes o análogos a los sacrificios de Levítico
para manifestar perdón, fraternidad, reconciliación y reparación de faltas cometidas contra Dios
y el prójimo?

Se ha mencionado la integridad como una característica de valor incalculable muy necesario en

América Latina. Mencione ejemplos de cómo los seguidores de Cristo pueden demostrar
integridad en medio de esta sociedad corrupta.

Manual para los sacerdotes (6:8–7:38)

Los laicos, como se ha dicho, también participaban del ritual. El libro comienza afirmando: “El SEÑOR […] le
ordenó [a Moisés] que les dijera a los israelitas…”, es decir, con instrucciones para al pueblo en general (1:1–2).
En esta sección continúan las instrucciones para las ofrendas, pero desde el punto de vista del sacerdote, como
aclara 6:8–9: El SEÑOR le dijo a Moisés que les ordenara a Aarón y a sus hijos. Básicamente, se trata de las mismas
ofrendas, con la diferencia que las ofrendas de comunión se encuentran al final del texto. Desde el punto de
vista del servicio sacerdotal, repetir cada una de las ofrendas destacaba la importancia y el cuidado que deberían
tener para hacer todo como el Señor lo había determinado. Tal disposición debía llevar a hacer todo a la
perfección y con minuciosa obediencia.

Holocaustos (6:8–13)

Algunos detalles eran claramente responsabilidad del sacerdote, quien debía conocer y mantener el orden
correcto para ejecutar los holocaustos. El primer detalle que se revela es que el fuego debía mantenerse
encendido (6:9). Era necesario que el sacerdote utilizara la ropa que correspondía según el momento. La
mención de la ropa se refiere a la túnica y a la ropa interior de lino (6:10). El sacerdote utilizaría esta ropa al
retirar las cenizas sobrantes y depositarlas junto al altar, pero en el momento de sacar las cenizas fuera del
campamento debía vestir ropa común (6:11). Esto quiere decir que para trabajar en el altar debía usar la ropa
sagrada, pero para todo lo demás solo podría usar la ropa común. Esta es una diferencia marcada entre lo que
es sagrado y lo que es profano. El hecho de retirar las cenizas solamente después de que el holocausto se hubiera
consumido por completo significaba la consagración total del adorador.

La norma sobre la continuidad del fuego es tan importante que se repite en 6:12–13. Es muy probable que
el fuego constante simbolizara la presencia del pacto del Señor, la cual no podría ser apagada. La limpieza
posterior al momento en que se retiraban las cenizas era un procedimiento que garantizaba que el fuego no se
ahogaría ni se extinguiría.

Ofrenda de cereal (6:14–23)

La ofrenda de cereal no podía contener levadura; debía llevar aceite y estar acompañada con incienso. Este
manual presenta un detalle que se suma a lo que en 2:1–16 dice el manual del oferente: que el sacerdote debía
consumir la porción que le correspondía dentro del lugar sagrado, y tan solo los varones la consumirían. Aquella
ofrenda era considerada santísima. Pertenecía a los sacerdotes y éstos no podían retirarla del lugar santo. Cada
ofrenda era presentada por uno de los sacerdotes (6:15), pero el resto de los sacerdotes participarían de la
ofrenda al comer lo que sobraba (6:16, 18).

Existe otra posibilidad de traducción para 6:18, que podría ser la siguiente: “Toda persona que toque los
sacrificios debe ser santa”. Esta traducción parece ajustarse mejor en un contexto donde el énfasis recae en que
la ofrenda les pertenecía solo a los sacerdotes. Hageo 2:11–13 afirma que si algo impuro tocaba lola ofrenda lo
santa lo tornaría inmundo. Estas palabras ayudan a que cobre sentido que solo los sacerdotes podían comer de
la ofrenda, y solamente dentro de la tienda, considerada un lugar santo. El sacerdote también debía presentar
esta ofrenda; sería diferente de la ofrenda de los laicos porque debía quemarse en su totalidad y nadie debía
comer de ella.

Cualquier ofrenda de cereal que no se quemara pertenecía a los sacerdotes. En este y otros textos del AT se
puede apreciar una preocupación por el sustento de aquellas personas dedicadas exclusivamente al ministerio
sacerdotal (ver Num 18:21–31; Dt 12:19; Mal 3:6–10). Si las personas a las cuales el SEÑOR había llamado para
desarrollar la función sacerdotal tenían que buscar su sustento en otro trabajo no podrían dedicarse por
completo para obtener un desempeño óptimo en el ministerio. En este momento parece oportuno recordar que
Pablo exhortó a las iglesias a que pagaran los honorarios de los ancianos (1Ti 5:17). Lo que aprendemos también
es que la persona que trabaja en el ministerio recibirá una responsabilidad mayor. Los ministros deben velar por
la santidad de la doctrina (ver 1Ti 6:3), pero no deben ver el ministerio como una fuente de lucro (ver 1Ti 6:5–
10). Por un lado, la iglesia debe suplir el ministerio de la palabra y, por el otro, en el ministerio no pueden mediar
los intereses materiales. La ausencia de la levadura en el ministerio debe compararse con la falta de sinceridad
y de la verdad (ver 1Co 5:8).

Ofrenda por el pecado (6:24–30)

En las instrucciones para los sacerdotes referidas a la ofrenda por el pecado, el énfasis estaba en que dicha
ofrenda era santísima. Por esta razón se ofrecería en el altar del holocausto frente al SEÑOR, y, justamente, era
ahí, en el lugar santo, donde el sacerdote que ministraba debería comerla. Por esta misma razón toda la ropa
que se hubiera salpicado con sangre de la ofrenda debería lavarse también en el lugar santo, para que ninguna
gota de la ofrenda por el pecado saliera del lugar santo. Todos los varones de la familia sacerdotal participarían
de esa comida. También existía una forma correcta de lidiar con la vasija donde cocieron la carne. Si era de barro
debían quebrarla; si era de bronce, debían refregarla y enjuagarla con agua.

La única ofrenda por el pecado que no se debía comer era aquella cuya sangre se traía a la Tienda de reunión.
Este tipo de ofrenda era la que ofrecía un sacerdote ungido (4:5) o todo el pueblo de Israel (4:16). En estos casos,
debían quemar la ofrenda en el fuego debido a la magnitud del pecado que se expiaría.

Ofrenda por la culpa (7:1–10)

El ritual de la ofrenda por la culpa se describe únicamente en el manual del sacerdote. Este ritual era semejante
al de la ofrenda por el pecado: en ella derramaban la sangre del animal inmolado a los lados del altar y la grasa
y parte de las vísceras se debían quemar como ofrenda por la culpa. Luego, los sacerdotes y los hombres de su
casa consumirían la ofrenda en el lugar sagrado.

Lo que le correspondía al sacerdote que oficiaba el ritual estaba también regulado. El sacerdote que
efectuara la propiciación se quedaría con la carne; el que ofreciera el holocausto se quedaría con el cuero. Las
ofrendas de cereales también le correspondían al sacerdote que las oficiaba, excepto las ofrendas crudas, que
pertenecían a todos los sacerdotes.

Ofrenda de comunión (7:11–36)

Esta es la única ofrenda que no aparece en el mismo orden que en el manual del laico. Aquí, en el manual del
sacerdote, esta ofrenda enmarca las instrucciones para los sacrificios. Se describen las ocasiones en que se podía
presentar la ofrenda de comunión, que sería como acción de gracias, como voto o como ofrenda voluntaria
(7:11–18). Si se ofrecía por gratitud debía ser acompañada con los panes sin levadura y el pan leudado, mientras
que la carne del sacrificio debía consumirse el mismo día. Si la ofrenda era como voto o como ofrenda voluntaria,
se podía consumir la carne al día siguiente, pero si se la consumía a partir del tercer día, sería abominable.

La segunda parte de estas normas (7:19–21) marca las restricciones sobre el consumo de carne que hubiera
tocado alguna cosa inmunda y sobre el individuo que se presentara impuro a la ceremonia. Este punto ofrece
un paralelo con la Cena del Señor en el NT. El apóstol Pablo enseña que toda persona que participa de la Cena
de manera indigna “será culpable de pecar contra el cuerpo y la sangre del Señor” (1Co 11:27). Las personas en
esta condición no se examinan a sí mismas o excluye a otros miembros de la iglesia, y con ello provoca divisiones
(1Co 11:17–34). Si Cristo es el promotor de la paz en medio de quienes viven según su palabra, no puede existir
división en su iglesia a menos que impere la impureza. El castigo llegará en forma de enfermedad o incluso de
muerte.

En 7:22–27 encontramos una nota que ratifica la prohibición del consumo de grasa y sangre. La grasa le
pertenecía al SEÑOR (3:16–17). La de animales que no se sacrificaban en el altar podía utilizarse para otros fines,
pero no se podía ingerir. La prohibición de comer sangre es antigua; inclusive, cuando Dios ofreció la carne para
el consumo, inmediatamente prohibió que se consumiera la sangre (Gn 9:4). La sangre representaba la vida, y
la vida es nuestra deuda a causa del pecado. La sangre del animal se ofrecía a Dios en lugar de la vida del
adorador y, por lo tanto, le pertenecía tan solo a Dios. La que se derramaba en el altar era un símbolo de la vida
de Jesús, quien se ofrecería en nuestro lugar.

Finalmente, la norma acerca de la ofrenda de comunión indicaba las partes del animal que les correspondían
a los sacerdotes (7:28–36). El pecho, que el adorador mecía frente al SEÑOR, le correspondía a Aarón y a los
sacerdotes; el muslo derecho le correspondía al sacerdote que había ofrecido la sangre y la grasa.

Conclusión (7:37–38)

Estos dos versículos finales forman un paralelo con 1:1–2, enmarcando así los capítulos 1–7. También se
introduce la siguiente sección al mencionar las ofrendas de consagración (cap. 8). Dios exigía que se guardaran
rigurosamente todos los detalles de los rituales. Sin embargo, con el nuevo pacto ya no son necesarios los
sacrificios, porque Cristo cumplió con ellos y, por lo tanto, lo que permanece es la exigencia de ofrecer un culto
con decencia y orden (1Co 14:40). Ese principio indica que es necesario que los elementos que forman parte de
la liturgia cristiana se ejecuten en forma organizada para que en todo se entienda y se ponga en evidencia que
Cristo es el único capaz de ocupar el lugar de los antiguos sacrificios.

Alrededor del mundo, el uso de sacrificios en diferentes culturas se encuentra bien documentado. Al igual
que los pueblos del antiguo Cercano Oriente, entre los aztecas, mayas e incas el sacrificio de animales era un
elemento común; inclusive, en ocasiones especiales, los rituales incluían el sacrificio humano. Se cree que estos
sacrificios se realizaban con el fin de apaciguar la ira de los dioses o bien para conseguir su favor en tiempos de
calamidad. En algunos casos se sacrificaba a niños, tal vez por su relación con la pureza y, por ende, esperando
recibir mejor aceptación por parte de las divinidades. Es notable cómo esto se contrasta con la dedicación al
SEÑOR de los primogénitos israelitas (ver Éx 13:1–14).

Es importante destacar las diferencias que separaban a Israel de los demás pueblos y lo constituían como
un pueblo especial. Los pueblos que rodeaban a Israel, al igual que los pueblos que se destacaron en la América
precolombina, creían que el tiempo era cíclico. Sus rituales se asociaban a esos ciclos temporales y la
interpretación de tales ciclos les correspondía a los sacerdotes. Estos formulaban sus profecías a partir de sus
interpretaciones y de la comparación de sus calendarios terrenales con los celestiales.
 Para el pueblo de Dios los rituales y sacrificios estaban directamente relacionados con el pacto establecido
entre Dios y su pueblo. A pesar de algunas similitudes en forma, nada de lo que ocurría en el antiguo Cercano
Oriente se compara al concepto hebreo del sacrificio y su relación con el pacto.

Preguntas de reflexión

Esta sección incluye instrucciones sobre las responsabilidades y los privilegios de quienes
oficiaban en el templo. ¿Encuentra usted aquí principios que se reiteran en el NT? ¿Cuáles? ¿Qué
relevancia tienen hoy?

¿Qué principios y valores regulan los privilegios y las responsabilidades de quienes ministran en
las iglesias en América Latina? ¿Qué disposición tienen generalmente las congregaciones en
cuanto al sustento de sus líderes y ministros?

¿De qué maneras las iglesias que usted conoce viven y promueven la pureza y la santidad de
manera coherente con la celebración de la vida? ¿Conoce gente de fuera de la iglesia que sea
ejemplo de esto?

¿Qué hace falta para que la sociedad en general vea el testimonio de la iglesia y por ello reconozca
y glorifique a Dios?

Consagración de Aarón y sus hijos (8:1–10:20)

Los sacrificios provistos para los sacerdotes dan testimonio de su condición de pecadores. Ellos debían ministrar
en favor de la congregación, pero para hacerlo ellos mismos necesitaban ministración. Los sacerdotes, inclusive
el sumo sacerdote, eran personas imperfectas; solo Jesús es perfecto (ver Heb 7:26–28).

El sacerdocio exigía una dedicación integral. En muchas culturas se observa que el ejercicio sacerdotal era
tanto un privilegio como una gran responsabilidad. Entre los mayas, los sacerdotes eran los únicos que podían
subir al templo. Entre los aztecas, los sacerdotes eran los únicos que podían educar a los nobles; su función era
dirigir las ceremonias, y aun el nombre que recibían, tlamacazqui, significaba “donador”, pues ellos estaban
encargados de presentar las ofrendas a los dioses.

El capítulo 8 describe el ritual para la ordenación de los sacerdotes, ritual que Moisés llevó a cabo. Según
siguiente capítulo, los sacerdotes consagrados eran los que ministraban en el santuario a favor de sí mismos y
del pueblo. El capítulo 10 brinda algunos ejemplos de la seriedad que implicaba el sacerdocio y del celo que el
SEÑOR demandaba para que el ritual se ejecutara con exactitud, como él lo había ordenado.

Preparativos para la ordenación (8:1–4)

Una vez dadas todas las instrucciones acerca de la ordenación y la ministración de las ofrendas en la Tienda,
Moisés recibió la orden de consagrar a Aarón y a sus hijos. La ceremonia tuvo lugar en la puerta de entrada de
la Tienda de reunión. Este último detalle es importante, ya que, como aún no estaban consagrados, no podían
entrar en la Tienda; además, desde ese lugar toda la congregación podía acompañar la ceremonia. Esos hombres
dejaron la condición de laicos para adquirir la condición de sacerdotes. Puesto que todavía no había ningún
sacerdote consagrado, sería Moisés, como mediador del pacto, quien oficiaría la ordenación y quien ejecutaría
el ritual.

Así como los sacerdotes debían recibir instrucción antes de ejercer un ministerio sagrado, también el que
ministra bajo el nuevo pacto debería prepararse para ejercer su oficio. Esa capacitación debe involucrar el
conocimiento de las Escrituras y la vida consagrada en obediencia. Por otro lado, la ordenación era un acto
público del cual la comunidad debía participar, para que así pudiera reconocer a sus líderes, y así respetar la
sucesión de nuevos líderes en medio del pueblo.

Rito de ordenación (8:5–36)

A partir de 8:5 se describe la ceremonia que efectuó Moisés según lo que había recibido de Dios. Las diferentes
etapas concuerdan con la secuencia en Éxodo 29:1–37.

Consagración de Aarón y sus hijos (8:5–13)

El agua era símbolo de purificación. Los que iban a ser ordenados como para ministrar como sacerdotes
necesitaban estar limpios antes de consagrarse. Las vestimentas del sumo sacerdote eran tan delicadas que por
sí solas reflejaban la importancia de la tarea de quien las usaba. Éxodo 28 y 39 definen los detalles de las
vestimentas necesarias. Moisés vistió y luego ungió a Aarón. Le puso piedras preciosas en el pecho, con los
nombres de las tribus de Israel escritos. El aceite que corrió por la barba de Aarón y por el cuello de sus vestiduras
(Sal 133) simbolizaba la gracia que el pueblo recibiría por medio del oficio del sumo sacerdote. Según 8:13,
Moisés vistió a los hijos de Aarón con sus respectivas vestimentas. Es importante notar la diferencia entre la
unción del sumo sacerdote Aarón (8:12), y la consagración de todos los sacerdotes (Aarón junto con sus hijos)
en 8:30.

Ofrendas de consagración (8:14–29)

Moisés inauguró el altar con la ofrenda por el pecado y ministró esta ceremonia a favor de los sacerdotes. Los
sacerdotes todavía no estaban preparados para ejercer su oficio sacerdotal hasta que Moisés efectuara todo el
ritual. La ministración de Moisés proveyó el modelo para que los sacerdotes oficiaran de ahí en adelante.

Habiendo realizado la purificación, Moisés se ocupó del holocausto según las instrucciones que el SEÑOR le
había revelado, y luego inició la ofrenda de ordenación. Roció la sangre sobre las extremidades del cuerpo para
representar así la purificación de la totalidad del mismo. Moisés hizo que Aarón y sus hijos participaran de la
ceremonia de la ofrenda mecida y después quemó todo en el altar. Finalmente, meció también su porción del
carnero, pues, como sacerdote de aquel oficio inicial, le correspondía por derecho.

Aspersión e instrucciones finales (8:30–36)

Una vez realizada la ofrenda de los sacrificios a favor de los sacerdotes, Moisés roció sobre ellos el aceite de la
unción y la sangre del altar, y así concluyó el acto de investir a los ministros. Cuando terminó su parte, comenzó
a dar las instrucciones a los recién consagrados para que se prepararan para oficiar. La primera instrucción
trataba del consumo de la carne del sacrificio en el lugar sagrado y de la reclusión por siete días, un período a la
entrada de la Tienda para reflexionar sobre la transformación interior que se requería de ellos al asumir el
servicio sagrado en el nuevo estado al que ahora pertenecían. Toda persona que recibe el llamado para ingresar
al ministerio sagrado necesita dedicar un tiempo a la reflexión para tomar conciencia de cuánto se le exigirá:
cuanto mayor sea el conocimiento, mayor será la exigencia (Stg 3:1). La gravedad de la desobediencia se revela
en aquellas palabras de 8:35: para que no mueran.

Iniciación del ministerio sacerdotal (9:1–24)

La tarea sacerdotal comenzó cuando Moisés consagró a los sacerdotes. Moisés ordenó que Aarón, asistido por
sus hijos, ministrara los sacrificios por ellos mismos y por el pueblo. Todas las órdenes se ejecutaron y el SEÑOR
las aprobó. Eso confirma la validez de lo hecho y relatado en la sección anterior, y prepara al lector para lo
siguiente.

Orden y ejecución de los sacrificios (9:1–21)

Al octavo día, después de los siete días de reclusión, Moisés convocó a Aarón, a todos los sacerdotes y, al mismo
tiempo, a las autoridades de Israel. A partir de ese momento Aarón y los sacerdotes comenzarían a ejercer su
función. Las ofrendas que Aarón debía ofrecer por sí mismo eran las ofrendas por el pecado y el holocausto (9:2,
8–14). Posteriormente, lo haría por la comunidad, y ofrecería el sacrificio por el pecado y el holocausto, la
ofrenda de comunión y la ofrenda de cereal (9:3, 4, 15–21). El propósito de estas ofrendas era la expiación de
los pecados de los sacerdotes y del pueblo en preparación para la visita del SEÑOR (9:4, 6). Todo el pueblo estaba
allí para presenciar esta ceremonia majestuosa (9:5).

A partir de ese momento, el sumo sacerdote ofrecería sacrificios por el pueblo todos los días. La oración a
la cual hacen referencia Hebreos 5:3 y 7:27 es justamente la que aparece en 9:7: Ofrece tu sacrificio expiatorio
y tu holocausto. El escritor de Hebreos afirma la superioridad de Cristo sobre el sacerdocio levítico, pues no
existe la necesidad de ofrecer más sacrificios animales. Cristo es puro y sin culpa, y al ofrecerse como sacrificio
por el pueblo lo hizo una vez y para siempre.

Aprobación divina (9:22–24)

Después de los sacrificios Aarón bendijo al pueblo y bajó, alejándose del altar (9:22). Luego, junto con Moisés,
entró en la Tienda de reunión. Cuando salieron bendijeron al pueblo y la gloria del SEÑOR se reveló ante todos
(9:23). En esos tiempos el pueblo mantenía la expectativa de que Dios aceptaría los sacrificios, y es justamente
eso lo que se constata cuando de la presencia del SEÑOR salió fuego, y ese fuego consumió el holocausto y la
grasa que estaba sobre el altar (9:24).

El pacto involucraba la presencia del SEÑOR junto a su pueblo, mientras que la aceptación de las ofrendas no
era otra cosa que el sello de la presencia del Dios del pacto. Estar cerca del SEÑOR es algo muy serio, y para ello
se necesita la santidad. No podemos dudar de que la presencia del SEÑOR era una bendición, pero requería
perfección. ¿Existía alguna posibilidad de que el pueblo fuera perfecto? En realidad, el pueblo no cumplía con
ese requisito, y fue justamente por eso que el fuego del SEÑOR los consumiría. Sin embargo, la posibilidad de que
el SEÑOR aceptara el substituto y lo consumiera con el fuego libraría al pueblo de esa maldición. Entonces, cuando
vieron semejante maravilla, se alegraron sobremanera, y cayeron postrados ante Dios porque él perdonaría sus
pecados y estaría con ellos.

Preguntas de reflexión

En la ordenación sacerdotal, muchos elementos apuntan a la santidad y la exclusividad del estatus

del sacerdote. ¿Qué pueden contribuir esas observaciones a lo que usted piensa del ministerio
pastoral? ¿En qué sentido y hasta qué punto la función pastoral en la iglesia cristiana es una
expresión de la función sacerdotal levítica?

Ser sacerdote no era una tarea abierta para cualquier persona. Además, implicaba ciertas
responsabilidades y riesgos. ¿Cómo afecta eso el concepto del “sacerdocio universal de todos los
creyentes” que prevalece en la teología y práctica cristianas (ver 1P 2:5, 9)? ¿Qué otros modelos
bíblicos pueden ayudar a complementar nuestra comprensión de la función pastoral (ver, por ej.,
Hch 13:1; 1Co 4:15; 9:27; 12:28–29; 2Co 5:20; 12:14; Ef 4:11; 6:20; He 13:17, 20)?
Los sacerdotes debían de ser sobrios y tener discernimiento espiritual para poder comunicar y
enseñar la voluntad de Dios al pueblo (10:8–11). ¿Cómo forma su iglesia (o tradición cristiana) a
sus pastores y líderes? En su opinión, ¿de qué manera la educación bíblico-teológica y profesional
puede conducir a la formación del tipo de pastor y líder que Dios espera hoy para su iglesia?

Tensiones que involucran a los sacerdotes (10:1–20)

El capítulo 10 debe leerse tomando en cuenta el contraste que se establece en el versículo 9:24. Después de
aprobar el servicio sacerdotal, el SEÑOR aceptó las ofrendas y las consumió con el fuego, inmediatamente tuvo
que reprobar la actitud de dos sacerdotes, a quienes consumió con fuego. El capítulo se divide en dos grandes
secciones. La primera se refiere al relato de Nadab y Abiú, quienes murieron al ofrecer un fuego que el SEÑOR no
les había mandado. Lo curioso es que ambos acababan de recibir el mandato de lo que tenían que hacer y lo
que no.

La segunda sección trata de la instrucción que Moisés les dio a los otros hijos de Aarón, Eleazar e Itamar,
para que comieran la ofrenda como correspondía, junto con la consecuencia de lo que les pasaría si no lo hacían.
En este momento se establecieron dos tensiones que demostrarían la importancia de que solo los sacerdotes
ministraran lo que el SEÑOR había determinado y de que llevran a cabo esa tarea con temor y reverencia. Es tal
la importancia de la responsabilidad del sacerdote que en este pasaje no se ofrece solamente una instrucción,
sino una narración colmada de tensión y emoción que le permite al lector entender algo que, para los sacerdotes
era de suma importancia.

Desobediencia de Nadab y Abiú (10:1–11)

Una vez que recibieron la aprobación del SEÑOR y de que el pueblo manifestó júbilo, Nadab y Abiú entraron en
la presencia de Dios con sus incensarios. Es importante notar que Moisés no dijo nada, aunque hasta ese
momento era él quien había estado dando todas las instrucciones de lo que se debía hacer. ¿Será que los dos se
entusiasmaron con la aprobación que recibieron del SEÑOR? Algunos creen que Nadab y Abiú estaban
alcoholizados; sin embargo, el texto afirma de manera categórica que ofrecieron ante el SEÑOR un fuego que no
tenían por qué ofrecer, pues él no se lo había mandado (10:1). La clave para entender qué causó el desagrado
de Dios la encontramos en la palabra zarah, traducida como “profano” o “extraño” (ver Nm 26:61). El fuego era
extraño porque no estaba autorizado. Si bien era una tarea de los sacerdotes presentar el incienso en la
presencia del SEÑOR, no fue el SEÑOR quien dio la orden para que lo hicieran.

Tomemos en cuenta que, cuando Moisés estaba dando las instrucciones sobre el fuego del altar, expresó
que no podría apagarse (6:13), y cuando los sacrificios se efectuaron, el SEÑOR encendió el fuego en el altar
(9:24). ¿Será que los sacerdotes debían haber tomado del fuego santo para el incensario? ¿Será que Dios no
aceptó el fuego que él mismo encendió? El texto no ofrece suficiente información como para responder a estas
preguntas con certeza.

De este episodio aprendemos algo importante acerca de cómo debe ser —y cómo no debe ser— nuestra
adoración a Dios. Acercarse a Dios es cosa seria, y es importante hacerlo con reverencia, obediencia y humildad.
Eso mismo le instruye Moisés a Aarón en el capítulo 16, recordando el ejemplo de Nadab y Abiú—un ejemplo
de cómo no debía de hacerse. Así pues. consideremos atentamente y con “temor reverente” (Heb 12:29) lo que
hacemos y decimos al ofrecer culto a Dios.

Con el mismo fuego con que Dios había consumido la ofrenda que había aceptado (9:24) también consumió
a los sacerdotes, porque él no aceptaría fuego profano (10:2). ¿Qué habrá pasado por la mente de Aarón? La
explicación de la situación la ofrece Moisés citando al SEÑOR: Entre los que se acercan a mí manifestaré mi
santidad, y ante todo el pueblo manifestaré mi gloria (10:3). Si Nadab y Abiú hubieran santificado el nombre del
SEÑOR en actitud de obediencia no hubieran muerto. Como no lo hicieron, Dios manifestó su santidad matando
a quienes lo desobedecieron. Si no se glorifica a Dios con actitud de obediencia, él se glorificará por medio de
su juicio. Aproximarnos a Dios es un privilegio y al mismo tiempo una gran responsabilidad.

La santidad era una cualidad indispensable tanto para el oficio sacerdotal como para el sacerdote que
oficiaba en Israel. En otras palabras, uno y otro debían reflejar la santidad de Dios, sacerdocio y sacerdote,
ministerio y ministro, función y funcionario, servicio y siervo, ya fuese de cara a Dios como de cara a la
comunidad. Los hijos de Aarón, Nadab y Abiú cometieron el grave error de acercarse a Dios de forma ilícita (no
autorizada por la ley), por lo cual fueron consumidos.

Moisés llamó a los primos de Aarón, Misael y Elzaf án, para que retiraran los cadáveres del santuario y los
llevaran fuera del campamento. Ningún sacerdote podía llevar a cabo esa tarea, porque el aceite de la unción
estaba sobre ellos (10:7). Los sacerdotes ya tenían trabajo por realizar, y no debían contaminarse con los
muertos ni tampoco saliendo de la Tienda de reunión.

Si lo pensamos bien, podemos suponer que a continuación los sacerdotes recibieron instrucciones para que
esa tragedia no ocurriera de nuevo. Sin embargo, en 10:6–11 aparece una expresión importante: Así no morirán
ustedes. Esta expresión aparece en tres oportunidades. Las instrucciones que recibieron en ese momento
fuerontres: no hacer luto, no salir de la entrada de la Tienda de reunión y no beber antes de entrar en la Tienda.
Esto significa que si los sacerdotes se involucraban con las muertes que acababan de ocurrir no podían continuar
participando de la ceremonia. Al prohibir el vino o cualquier otra bebida fermentada, se observa el propósito de
evitar cualquier eventualidad que les impidiera a los sacerdotes la capacidad de discernir. La razón para tal
prohibición se da a continuación: para que puedan distinguir entre lo santo y lo profano, y entre lo puro e impuro,
y puedan también enseñar a los israelitas todos los estatutos que el SEÑOR les ha dado a conocer por medio de
Moisés (10:10–11).

Sinceridad de Eleazar e Itamar (10:12–20)

Cuando Moisés terminó de instruir a los sacerdotes sobre el comportamiento que debían observar durante el
servicio sagrado les ordenó que continuaran con la ceremonia y comieran la ofrenda de cereales, el pecho
mecido y el muslo ofrendado. Debían comer la parte de las ofrendas de cereales que no habían quemado, pues
éstas debían ser consumidas en el lugar sagrado. El muslo ofrendado y el pecho mecido les correspondían a los
sacerdotes para su alimento, tanto para ellos como para sus familias. Tomando en cuenta que las mujeres no
podrían entrar a todos los lugares donde los sacerdotes entrarían debían consumir el alimento en otro lugar,
siempre y cuando fuera un lugar ceremonialmente puro. Estas instrucciones debían estar en el manual del
sacerdote. Sin embargo, al colocarlas aquí, se pone énfasis en la tensión que surgía cuando los sacerdotes no
comían lo que debían comer.

Los casos en los que el sacerdote no debía comer la carne del animal eran: 1) cuando la ofrenda correspondía
al pecado del sacerdote ungido y de toda la congregación, y 2) cuando la sangre de un novillo que se había
ofrecido se llevaba a la Tienda de reunión (4:1–21). Si la ofrenda por el pecado era un cabrito (4:22–26), el
sacerdote debía consumir la carne (6:30).

En 10:17–18 se describe la indignación de Moisés porque ya había ocurrido algo terrible aquel día. ¿Pasaría
una nueva tragedia? ¿Acaso la aparente desobediencia haría que las consecuencias negativas recayeran sobre
toda la congregación? ¿Cuál sería la ofrenda que correspondía en este caso para retirar la culpa y hacer
propiciación? Fue Aarón quien respondió a esta pregunta tan relevante, y para ello utilizó como base los
acontecimientos del día (10:19). Según el contexto, la pregunta de Aarón, ¿tenía que sucederme semejante
desgracia?, solo podía hacer referencia a la muerte de sus hijos, Nadab y Abiú. No podemos negar que es casi
seguro que Aarón, Eleazar e Itamar estuvieran tristes. Sin embargo, no podían expresar tal tristeza durante la
celebración (10:6–7). Ellos tenían poder sobre sus actitudes, y hubieran podido dejar de expresar duelo
tranquilamente, pero no tenían poder sobre sus sentimientos. Es entonces cuando surge la pregunta de Aarón:
Si hoy hubiera yo comido del sacrificio expiatorio, ¿le habría parecido correcto al SEÑOR? Esa pregunta se
fundamenta en la sinceridad expresada al SEÑOR en la adoración. En las Escrituras observamos otras
oportunidades en las que se permiten cambios a la norma de la ceremonia (ver, p. ej., Mt 5:23–24; 2Cr 30:1–
20). Siempre que hubiera otros factores circunstanciales que obligaran a que algunos principios importantes se
quebrantaran, observamos que sí existía la autorización para el cambio.

Ya que Moisés aprobó la respuesta de Aarón (10:20), podemos deducir que Dios también la aprobó; si no
hubiera sido así Eleazar e Itamar también habrían muerto. Resulta interesante considerar que Nadab y Abiú
murieron por su falta de temor, mientras que Eleazar e Itamar no murieron justamente porque temieron. Dios
siempre ha exigido la sinceridad; le importa tanto que en el segundo mandamiento exigió la forma correcta,
aquella que él mismo ordenó (Éx 20:4–6). Sin embargo, el tercer mandamiento exigía una conducta de sinceridad
interna (Éx 20:7). Todos los que buscan la presencia de Dios deben procurar ser auténticos. Santiago nos enseña
en su carta que quien sufre debe orar, quien está alegre debe cantar alabanzas (5:13). El libro de los Salmos nos
da ejemplos y nos enseña a adorar a Dios frente a cualquier situación emocional por la que atraviese el alma
humana. En el salterio encontramos desde lamentos hasta himnos de alabanza. Nadie debe llegar a los pies de
Dios con himnos alegres cuando su corazón está herido. Dios respeta nuestro dolor y quiere sanarnos, por eso
nos da la oportunidad de trabajar el tema con él.

Gran parte de los evangélicos en la actualidad no admite que el creyente verdadero se entristezca o sufra, y
esta creencia ha ocasionado mucho daño. El incentivo es que actuemos como lo hicieron Aarón, Eleazar e Itamar,
quienes supieron discernir las circunstancias y ofrecieron los sacrificios a favor del pueblo, sin fingimientos
durante la celebración, aun cuando su corazón estaba dolorido. Además, se incentiva a hacer lo que hizo Moisés,
quien, frente a los hechos, prefirió la comprensión antes que juzgar.

Preguntas de reflexión

La institución sacerdotal conectaba a Israel con Dios con el objetivo de posibilitar la presencia de
Dios en medio de su pueblo, mediar el perdón de pecados, la reconciliación, la restitución y
guiarlos a la adoración. ¿Cómo se llevan a cabo esas funciones hoy en su iglesia?

¿Qué ideas tiene usted de la santidad de Dios y cómo tales ideas influyen en el ordenamiento del
culto de adoración en su iglesia? ¿Cómo expresa ésta la presencia de Dios y su perdón en su
adoración?

¿De qué maneras concretas las acciones del pastor, ministro, líderes de alabanza, administradores
y diáconos reflejan la santidad de Dios durante el culto de adoración, de tal manera que la
congregación perciba la gloria de Dios (ver 9:24; 10:3)?

Código de pureza (11:1–16:34)

Los sacerdotes recibieron la tarea de marcar la diferencia entre lo santo y lo profano, entre lo puro e impuro
(10:10). En los capítulos 11–16 se encuentran las instrucciones para implementar esa tarea.

Contaminación por medio de animales (11:1–47)

El capítulo 11 instruye sobre cómo los sacerdotes debían distinguir entre los animales puros e impuros. De esta
manera podrían instruir al pueblo en lo que se refiere tanto al tipo de carne que podrían utilizar como alimento
como también a la impureza que transmitían los animales muertos.

Contaminación por la alimentación (11:1–23)

Todos los animales terrestres, acuáticos o voladores estaban clasificados como puros o impuros. Solo los limpios
podrían consumirse como alimento. Es importante anotar que esta premisa no dependía de las razones que
hubiera, fueran las que fueran, para decidir por qué un animal era puro y por qué otro no. Lo cierto es que el
pueblo israelita debía obedecer a Dios, y esto era lo que realmente importaba.

La instrucción para diferenciar entre animales puros e impuros era simple. En cuanto a los animales
terrestres (11:2–8), los puros debían poseer dos características: ser rumiantes y tener la pezuña partida. La
diferencia radicaba en las patas y en el sistema digestivo. Todo animal que tuviera estas dos características sería
considerado puro, y cualquier animal que tuviera solo una de sería considerado impuro. Los ejemplos citados a
continuación son animales impuros (11:4–7); los ejemplos de animales limpios o puros se encuentran en
Deuteronomio 14:4–5. Un detalle interesante es que todos los cuadrúpedos mencionados son herbívoros (al
cerdo pudiera considerársele omnívoro; sin embargo, solo comería carne si la recibía de alguien). El resto de los
animales ni siquiera se toman en cuenta. Esto nos permite concluir que a cualquier animal que no tuviera
ninguna de esas características se lo consideraría impuro. Siendo así, todos los animales carnívoros serían
impuros y todos los animales herbívoros, puros.

Por otro lado, a los animales acuáticos que no tuvieran aletas y escamas se les consideraría impuros (11:9–
12). Es posible que para los animales acuáticos lo más normal sería que estuvieran cubiertos de escamas y
utilizaran aletas para su locomoción. De no ser así, se intuye que estaban fuera de lo común entre este tipo de
animales.

Los animales que volaban y que serían considerados impuros se discriminan nombre por nombre (11:13–
19); casi todos son aves de rapiña. A pesar de que no se incluyen aquí las características utilizadas para
diferenciar los animales limpios de los inmundos, podemos observar una característica en común: los animales
voladores impuros se alimentan de carne. Sin embargo, algunos murciélagos se alimentan de frutas, mientras
que unos cuantos en América Latina se alimentan de sangre. Estos últimos, lógicamente serían aún más
ofensivos a esta ley, más aún que los animales carnívoros.

A continuación viene la instrucción que se refiere específicamente a los insectos (11:20–23). Se

consideraban impuros por tener alas y andar por el suelo; los más higiénicos eran los que volaban o saltaban.
Tener alas y no poder volar era, aparentemente, algo fuera de lo común en este tipo de animales y, por lo tanto,
esta podría ser la razón de su impureza, pero no sabemos exactamente en qué consistía ésta.

Cabe presentar algunas consideraciones en función de los aparentes errores de índole biológica en el pasaje.
La liebre y la ardilla no son animales rumiantes. Sin embargo, al observarlos, da la impresión de que lo son y, por
lo tanto, la similitud debe tomarse en consideración para el discernimiento entre el animal limpio y el impuro.
El murciélago no se incluye con las aves en la clasificación moderna, pero el texto sigue la clasificación de la
época en la cual se originó.

Otro dato interesante es que ningún animal considerado limpio come carne. Puede ser que la explicación
radique en que los comensales estarían ingiriendo la sangre junto con la carne, contaminando así indirectamente
al pueblo de Dios. Otra característica general es que todos los animales limpios eran aparentemente normales,
pero solo si se consideraban así en una reflexión sobre el orden de la creación.
Contaminación por contacto (11:24–40)

Este texto considera las instrucciones referidas a lo que ocurre al tocar animales muertos, ya fueran puros o
impuros. En 11:26–28 se presenta un resumen de la exposición de 11:2–8, agregando que los demás animales
sin pezuña eran inmundos. En 11:29–30 se ofrece una lista de animales que se arrastran por el suelo y que
también debían considerarse inmundos. Ya fuera que se tratara de un animal impuro o de un animal limpio, la
persona que tocara su cadáver quedaría impura (11:24, 26, 27, 31, 39). Esta acción sería menos grave que cargar
un cadáver, ya que la persona que lo hiciera, aparte de quedar impura hasta la tarde, tendría que lavar su
vestimenta (11:25, 40). Es muy probable que esta disposición se debiera al tiempo de contacto al que estuvo
expuesto. También es importante destacar que se podía comer un animal puro a menos que èste hubiera muerto
por causa natural (11:40).

Las observaciones de 11:29–38 son importantes ya que los animales pequeños podían entrar con facilidad
a las casas. En tal caso, y considerando que los animales pequeños eran impuros, surge la pregunta: ¿Qué se
debía hacer con los objetos que tuvieran contacto con el cadáver de cualquiera de estos animales?”. Todo lo
que el cadáver de estos animales tocara quedaría impuro. Si era un objeto de madera, tela, cuero o tan solo un
paño, debía colocarse en agua hasta la tarde para que así se volviera puro (11:32). Si se trataba de una vasija de
barro, debía ser quebrada, y todo lo que hubiera dentro se consideraría impuro (11:33). Incluso el agua que
pudiera contener contaminaría cualquier otro alimento que tocara (11:34). Si un cadáver de cualquiera de estos
animales caía dentro de un horno de barro, éste debía ser demolido (11:35).

El texto presenta dos excepciones (11:36–37). La primera es cuando un animal muerto ha caído en una
cisterna de agua. En este caso, el agua pierde su pureza y se debe retirar el cadáver de la cisterna. Esta segunda
acción exigiría el contacto manual y la persona que haya hecho la tarea quedará impura. El segundo caso se
refiere al cadáver que haya caído sobre la semilla que se haya plantado. En este caso, la semilla no se tornará
impura a menos que se haya derramado agua sobre ella.

Conclusión (11:41–47)

En esta última parte del pasaje se presenta una vez más un resumen de la ley y se enfatiza su importancia. No
existe otra cultura que tenga leyes de este tipo. Israel era un pueblo especial, un pueblo santo que le pertenecía
a un Dios santo. Entre las diferentes hipótesis que intentan explicar las razones de la existencia de las leyes
alimenticias está la que supone que solo Dios conoce las razones y que, por lo tanto, no llegaríamos a
descubrirlas. Sin embargo, esta explicación es simplista y poco satisfactoria. Otra hipótesis sugiere que la razón
por la cual la carne de algunos animales estaba prohibida para el consumo humano era que colocaba en riesgo
la salud de las personas. Esta hipótesis, no obstante, necesitaría explicar por qué el NT no apoya esa ley. Por
otro lado, los animales considerados puros no representaban una seguridad mayor para el consumo que los
demás. Estos últimos párrafos enseñan que la santidad del SEÑOR y la consecuente necesidad que el pueblo
redimido tenía de ella ocupaba un lugar central en la ley (11:44–45).

La santidad implica separación. Ya vimos que cuanto más cerca estemos del SEÑOR más se nos exigirá. Israel
necesitaba recordar continuamente que era el pueblo exclusivo de Dios. El SEÑOR redimió a su pueblo cuando lo
sacó de Egipto y, a partir de entonces, le exigió que viviera en santidad en su presencia. La alimentación no era
otra cosa que un testimonio de la experiencia de vida con Dios, que le recordaba continuamente la condición
del pacto. La separación del resto de las naciones era un privilegio y una gran bendición.

En el NT esta ley se abolió porque Dios santificó a todos los que, aunque pertenecían a otros pueblos,
estaban en Cristo. En Hechos 10:1–18 se relata que el apóstol Pedro tuvo una visión. En un momento en el que
sintió hambre vio un objeto grande como una sábana que bajaba del cielo, la cual contenía todo tipo de animales
cuadrúpedos, reptiles y aves. Mientras tenía la visión escuchó una voz que le mandaba que matara y comiera.
Pedro se resistió a obedecer, alegando que jamás había comido nada inmundo, pero la respuesta que obtuvo
fue que debía considerar comer lo que Dios había purificado. Esa visión se repitió tres veces. ¿Será que este
relato tenía el objetivo de simplemente abolir la ley respecto a la alimentación? El contexto lleva este pasaje
mucho más allá y trae luz sobre el tema. En primer lugar, Dios le pidió a Cornelio que llamara a Pedro (Hch 10:1–
8). Dios era consciente de lo difícil que le resultaría al apóstol aceptar a un gentil, así que le dio la visión (Hch
10:9–16). Mientras Pedro meditaba en el significado de la visión llegaron los enviados de Cornelio y lo llamaron
(Hch 10:17–22). Pedro acudió a Cornelio y entabló un diálogo con él y le dio sus opiniones acerca de la visión
que había recibido: “Ustedes saben muy bien que nuestra ley prohíbe que un judío se junte con un extranjero o
lo visite. Pero Dios me ha hecho ver que a nadie debo llamar impuro o inmundo. Por eso, cuando mandaron por
mí, vine sin poner ninguna objeción” (Hch 10:28–29). Más adelante declararía nuevamente: “Ahora comprendo
que en realidad para Dios no hay favoritismos, sino que en toda nación él ve con agrado a los que le temen y
actúan con justicia” (Hch 10:34–35). Después de que Pedro terminó de evangelizar, el pasaje relata que el
Espíritu Santo se derramó sobre los gentiles que creyeron (Hch 10:44–48), y que “los defensores de la
circuncisión que habían llegado con Pedro se quedaron asombrados de que el don del Espíritu Santo se hubiera
derramado también sobre los gentiles” (Hch 10:45).

El texto de Hechos 10 narra cómo Dios preparó a Pedro para recibir a los gentiles en el seno de la iglesia.
Para eso le pidió que matara y comiera toda especie de cuadrúpedos, reptiles y aves. De esta manera podemos
comprender que las leyes de los animales impuros le enseñaban a Israel que era un pueblo diferente, santo,
separado del resto. Rahab, la prostituta de Jericó (ver Jos 2), y Rut, la moabita (Rt 1:16–17), pudieron ser parte
del pueblo santo desde el momento en que abandonaron su nacionalidad. Bajo el nuevo pacto ya no es necesario
cambiar de nacionalidad, tan solo necesitamos estar en Cristo. Personas de todas las naciones pueden integrar
el pueblo del pacto si están dispuestas a vivir en temor al Dios verdadero y a practicar la justicia (Hch 10:35). En
este momento sería de utilidad recordar el texto de Efesios 2:11–22, donde el apóstol Pablo enseña que fue Dios
quien tomó a los judíos y a los gentiles y los hizo un solo pueblo en que todos están en Cristo.

La iglesia necesita aplicar este principio ampliamente, especialmente en el testimonio que da al mundo. Si
existe un lugar en que la discriminación debe ser combatida, ese lugar es la iglesia, que es el lugar donde
personas de diversas descendencias se unen por medio de Cristo. América Latina se compone de muchos países
ricos en diferentes etnias, y la iglesia se encuentra inmersa en este contexto, con la gran oportunidad de dar
testimonio al mundo. Si bien históricamente al Estado le corresponde la tarea de combatir la discriminación ya
que cuenta con los recursos necesarios para hacerlo, la iglesia no puede obviar esa responsabilidad, mucho
menos teniendo el recurso más poderoso y transformador: el evangelio.

El Bautismo y la Santa Cena distinguen a los que son de Cristo de los que no lo son. Sin embargo, el factor
decisivo para que ocurra esa distinción es la santidad. El apóstol Pedro aplica la santidad exigida en Lev 11:44–
45 cuando responde y exhorta a los mkembros de la iglesia a que “no se amolden a los malos deseos que tenían
antes” (1P 1:13–16). La exigencia reflejada en este texto es moral. Quien antes era pagano puede continuar con
su nacionalidad, pero no así con los malos deseos de su vida anterior. Las leyes sobre la alimentación ya no se
aplican a nosotros, pero el principio de ser puros continúa vigente. Hoy la iglesia en general ha perdido la idea
de ser diferente, pero no debemos olvidarnos de lo que Dios espera de su pueblo.

Impureza después del parto (12:1–8)

El capítulo 12 da las instrucciones para el tema del parto, con la salvedad de que es necesario diferenciar entre
el período de impureza de la mujer que da a luz y el período de su purificación. En un primer momento se dicta
la instrucción sobre el tiempo de impureza de la mujer después del parto (12:2–5), y posteriormente se da la
instrucción sobre su purificación (12:6–8).
 Después del parto, la impureza de la mujer proviene de la pérdida de sangre, comparada con la
menstruación. Durante ese período, la mujer no podía tocar las cosas sagradas ni comparecer ante el santuario.
El tema que suena más extraño es que el período de impureza de la mujer sería diferente dependiendo
directamente del sexo del bebé. Si se trataba de un varón, la mujer quedaría impura por siete días, y el período
de purificación duraría treinta y tres días. Si se trataba de una niña, el tiempo tanto de impureza como de
purificación se duplicaría. No podemos determinarla con seguridad la razón de esta regulación, pero es probable
que se relacionara con el hecho de que una niña estaba más sometida a impureza que un niño.

En el caso de que naciera varón, la circuncisión se ejecutaría entre el período de impureza y el período de
purificación, que debía practicarse en el octavo día (12:3). La presentación o consagración del primogénito, que
se efectuaba en la Tienda de reunión, se llevaría a cabo después del período de purificación de la madre.

La segunda parte del capítulo se refiere a la purificación ceremonial. Una vez que hubieran pasado los días
de purificación, la mujer debía presentar ante el sacerdote un cordero para el holocausto y una paloma o una
tórtola para la ofrenda por el pecado. Después de la expiación, la mujer quedaría purificada. Como el cordero
era un animal de alto valor, quien no tuviera la posibilidad de adquirirlo podía sustituirlo por dos tórtolas o dos
pichones de paloma.

Impureza por manchas en la piel, objetos y casas (13:1–14:57)

Los siguientes capítulos dictan las instrucciones a los sacerdotes sobre las manchas que aparecen en la piel, en
los objetos y en las casas. Sin embargo, la descripción de las manchas no corresponde a la enfermedad que
actualmente conocemos como lepra. Las traducciones en general usan el término lepra, pero no es la mejor
expresión del significado. Esto obedece a que el término hebreo tsara‘at se tradujo así en la Septuaginta. La NVI
le ha dado una mejor interpretación al término en cuestión, pues lo traduce como “llaga” o “mancha”, y se
puede usar tanto para describir aquellas enfermedades cutáneas que afectaban la piel como para describir el
moho infeccioso que aparecía en los objetos y en las habitaciones. Con todo, si la traducción “lepra” es entendida
de esta manera, no se requiere mucha discusión al respecto. Lo que se expone en estos dos capítulos marca una
diferencia en la ceremonia y en el ritual, ambos ejecutados por los sacerdotes.

Exámenes y procedimientos para casos de manchas en la piel (13:1–46)

Esta sección se refiere a varias enfermedades cutáneas y a los procedimientos que se llevarían a cabo para juzgar
su estado de impureza. Se buscaba, en primer lugar, establecer si se trataba de una enfermedad infecciosa o no
(13:2–8); se evaluaba y reevaluaba, después de una semana, si resultaba necesario aislar a la persona. Si llegaba
a aparecer una mancha blanca o el lugar de la región afectada se hundía bajo la superficie de la piel, o aparecían
pelos blancos y el problema evolucionaba, la persona sería declarada impura. En caso contrario, la persona sería
considerada pura, y tan solo tendría que lavar sus ropas. Era responsabilidad de la persona examinada
presentarse nuevamente ante el sacerdote si la enfermedad se le extendía; en ese caso, quedaría sometida una
vez más a que la declararan impura. Si aparecía una inflamación y el vello se ponía blanco, y se veía la carne viva,
la declararían impura sin necesidad de aislamiento (13:9–11).

Si la enfermedad cubría el cuerpo de la persona, sería limpia, siempre y cuando no surgiera una llaga ulcerosa
donde se observara la carne viva. Si la mancha surgía y se tornaba blanca, sin carne viva, se la declararía pura
nuevamente (13:12–17).

En el caso de heridas o quemaduras el procedimiento era semejante (13:18–28). La persona enferma se

presentaría ante el sacerdote, quien realizaría el examen. Si la mancha se hundía y aparecía pelo blanco, el
sacerdote declararía la impureza; de no ser así, se aislaría a la persona. Después de una semana el sacerdote la
evaluaría nuevamente y, si el caso empeoraba, declararía impura a la persona, mientras que, si no había ninguna
alteración, él confirmaría la pureza.

De aquí en adelante se trata el caso de las heridas en el cuero cabelludo y en la barba (13:29–37). Un examen
de la piel verificaba si la herida era más profunda que la piel y el pelo, comprobando si éste estaba amarillento
y fino. Si se constataban esas características, el sacerdote declararía la impureza. Si no aparecían, el sacerdote
ordenaría el aislamiento por siete días, al final de los cuales se evaluaría nuevamente. Si en este segundo examen
la persona no había empeorado, permanecería aislada siete días más, y después le raparían el pelo de la región
afectada. Si después de todo esto la persona no empeoraba, el sacerdote la declararía pura; en ese caso, tan
solo correspondía que lavara sus ropas. Si posteriormente llegaban a surgir alteraciones en el mismo lugar,
aunque fuera solo en la piel, el sacerdote la declararía impura. El crecimiento de pelos oscuros indicaría la
sanidad y la pureza del individuo.

De forma escueta el texto nos enseña que las manchas blancas y sin brillo representaban algo inofensivo
que y no conllevaba impureza (13:38–39). Luego se retoma el tema de la región del cabello (13:40–44) y se
detallan algunos elementos. Si una persona quedaba calva total o parcialmente, no se la consideraría impura,
excepto si en la calva llegaba a nacer una llaga rojiza. En ese caso, el sacerdote la declararía impura.

‘PIERCING’ Y TATUAJES
El tatuaje y el ‘piercing’ son prácticas antiguas y hasta hoy siguen siendo parte importante de la autoexpresión
en varias culturas, incluyendo las de América Latina. Puede haber diversos motivos detrás de la decisión de un
tatuaje o un ‘piercing’: una manifestación de rebeldía, una declaración sobre creencias, afiliaciones o relaciones
interpersonales, o sencillamente una moda. Algunos jóvenes se tatúan como marca de la membresía de un
grupo, como las maras centroamericanas. También pueden reflejar un profundo deseo de adueñarse de su
propio cuerpo o de infligirse heridas.

El tatuaje está mencionado en la Biblia solo una vez, en el Código de Santidad: “No se hagan heridas en el
cuerpo por causa de los muertos, ni tatuajes en la piel” (Lv 19:28). El contexto era la práctica de expiación y
sacrificio por los muertos. Dios mandaba que su pueblo no imite lo que hacían los pueblos paganos que se
cortaban y se hacían tatuajes como culto a los muertos. El versículo anterior dice: “No se corten el cabello en
redondo ni se despunten la barba” (Lv 19:27), así que ¡no son reglas generales!

Un principio bíblico reconoce que el cuerpo humano es templo del Espíritu Santo (1Co 6:19) e instrumento
a su servicio. Como tal, el cuerpo requiere cuidado y respeto (1Co 3:16; Ro 6:19). La belleza más importante,
profunda y perdurable, es la interior, y no tanto la ostentación externa (1P 3:3–4; Pr 31:30).

No hay prohibición de tatuajes y ‘piercing’ en la Biblia. Lo importante es la motivación para hacerlo,

recordando el versículo: “Todo me está permitido, pero no todo es para mi bien. Todo me está permitido, pero
no dejaré que nada me domine” (1Co 6:12). Dios mira al corazón de las personas, no su apariencia externa (1S
16:7). El nos pide actuar con sabiduría y buen juicio (Pr 3; Col 4:5; Ef 5:1–15), haciendo buen uso de nuestro
dinero.

La iglesia debe cuidar que sus juicios sean adecuadamente pensados (Jn 7:24) y debe hacer un esfuerzo por
entender a las personas que usan tatuajes o ‘piercing’. Las tendencias de la moda tienen mucha influencia en
las personasy pueden arrastrarles hacia una preocupación por símbolos y apariencias superficiales. Sin embargo,
lo secundario, como el estilo de ropa o la apariencia externa, no debe formar un freno para la comunicación del
evangelio o la expresión del amor de Dios, siguiendo el ejemplo de Jesús, quien se relacionó con toda clase de
persona (Lc 20:21; Stg 2:8–9; Ro 2:11).
 Por otro lado, los creyentes deben ser considerados con quienes vienen de un trasfondo con un estilo de
vida marcado por los tatuajes y los ‘piercing’; y ser atentos con las personas cuyas marcas exteriores expresan
luchas interiores.

Olgálvaro Bastos

Para terminar la presentación sobre la tsara‘at en humanos, Moisés se refirió a la forma en que debían
actuar aquellas personas a las que se les declaraba impuras (13:45–46). Los requisitos que una persona con este
tipo de enfermedades debía cumplir eran: usar ropas rasgadas (se vestiría con harapos), no peinarse, llevar su
rostro semicubierto y, al recorrer las calles, gritar “ilmpuro, impuro!” De esta manera, nadie se le aproximaría,
para evitar el contagio; viviría fuera del campamento y de la presencia del Dios del pacto, excluida de la sociedad
y separada de la convivencia familiar. Sufrir ese trato era comparable con la muerte y su existencia se limitaba
a sufrir el duelo por su propia vida.

La ley y el sacerdocio no ofrecían ninguna cura para la persona con lepra, tan solo podían declararla pura o
impura. Sin embargo, recordemos que Cristo curó a leprosos. En el caso que se narra en Mr 1:40–45), cuando el
leproso se le aproximó el Señor no lo evitó. Cuando el leproso dijo: “Si quieres puedes limpiarme”, le pedía a
Jesús aquello que lo transformaría en una persona apta para frecuentar la sociedad y el culto. El Señor se
compadeció de él, y no solo se entristeció por la situación del leproso, sino que actuó conforme a la necesidad
del enfermo. En otros casos hizo milagros en que tan solo medió su palabra, pero con este leproso, además de
dirigirle la palabra, también lo tocó. Ningún sacerdote tenía poder para hacer otra cosa que no fuera declarar la
pureza o la impureza, y tampoco podía tocar a la persona impura. Sin embargo, Jesús, que es el sumo sacerdote,
lo tocó; y todo lo que Jesús toca se purifica. En Cristo Jesús encontramos la compasión, solo en él encontramos
al sacerdote que puede compadecerse, en él encontramos la gracia que nos ayuda en el momento de necesidad
(ver Heb 4:13).

Exámenes y procedimientos para casos de manchas en la ropa (13:47–59)

El presente texto trata el tema de las manchas (tsara‘at) que aparecen en ropas y objetos. Esto era un mal
causado por el moho, común en la región del Mediterráneo. Si a alguien le aparecía en la ropa una mancha
verdosa o rojiza, el sacerdote debía evaluarla y luego ordenar que se aislara la pieza por siete días, al final de los
cuales realizaría una nueva evaluación. Si la mancha se había extendido sobre la pieza, la consideraría impura y,
por lo tanto, mandaría que quemaran la pieza de inmediato (13:47–52). Si la mancha no se había extendido,
debían lavar la pieza, y el sacerdote la examinaría y evaluaría después de siete días. Con el nuevo examen el
sacerdote constataría si la mancha había alterado el color de la prenda o si había disminuido. Si el color había
permanecido, el sacerdote consideraría que la prenda estaba impura ordenaría que la quemaran (13:53–55) era.
Si la mancha había disminuido, pediría que cortaran la parte afectada. Después de estos pasos, todavía faltaba
una evaluación más: si la mancha aparecía nuevamente, el sacerdote ordenaría que quemaran la prenda, en
caso contrario, sería suficiente con lavarla, y el sacerdote la declararía pura (13:56–58).

Purificación para quienes se hayan curaron (14:1–32)

Las ceremonias no podían restituir la pureza a las personas. Sin embargo, a las que alcanzaba la misericordia
divina y se curaban, se las restauraba en la sociedad, en la familia y en la religión por medio de la declaración
sacerdotal y del ritual de purificación. Ese ritual se celebraba en tres momentos.
 El primer momento sería el encuentro entre el sacerdote y la persona que se había curado de la mancha
infecciosa. El sacerdote la examinaría fuera del campamento ya que mientras estuviera impura no podría entrar.
Luego de que el sacerdote hubiera constatado la sanidad, rociaría sangre sobre el individuo siete veces, después
de mojar un ave viva y pura junto con un pedazo de madera de cedro, un paño rojo y una rama de hisopo en la
sangre de otra ave que había muerto dentro de una vasija de barro, sobre aguas de manantial. Cuando hubiera
terminado el ritual, el sacerdote declararía la pureza y liberaría el ave viva en campo abierto. Después de esto,
la persona debía lavar sus ropas, raparse el cabello y bañarse con agua. La purificación completa dependía de
otros rituales. Sin embargo, a partir de ese momento la persona infectada podía entrar al campamento, pero
todavía no a su tienda (14:3–8).

En el segundo momento, siete días después, la persona purificada tenía que afeitarse todos los pelos del
cuerpo, lavar sus ropas y bañarse con agua. Posteriormente, la tarea de purificación se daría por terminada
(14:9).

Al día siguiente, el octavo día desde aquel encuentro, completaría la purificación con los sacrificios en el
santuario. Esta era el tercer y último momento y hacía posible la reintegración total de la persona sana. Las
instrucciones que Levítico ofrece contemplan la situación económica de la persona que recibía la sanidad, quién
tenía más (14:10–20) y quién tenía menos (14:21–30). En primer lugar, se presenta la lista de todo lo que era
necesario para la propiciación (14:10–11, 21–23). Uno de los corderos y el aceite serían la ofrenda por la culpa;
el otro cordero sería para el holocausto. La cordera era para la ofrenda por el pecado y la harina para la ofrenda
de cereales. En el caso de los más pobres, la ofrenda por la culpa permanecería igual, aunque el cordero y la
cordera podían ser sustituidos por dos tórtolas o dos pichones de paloma, y la cantidad de harina se reduciría a
un tercio. Después se describe el ritual de la ofrenda por la culpa (14:12–18, 24–29), cuya descripción es mucho
más completa que la observada en el manual de los sacrificios. Esta ofrenda se asemeja a la de la ordenación
sacerdotal (14:14, 17; 8:23–24). Finalmente, se especifican las normas indicadas para la ofrenda por el pecado,
del holocausto y de la ofrenda de cereales (14:19–20, 30–31). La única ofrenda que no se expone aquí es la
ofrenda de comunión.

Las diferentes fases de la purificación permitían que la persona sana retornara al campamento, luego a su
tienda y, finalmente, a la tienda de reunión. Como los rituales no curaban, la persona infectada quedaba a
merced y en dependencia continua de la misericordia de Dios. La divinidad de Cristo fue atestiguada por la
curación de los leprosos. Por otra parte, era una realidad que, después de que el leproso había sufrido la muerte
social, su reintegración a la comunidad representaba su regreso a la vida.

Como latinoamericanos, nos encontramos constantemente con muchas personas que viven al margen de la
sociedad. No podemos negar que a las personas “sin mancha” en sus comunidades les resulta difícil aceptar la
reintegración de los marginados, especialmente porque ponen en duda el hecho de que ya se hayan recuperado.
La iglesia tiene las mismas dificultades cuando alguien con problemas que la hacen vulnerable se acerca.
Necesitamos creer en la restauración que Cristo opera y en nuestra incapacidad de recuperar a otros; por lo
menos, necesitamos colocarnos en las manos de Cristo como instrumentos para aceptar a aquellas personas
que han sido objeto de su misericordia.

Exámenes y procedimientos para casos de manchas en casas (14:33–57)

Al llegar a la tierra prometida, el pueblo de Israel ya no viviría en tiendas, sino en casas. Entonces podrían lidiar
con el tsara‘at en una casa. El procedimiento básicamente era el mismo que en los otros casos. El sacerdote
examinaría la casa desocupada para verificar si las manchas de las paredes eran verdosas o rojizas y si se
encontraban hundidas en la pared. Una vez que se confirmaba el tsara‘at, la casa se cerraba por siete días con
el fin de verificar si las manchas se esparcían. De ser así, la casa sería restaurada (14:33–38).
 Después de que se ejecutaba la restauración, si la mancha retornaba y se extendía, se declararía la impureza
de la casa. En tal caso, la demolerían, y todos los escombros los arrojarían afuera de la ciudad (14:43–45). Para
evitar cualquier contaminación, nadie podía entrar en la casa durante ese proceso,. Permanecer dentro de la
casa era aún más grave que entrar, y la persona que lo hiciera tendría que lavar sus ropas y, además, sería
declarada inmunda hasta la tarde (14:46–47).

Si la mancha no volvía, el sacerdote declararía pura la casa y daría inicio a la ceremonia de purificación, que
era igual a la ceremonia de purificación de la persona sanada de una mancha infecciosa (14:48–53). Observe que
en el caso de la habitación no se ofrecerían sacrificios.

Las naciones vecinas creían que el moho se era causado por demonios o personas vinculadas con algún tipo
de magia maligna, pero Israel no creía eso. El texto de 14:34 afirma que el SEÑOR es el que pone el moho en las
casas (¿sería un castigo para los moradores?). Resulta extraño que no se revelara ninguna actitud de los
moradores y que no se ofrecieran sacrificios en caso de que existiera algún tipo de culpa. Lo cierto es que nada
escapa a la soberanía de Dios y él no está obligado a revelarnos todos sus propósitos. Ni las ropas ni las casas se
descartaban inmediatamente. Todo pasaba por un juicio y cuando ya no hubiera más remedio se ejecutaba la
destrucción.

Flujos corporales (15:1–33)

También consideraban impuras a las personas que perdían flujos corporales. De la misma manera que los fluidos
representan la fuerza de la vida, la pérdida de ellos representa el drenaje de la vida. Una vez más, la santidad se
asocia con una vida integral. Los casos de los fluidos corporales eran menos graves que las enfermedades de la
piel, ya que a las personas que sufrieran esta condición no se las excluiría de la sociedad.

La persona que tenía un flujo, al igual que la persona que llegara a tocarla, se tornaría impura. Todo objeto
donde ella se recostara o se sentara tendría el potencial de transmitir la impureza a quien lo tocara, y esto
obligaba que la persona que resultaba impura lavara sus ropas. Si esto pasaba, la persona impura debía bañarse
con agua y esperar hasta la tarde, momento en el cual su condición de impureza cambiaría (15:2–10, 16–17; 19–
24). El hombre que tenía algún flujo podía tocar a alguien y no le transmitiría su impureza siempre que
previamente se haya lavado las manos (15:11). Si tocaba una vasija de barro, quebrarían la vasija, y si tocaba
una vasija de madera, había que lavarla (15:12).

Las relaciones sexuales también eran motivo de impureza (15:18). Cabe destacar que esto no tenía ninguna
implicación moral, pero sí que la impureza se le atribuiría por las otras condiciones, ya que hubo emisión de
flujos y contacto. ¿Cómo puede ser que un acto legítimo que genera la bendición de la vida se considere
generador de impureza? Es muy probable que esto se debía a que en el acto sexual se encuentran la vida y la
muerte, ya que la vida es concebida, pero la muerte está presente en la emisión del fluido, en el caso del hombre,
y en el contacto con el hombre, en el caso de la mujer. Esto, claro, si se deja de lado la posibilidad de que la
mujer llegara a morir en el parto. Para resolver la impureza de la pareja, ambos debían bañarse con agua y
esperar a la tarde. No había necesidad de ofrendar por el pecado ni de hacer un holocausto, y esto indicaba que
la impureza era menos grave.

En lo que respecta a los flujos, la impureza más grave surgía como consecuencia de los flujos anormales, los
cuales requerían curarse. Para esto la persona tenía que lavar su ropa, bañarse con agua y esperar siete días. Al
octavo día llevaría ante el sacerdote, a la entrada de la Tienda de reunión, dos tórtolas o dos palomas como
ofrenda por el pecado y para el holocausto (15:13–15, 28–30).

Los sacerdotes no podían curar y la ley tampoco tenía un ritual para ello. El ritual se hacía solo en los casos
en que la sanidad era posible, y de esto se concluye que el depender de la misericordia de Dios para obtener la
sanidad era más que evidente. En los Evangelios encontramos el caso de una mujer con flujo de sangre (ver Mt
9:20–22; Mr 5:24–34; Lc 8:43–48). Su hemorragia ya llevaba doce años, y esto significa que desde hacía doce
años ella estaba incluida en el grupo de personas que tenían un flujo diferente al flujo normal. Consideremos
que su estado era evidentemente desesperado y, cuando ella escuchó de la fama de Jesús, no dudó en enfrentar
a la multitud. La mujer estaba entre una multitud que apretujaba al Señor. Ella podría contaminar a otras
personas. Sin embargo, esta era su única esperanza. Al tocar al Señor, fue curada. Este es uno de los hechos que
el evangelio presenta para dar testimonio de que Jesús es el Mesías. Lo que no pudo hacer el sacerdote, y
tampoco la ley, lo hizo Jesucristo.

La fe de esta mujer fue grande, tomando en cuenta que se colocó en riesgo y que solo una certeza la llevaría
a Jesús. Cuando no estamos dispuestos a correr el riesgo por la causa del Señor, necesitamos renovar nuestra
fe.

Esta sección deja claro que la comunidad de Israel debía ser santa porque el SEÑOR que vivía en medio de
ella es santo (11:44–45). La distinción que se hacía entre animales, aves, lugares y personas apuntaba a la
prerrogativa y privilegio que Israel tenían como pueblo escogido de Dios. Debían distinguir entre lo santo y lo
común, lo puro y lo impuro, lo que se podía comer y lo que no. También debían saber cómo lidiar con la impureza
ya fuera ésta cotidiana, por contacto con animales impuros; ocasional, por menstruación, parto o flujo seminal;
debido a alguna condición médica dermatológica aguda o crónica; por infecciones por moho; a causa de
relaciones sexuales, o por pecados de los sacerdotes o del pueblo (ver cap. 16). Los lavamientos rituales eran
esenciales en estas ceremonias, pero la pureza no debe confundirse con la limpieza o higiene de animales y
personas, o reducirse a tales limpieza o higiene. Más bien la pureza ceremonial tenía que ver con la condición
espiritual necesaria para poder acercarse a Dios. Es decir, la pureza o impureza de Levítico eran asuntos de
religión y sociedad y no meramente de higiene.

Preguntas de reflexión

El animal puro ofrecido en sacrificio era aquel cuya crianza había costado tiempo, energía y
dinero. ¿Puede asociar el concepto de pureza con el tiempo, lugar, energía y actividades que usted
dedica al servicio de Dios y del prójimo? ¿Qué valor sacrificial cree que le puede dar a su tiempo
de adoración a Dios los domingos, o a su servicio comunitario o misionero?

Los evangelios presentan a Jesucristo tocando muertos, a leprosos, a una mujer con flujo de
sangre, a pecadores y endemoniados. Según la ley, esto causaba impureza y contaminación. Sin
embargo, en lugar de contaminarse Jesús les da vida, limpieza, restauración y perdón. ¿Cómo
puede la iglesia cristiana manifestar esas bendiciones en su adoración, en el servicio al prójimo y
en la evangelización?

El racismo, la injusticia y la discriminación en cualquiera de sus formas son expresiones

contemporáneas de muerte e impureza en la sociedad. ¿Qué acciones de la iglesia pueden ayudar
a revertir, en vez de reproducir, tales manifestaciones de maldad?

El día de la expiación (16:1–34)

El capítulo 16 se inicia recordando la muerte de Nadab y Abiú. Lo que pasó ese día relaciona el día de la expiación
con el código de pureza. Nadie podía estar puro o guardar la ley perfectamente. Por esta razón, el día de la
expiación era un día de liberación que traía mucha esperanza.

La primera instrucción que recibió Aarón se refería a no entrar constantemente al lugar Santísimo. El cierre
del capítulo nos enseña que la entrada a ese lugar solo ocurriría una vez al año (16:34). Entrar en él era muy
peligroso porque Dios aparecería sobre el propiciatorio y si el sumo sacerdote no estaba preparado, podía morir.
Al mencionar a Nadab y Abiú también se demuestra la seriedad de la ceremonia y la importancia de la
obediencia.

Aarón debía presentar la ofrenda por el pecado y para el holocausto, por sí mismo y por la comunidad. En
ese día el sumo sacerdote no utilizaría las ropas ornamentales habituales, sino ropas simples (16:4) como señal
de humillación delante de Dios. No podía ser el centro de atención que le correspondía solo a Dios y su obra de
expiación.

Inicialmente encontramos un resumen del ritual de la ofrenda por el pecado (16:6–10), pero solo en este
resumen encontramos la instrucción de echar suertes para determinar cuál sería el cabrito que moriría y cuál
sería enviado al desierto. La primera ofrenda de Aarón por el pecado sería por sí mismo y por su familia, y luego
presentaría la ofrenda por el pecado del pueblo. Más adelante encontramos una descripción detallada del ritual,
la cual afirma que el sumo sacerdote solo podía entrar teniendo de por medio el velo, y ahumaría el propiciatorio
con el incienso. La razón de permanecer detrás de ese velo era que Dios se haría visible y cualquiera que lo viera
moriría (16:12–13).

Cuando se rociaba la sangre sobre el pueblo, el ritual era igual al que realizaba el sacerdote por sí mismo
(16:14–15). La intención era purificar el lugar Santísimo, la Tienda de reunión y el altar, aparte de hacer la
expiación por el pueblo (16:16, 20). Nadie podía permanecer en el santuario ese día, y esto reducían la
posibilidad de que alguien llevara impurezas al santuario (16:17–19).

Después de sacrificar el primer cabrito a favor del pueblo, Aarón debía traer el otro cabrito, que aún estaba
vivo, para imponerle las manos y hacer la confesión (16:20–21). Generalmente impondría una sola mano, y la
imposición de ambas manos enfatizaba la profundidad de esta ceremonia. En ese momento tendría lugar la
confesión de las iniquidades, rebeliones y pecados del pueblo. Para demostrar la dimensión del problema del
pueblo frente a la santidad divina, el texto utiliza tres términos. La confesión incluiría el reconocimiento del
pecado, la admisión de la responsabilidad y la aceptación de las consecuencias. Una vez cumplidos esos
prerrequisitos, el cabrito sería llevado al desierto (16:22). De esta manera se simbolizaba la limpieza total de los
pecados arrojados al olvido.

Al prepararse para la presentación del holocausto, Aarón dejaría en el santuario las vestimentas que había
usado en el lugar santísimo. Posteriormente vestiría sus ropas habituales, pero solo después de bañarse con
agua. Esas vestimentas habían estado en la presencia de Dios y por lo tanto no debían guardarse en un lugar
común. Luego el sumo sacerdote tomaría los corderos y los sacrificaría como holocausto, un cordero por sí
mismo y otro por el pueblo (16:23–25).

Alguien debía llevar el cabrito al desierto y, considerando que esa persona había estado en contacto con el
cabrito que llevaba los pecados simbólicamente, debía purificarse antes de regresar al campamento (16:26).
Siguiendo la regla de la ofrenda por el pecado, lo que sobraba de la ofrenda no podía permanecer en el
campamento: tenía que llevarse afuera y quemarse allí. Quien realizara esa tarea también debía purificarse
antes de regresar al campamento (16:27–28). Todos estos cuidados se hacían para separar claramente lo que
era santo de lo que era impuro.

Una vez al año se realizaría este servicio durante el séptimo día (ver 16:29, 34). Ese día era un shabat
(descanso), y a excepción del sumo sacerdote nadie trabajaría, ni siquiera los sacerdotes.

Ahora somos llevados a Cristo, el sumo sacerdote superior y perfecto, quien no necesita hacer sacrificios
expiatorios por sí mismo porque no tiene pecado, y su obra perfecta no necesita repetirse (ver Heb 7:26–27;
9:11–12). Él se ofrece a sí mismo por nuestros pecados (ver Heb 9:14); él es nuestra propiciación (ver Ro 3:25).
Se nos dice también que, con poder absoluto sobre todo, él intercede continuamente por su pueblo (ver He
4:14–10:25). Cristo nos lleva más allá del velo, nos lleva a la presencia de Dios (ver Lc 23:45–46; Heb 6:19–20).

En la obra de Cristo encontramos descanso y gracia. Somos responsables de reconocer nuestra completa
dependencia del Salvador. Para ello debemos humillarnos y someternos, negándonos a nosotros mismos y
mortificando nuestros deseos pecaminosos.

Preguntas de reflexión

¿Cómo afectan estas verdades su concepto de pureza espiritual cuando se acerca a Dios?

¿Cómo afectan la manera en que usted acepta y se relaciona con personas que son diferentes en
etnicidad, cultura y tradición eclesial?

Código de santidad (17:1–26:46)

El código de pureza resalta la diferencia que el pueblo de Dios debía comprender: la que existe entre lo santo y
lo profano, lo puro y lo impuro (ver 10:10). Pero, a partir del capítulo 17 entra en escena otro código legal, el
que se conoce como el “código de santidad”. Este es el manual más extenso que nos propone Levítico, el que
expone cómo Israel debía diferenciarse de las naciones que lo rodeaban, en que se enseña, en resumidas
cuentas, cómo el pueblo debía imitar a su Dios y no al mundo.

Yo soy el SEÑOR su Dios. Esta expresión nos recuerda que fue Dios quien estableció el pacto, y por medio de
ese pacto hizo promesas que no caducarían. Al tiempo que liberó al pueblo le exigió obediencia y santidad. Dios
les prometió la tierra, les dio libertad, los alimentó en el desierto y derrotó a sus enemigos; santificó al pueblo
y, además, le exigió santidad. La expresión aparece en el libro de Levítico cuarenta y nueve veces y, de éstas,
cuarenta y siete están presentes en el código de santidad.

El código de pureza explica cómo una persona podía acercarse a Dios; el código de santidad explica cómo
permanecer en la presencia de Dios. Primero Dios libró al pueblo de la esclavitud, después le proporcionó la ley;
primero Dios le proveyó la purificación, después le exigió santidad.

Instrucciones respecto a los sacrificios y la sangre de los animales (17:1–16)

Los sacrificios que se ejecutaban afuera de la Tienda de reunión debían ser llevados a la Tienda para presentarlos
como ofrenda de comunión (17:3–7), o bien como holocausto (17:8–9). Antes de ofrecer cualquier animal como
sacrificio, el oferente debía llevarlo a la Tienda para dedicarlo al SEÑOR La intención era restringir cualquier
posibilidad de idolatría secreta (17:7). Matar un animal sin antes presentarlo al SEÑOR acarrearía la culpa por la
sangre, y el culpable debía ser eliminado (Éx 22:20).

Estaba expresamente prohibido ingerir la sangre de cualquier animal, incluso la de animales que no eran
apropiados para el sacrificio (17:10). En 17:13 se mencionan animales que se podían comer, siempre que se
hubieran cazado; pero su sangre tenía que ser enterrada. Animales hallados muertos no podían usarse de
alimento. Si alguien se alimentaba de animales muertos quedaría en condición de impureza; y, si no se sometía
a las leyes de purificación, traería maldición a su vida (17:15–16).

Desobedecer los mandamientos implicaba asumir la amenaza explícita de ser excluido del pueblo. La
exclusión era una maldición del pacto, la consecuencia de haber cometido alguna abominación. Otros ejemplos
de abominación que tornaban indigno al culpable y, por lo tanto, lo hacían candidato de exclusión eran: profanar
el sábado (Éx 31:14); comer carne de la ofrenda de comunión estando en condición impura (7:20); y cometer
incesto, adulterio, idolatría, homosexualismo o zoofilia (18:19–23, 29).

El consumo de sangre era una profanación, pues la sangre era vista como la vida del animal y debía ser
derramada sobre el altar para hacer expiación (17:11, 14). Algunos interpretan la cláusula ese israelita será
eliminado de su pueblo (17:4) como un castigo directo e inmediato de Dios contra el culpable; otros la ven, más
bien, como una sentencia que obligaba a expulsar al acusado de la comunidad, e incluso a dictar pena de muerte
contra él. Independientemente de cuál sea la interpretación acertada, apunta a la gravedad de este pecado.

En el NT, el concilio de Jerusalén determinó que los cristianos debían abstenerse de comer la carne de
animales estrangulados (ver Hch 15:29). Esta disposición obedecía al momento y al lugar en que se encontraban
cristianos tanto judíos como gentiles. La sangre de los animales ya no servía para expiación, porque Jesús ya
había realizado la verdadera expiación, y él nos invita ahora a beber de su sangre (ver 6:55–56), aunque lo
hacemos de manera simbólica.

Preguntas de reflexión

La sangre del animal simboliza la vida que Dios da y debía ser utilizada únicamente para hacer
propiciación por los pecados (Lv 17:1–16). ¿De qué maneras concretas puede la ética del cristiano
manifestar respeto por la vida?

¿Qué se debe hacer, y qué no, por respeto a la sangre de Jesús? ¿Qué casos ha usted donde se
abusa de la sangre de Jesús o se la emplea como amuleto verbal?

Santidad en la familia y en las relaciones sexuales (18:1–30)

Este capítulo define la diferencia entre lo que es santo y lo que es profano en lo que se refiere al ámbito familiar
y sexual. Estas leyes tenían principalmente la intención de declarar abominables las prácticas sexuales de los
cananeos y de las demás naciones del antiguo Cercano Oriente. Los israelitas no debían emular las costumbres
de Egipto y de Canaán (18:3). Más bien, debían distinguirse del resto de las naciones porque servían a un Dios
santo. Si el SEÑOR es Dios de Israel, debían obedecer sus mandamientos (18:4, 5). Esto lo enfatiza la expresión
yo soy el SEÑOR su Dios, que aparece seis veces en esta sección.

La primera parte de estas restricciones tenía el objetivo de evitar las confusiones dentro de la familia (18:6–
18). La expresión hebrea “descubrir la desnudez” (RVR60) se refiere principalmente a todo lo que involucra la
relación sexual. Las prohibiciones apuntan especialmente a las relaciones con parientes próximos o parientes
del cónyuge: madre, madrastra, hermana o media hermana, nieta, tía, nuera o cuñada. También estaba
prohibido tener relaciones con la madre y con la hija.

Estos casos se tratan con carácter de perversidad y deshonra. Esta ley era relevante para los hebreos ya que
no podían casarse con no judíos y generalmente se casaban dentro de los clanes de su propia tribu, por causa
de la herencia. Inmersos en esta estructura social, la prohibición de casarse con un pariente cercano era un
verdadero problema. Existen documentos cananeos que proporcionan información sobre estas prácticas
aprobadas dentro de las culturas del antiguo Cercano Oriente. A pesar de ello, los israelitas debían diferenciarse
de las naciones que los rodeaban.

Aparte del caso de consanguineidad entre la madre y la hija, no existe en el AT una ley específica en contra
de la poligamia. Sin embargo, Jesús manifestó que la monogamia era el deseo de Dios para el matrimonio, y lo
hizo refiriéndose a Génesis 2. Dios toleró la poligamia en muchos casos, y en pasajes que registran esta práctica
se observa que generó más problemas que soluciones. Se puede aducir que la ley mosaica buscó mitigar las
consecuencias más nefastas de la poligamia.

La segunda parte ofrece las restricciones para las prácticas sexuales abominables (18:19–30). En esta lista
se encuentra el tema de la relación sexual con la mujer durante la menstruación, el adulterio, el sacrificio de
niños a Moloc, la homosexualidad y la zoofilia, que eran prácticas comunes entre los cananeos. La ley de Dios
era singular en el antiguo Cercano Oriente en lo que respecta a las prácticas sexuales durante la menstruación
y la homosexualidad. La zoofilia era común en la región. La ley hitita restringía la zoofilia, pero la permitía con
caballos y mulas. La ley de Dios no admite excepciones. La asociación que se establece entre el sacrificio de un
niño a Moloc y la sexualidad alude a los rituales de fertilidad practicados por pueblos vecinos. Aparte de cruel,
se consideraba un acto idólatra, un adulterio espiritual. Los sacerdotes cananeos practicaban la homosexualidad.
Ésta era aceptada por varias naciones vecinas.

La conclusión reitera nuevamente las órdenes y suma las consecuencias de la iniquidad. Los pueblos
malvados fueron expulsados de la tierra (18:24–25); esto también ocurriría con Israel si practicaba los mismos
actos (18:26–30). Inclusive a los extranjeros que estuvieran entre los israelitas se les prohibía practicar dichas
relaciones abominables (18:26) para evitar la profanación de la tierra. La eliminación descrita en 18:29 se elabora
más detalladamente en el capítulo 20.

El NT reitera la ética sexual expresada en Levítico 18. Basado en el AT, Jesús demostró que el plan de Dios
siempre incluyó la fidelidad en el matrimonio de por vida (ver Mt 19:8–9). Juan el Bautista reprendió a Herodes
por poseer a la mujer de su hermano (ver Mt 14:3–4). Por otro lado, Pablo sacudió a la iglesia de Corinto por
permitirle a alguien tomar a la mujer de su padre (ver 1Co 5:1–5). Pablo también reprobó severamente la
homosexualidad (ver Ro 1:26–27).

Preguntas de reflexión

La ética sexual según Levítico busca proteger la integridad de la vida que Dios diseñó y prohibir
prácticas sexuales que contaminasen al individuo, al prójimo y a la tierra.

¿De qué maneras nuestra ética sexual refleja y protege la integridad de la vida y honra la imagen
de Dios?

¿Cómo cree usted que la iglesia contemporánea debería responder a las prácticas relacionales y
sexuales de la sociedad actual? ¿Cuáles son los mayores desafíos que enfrentan su ciudad y su
iglesia en cuanto a la práctica de la santidad en las relaciones sexuales?

Santidad en la relación con Dios y con el prójimo (19:1–37)

El tema del capítulo 19 se encuentra al iniciar el texto: Sean santos, porque yo, el SEÑOR su Dios, soy santo (19:2).
A partir de aquí, las leyes demostrarán cómo la santidad debe expresarse en la relación con Dios, con el prójimo
y con la creación. Este es el capítulo en que Dios afirma: yo soy el SEÑOR, frase que aparece quince veces en el
libro, y tiene el propósito teológico y literario de separar los párrafos según las leyes.

Se desprende de Levítico que la santidad que Dios busca no se expresa simplemente en lo cúltico y en la
manera de comer y apartarse de fuentes de contaminación ceremonial, sino también en una conducta el mundo
fundamentada en los principios y valores éticosociales que guían la vida. Cualquier fallo en cumplir esos códigos
de santidad resultaría en la contaminación tanto del individuo y del santuario como de la tierra en la que viven
delante de Dios.
 ¿De qué manera se expresa la santidad de Dios en la vida de la comunidad? El capítulo 19 muestra en forma
de decálogo que la relación con Dios no puede separarse de la relación con el prójimo. La santidad va mucho
más allá de la religión (19:3–8, 12, 26–28, 30–32), la familia (19:29), la sociedad (19:11, 13–14, 16–18, 20–22,
32–34), la economía (19:9–10, 19, 23–25, 35–36) y el tribunal (19:15).

Las prohibiciones relacionadas con los cortes en el cuerpo, los tatuajes, los cortes de cabello a los lados de
la cabeza y el no recortarse las puntas de las barbas se incluyen en la santidad dentro del ámbito religioso. Todas
estas acciones formaban parte del ceremonial pagano. Algunos cortes de cabello identificaban a los adoradores
de diferentes dioses. Las marcas en el cuerpo y las heridas en la piel tenían el fin específico de agradar a los
dioses y honrar a los muertos.

El versículo más conocido de Levítico probablemente sea 19:18b: Ama a tu prójimo como a ti mismo. Es la
porción de Levítico más citada en el NT (ver, p. ej., Mt 5:43; 19:19; 22:39; Mr 12:31, 33; Lc 10:27; Ro 13:9; Gá
5:14; Stg 2:8), aunque muchos lectores ni siquiera reconozcan que proviene de este libro. Su enseñanza resume
toda la ley moral en lo que respecta a la relación con el prójimo. Jesucristo corrigió la distorsión que existía
acerca de esta ley y mostró que amar al prójimo no implicaba odiar al resto (Mt 5:43–48). En el mismo capítulo
19 encontramos que al extranjero residente en la tierra debía tratársele con el mismo cuidado brindado a un
compatriota (19:33–34). Jesús también contó una parábola en que debatió qué significa ser prójimo (ver Lc
10:28–37). Tanto para Levítico como para el NT, las acciones del pueblo de Dios debían dar testimonio de la
santidad de Dios en todas sus dimensiones. Todo lo que menospreciara y atacara la vida dada por Dios debía ser
visto como fuente de contaminación e impureza.

Preguntas de reflexión

¿En qué puede chocar la santidad que pide Dios con nuestras culturas latinoamericanas actuales?

¿Qué significa practicar la santidad en el contexto laboral latinoamericano? ¿Cuáles son los
desafíos que lo dificultan?

¿Qué argumentos ha planteado para excusarse de cumplir algún mandamiento, en especial el

mandamiento de amar al prójimo? Por otro lado, ¿qué oportunidades ha buscado para demostrar
activamente el amor prójimo, al extranjero, al que es diferente?

¿Cuáles son algunas de las costumbres de las falsas religiones a nuestro alrededor que debemos
evitar?

Castigo para los que no viven en santidad (20:1–27)

El capítulo 20 trata del castigo al que conducen los pecados expuestos en los capítulos anteriores. El pecado por
sacrificar un niño a Moloc vuelve a tratarse, y la pena estipulada para esta acción no era otra que la pena de
muerte, a ejecutarse por apedreamiento (20:2). El sacrificio de niños es un pecado de idolatría (20:3), y es tan
grave que si el pueblo no apedreaba al pecador, Dios mismo quien lo castigaría y se volvería contra su clan y
contra sus seguidores (20:4–5). Lo mismo ocurriría con las personas que practicaran el espiritismo (20:6, 27).

A continuación, observamos un énfasis sobre la consagración y la obediencia, elementos que hacen que el
adorador se identifique con su Señor (20:7–8). En 20:9–21 se presenta una lista de mandamientos derivados de
los capítulos anteriores, principalmente del capítulo 18. Queda claro que la eliminación mencionada en 18:29 se
refiere a la pena de muerte (20:9–19), que podía ejecutarse por apedreamiento (20:2), por inmolación (20:14),
o por esterilidad (20:20–21). En la lista encontramos un pecado contra los padres, pecados relacionados con la
sexualidad y, principalmente, pecados cometidos contra la familia. Esto sugiere la tesis de que muchas
atrocidades de las que nos enteramos hoy en las noticias tienen entre sus raíces la ausencia de estructuras
familiares sanas y correctas. A la vez, desde una perspectiva bíblica esta falta es consecuencia de haber
abandonado a Dios y su instrucción.

Hace falta que la iglesia se constituya en un referente de la estructura familiar necesaria en la sociedad
latinoamericana. Infelizmente, en el contexto evangélico también se manifiestan la infidelidad y otros pecados
relacionados con la sexualidad. ¿Ejerce la iglesia la disciplina con firmeza? Pablo instruye a la iglesia de Corinto
sobre cómo debía tratar uno de los casos de pecado de inmoralidad sexual ya regulado en Levítico, e insta a los
cristianos a promover la santidad (ver 1Co 5).

Dios separó a Israel de la multitud de pueblos que lo rodeaban. El pueblo escogido debía distinguirse de
ellos por la práctica de los mandamientos de su Dios, gracias a lo cual no sufriría las mismas consecuencias que
los paganos (20:22–24).

Preguntas de reflexión

La iglesia tiene la responsabilidad de transmitir la vida y la santidad de Dios en medio de la

sociedad que la rodea (ver 1P 1:13–16). ¿De qué maneras prácticas la vida y la santidad de Dios
continúan venciendo sobre el pecado y la muerte en nuestras iglesias y en nuestro continente?

¿De qué maneras puede la iglesia orientar a sus miembros sobre cómo obrar de manera santa en
la familia y en la sociedad? ¿Cuáles son los desafíos que la iglesia enfrenta en nuestro contexto?

¿Cómo se refleja la responsabilidad de ser santos en los procesos disciplinarios de su iglesia? (ver
Ro 6:1–11; 1Co 5:1–8; 6:15–20; 2Co 2:1–11; Col 3).

La santidad de los sacerdotes (21:1–22:33)

Después de las ordenanzas que Dios les dio a los israelitas con respecto a la santidad, la siguiente sección se
refiere exclusivamente a las ordenanzas sobre la santidad para el sacerdocio. En otras secciones de Levítico el
código de santidad es para toda la comunidad, pero los capítulos 21 y 22 se dirigen específicamente a los
sacerdotes (21:1, 17; 22:2, 18). El texto de 21:1–22:16 enfoca a los sacerdotes y la sección de 22:17–33 considera
los animales para los sacrificios. La santidad se expresa en la integridad física de los sacerdotes y de las ofrendas
presentadas.

Restricciones para el contacto con los muertos y el casamiento (21:1–15)

Las instrucciones para los sacerdotes y el sumo sacerdote reflejan las instrucciones que se describen en el
incidente protagonizado por Nadab y Abiú. En aquel momento, Moisés mandó a Misael y a Elzaf án que retirasen
los cuerpos del santuario, mientras que a Aarón, Eleazar e Itamar les pidió que ni siquiera su apariencia fuera de
luto (10:4–6). Estos acontecimientos se transformaron en ley, considerando que los sacerdotes tenían permiso
de contaminarse tan solo con los parientes cercanos, es decir, con los padres, los hijos, los hermanos y las
hermanas solteras (21:1–4). En el caso del sumo sacerdote no podía tener contacto con los muertos bajo ninguna
circunstancia (21:10–11). En el caso de que un sacerdote se contaminara por causa de un pariente cercano,
siempre habría otros sacerdotes que podían oficiar. Recordemos que el sumo sacerdote era único y debía estar
siempre listo y disponible (21:12).

Dentro del matrimonio, la restricción impuesta al sumo sacerdote también era mayor que la de los
sacerdotes. Ellos no podían casarse con prostitutas, mujeres deshonradas o repudiadas (21:7); aparte de esa
norma, al sumo sacerdote también se le prohibía casarse con una viuda (21:13–14): solo podía casarse con una
virgen. De acuerdo con el texto del libro de Ezequiel, un sacerdote podía casarse con una viuda siempre y cuando
fuera viuda de otro sacerdote (ver Ez 44:22).

Se destaca el caso de la hija de un sacerdote que se prostituyera, la cual debía ser castigada y sentenciada a
la inmolación (21:9). Esto significa que la santidad no se le exigía solamente al sacerdote, sino también a toda la
familia sacerdotal. El NT también exige que las familias de los ministros posean un carácter diferencial (1Ti 3:4–
5; Tit 1:6). Resulta indispensable que los que enseñan y ejercen alguna forma de liderazgo sean de ejemplo para
el resto.

Restricciones para el ejercicio del sacerdocio (21:16–24)

En el momento de presentar las ofrendas al SEÑOR el descendiente de Aarón que la presentara debía ser
físicamente perfecto. Si no lo era, podía comer del alimento sagrado, pero jamás podría aproximarse al velo o al
altar. Si alguien no guardaba la ley, profanaría el santuario (21:17–23).

Estas restricciones no tienen que ver con la inmoralidad o la culpa, más bien se referían a las ceremonias
que indicaban que la presencia de un Dios santo exigía la perfección integral. Ser físicamente íntegro era una
condición que se encontraba mas allá de la responsabilidad del individuo, y no tenía nada que ver con la
salvación. Esta limitación sobre quienes podían servir en el altar se refleja en como el NT habla de la esperanza
de todos aquellos que creen en Cristo. Es él, el sacerdote sin defecto (Heb 7:26), quien nos aproxima a Dios. Él
nos presenta ante el padre como si fuéramos santos y sin culpa, como si no tuviéramos ni siquiera una arruga
(Ef 5:27). Todos los defectos son consecuencias del pecado de la humanidad; cuando ese pecado sea totalmente
quitado, junto con él se irán las consecuencias.

Restricciones para la participación en el alimento sagrado (22:1–16)

Ya dijimos que un descendiente de Aarón que tuviera un defecto físico no podía ministrar, pero sí podría
participar del alimento sagrado. Ahora era necesario que se estableciera la restricción para el sacerdote en
situaciones de impureza (22:4, 5, 8). La razón para esto era que, si el sacerdote comía de la ofrenda cuando
estaba impuro, profanaría el nombre divino (22:2, 3), y por eso recibiría la pena de muerte como castigo (22:3,
9). Recordemos que el sacerdote volvería a alimentarse de lo sagrado durante la puesta del sol, momento en el
cual ya habría pasado por el ritual de purificación (22:6–7).

Los dependientes de los sacerdotes —esposa, hijos y esclavos— también podían alimentarse de las ofrendas
(22:10–11), pero los huéspedes y los empleados no podían participar porque a ellos se les prohibía (22:10). Esta
restricción imperaba en el caso de que la hija del sacerdote se casara con alguno que no fuera sacerdote (22:12);
ella podía alimentarse de las ofrendas siempre y cuando volviera a depender de su padre, ya fuera por viudez,
si no había tenido hijos con su esposo, o bien, por divorcio (22:13).

Si alguna persona comía de la ofrenda sin intención, tenía que presentar una restitución y a eso sumarle el
veinte por ciento de su valor (22:14). Sin embargo, recordemos que los últimos responsables de administrar
todos estos temas eran los sacerdotes, quienes también debían instruir sobre este asunto (22:15). Los
administradores decidirían la participación de los pueblerinos en esta santa cena, que nos recuerda la muerte
del Señor, el verdadero sacrificio. El juicio vendrá sobre todas aquellas personas que participen de la Santa Cena
de manera indigna (ver 1Co 11:27–30). Incluso los sacerdotes que no recibieron a Jesús no podrían comer de su
mesa (ver Heb 13:10).

Restricciones al respecto de las ofrendas sagradas (22:17–33)

La última restricción se refiere a la santidad que debía expresar, en sí misma, la perfección de las ofrendas. No
se debía presentar un animal defectuoso como holocausto o como ofrenda de comunión, ya fuera para cumplir
un voto o como una ofrenda voluntaria (22:18–22, 24–25). Para las ofrendas voluntarias había una exigencia
levemente menor, la cual permitía presentar un animal que no fuera perfectamente proporcional (22:23).

Para demostrar que el respeto a la vida era una expresión de santidad se exigía que el pequeño animal
estuviera siete días con su mamá antes de ser ofrecido. Tampoco podía ofrecerse a la madre y a la cría el mismo
día (22:27–28). Otra exigencia era que se debía consumir el sacrificio de gratitud el mismo día; no se podía dejar
nada para el día siguiente (22:29–30).

Si se observaban todos estos preceptos litúrgicos, darían gloria a Dios (22:31–33). La santidad de Dios exige
obediencia. Honramos su nombre y lo santificamos cuando le presentamos culto. Hacer lo contrario implica el
rompimiento del tercer mandamiento.

No podemos ofrecerle a Dios algo que no sea perfecto y, por lo tanto, solo en Cristo encontramos lo
necesario: él es el sacerdote perfecto (ver Heb 4:15) y el sacrificio perfecto (ver Heb 9:11–14). En la historia de
la humanidad ya hubo muchos que intentaron demostrar fehacientemente que la sinceridad radicada en su
corazón era lo que los tornaba aceptables a Dios y, con certeza, no pudieron presentarse ante él sin defectos. Es
mejor confiar en Cristo y llegar a Dios en su nombre. Indiscutiblemente, es necesario que un siervo de Dios esté
dispuesto a vivir para la honra del Señor. Esto es lo que manifestamos al orar: “Santificado sea tu nombre” (Mt
6:9).

Preguntas de reflexión

¿Qué siente al leer sobre el grado de santidad requerido de los sacerdotes? Aunque los pastores
y líderes en la iglesia cristiana no operan bajo los cánones del sacerdocio levítico, ¿qué principios
podemos extraer que ayuden en la selección de pastores, ministros y líderes en la iglesia?

¿En qué sentido cree usted que el oficio del pastor o líder se ve afectado por el tipo de persona
que lo ocupa? ¿Hasta qué punto es la persona del pastor o líder la que define las características
del oficio que ocupa?

El Espíritu Santo de Dios origina, sostiene y orienta la vida de santidad del pueblo de Dios. ¿Cómo
discierne la presencia y fruto del Espíritu en su vida personal, ministerial y eclesial?

Una parte de las ofrendas estaba destinada al sustento de los sacerdotes y sus familias. Algo
similar ocurre hoy en muchas iglesias. ¿Qué valor y uso cree que deberían darse a las ofrendas
para la manutención del pastor y su familia? ¿Qué mecanismos tiene su iglesia para rendir cuenta
o auditar los bienes recibidos tanto delante de la iglesia como del gobierno?

Fiestas santas (23:1–44)

El capítulo 23 trata el tema de las fiestas —reuniones solemnes (23:1–2)— en el contexto del código de santidad
y por lo tanto se enfoca en las fechas específicas para cada fiesta y en las ofrendas que debían presentarse. El
año estaba organizado a partir del calendario sagrado. Primero se indica la organización de la semana en función
del séptimo día (23:3), y luego el texto pasa a detallar las fiestas del calendario anual (23:4).

La indicación de consagrar el día sábado es uno de los diez mandamientos. Se basa en la creación (ver Éx
20:11 y Gn 2:2–3) y en la redención (ver Dt 5:15). Este día le recordaba semanalmente al pueblo de Israel que
debía ser un pueblo santo. Además, era la base para todas las fiestas anuales. Debía ser un día de descanso y de
fiesta solemne (23:3; “santa convocatoria” en RVR60). Generalmente los cristianos exigen un día para sí mismos
con la idea de usar ese día para hacer lo que les produce placer. La pregunta es hasta qué punto su mayor placer
consiste en estar en la presencia de Dios. En la vida de la iglesia hace falta fomentar el uso de por lo menos un
día por semana a la práctica del “día del SEÑOR”: un día dedicado especialmente a la lectura de la Palabra, la
oración y la meditación.

La fiesta de la Pascua del SEÑOR era la primera fiesta anual, seguida de la fiesta de los Panes sin levadura
(23:5–8). El día catorce del primer mes se celebraría la Pascua y, a partir del día siguiente, una semana de fiesta
durante la cual todo el pan que se comiera debía ser sin levadura y se presentarían ofrendas preparadas en
fuego. El primer día, y el último, habría una fiesta solemne y descanso —como en el sábado semanal. La Pascua
era un solemne recordatorio de la liberación de la esclavitud que los israelitas habían sufrido en Egipto (Éx 12),
y la fiesta de los Panes sin levadura les recordaría la necesidad de abandonar el pecado.

La celebración de los primeros frutos era una fiesta para cuando Israel ya estuviera en la tierra prometida y
pudieran plantar (23:10). Esta celebración daba testimonio de la bendición de Dios a través de su provisión.
Antes de comer de los frutos (23:14), el pueblo debía hacer el cierre de la primera cosecha y traer su ofrenda al
sacerdote para que él la meciera delante del SEÑOR y la presentara en holocausto (23:11–13).

Cincuenta días después de haber celebrado la fiesta de las semanas se celebraría un día de descanso y una
fiesta solemne (23:21). A partir del día de la ofrenda mecida se contarían siete semanas y se presentaría una
nueva ofrenda mecida (23:15–17), junto con el holocausto, la ofrenda de cereal y la ofrenda mecida (23:18), la
ofrenda por el pecado y la ofrenda de comunión (23:19). Los fieles debían, además, atender a los necesitados y
a los extranjeros. Como parte de ese mandato, no debían cosechar los extremos del cultivo ni recoger todas las
espigas caídas (23:22).

Tres celebraciones marcarían el séptimo mes. Las primeras dos, la fiesta de las trompetas (23:23–25) y el
día del Perdón (23:26–32; ver 16:1–34), se llevarían a cabo, respectivamente, el primero y el décimo día del mes,
y serían para descanso y fiesta solemne. La tercera fiesta era la de las cabañas o enramadas, que duraría ocho
días. El primer día y el último serían considerados sábados y el pueblo debía presentar ofrendas todos los días
(23:33–36). Durante ese período el pueblo se regocijaría con los frutos de la tierra y prepararía tiendas para
pasar las noches recordando el tiempo de la salida de Egipto (23:39–43).

El propósito de las fiestas era reconocer a Dios como el libertador de Israel, quien siempre estaría presente
bendiciendo y proveyendo lo que el pueblo necesitara. Se esperaba que las fiestas en sí fortalecieran el vínculo
entre Israel y el Dios del pacto. Hoy en día, todo apunta a Cristo, nuestro libertador y nuestro sustento, a quien
necesitamos constantemente.

Los elementos sagrados (24:1–9)

Este texto presenta dos objetos que permanecían en el lugar santo. El candelabro, fabricado de oro puro,
contaba con siete lámparas sostenidas por sus respectivos brazos (ver Éx 25:31–39; 37:17–24). Los israelitas
debían traer aceite para mantener encendidas las lámparas continuamente (24:2–4) como símbolo de la
presencia de Dios, quien iluminaba constantemente a su pueblo. Los doce panes permanecían sobre una mesa
de oro puro en el lugar santo. Eran el símbolo de las doce tribus de Israel (24:5–6) y recordaban la provisión y el
cuidado constante de Dios a favor de cada tribu. Los panes se disponían en dos hileras de seis panes cada una,
y sobre cada hilera se colocaba incienso (24:7). Todos los sábados se colocaban los panes en su lugar. Por ser
santos, pertenecían a los sacerdotes, quienes los comían en el lugar sagrado (24:8–9).

El aceite y los panes eran dádivas de Dios, muestras de que él cumplía su promesa de abundancia en la tierra
y símbolos del pacto eterno entre Dios y su pueblo. Y es que no se puede obviar que todo lo que Dios exige él lo
ha dado primero. El candelabro y los panes permanecían en el lugar santo como ofrenda de acción de gracias
para recordar la provisión divina.

Preguntas de reflexión

El sábado y las fiestas apuntaban a rememorar la historia de las acciones de Dios por su pueblo;
por su parte, el cristianismo recuerda, en el día del Señor, la resurrección de Jesucristo. ¿Cómo
rememoramos los cristianos a través del año la provisión continua de Dios?

Aún celebramos el descanso del día del SEÑOR como señal de su señorío sobre nuestro tiempo y
sobre toda la historia. ¿Cómo se demuestra esta verdad en su agenda y sus prioridades en “el día
del Señor”? ¿Y cómo se evidencia durante la semana su agradecimiento a Dios por su cuidado y
provisión?

¿Qué lugar ocupan el trabajo y el descanso en el mapa de nuestra fe? ¿De qué manera usted
demuestra que uno y otro son bendición de Dios?

El castigo por la blasfemia (24:10–23)

Esta ley sobre a la blasfemia forma parte de un pequeño relato sobre una pelea entre un mestizo israelita-egipcio
y un israelita (24:10). El mestizo maldijo el nombre de Dios (24:11), y la orden divina dictaba que la persona que
blasfemara debía morir apedreada fuera del campamento (24:13–15), sin importar su gentilicio (24:16).

En cierta ocasión acusaron al mismo Señor Jesús de haber blasfemado, y también lo amenazaron de muerte
cuando afirmó que la profecía de Daniel 7:13 se refería a él (Mt 26:65–66). Si no hubiera sido verdad, él
realmente habría blasfemado. Cuando las personas le atribuyen a Jesús cualidades de profeta o maestro y al
mismo tiempo niegan que él sea el Mesías, manifiestan una incoherencia muy grande. Solo existen dos opciones
posibles: o es realmente el Mesías o es un blasfemo. No podría ser blasfemo y profeta a la vez.

A continuación sigue una instrucción sobre los pleitos y la retribución. Es probable que estas palabras fueran
dadas para prevenir posibles peleas, como en el caso anterior (24:10–11). De acuerdo con la ley, el agresor debía
sufrir el mismo daño que causó (24:17–20), y esta norma era válida tanto para el israelita como para el extranjero
(24:21–22). Tenía el propósito de inhibir los excesos del deseo de venganza. Se la conocía como “la ley del
talión”, y eran los jueces quienes debían ponerla en práctica (ver Dt 19:18–21). Para corregir la interpretación
de los escribas y los fariseos, Jesús enseñó que esa ley no nos obliga a vengarnos; por el contrario, restringe la
respuesta de manera tal que da la oportunidad de retribuir al ofensor con bien y con nobleza (ver Mt 5:38–42).

Preguntas de reflexión

¿Cómo usamos hoy el nombre de Jesús y de Dios? ¿En qué situaciones deberíamos cuidar la
manera en que lo usamos, o simplemente no usarlo? ¿Por qué?

Merece atención la manera en que Jesús extendió la interpretación de la ley sobre la venganza?
(ver Mt 5:38–48) ¿Cómo podemos luchar por la justicia sin odiar o buscar venganza?

Períodos sagrados (25:1–55)

El año sabático y el año de jubileo son dos períodos relacionados entre sí. El jubileo se celebraba después de
siete años sabáticos. La base para ambos períodos era el temor al SEÑOR (25:17, 36) y el recuerdo de que tanto
la tierra como el pueblo pertenecen a Dios (25:2, 23, 38). La conducta que se le exigía al pueblo era justamente
que fuera el reflejo de la acción divina de liberar y proveer.

El año sabático (25:1–7)

La exigencia de Dios indicaba que la tierra debía descansar después de seis años de siembra, cultivo y cosecha
(25:2–5). Durante el año sabático todos se alimentarían de lo que la tierra produjera por si sola (25:6–7). Esta
actitud indicaría la dedicación a Dios (25:4) y sería un reconocimiento de que todo le pertenece. Para nosotros
es una advertencia contra la codicia y un llamado de atención a vivir por la fe y confianza en Dios. El año sabático
nos enseña que debemos usar la tierra responsablemente: ella también necesita descansar. Sin embargo, las
ansias de riqueza llevan al hombre a explotarla hasta el agotamiento.

El año del jubileo (25:8–55)

Después de que pasaban siete años sabáticos llegaba el año de jubileo, que comenzaba en el día del Perdón
(25:8–9). Sería un tiempo de redención para la tierra y para sus habitantes, en el que las propiedades serían
restituidas y los esclavos quedarían libres (25:10). La explotación de la tierra se evitaría con una tasación, que
correspondería al tiempo en que quedó en manos del comprador y en proporción a la cosecha que todavía se
podría obtener de la tierra (25:14–17, 27). El texto agrega una aclaración importante: lo que se está vendiendo
es solo el número de cosechas (25:16).

Los versículos 25:18–22 exhortan al pueblo a la obediencia, afirmando que si así proceden, la tierra dará su
fruto, y comerán hasta saciarse, y allí vivirán seguros (25:19). Como muestra de ello, en el año de jubileo la
tierra, bajo la bendición de Dios, produciría lo suficiente para tres años (25:21–22).

Los versículos 25:23–27 consideran los derechos de recuperación de tierras consideradas herencia familiar.
Es importante tener en cuenta dos puntos. El primero es que estas indicaciones correspondían a cualquier
tiempo excepto el año de jubileo; y el segundo, que lo que se estaba vendiendo era en realidad el derecho al
uso de la tierra (ver 25:16). Todo israelita tenía el derecho de recuperar una propiedad familiar que había
vendido anteriormente. Si no contaba con los recursos para hacerlo, su pariente más cercano podía recuperarla
para él (25:25). En caso de que ni el propietario original ni sus parientes tuvieran la posibilidad de recuperar la
tierra, podrían hacerlo posteriormente cuando mejorara su condición financiera, pagando el rescate por un valor
proporcional, estimado desde el momento de la venta (25:26–27; ver 25:16). En última instancia el propietario
inicial recuperaría la propiedad familiar en el año del jubileo (25:28). La razón de estas consignas era que la tierra
le pertenece a Dios (25:13, 23–24) y, frente a esta realidad, nadie podría acaparar tierras en detrimento de otros,
dejándolos en la pobreza y sin recursos para revertir su situación.

Para el rescate de las casas, con excepción de aquellas que estaban en campo abierto (25:31), regía una
legislación especial. La posibilidad del rescate de una casa ubicada en una ciudad amurallada se limitaba a un
año después de la venta. Si no se realizaba el rescate, la casa le pertenecía al comprador de manera permanente
(25:29–30). Por otro lado, para las propiedades de los levitas había normas propias. Ellos siempre podían
rescatar sus casas (25:32–33), y no podían vender sus campos de pastoreo (25:34).

Dios se preocupaba de que todos tuvieran sustento y nadie quedara desamparado. Por esta razón, el auxilio
mutuo y desinteresado en el lucro era una ley (25:35–37). Estaba prohibido expresamente explotar al prójimo.
Nadie podía esclavizar a otro israelita por más pobre que éste fuera; más bien, sería tratado como un empleado
y recibiría su salario hasta el momento de su liberación en el año del jubileo (25:39–41, 53–54). Dios era el
libertador de Israel, de manera que no permitiría que un israelita esclavizara a otro (25:42–43). Tan solo los que
no eran israelitas podían ser considerados propiedad (25:44–46). Sin embargo, si ocurría que por una necesidad
económica un israelita se vendía a un extranjero, aún tendría el derecho al rescate (25:47–49), y el precio se
estipularía de acuerdo con el tiempo que faltara para el año del jubileo (25:50–52).

EL JUBILEO
La legislación relativa al año del jubileo (Lv 25), que marcaba el final del séptimo ciclo de siete años sabáticos,
es de importancia particular para entender lo que Dios demandaba de su pueblo en relación con la tierra,. En
ese año se dejaba en libertad a los israelitas esclavizados a causa de sus deudas y se devolvían las tierras a las
familias que, por razones económicas, se habían visto obligadas a venderlas en el transcurso de los cincuenta
años.

En primer lugar, el jubileo da por sentado que, como afirma el Salmo 24:1, Dios es el dueño de la tierra y
que él la distribuye equitativamente, en calidad de préstamo, entre todas las familias de Israel a fin de que todas
ellas tengan acceso a los recursos que requieren para cubrir su necesidad de sustento para la vida. No hay lugar
para la acumulación por parte de una minoría conformada por los ricos. Se recupera así el principio establecido
por Dios en su creación: el acceso a los recursos naturales para todos los miembros de la raza humana por igual.
La distribución equitativa de los frutos de la tierra está muy por encima de la propiedad privada. Esta es la
dimensión económica del jubileo. De hecho, la problemática de la distribución de las tierras ha sido y es común
en América Latina, y ha sido motivo de serios conflictos, violencia e injusticias.

En segundo lugar, el jubileo apunta al mantenimiento de la unidad familiar. El sistema israelita de parentesco
estaba constituido por la tribu, el clan y la casa. La casa incluía hasta tres o cuatro generaciones que vivían en
comunidad junto con los sirvientes y los empleados asalariados. La legislación del jubileo exigía que durante el
año del jubileo toda esta familia extendida retornara a su tierra, a “su heredad familiar” (Lv 25:10, 13). Era la
manera de asegurar que la familia tuviera acceso permanente a la tierra y pudiera así cumplir su función como
base de la identidad y la protección de cada uno de sus miembros a lo largo del tiempo. Esta es la dimensión
familiar del jubileo. En América Latina, la familia extendida y el apoyo entre sus miembros es un concepto
importante y conocido. Este aspecto del jubileo puede tocar una fibra profunda en los corazones de los
miembros de las iglesias.

En tercer lugar, el jubileo pone en relieve la necesidad del cuidado de la tierra. El séptimo año de cada ciclo
de siete años es el año sabático: “la tierra misma deberá observar un año de reposo en honor al Señor” (Lv 25:2,
4, 5). Durante ese año estaba vedado el cultivo de la tierra, aunque no del fruto que esta producía “solo para el
consumo diario” (25:7). Esta es la dimensión ecológica del jubileo; tema muy significativo dado el abuso de los
recursos naturales y la preocupación por el medioambiente que existen en la actualidad, y de forma especial en
América Latina.

Desde la perspectiva de Jesucristo, según Lucas 4:19, el jubileo se constituye luego en símbolo de la era del
reino de Dios, de la gracia y favor de Dios, que el mismo Jesús vino a proclamar en la historia. El jubileo es, por
lo tanto, un excelente punto de partida para recuperar la dimensión económica, la dimensión familiar y la
dimensión ecológica de la tierra en la misión de la iglesia en América Latina, que es misión del reino de Dios y su
justicia.

C. René Padilla

Estos textos enseñan principios de justicia social. Lo que primaba era el bien común, pues traía la preciosa
posibilidad de comenzar de nuevo. Debemos rechazar el lucro individual a favor de una contribución al bienestar
del grupo mayor. Este punto trae mucha luz a la América Latina actual. No podemos olvidar a los millones de
indígenas que murieron subyugados y saqueados por los colonizadores. Tribus indígenas africanas fueron
diezmadas y arrancadas de sus tierras para vivir bajo esclavitud en nuestro continente, sin ninguna posibilidad
de libertad o de un nuevo comienzo. Recordar estos hechos debe transformarnos en personas amables con el
prójimo. Debe movilizarnos a restituir en la medida de lo posible a los que sufrieron humillación y trato injusto.
Debemos repensar la manera como tratamos a nuestro prójimo, sin desviar la vista de la acumulación desmedida
de riquezas por parte de algunos, mientras otros padecen hambre. Como embajadores del reino de Cristo en la
tierra debemos ser promotores de justicia. No podemos permitir que nuestros compatriotas actúen como
actuaron los colonizadores con los indígenas y los africanos. Es esencial que nos sometamos al liderazgo del
verdadero libertador, nuestro Señor Jesucristo (ver Lc 4:16–21).

El año del jubileo demuestra que solo alcanzaremos el bien común si la sociedad no obstaculiza la posibilidad
de una nueva oportunidad a quienes se han endeudado. La reforma agraria es un tema muy discutido en la
América Latina actual. Algunos países han tenido buenos resultados en ese sentido, mientras que otros siguen
en el proceso. Algo es claro: la permanencia de la herencia colonial de los grandes terratenientes ha comenzado
a desmoronarse.

La necesidad de cambio es evidente, el problema es cómo lograrlo. Muchas veces se pensó que el camino
era la mera ocupación de propiedades, sin contar con la instrucción del Estado. En Venezuela, en la década de
los sesenta, muchos trabajadores rurales recibieron tierras, pero la economía predominante en la actualidad es
la urbana, lo cual forzó a la búsqueda de mejores horizontes en las ciudades.

En el Brasil, por ejemplo, si a una persona se le denuncia como deudora, pierde cualquier posibilidad o
derecho a crédito por cinco años; una vez vencido ese plazo, el deudor recibe una amnistía o extinción del
registro de deudores. Por un lado, esta medida le devuelve a la persona pobre la posibilidad de un nuevo inicio;
por otro lado, perjudica a los acreedores, que en su mayoría no son ricos y están luchando por sobrevivir.

La razón por la que todo esto ocurre se encuentra en el corazón del ser humano, donde mora el pecado,
que hace que la ley que debería proteger al ciudadano se use como moneda de consumo. Debemos erradicar el
materialismo egoísta que radica en nuestro corazón, y esto solo es posible cuando el Espíritu Santo ocupa su
lugar en él y allí escribe la ley de Dios. Encontramos un ejemplo de esto llevado a la práctica en el libro de Hechos,
luego de la celebración del Pentecostés: los cristianos vendían sus propiedades para cubrir las necesidades de
sus hermanos pobres (Hch 2:44–45). Calvino consideraba que Dios proporciona más riqueza a algunos para que
ejerzan el ministerio de socorro a favor de los más pobres.

Preguntas de reflexión

En el contexto económico y social de los países latinoamericanos, ¿con qué acciones concretas se
puede promover la práctica de la justicia?

¿De qué manera el manejo que usted hace de sus bienes manifiesta confianza real en la provisión
divina? ¿Qué está dispuesto a hacer con sus pertenencias y privilegios para favorecer a su
prójimo?

Bendiciones y castigos (26:1–46)

La conclusión del código de santidad es una declaración de bendiciones y maldiciones. Las leyes que aparecen
al principio enfatizan la exclusividad del SEÑOR el Dios de Israel, como también del descanso y del santuario
(26:1–2). Las bendiciones llegarían como consecuencia de la obediencia del pueblo (26:3), y se manifestarían en
una cosecha abundante (26:4–5, 10), en tiempos de paz, victoria, en una larga descendencia (26:6–9) y, para
culminar, en la presencia permanente del Dios del pacto en medio del pueblo (26:11–13). Esta última sería la
mayor de todas las bendiciones.

La contraparte de las bendiciones son las maldiciones, entre las cuales se mencionan enfermedades (26:16),
destrucción de las cosechas (26:16, 19–20), derrota ante los enemigos (26:17), muerte (26:22), hambre (26:25–
26), destrucción (26:29–30) y exilio (26:31–33). Todas estas desgracias serían desencadenadas por la
desobediencia a los mandamientos de Dios (26:14–15). La afirmación Siete veces los castigaré (26:18, 21, 23–
24, 27–28) muestra que después de cada castigo se daría una nueva oportunidad de arrepentimiento, pero si se
menospreciaba esa oportunidad, la intensidad de las maldiciones aumentaría y culminaría en el exilio. Durante
ese período la tierra descansaría lo que no descansó por la desobediencia del pueblo (26:34–35), y aquellos que
no murieran bajo el dominio del enemigo vivirían terriblemente traumatizados en tierras extrañas (26:36–39).

Con todo, el castigo no le pone fin al pacto. Aun la maldición cumple su propósito de motivar el
arrepentimiento. El pacto no era solo un privilegio, sino también una responsabilidad. Dios demostraría su amor
llamando a su pueblo para que retomara su responsabilidad y así gozara de las bendiciones de Dios (26:40–45).

Este capítulo, junto con Deuteronomio 28, sirvió de base para el mensaje profético. Cuando los profetas
anunciaban el futuro, generalmente lo que anunciaban era el castigo por la desobediencia del pueblo. Muchas
veces ya habían pasado todas las oportunidades de arrepentimiento, y el anuncio profético era incondicional.
En otros casos el profeta anunciaba un mensaje condicionado, dando lugar al caso contrario en que el
arrepentimiento y el cambio de actitud asegurarían que la amenaza no se cumpliría. Los oráculos proféticos,
finalmente, traían un mensaje de renovación porque Dios es fiel al pacto.

Jesucristo enseñó que la bendición del sustento material diario (comida, bebida, ropa) sería para las
personas que dejaran de preocuparse por el mismo, pusieran su confianza en el Dios provisor, y concentraran
su atención en lo más importante desde la perspectiva de Dios: el reino de Dios y su justicia (Mt 6:31–33).

Preguntas de reflexión

¿De qué manera podemos entender el amor de Dios cuando somos disciplinados por él? (ver Heb
12:4–13) ¿Qué podemos hacer para que tal disciplina cumpla su función restauradora?

¿Cuáles son los riesgos de vivir como cristianos en una sociedad que no lo es (1P 4:12–19)?

¿Hasta qué punto la bendición y prosperidad del cristiano deben ser evaluadas en tensión con la
maldad e injusticia que prevalecen en nuestras sociedades latinoamericanas? ¿Cómo califica el
enriquecimiento del creyente en medio de estructuras socio-políticas y económicas injustas?

Legislación sobre los votos y del rescate de las ofrendas (27:1–34)

Este capítulo se refiere a los votos que se hacían al SEÑOR en señal de consagración de personas o de cosas a él.
Era común hacerlos, aun en medio de situaciones difíciles, para ratificar compromisos o promesas de manera
solemne. El valor del voto variaba según el sexo y la edad de la persona, pero también podía incluir la
consagración de animales, casas y propiedades rurales heredadas o adquiridas.

Cuando una persona se consagraba por medio de un voto venía implícito el problema de que no podía servir
en el santuario si no era levita. Por lo tanto, debía ser rescatada por el valor que se estipulaba para la ocasión
sobre la base de la productividad en función de la edad y el sexo de la persona que se consagraba (27:3–7). Si la
persona que hacía el voto era pobre, el sacerdote evaluaría la posibilidad de que la misma persona estableciera
un valor coherente con su realidad económica (27:8).
 Cuando un animal era presentado como ofrenda, quedaba consagrado y no podía ser sustituido por otro
(27:9–10). Cualquier intento de sustituirlo sería considerado deshonesto y castigado con la pérdida de ambos:
el primer animal y el segundo con el que se intentó sustituir al bueno (27:10). Al sacerdote le correspondía la
tarea de estipular el valor de lo consagrado, ya fuera una casa o un animal (27:11–12, 14). En ambos casos, si el
dueño deseaba rescatar lo consagrado debía añadir al precio un 20% del valor estipulado (27:13, 15). Es muy
probable que el objetivo de ese recargo haya sido inhibir el voto precipitado.

Las tierras también podían ser consagradas por voto. Su valor era de 324,5 gramos de plata por cada litro
de semilla de cebada necesario para la siembra, y esto era proporcional al tiempo que faltaba para el próximo
jubileo (27:16–18, 23). Si quien hacía el voto quería rescatar la propiedad debía pagar un 20% adicional (27:19).
Si no lo rescataba antes del año de jubileo, la tierra pasaría a ser propiedad de los sacerdotes hasta el siguiente
jubileo (27:20–21). Si la propiedad consagrada había sido adquirida, entonces debía rescatarse de manera
inmediata; de no ser así, en el año del jubileo volvería al propietario original (27:22–24).

No estaba permitido consagrar al SEÑOR lo que ya le pertenecía (ver 27:30–33), como era el caso de la
primera cría de un animal (27:26). Sin embargo, la cría de un animal impuro, que no tenía ninguna utilidad en el
santuario, podía rescatarse añadiendo un 20% sobre la tasación del sacerdote. Si la persona que había hecho el
voto no rescataba el animal, éste sería vendido según el valor asignado, sin el 20% adicional (27:27).

Los versículos 27:28–29 se refieren a un tipo de voto de consagración que no permitía rescate ni sustitución
(ver Nm 18:14). Si algo era consagrado como propiedad exclusiva del SEÑOR (heb. jerem) debía ocuparse
exclusivamente en el santuario o bien destruido por completo. Una persona consagrada a Dios de esta manera
quedaría restringida al santuario, aunque no podría servir allí por no ser levita; en tal caso solo le restaría la
muerte (27:29). Es muy probable que lo que se hacía con los enemigos capturados en batalla al entrar Israel en
Canaan (ver Nm 21:1–3; Jos 6:17–21) refleje este voto de consagración.

Los versículos 27:30–33 abordan las posibilidades de rescate del diezmo. De todo lo que producía la tierra y
de los animales, la décima parte le pertenecía al SEÑOR (27:30, 32). Si un productor agrícola deseaba rescatar su
diezmo podía hacerlo añadiendo el 20% del valor (27:31), pero el criador del rebaño no podría rescatar a los
animales ni tampoco seleccionarlos al momento de diezmar (27:33).

Para contextualizar este tema en nuestra situación es necesario que reflexionemos acerca de nuestro voto
de pertenencia en Cristo. Cuando confesamos su nombre nos comprometemos con él, le pertenecemos
voluntariamente, reconocemos que todo lo que tenemos viene de Dios y, por lo tanto, debemos dedicarlo todo
a su gloria y a favor de su reino. No podemos engañar al SEÑOR: él sabe todas las cosas, así que, frente a su
presencia, lo único admisible es la sinceridad. Por eso, antes que hacer votos y no cumplirlos, es mejor no hacer
votos (Ec 5:5).

Preguntas de reflexión

¿Recuerda cuáles fueron los votos que le hizo a Cristo en su conversión? ¿Cómo evalúa su
fidelidad a esos votos? ¿Qué impacto ha tenido en su vida el haber colocado sus bienes a
disposición del servicio a Dios?

¿Cómo afecta la gracia de Dios a la responsabilidad y el gozo del compromiso del creyente (Ro
12:1–3, 9–21; 2Co 8:1–9:15; Gá 2:20)?

Ricardo Toniolo

BIBLIOGRAFÍA
Buis, Pierre. El Levítico: la ley de la Santidad. Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003.

Tapia, Omar y Carlos Soltero. Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio. Verbo Divino, Estella (Navarra), 2006.

Tidball, Derek. Levítico: libres para ser santos. Andamio, Barcelona, 2009.

Treiyer, Alberto R, et al. Levítico, Números y Deuteronomio. Mundo Hispano, El Paso, 2004.

Es preciso ser humilde para aprender.

— Pueblo Quiché
 NÚMEROS
Más que “números”, nos encontramos frente a narrativas sobre personas concretas, repletas de viajes, humor,
rebelión, tragedias, profecías y leyes. Aunque los capítulos dedicados a los censos y a la organización del pueblo
de Dios enmarcan el libro, la historia avanza con fluidez siguiendo la peregrinación de los israelitas por el
desierto. En el transcurso del viaje se descubren temas y aplicaciones esenciales para la fe en Cristo. La
trayectoria de muchos latinoamericanos, y de la iglesia arraigada en su seno, puede describirse como un largo
paseo por el desierto, tal como en este libro. Números invita a los cristianos a sentirse fortalecidos y a crecer,
atentos a la voz de Dios, evitando errores y confiando en sus promesas.

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha:

El título de un libro sugiere algo sobre su contenido. El de este libro proviene de la palabra griega Arithmoi, que
abarca el concepto de “número”, y corresponde a la versión griega del AT (lxx). Se basa en dos censos,
registrados en los capítulos 1–3 y 26. A simple vista no pareciera hacerle justicia al contenido del libro, pero los
censos corresponden a dos generaciones distintas: la que vivió el éxodo de Egipto y la que entraría a la tierra
prometida. El libro definido así retrata una transición entre generaciones. Por otro lado, el título hebreo
Bemidbar, que corresponde al texto masorético (tm), significa “en el desierto”. Aparece en el primer versículo y
treinta veces más en el libro. El libro definido así describe el período en que Israel anduvo por el desierto. A
través de toda la Biblia se valora mucho la experiencia en el desierto (ver Os 2:14–15; Is 41:17–20; Mt 4:1–11).
Por último, en la antigua nomenclatura hebrea al libro se lo llamaba vaydaber (“y dijo”), según las primeras
palabras del libro. La frase completa “El SEÑOR le habló” (1:1) expresa algo importante en este libro, y en toda la
Biblia: que las instrucciones de Dios serán algo a lo que hay que prestarle atención.

La autoría de Moisés se confirma por la relación estrecha de Números con Levítico y Deuteronomio. Como
evidencia interna, la frase “El SEÑOR le habló a Moisés” se repite frecuentemente. En 33:2 se relata que “Por
mandato del SEÑOR, Moisés anotaba cada uno de los lugares de donde partían y a donde llegaban”. Otros
escritores bíblicos, incluso el mismo Jesús, citan a Moisés como autor de Números (21:9; ver Jn 3:14). Vale aclarar
que la autoría mosaica no desestima la posibilidad de edición posterior, aunque se entiende que la esencia del
libro viene de Moisés.

Se proponen dos fechas para los acontecimientos del éxodo. La primera se fundamenta en que Salomón
comenzó a edificar el templo 480 años después de la salida de Egipto (1R 6:1). Como esta edificación se fechó
en 966 a.C., el éxodo habría ocurrido en 1446 a.C. La otra propuesta resulta de Éxodo 1:11, que retrata a los
israelitas edificando ciudades para el faraón. Los nombres de estas ciudades sugieren que tal faraón pudo haber
sido Ramsés II (1279–1213 a.C.), por lo cual el éxodo habría ocurrido en el siglo trece a.C. Existen muchos otros
argumentos a favor y en contra de estas dos posiciones, pero en este comentario preferimos la fecha más
antigua, 1446 a.C. Consideramos que ni una fecha ni la otra desacredita la historicidad de los hechos ni la autoría
de Moisés.

Contexto histórico

Si el pueblo de Israel hubiera viajado de Egipto a Canaán en línea recta, hubiera recorrido unos trescientos
kilómetros; una distancia un tanto menor a la que separa San Salvador (El Salvador) de Tegucigalpa (Honduras).
En cambio, el pueblo fue conducido al Monte Sinaí, a unos trescientos setenta kilómetros de Egipto, y luego
hasta Cades, a más de doscientos treinta kilómetros. Eso suma unos seiscientos kilomentros, y equivale a la
distancia que separa a las ciudades de Salvador y Recife, en Brasil. Este recorrido podría haberse completado
con tranquilidad en un año, si Israel no hubiera acampado durante un año en el Monte Sinaí.

El período que cubre la narración de Números es de treinta y ocho años y nueve meses, desde la orden del
censo (1:2) hasta la reunión, a orillas del río Jordán (36:13). El contexto del libro es la preparación para la entrada
de Israel a la tierra prometida. Habían salido de Egipto dos años atrás y, luego de su estadía en el monte Sinaí,
se hallaban a la entrada de la tierra prometida (10:33), cuando Dios les impidió entrar porque insistieron en la
murmuración (14:20–23). Como resultado de su desobediencia permanecieron treinta y ocho años más en el
desierto hasta que falleció toda esa generación. Por tanto, debía haber una nueva preparación para entrar en la
tierra, la preparación de la próxima generación.

Se comparan dos generaciones. La primera, que Moisés lideró desde la salida de Egipto, presenció milagros
maravillosos como las plagas de Egipto, el agua que brotó de la roca y el maná y las codornices con que se
alimentó toda la multitud en el desierto. Esa generación presenció la recepción de la ley e hizo votos de fidelidad
(Éx 19:8; 24:7). La segunda generación creció conociendo la ley, se alimentó con el maná y presenció la
destrucción de los habitantes del este del Jordán. La incredulidad y las ocasiones en que la primera generación
quebrantó sus votos de fidelidad, su continua actitud de murmuración ante cada dificultad, creó expectativas
para la segunda generación, la cual tendría la oportunidad de entrar en la nueva tierra bajo el liderazgo de Josué.

La rebelión es una característica del período en el desierto. El pueblo que murmuraba, la propia familia de
Moisés que sintió celos de él (cap. 12), la rebelión de Coré, Datán y Abirán, así como la rebelión de todo el pueblo
(cap. 16) y la incredulidad del mismo Moisés (cap. 20) revelan la incapacidad del ser humano de merecer o de
conquistar cualquier bendición que no venga por la gracia divina. El contexto de Números está marcado por la
ira de Dios en contraposición con su misericordia, expresión de la continuidad de su pacto con Abraham (Gn
12:1–3, 17).

También las transiciones caracterizan este período. Moisés transfirió el liderazgo a Josué, Eliazar asumió el
sumo sacerdocio en lugar de Aarón, y la segunda generación asumió la responsabilidad de conquistar con fe la
tierra de la promesa.

Números se escribió para la segunda generación del desierto, con el objetivo de animar a aquellos que
habían crecido en el desierto a permanecer obedientes, a aprender de las situaciones y dificultades enfrentadas
por sus padres y a no cometer sus mismos errores. Ese mensaje serviría para futuras generaciones que nacerían
en Canaán. Deuteronomio, que es una serie de discursos de Moisés, amonesta a la próxima generación con base
en los relatos de Números. Por lo tanto, Números sienta la base y provee los recursos para la exhortación de
Moisés al pueblo.

Estructura literaria y temas principales del libro

Lo primero que se nota es que no todo el relato sigue un orden cronológico. Las instrucciones para celebrar la
Pascua (9:1–14) se dieron antes de la orden del censo (1:2). La intención del autor inspirado no era simplemente
narrar un relato histórico, sino que sirviera también de instrucción. Por eso seleccionó y organizó los eventos
por temas y los ubicó donde mejor pudieran transmitir su mensaje. Mucho de lo ocurrido durante los treinta y
ocho años en el desierto no se incluyó en el libro. Tampoco se sabe lo que sucedió en muchos lugares por donde
pasaron los israelitas en su peregrinación por el desierto (33:1–49).

No resulta fácil visualizar la estructura del libro y presentarla en un bosquejo. Números pareciera a primera
vista un tapiz compuesto de retazos. Su entretejido de relatos históricos, leyes, registro de censos e instrucciones
ceremoniales no responde a nuestras expectativas de orden. Pero esa impresión viene de procurar leer y analizar
un libro tan antiguo desde las exigencias literarias de nuestra época. La forma en que se presentan los diversos
temas refleja los objetivos teológicos e inclusive las circunstancias en las que se escribió el libro. Como en otros
libros del Pentateuco, la narrativa y la legislación se intercalan a fin de proveer ejemplos y dar a conocer el origen
de ciertas leyes, que se volvieron necesarias para resolver situaciones surgidas en el trayecto de las
peregrinaciones. Tomando en cuenta la rica variedad de géneros literarios, puede discernirse en Números una
estructura en tres partes:

A Preparativos para el viaje y la toma de posesión de la tierra (en Sinaí) 1:1–10:10

B La incredulidad y sus consecuencias (de Sinaí a Parán a Moab) 10:11–25:18

C Nuevos preparativos para la entrada y toma de posesión de la tierra (en Moab) 26:1–36:13

Vale la pena prestar atención a cómo los principales temas del libro se ven reflejados en estas secciones. La
preparación del pueblo para entrar en la tierra prometida es uno de los temas principales. Se desarrolla
mediante un censo, la organización de las tribus para acampar y viajar, y la promulgación de diversas
reglamentaciones. Se destaca también la misión de espionaje en Canaán con el informe de los espías que generó
la problemática central del libro (13–14) con sus conflictos y fuertes emociones. Si no fuera por ese relato no se
sabría por qué Israel permaneció tanto tiempo en el desierto, cuando ya se encontraba a las puertas de Canaán.
Este episodio cobró tal importancia que se transformó en símbolo de desobediencia y base para diversas
exhortaciones a perseverar en la fe (Dt 1:19–46; Sal 95; Heb 3–4). Los treinta y ocho años adicionales de
peregrinación están muy resumidos (15–20) y en realidad no se puede saber casi nada de lo que ocurrió en ese
periodo.

Se destaca otro episodio significativo, un tiempo antes de que Israel recibiera una nueva oportunidad de
entrar a la tierra prometida, donde participan Balac, rey de Moab, y Balán, un profeta pagano (22–25). En este
episodio la soberanía de Dios trasciende su pueblo transformando la maldición de los ídolos en bendición para
Israel. A pesar de que Dios usó a Balán para transmitir su mensaje, más tarde el mismo Balán sedujo a Israel a la
idolatría e inmoralidad, ocasionando un nuevo punto de tensión. Con el llamado a otro censo (cap. 26), comienza
la nueva oportunidad de recibir la tierra prometida, representada por una reorganización —incluyendo el
nombramiento de Josué como sucesor de Moisés—y más instrucciones sobre cómo habrían de vivir en la nueva
tierra.

Preguntas de reflexión

Si piensa en la historia de su familia, de su iglesia o comunidad de fe como un caminar o una

peregrinación, ¿cuáles son los momentos y las étapas significativas que sus mayores quisieron
que usted conozca y entienda?

¿Qué quisiera usted que la próxima generación conozca y entienda de su propia peregrinación de
fe? ¿Cómo cambiaron su fe y su cosmovisión a través de esas experiencias?

BOSQUEJO
En el Sinaí: preparativos para el viaje y la toma de posesión de la tierra (1:1–10:10)

Organización para marchar en el desierto (1:1–4:49)

El censo de las tribus de Israel (1:1–54)

Disposición para acampar (2:1–34)

 La función de los levitas, su responsabilidad y censo (3:1–4:49)

Leyes diversas: el celo de Dios por la pureza (5:1–6:27)

La orden para la purificación del campamento (5:1–4)

Restitución por daños ocasionados (5:5–10)

La mujer bajo sospecha de adulterio (5:11–31)

Voto del nazareo (6:1–21)

Bendición sacerdotal (6:22–27)

Ofrendas de los líderes israelitas para el servicio religioso (7:1–89)

Ofrenda de las carretas (7:1–9)

Ofrenda para la dedicación del altar (7:10–89)

Instrucciones para las ceremonias (8:1–9:14)

Preparación de las lámparas (8:1–4)

Purificación y responsabilidad de los levitas (8:5–26)

Disposiciones para celebrar la Pascua (9:1–14)

Instrucciones para armar y levantar el campamento (9:15–10:10)

La señal de la nube (9:15–23)

La señal de las trompetas (10:1–10)

Desde el Sinaí hasta Parán: la incredulidad y sus consecuencias (10:11–21:35)

El pueblo sale del Sinaí (10:11–36)

Moisés enfrenta diversas dificultades (11:1–12:16)

El pueblo se queja por las dificultades (11:1–3)

Extranjeros e israelitas se quejan por la falta de carne (11:4–10)

Moisés se queja por las dificultades de su liderazgo (11:11–15)

El SEÑOR responde: setenta líderes y carne para el pueblo (11:16–35)

Miriam y Aarón critican a Moisés (12:1–16)

La misión de reconocimiento del territorio y sus resultados (13:1–14:44)

Designación de los espías, la misión de explorar la tierra y el informe (13:1–29)

Caleb y los demás espías opinan sobre el informe (13:30–33)

El pueblo se rebela (14:1–10)

El SEÑOR anuncia la sentencia contra el pueblo (14:11–12)

 Moisés intercede por el pueblo (14:13–19)

El SEÑOR perdona, pero castiga (14:20–39)

El pueblo desobedece nuevamente (14:40–44)

Leyes sobre las ofrendas (15:1–41)

Ofrendas adicionales (15:1–16)

Contribución de los primeros frutos (15:17–21)

Ofrendas por los pecados no intencionales (15:22–29)

La seriedad de los pecados intencionales (15:30–41)

Confirmación del sacerdocio exclusivo de la casa de Aarón (16:1–19:22)

Coré, Datán y Abirán se rebelan y Dios los castiga (16:1–35)

La comunidad se rebela y es castigada (16:36–50)

La vara de Aarón retoña (17:1–13)

Diferencias entre los deberes y derechos de sacerdotes y levitas (18:1–32)

La purificación por el contacto con los muertos (19:1–22)

Acontecimientos importantes en relación con Miriam, Moisés y Aarón (20:1–13)

Derrotas y victorias en el camino a Moab (20:14–21:35)

Israel no obtiene permiso para pasar por Edom (20:14–21)

Muerte de Aarón (20:22–29)

El rey cananeo ataca a Israel, pero es derrotado (21:1–3)

La serpiente de bronce: queja, castigo y liberación (21:4–9)

Varios viajes hasta Moab (21:10–20)

Victorias y primeras conquistas de Israel (21:21–35)

En los campos de Moab: episodios de Balán (22:1–25:18)

El SEÑOR no permite que Balán maldiga a Israel (22:1–24:35)

Balac busca a Balán (22:1–8)

El SEÑOR prohíbe que Balán profetice contra Israel (22:9–20)

Balán se sujeta a la soberanía de Dios (22:21–41)

Primer oráculo: crecimiento de Israel (23:1–12)

Segundo oráculo: seguridad y triunfo de Israel (23:13–26)

Tercer oráculo: prosperidad y fuerza de Israel (23:27–24:14)

 Oráculos finales: el rey que traerá el dominio a Israel y el fin de sus enemigos (24:15–25)

El pecado de Israel entre los moabitas y el celo de Finés (25:1–18)

Encuentro con los moabitas y nuevos preparativos para tomar posesión de la tierra (26:1–36:13)

Nuevos preparativos para la posesión de la tierra (26:1–27:23)

El nuevo censo de Israel (26:1–51)

Instrucciones para la repartición de la tierra (26:52–56)

El nuevo censo de los levitas (26:57–65)

La herencia de las mujeres huérfanas: el caso de las hijas de Zelofejad (27:1–11)

Dios nombra a Josué como sucesor de Moisés (27:12–23)

Leyes para las ofrendas (28:1–29:40)

Ofrendas diarias (28:1–8)

Ofrendas semanales (28:9–10)

Ofrendas mensuales (28:11–15)

Ofrendas anuales (28:16–29:40)

Leyes para los votos (30:1–16)

Israel cobra venganza de los madianitas (31:1–54)

La victoria sobre los madianitas y el peligro resultante (31:1–18)

La purificación para volver al campamento (31:19–24)

Reparto del botín (31:25–47)

Los oficiales presentan las ofrendas (31:48–54)

Rubén y Gad eligen Transjordania (32:1–42)

Lista de los campamentos desde Egipto hasta Moab (33:1–49)

Preparación para la repartición de la tierra (33:50–36:13)

Dios regula el sorteo de la tierra entre los clanes (33:50–56)

Dios delimita las fronteras de la tierra (34:1–12)

Moisés nombra líderes que ayudarán con la repartición (34:13–29)

Designación de las ciudades para los levitas (35:1–8)

Designación de las ciudades de refugio y su legislación (35:9–34)

Leyes para las hijas de Zelofejad (36:1–13)

COMENTARIO
En el Sinaí: preparativos para el viaje y la toma de posesión de la tierra (1:1–10:10)

Esta sección relata los acontecimientos que abarcaron unos cincuenta días y que sucedieron en el Sinaí, donde
Israel recibió las instrucciones del SEÑOR para las últimas actividades en el desierto antes de entrar a la tierra
prometida. Estas sirvieron de orientación y organización para acampar y marchar, para resguardar la pureza en
el campamento y para proceder correctamente con las ceremonias religiosas.

La organización del campamento era impresionante y el simbolismo, digno de admiración. En el centro se

ubicaba lo más santo, la Tienda de reunión. Alejándose del centro estaba lo menos puro, hasta llegar al exterior
del campamento, donde se encontraba lo impuro.

Los preparativos indican cómo las leyes de santidad de Levítico se practicaron en el desierto. Se
entremezclan leyes con narraciones, indicando cómo Moisés, en consulta con Dios, respondía con nuevas
instrucciones a los problemas y circunstancias que surgían a diario.

Vale notar que el relato de 7:1–10:10 es cronológicamente anterior a 1:1–6:27. Los primeros seis capítulos
son la continuación natural del final de Éxodo y de Levítico. La ubicación de la sección 7:1–10:10, culminando
con la Pascua como preparación teológica para la entrada en la tierra, contribuye a la belleza del flujo literario.
Como esta generación no entró a la tierra prometida, la Pascua sería celebrada nuevamente antes de la entrada
liderada por Josué (Jos 5:10–11). De alguna manera esta parte de Números refleja el relato de Éxodo, donde la
institución de la Pascua (Éx. 12) forma parte de los preparativos para la salida de Egipto.

Organización para marchar en el desierto (1:1–4:49)

El censo de las tribus de Israel (1:1–54)

El libro inicia con palabras de Dios a su siervo Moisés, obedecidas, con unanimidad, por él y por todo el pueblo
de Israel (1:54). Lo único que les tocaba a los israelitas era obedecer lo que Dios les mandara y él los bendeciría
y les ayudaría a alcanzar la meta. Moisés y Aarón recibieron instrucciones divinas de censar a su pueblo, y de
hacerlo con la ayuda de representantes de la comunidad.

El censo del capítulo 1 se fecha un mes después de haberse armado la Tienda de reunión y consagrado sus
utensilios y sacerdotes (Éx 40). A partir de lo antedicho sobre la sección 7:1–10:10, para ese momento ya los
líderes habían presentado sus ofrendas (7:1–88) y se había celebrado la Pascua (9:1–14). El trabajo religioso
precedía a la preparación militar (parte del propósito del censo), enseñando que la adoración a Dios es
fundamental en cualquier situación y que todo debería hacerse en dependencia de él y bajo su dirección.

La expresión El SEÑOR le habló a Moisés (1:1) se repite decenas de veces en Números. El liderazgo de Moisés
se subordinaba a Dios, quien daba las instrucciones para cada detalle. Si obedecían, todo éxito sería
responsabilidad de Dios; de lo contrario, toda derrota sería responsabilidad de los hombres. Esta es una idea
importante en todo el libro.

La orden de Dios a Moisés y a Aarón, Hagan un censo (1:2) le da forma al capítulo. El texto de 1:1–46 es una
explicación de cómo debían censar al pueblo, es decir, contar el número de hombres aptos para la guerra,
mayores de veinte años, separados por familias y clanes. Para el conteo ayudaría un líder de cada tribu asignado
por Dios (1:5b–15). Este fue el censo militar, y contaba a los hombres de todas las tribus excepto a los de Leví
(1:47).
 A los levitas se les censó aparte pues su tarea no era la guerra, sino la liturgia y el cuidado de la Tienda de
reunión. Vale notar que la descendencia de José se cuenta a partir de sus hijos, Efraín y Manasés (1:32–35), de
esta manera, al separar la tribu de Leví se mantendría el número doce.

La frase los levitas transportarán el santuario y sus utensilios (1:50) resume la explicación de 1:47–54.
Además de ser responsables de transportar el tabernáculo y todo su contenido, debían protegerlo acampando
alrededor de él según las posiciones asignadas. La organización del campamento, del transporte del tabernáculo
y la función de los clanes de levitas se especifican en Números 2–4.

Se han levantado varias objeciones en cuanto al elevado número de hebreos que fueron censados. En
Deuteronomio 7:7 Dios afirma que no eligió a Israel por ser un pueblo numeroso, al contrario era el más
insignificante de todos. No se registran relatos de una población tan grande como la que podría deducirse de los
seiscientos tres mil quinientos cincuenta hombres de guerra de Israel. Por eso, la información de que Israel era
el más insignificante de todos los pueblos resulta incompatible con la población a la cual se refiere 1:46. Si
consideramos que seiscientos tres mil quinientos cincuenta era el número de hombres con más de veinte años
capaces de salir a la guerra, puede estimarse que el total de la población se acercaba a los dos millones. Se
argumenta que sería imposible que población tan grande alcanzara a sobrevivir durante cuarenta años con los
recursos del desierto. Por otro lado, el número seiscientos tres mil quinientos cincuenta se compara con el
número veintidós mil doscientos treinta y siete de los primogénitos, el cual sugiere que sería necesario que cada
hombre tuviera por lo menos veintisiete hijos y lógicamente un número semejante de hijas. Además, dos
millones no es compatible con la información de Éxodo 23:29–30 y Deuteronomio 7:22, que advierten que los
pueblos de la tierra que Dios prometió a Israel no serían expulsados todos de una vez porque el número de
israelitas no era suficiente para poblarla; si ocurriera así, los animales tomarían la tierra y se convertirían en una
amenaza para los israelitas. Dos millones hubieran bastado para llenar la tierra.

Esos son los principales motivos con los cuales se busca desacreditar el relato de Números. Pero ¿son
razonables? Carlos Osvaldo Cardoso Pinto busca presentar soluciones a estos tres problemas. El primer
problema se resuelve con los milagros. El propósito del libro es justamente demostrar la intervención divina en
el cumplimiento de las promesas. Por otro lado, los israelitas no se mantuvieron todo el tiempo en el desierto,
pues al parecer Cades fue un lugar de larga permanencia.

En cuanto a la segunda duda, si solo fueron contados los primogénitos nacidos en el período de dos años
entre el éxodo y la separación de los levitas, veintidós mil doscientos setenta y tres primogénitos sería un
número consistente, pues no necesitaría que cada hombre tuviera más de cincuenta hijos, sino entre ocho y
nueve. Sin embargo, podríamos preguntarnos ¿por qué solo los nacidos en el desierto serían contados en el
rescate de los primogénitos? Delitzsch argumenta que la ley de Números 3:46–47 no tenía efecto retroactivo,
puesto que a los primogénitos nacidos antes de ese tiempo ya se les había rescatado durante la institución de
la Pascua, con la sangre del cordero pascual.

En un intento por resolver la tercera cuestión, Carlos Pinto afirma que Éxodo 23:29 señala que la tierra
quedaría desolada si los habitantes fueran expulsados todos en un solo año, porque no habría tiempo para que
los israelitas dominaran las técnicas de cultivo, y, según el relato de los espías del capítulo 13, la tierra producía
suficiente para abastecer a grandes multitudes.

En defensa del argumento de que la población israelita era pequeña, Petrie presentó la teoría de que la
palabra ’elef fue mal entendida, pues debería haberse leído como “familia”, que apunta a una población total
de cinco mil quinientas personas. Otros autores concuerdan en que la población era menor.

Disposición para acampar (2:1–34)

La orden acamparán (2:2) define este capítulo. El campamento debía organizarse en el mismo orden con que
marcharía. Cada agrupación, compuesto por tres tribus, portaría un estandarte, y cada familia, un emblema. En
el centro del campamento se ubicaría el tabernáculo, señal de la presencia de Dios.

La unidad de ordenamiento se refleja literariamente. El inicio y el final del capítulo (2:1–2 y 2:32–34) forman
una inclusión. Considerando que cada dos grupos de tres tribus está literalmente, y literariamente, separado
por los levitas (2:17), el capítulo forma un quiasmo.

Es interesante notar que los grupos de a tres se reunirían ordenados preferentemente según la madre del
patriarca de la tribu. La tribu a la cabeza sería la que desciende del hijo mayor de entre las tres; siguiendo el
orden, el tercero era siempre el más joven (ver Gn 35:23–26). El motivo por el cual Judá precede al primogénito
Rubén se basa en la bendición de Jacob (ver Gn 49:4–8). Judá, con el mayor número de guerreros, se ubicaría al
este, en la misma dirección que los sacerdotes y la entrada del tabernáculo (2:3). A José no se le contaría como
tribu, pero sí a sus hijos Efraín y Manasés. La tribu de Efraín encabezaba su grupo, aunque Manasés era el
primogénito (2:18–24; ver la bendición de Jacob, Gn 48:11–22).

Los israelitas obedecieron en todo (2:34), lo cual marca una gran diferencia con la desobediencia constante
con que vivirían los siguientes años en el desierto. Pero, ninguno de ellos reclamó por la posición privilegiada de
Judá. La organización, la identificación visual, la simbología, todo reflejaba el carácter de Dios. Él establece y
valoriza la organización y es quien define el lugar y la tarea de cada uno de sus siervos. El deber de quien sirve a
Dios es someterse a su dirección, respondiendo sin murmuración ni envidia.

La función de los levitas, su responsabilidad y censo (3:1–4:49)

Esta sección enfoca en el trabajo de los levitas. Pero primero, el escritor explica por qué Nadab y Abiú no
aparecen en la lista de los servicios (ver Lev 10:1–7).

Dios mismo eligió a los levitas para que auxiliaran a los sacerdotes, a Aarón y a sus hijos (3:6–9; ver 1Cr 23).
Estarían dedicados totalmente al servicio de la Tienda de reunión, y nadie más, aparte de los sacerdotes, podría
aproximarse al santuario. Si alguien que no fuera sacerdote desobedeciera y se aproximara al santuario, caería
bajo pena de muerte (3:10). Así evitaban que el castigo cayera sobre todo Israel (25:8).

En 3:11–12 se explica el motivo de la dedicación de los levitas, recordando que cuando Dios hirió a los
primogénitos de los egipcios, los primogénitos de los hebreos no murieron, sino que fueron dedicados a Dios.
Esta noción de que los primogénitos pertenecen a Dios (3:13), implica su dedicación al servicio de Dios; es decir,
debían ser entregados al sacerdocio. Sin embargo, Dios eligió a los levitas, en reemplazo de los primogénitos,
para el servicio a los sacerdotes y al sumo sacerdote Aarón (8:16–19; 18:15–16; ver Éx 13). Vale recordar que
los levitas habían sido bendecidos y consagrados al SEÑOR por su fidelidad durante el incidente del becerro de
oro (Éx 32:26).

En el NT los creyentes son llamados “iglesia de los primogénitos” (Heb 12:23), redimidos con la sangre del
Hijo de Dios; los primogénitos en el AT eran redimidos con plata o sustituidos por levitas.

El censo de los levitas no tenía un objetivo militar, sino religioso. Además, hay dos censos diferentes (3:14–
39 y 4:1–49). Las instrucciones para el primero pedían que fueran contados los varones levitas mayores de un
mes de edad, a fin de comparar su número con el número de primogénitos israelitas (3:40–41). Se constató que
el número de primogénitos israelitas superaba al de levitas en doscientos setenta y tres (3:43, 46). Los
primogénitos sin sustituto entre los levitas fueron rescatados con un pago al santuario (3:47; 18:18). El total del
rescate, unos quince kilos de plata (3:50 RVA), fue recibido por Moisés y entregado a Aarón (3:51).
 No obstante, hay un problema en esta cuenta. Si sumamos los guersonitas (siete mil quinientos, 3:22), los
coatitas (ocho mil seiscientos, 3:28) y los meraritas (seis mil doscientos, 3:34), la suma (veintidós mil trescientos)
no concuerda con los veintidós mil citados en 3:39. Es decir, hay una discrepancia de trescientos levitas. La crítica
textual propone una respuesta: que el texto de 3:28 pudo haberse corrompido cuando un copista leyó seis (heb.
shsh) en vez de tres (heb. shlsh), salteándose una letra. Apoyando esta propuesta, varias versiones griegas del
AT (Septuaginta, recensión de Luciano) contienen la lectura de ocho mil “tres” cientos para el número de coatitas
en 3:28.

A los descendientes de cada uno de los hijos de Leví se les asignó una función específica: los guersonitas
debían cuidar la cobertura y los cortinajes del tabernáculo (3:21–26); los coatitas, el mobiliario (3:27–32); y los
meraritas, la estructura (3:33–37). Es de notar, en relación con el orden en que marchaban, que aunque los
coatitas acampaban al sur y transportaban las cosas más santas, eran los últimos en unirse a la marcha de los
levitas, porque los muebles eran lo último que se colocaba en el tabernáculo. Cuando ellos llegaban, los
guersonitas y los meraritas ya deberían haber armado la estructura y la tienda que cubría el santuario.

En el segundo censo de los levitas (4:1–49) debía contarse a los hombres entre treinta y cincuenta años, a
fin de saber cuántos eran aptos para el servicio en la Tienda de reunión, es decir, para el trabajo de desmontar,
embalar, cargar y montar nuevamente el tabernáculo en otro lugar.

En este capítulo se altera el orden de los descendientes de Leví. Anteriormente (3:21–37) era según el orden
de nacimiento de los hijos de Leví: Guersón, Coat y Merari. Ahora los coatitas se mencionan en primer lugar por
la importancia de su trabajo de transportar las cosas más sagradas. Además, ese era el clan de Moisés y Aarón.
La descripción del servicio de los coatitas termina con la orden del SEÑOR de que no se permitiera que los coatitas
fueran eliminados (4:18–20). Esa eliminación solo ocurriría si ellos miraban las cosas sagradas; tan solo con una
breve mirada podían morir (2S 6:6–7). El cuidado para que eso no sucediera consistía en la exhortación y el buen
trabajo de los sacerdotes en cubrir los utensilios. Este tema revela que mayor privilegio implica mayor
responsabilidad. Los coatitas cumplirían el trabajo más importante entre los clanes levitas, pero su esmero
también debería ser mayor.

A pesar de que 4:1–20 se refiere al servicio de los coatitas, gran parte del pasaje (4:5–15) trata del trabajo
de los sacerdotes y de Eleazar. Acerca de los coatitas solo menciona que deberían cargar las cosas más santas.
Esta disposición tenía que ver con la organización del trabajo ya que solo los sacerdotes podían ver y manipular
los objetos santos. Aarón y sus hijos cubrirían los objetos santísimos con paños de tela según los colores
indicados para cada uno (azul, rojo o púrpura), y, por último, los cubrirían con cuero. Después colocarían las
varas o un soporte, según el objeto.

Resulta interesante notar que el arca de la alianza se cubría primero con un velo protector, después con
cuero y por último con un paño azul (4:4–6), para destacarlo durante la marcha en el desierto. Los colores de los
paños con que se cubría el mobiliario representaban su grado de santidad. El azul era para lo más santo. La
combinación del azul con el rojo recordaba la ropa de los reyes y nobles, lo que ayudaba a Israel a recordar que
Dios era su rey. Eleazar estaría encargado de los utensilios y de los artículos sagrados de la Tienda.

La descripción del trabajo de los guersonitas y de los meraritas es más simple: los guersonitas llevarían las
cortinas y las coberturas del tabernáculo (4:25–26), y los meraritas la estructura (4:31–32). A diferencia de los
coatitas, estos podrían manipular los objetos que cargarían. Itamar supervisaría tanto a los guersonitas como a
los meraritas. En 4:48 se presentan los resultados del censo.

En el pueblo de Dios todos debían servir. Así como en Israel, donde los levitas servían en el tabernáculo y las
otras tribus en el ejército, y cada clan y familia levita tenía una función específica, en la iglesia también todos
deberían servir. Así como un grupo no podía realizar el trabajo del otro, también en la iglesia Dios coloca a cada
uno con una función diferente (1Co 12; Ro 12:4–8; 1P 4:10–11), según sus dones. Los cristianos maduros asumen
su lugar en el cuerpo de Cristo en el servicio a los demás (1Co 12). No nos corresponde a nosotros discutir o
murmurar en contra de la designación del Espíritu Santo, sino cumplir lo que el SEÑOR determinó a fin de
promover su gloria, la santidad y la edificación de su iglesia.

El carácter de una sociedad de consumo se refleja también en los miembros de la iglesia, que se comportan
como consumidores, demandando recibir sin dar. Se refleja además en los líderes, que se sienten obligados a
suplir lo que los miembros de la iglesia exigen.

Preguntas de reflexión

Moisés no trabajó solo, Aarón tampoco; tuvieron ayuda calificada y preparada. Muchas
instituciones de nuestra Latinoamérica cargan con las cicatrices de liderazgos dispuestos a delegar
responsabilidad pero no autoridad, ¿en qué situaciones concretas, dentro o fuera de nuestras
iglesias, podemos practicar modelos de liderazgo que reflejen el carácter organizador de Dios, y
su santidad?

¿Hasta qué punto piensa que la iglesia de Jesucristo todavía necesita profesionales entrenados y
especializados en diversas funciones y ministerios? ¿Hay miembros de la comunidad que deben
reflejar un mayor grado de santidad y entrega? ¿Qué tipos de ministerios le parece que deberían
ser desempeñados por estas personas?

¿De qué forma usamos nuestros dones espirituales dentro de la iglesia? ¿Los líderes predican
sobre la necesidad de organizarse en la obra de Dios según nuestros dones y las habilidades que
Dios nos ha dado? ¿Es común en su iglesia la sobrecarga de trabajo para unos y la falta de trabajo
de otros?

¿Qué aspectos de nuestra presencia e identidad como pueblo de Dios resaltan para un observador
externo? ¿Cómo quisiéramos que nuestra comunidad de fe sea reconocida?

Leyes diversas: el celo de Dios por la pureza (5:1–6:27)

La orden para la purificación del campamento (5:1–4)

La orden de 5:1–4 es sobre pureza de carácter higiénico (5:1–2) y ceremonial (5:3). El término lepra o infección
en la piel se refiere a las enfermedades de la piel en general, especialmente con manchas y escamas (5:2; Lv 13).
El flujo venéreo, se entiende como síntoma de enfermedades sexuales (Lv 15). La impureza por el contacto con
un cadáver muestra la necesidad de pureza para adorar a Dios. La presencia de Dios en el campamento exige
pureza ceremonial. Excluir de la comunidad a las personas en estado impuro era la única forma de preservar al
resto del pueblo puro y sano para que no fueran contaminados y no se les impidiera participar de las actividades
litúrgicas. Estas leyes mostraban la necesidad de pureza para convivir en presencia de Dios. Aquí resalta la
exclusión de lo impuro, pero también había lineamientos para la restauración de la persona declarada impura
(ver cap. 19; Lv 13–15).

Restitución por daños ocasionados (5:5–10)

Aquella persona, ya sea hombre o mujer (5:6), que perjudicara a otra debería ofrecer restitución por el daño
causado, más el veinte por ciento (ver Lv 6:1–5). Lo que se añade aquí es que si la persona ofendida hubiera
muerto y no fuera posible restituir a un pariente próximo, la restitución debería entregarse al sacerdote, como
si fuera al SEÑOR La ofensa contra el prójimo siempre es también pecado contra Dios. El término hebreo usado
aquí (ma‘al) no designa pecado de incrédulos, sino de creyentes y conocedores del pacto. Por lo tanto, se refiere
al quebrantamiento consciente de la ley de Dios. La confesión y la restitución daban señales de arrepentimiento
y recuperaban la armonía en medio del pueblo que marchaba hacia la tierra prometida, pues cualquier conflicto
interno podría debilitar la unidad y el propósito. Jesús enseñó la necesidad de la reconciliación con el hermano
antes de presentar la ofrenda ante el altar de Dios (Mt 5:23–24), tomando responsabilidad por la ofensa que
uno ha cometido y buscando proactivamente la reconciliación. Es decir, no basta con pedir perdón a la persona
y a Dios. Zaqueo buscó restituir aun más de lo que se le demandaba, para restituir a los que había ofendido (Lc
19:8). El arrepentimiento debe llevarnos a la actitud de restitución. El amor produce la práctica de la justicia.

Mujer bajo sospecha de adulterio (5:11–31)

La pureza moral está en el foco de atención en estos versículos. Esta ley no se encuentra en otras fuentes de la
historia de Israel; es el único ritual de su tipo que aparece como ley en la Biblia. Toma la forma de una ordalía,
un tipo de juicio que acude a Dios para impartir justicia cuando no hay una forma imparcial de conocer la verdad,
y no hay testigos. En los casos de adulterio donde sí hay testigos, la ley bíblica prescribe la pena de muerte (Lv
20:10).

El ritual que aquí se describe difiere notablemente de las ordalías del mundo antiguo (y de la Europa
medieval), donde el veredicto divino se interpretaba a partir de la supervivencia o no del acusado. Aquí la
resolución del caso también depende de la intervención de Dios, pero toma la forma de una maldición en caso
de que la mujer fuera culpable.

Esta ley considera dos posibilidades: la mujer es culpable de infidelidad pero no fue hallada infraganti, ni
hubo testigos; o bien la mujer es inocente pero su esposo sospechaba de ella (5:12–14; ver 5:29–30 que añade
como posible causa un ataque de celos). El ritual serviría para confirmar la inocencia de la mujer o comprobar la
sospecha del marido. Para ello se requería una ofrenda de cereal que debía presentarse al sacerdote.

El ritual consistía en colocar agua sagrada en un jarro de barro con un poco de polvo del suelo del
tabernáculo. La mujer bajo sospecha tendría su cabello suelto (como símbolo de impureza, ver Lv 13:45; 21:10)
y debía sostener la ofrenda y el jarro con agua mientras el sacerdote pronunciaba el juramento y la maldición
(5:19–22). La mujer debía entonces asentir con un doble “amén”, presentar la ofrenda y beber el agua. Si era
inocente no sufriría la maldición. Pero si era culpable se volvería estéril, y sufriría la amargura de la esterilidad
de por vida. Vale destacar que este ritual valida la posibilidad de que la sospecha del esposo no fuera cierta.

La pureza sexual es altamente valorada por Dios, pues el matrimonio es una representación de su alianza
con su pueblo. Cualquier atentado contra esa alianza, como lo es la infidelidad, claramente ofende a Dios. Israel
no debía emular la cultura de las naciones vecinas, en las cuales la inmoralidad era una práctica común. Israel
sería luz para las naciones; así también la iglesia debe ser luz para el mundo. Hoy la conformación de los
cristianos al mundo es una tragedia espiritual. Hoy necesitamos escuchar las palabras de Jesús a la mujer
adúltera: “ahora vete, y no vuelvas a pecar” (Jn 8:11).

Voto del nazareo (6:1–21)

Dios enseña aquí lo que espera de aquellos que se consagran a él de manera especial por un tiempo. Nazareo
(del heb. nazir) significa “separado”. Era un voto especial y extraordinario de un hombre o una mujer, un retiro
espiritual para el SEÑOR, para fortalecer la relación espiritual con Dios, servirle y dedicarse especialmente a él.
En la Biblia, el ejemplo más conocido del nazareato es Sansón (Jue 13–16).

Esta sección trata dos asuntos: cómo proceder en caso de una contaminación y qué hacer cuando termine
el periodo del voto. En primer lugar (6:1–12) se imponían tres restricciones mientras durara el voto: abstenerse
de cualquier producto de la vid, no cortarse el cabello y no acercarse o tocar a los muertos, aunque fueran
parientes cercanos. No se menciona ningún castigo por quebrantar las primeras dos restricciones; se presume
que la persona que hizo el voto podía controlarlas. En cuanto a acercarse a un muerto, eso podría ocurrir por
hechos fuera de su control, como la muerte de alguien que se encontrara a su lado. En ese caso el nazareo
perdería el tiempo que ya había transcurrido de su voto y debería empezar a contar de nuevo. Pero antes debería
purificarse y volver a consagrarse. Al término de siete días, en el día de su purificación, se raparía la cabeza. En
el octavo día debería presentar su ofrenda, que era semejante a la de los pobres (Lv 5:7–10). Después de la
reconsagración también presentaría una ofrenda de resarcimiento, un cordero de un año, que era la ofrenda
más costosa. Las normas para el nazareo en cuanto al contacto con un muerto eran más estrictas que para el
sacerdote (Lv 21:1–3), y semejantes a las que regían para el sumo sacerdote (Lv 21:10–11). Lo que marca la
diferencia entre el nazareo y el sacerdocio es que el voto del nazareo también lo podía hacer una mujer. El
nazareo no podía ofrecer sacrificios ni bendecir al pueblo. El sacerdocio era vitalicio mientras que el voto del
nazareo era temporal. El nazareo no portaba vestimentas especiales; el sacerdote podía cortarse el cabello.

La segunda parte (6:13–21) instruye al nazareo sobre cómo finalizar su voto. Debería presentar cuatro tipos
de sacrificios por los pecados que ignorase: holocaustos, sacrificio por el pecado, sacrificio de comunión (ofrenda
pacífica) y ofrenda de cereales. Por lo general un laico podía presentar una ofrenda de bajo costo (palomas),
pero para el nazareo el costo era realmente alto. Su cabello largo, que había crecido durante el tiempo de su
voto, se presentaba como ofrenda quemada, representando el tiempo de su consagración.

Los conceptos de santidad e impureza se excluyen mutuamente: la primera representa la vida, la pureza, el
orden y la plenitud de Dios, la segunda significa lo opuesto. Por tanto, cualquier fuente de impureza que
afrentara a Dios, y contaminara tanto a las personas como al entorno, debía ser erradicada del campamento.

Dios exige justicia perfecta. Nadie es perfectamente justo ni puede estar en la presencia de Dios sin que un
sustituto perfecto sea sacrificado por él. El costo es muy alto. El mismo Hijo de Dios es el único sacrificio capaz
de pagar verdaderamente por nuestros errores (Heb 10:1–18).

Este asunto se relata para mostrar que todo Israel es santo, aun aquellos que no son sacerdotes en el sentido
específico del sacerdocio, ya que a la nación entera se le llama “reino de sacerdotes” (Ex 19:6).

Es común en nuestras iglesias que las personas busquen al pastor para que ore. No hay ningún problema en
esto, a no ser que los motive la idea de que la oración del pastor será escuchada con más seguridad que la
propia. Ese pensamiento perjudica a la iglesia que tanto pregona el sacerdocio universal de los creyentes. Toda
la iglesia es llamada “real sacerdocio” (1P 2:9).

Bendición sacerdotal (6:22–27)

Nuevamente el SEÑOR ordena (6:22), como es frecuente en Números. No sorprende encontrar esta bendición
justo después de las instrucciones para el voto del nazareo. Las semejanzas entre el sacerdocio y el nazareato
son grandes. Si por el voto el nazareo se consagraba al SEÑOR por algún tiempo, por la bendición toda la nación
sería consagrada para siempre. La bendición es un poema bellísimo, memorable y solemne. Está formado por
tres líneas, cada una con dos verbos. El primer verbo es la acción de Dios en relación con su pueblo; el segundo,
su acción a favor de su pueblo en relación con la vida. Cada línea es más larga que la anterior y más rica en
significado, y está formada por dos cláusulas. La segunda cláusula suma significado a la primera. En cada línea
se suman dos palabras, dos sílabas y cinco letras más a la anterior.

Encontramos eco de esta bendición a través de la Biblia, especialmente en los salmos, lo cual nos ayuda a
entender qué significa cada línea de la bendición. El primer registro bíblico en que aparece el acto divino de
bendecir se encuentra en Génesis 1:22, cuando Dios concede a la humanidad la capacidad de tener hijos.
“Bendecir” (6:24a) también trae a la mente la promesa de Dios a Abraham, que de él haría una gran nación, y
que todas las naciones serían benditas en él. Además, la bendición divina es la que trae salud y prosperidad.
“Guardar” (6:24b) significa la protección de Dios sobre su pueblo de las circunstancias peligrosas de esta vida
(6:24; Sal 121:7–8).

El coro del salmo 80, que se repite tres veces con variaciones, es un pedido del salmista a Dios basado en la
segunda línea de la bendición sacerdotal. La frase que pide que Dios “haga resplandecer su rostro” (6:25 RVR60;
Sal 80:3, 7, 19) sobre el pueblo, contempla su restauración y su salvación. Una expresión similar en Salmo 4:6,
significa que Dios podría conceder “algún bien”. En el Salmo 31:16, se pide que “irradie tu faz sobre tu siervo”,
buscando la liberación de una situación de peligro. El Salmo 67:1 incluye una alusión, principalmente a la
segunda línea de la bendición (6:25b); se trata de una expresión de la provisión divina y un reconocimiento de
que a través de Israel todas las naciones deberían ver los hechos de Dios y adorarlo. Que Dios haga resplandecer
su rostro y conceda gracia significa restaurar, proteger, salvar y proveer vida.

La tercera línea, el SEÑOR te muestre su favor y te conceda la paz (6:26), se puede comparar con el Salmo
34:15–16, donde los ojos del SEÑOR están “sobre los justos” y sus oídos “atentos a sus oraciones” (Sal 34:15). Por
otro lado, el rostro del SEÑOR está “contra los que hacen el mal, para borrar de la tierra su memoria” (Sal 34:16).
La paz es mucho más que la ausencia de la guerra; resume todas las dádivas divinas, como bienestar, salud,
liberación y prosperidad.

Si Israel recuerda y disfruta esta bendición durante toda su historia, es relevante mencionar que fue dada
en el desierto, cuando todo tipo de problemas podrían surgir. La bendición alcanzó su mayor impacto cuando el
pueblo entró en la tierra. Igualmente la iglesia ha utilizado de manera litúrgica esta bendición, esperando la
protección de Dios ahora y aguardando la entrada al reino eterno donde todas las bendiciones podrán
disfrutarse plenamente.

Es muy probable que la bendición se haya invocado sobre el pueblo en el momento del culto, cuando estaba
reunido para adorar. Esto es consistente con lo que afirma el Salmo 133:3 al declarar que de Sion el SEÑOR
mandará su bendición.

Preguntas de reflexión

¿Cómo se manejan hoy, en nuestro continente, las situaciones de sospecha de infidelidad en la

pareja?

La ordalía de 5:11–30, leída en el contexto patriarcal, de alguna manera tiene el efecto de

desarticular la posibilidad de violencia doméstica por celos o acusaciones infundadas de
infidelidad. ¿De qué maneras se puede guiar hoy a una pareja a resolver situaciones de celos de
manera sana?

Los nazareos eran los monjes del antiguo Israel. ¿Cree que un voto de compromiso o dedicación
al servicio de Dios dentro de la iglesia, o en la sociedad, ya sea por tiempo ilimitado o limitado,
pudiera ser una opción de vida para algunos cristianos (ver Mt 19:12; Hch 18:18; 21:20–25)?

En nuestras iglesias, ¿cómo se predica sobre la restitución y las consecuencias del pecado, además
del perdón de Dios y su gracia?

¿Estudiamos las formas en que Dios nos bendice y cómo podemos ser canales de bendición para
otros? ¿Cómo cree que puede extenderse la bendición de Dios a la comunidad no cristiana de su
pueblo, ciudad o país?
Ofrendas de los líderes para el servicio religioso (7:1–89)

Ofrenda de las carretas (7:1–9)

En los siguientes capítulos se repiten las expresiones: Cuando Moisés terminó de levantar el santuario (7:1) y “el
día en que se armó el santuario” (9:15). Ese “día” fue el primero del primer mes (Éx 40:2), el día en que Dios dio
instrucciones acerca de la Pascua (9:1). Por lo tanto, los hechos a partir del 7:1 son anteriores a lo descrito en
1:1–6:27 (segundo mes).

Una vez armado y consagrado el tabernáculo (Éx 40), los jefes de las tribus llevaron ofrendas que servirían
para el transporte. Cada líder ofrendó de manera equivalente, sumando en total seis carretas y doce bueyes.
Las carretas se entregaron a los guersonitas y a los meraritas. Los coatitas no recibieron nada porque su trabajo
no les permitía usar carretas (4:1–20). Los guersonitas recibieron un tercio de los bueyes y de las carretas, pues
su trabajo era cargar el revestimiento del tabernáculo (4:21–28). Los meraritas recibieron los otros dos tercios,
pues ellos debían cargar la estructura del tabernáculo, el material más pesado (4:29–33).

Ofrenda para la dedicación del altar (7:10–89)

La dedicación del altar sucedio dentro de la secuencia de la consagración del tabernáculo (Éx 40:9–10). Cada día
uno de los jefes de Israel traía sus ofrendas para la dedicación del altar, por lo que esta ceremonia duró doce
días. Estos líderes son los mismos del censo del capítulo 1, y llevaron sus ofrendas en el mismo orden en que
estaban dispuestas las tribus en el campamento (2:1–31). La descripción es repetitiva y minuciosa. Cada líder
presentaba la misma clase y cantidad de ofrenda; se mencionan uno por uno. La repetición es una técnica
literaria de uso común en el antiguo Cercano Oriente. Se debe tomar en cuenta cómo se usaría el texto, que no
sería leído por cada individuo en su casa, sino frente a la congregación. Las repeticiones marcarían en forma
audible la solemnidad con que los miembros de cada tribu escucharían lo que sus antepasados ofrendaron, y así
reflexionarían sobre la responsabilidad igualitaria de cada tribu de proporcionar el sustento del sacerdocio.

Además de los objetos de plata y oro que se usaban en los rituales religiosos, llevaron ofrendas de cereales,
holocaustos, ofrendas por el pecado y sacrificio de comunión. El holocausto es la ofrenda en la que sequema
todo. Es la más común, presente en todas las grandes ocasiones (ver Lv 1:1–17 y 6:8–13). La ofrenda por el
pecado (Lv 4:1–5:13; 6:24–30) es de carácter expiatorio, como la ofrenda por la culpa (Lv 5:14–6:7; 7:1–10). La
diferencia es que la segunda era por los pecados más serios, mientras que la primera por los más comunes. La
ofrenda de cereales (Lv 2:1–16; 6:14–23) era el sustento principal de los sacerdotes; era lo que sobraba después
de tomar un puñado y quemarlo como memorial (Lv 2:1–3). El sacrificio de comunión (Lv 3:1–17; 7:11–21),
también llamado ofrenda de paz, lo presentaba alguien que ya gozaba, o buscaba, la paz con Dios. De los
sacrificios de animales descritos en Levítico 1:7, solamente la ofrenda por la culpa no se incluye aquí. La suma
de todo lo ofrendado para la dedicación del altar (7:12–83) se registra en 7:84–88.

El capítulo termina explicando que sobre el propiciatorio y en medio de los querubines, en la parte más
santa del tabernáculo, Dios hablaba con Moisés. El versículo 7:89 concluye la consagración de todo y lo relaciona
con lo siguiente, cuando el SEÑOR da nuevas instrucciones ceremoniales a Moisés.

Note que en este capítulo los que llevaban las ofrendas eran los líderes. Aquellos que ejercen liderazgo
también reciben mayor responsabilidad. Liderar es ser ejemplo con la misma vida. Aquellos con posición de
primacía deben usar su cargo y su provisión para servir a Dios y a sus seguidores, y para promover el
mantenimiento del servicio de adoración a Dios.
Instrucciones para las ceremonias (8:1–9:14)

Preparación de las lámparas (8:1–4)

El candelabro estaba hecho de oro labrado y pesaba cuarenta y tres kilos (ver Éx 37:17–24). Su forma recordaba
un árbol con siete ramas, representando el poder vivificador de Dios. Sobre cada brazo del candelabro se
ubicaban las lámparas, siete en total. Su instalación en la Tienda de reunión se describe en Éxodo 40:24–25. En
Levítico 24:21–24 se ordenó que no faltara el mejor aceite para mantenerla encendida continuamente.

Según la interpretación rabínica, el candelabro representaba a Israel como la luz de las naciones (ver Is 42:6–
7). El NT refleja el mismo sentir cuando Jesús llama a sus discípulos la “luz del mundo” (Mt 5:14); en Apocalipsis,
el Señor compara las iglesias de Asia con candelabros de oro (Ap 1:11–12). La iglesia cumple su función de ser la
luz del mundo por medio de sus obras (Mt 5:16) y la evangelización, cuyo mensaje esencial es Jesucristo. La
iglesia se llena del Espíritu Santo así como el candelabro se llenaba del mejor aceite, para que su luz jamás se
apague.

Si consideramos que las lámparas iluminaban los doce panes de la propiciación, representando las doce
tribus de Israel (Lv 24:8), entonces el candelabro también señala a Dios, el cual ilumina al pueblo. El Señor mismo
también recibe el nombre de “luz del mundo” (Jn 8:12). Él está en medio de la iglesia (Ap 1:13–14) iluminando
al mundo a través de ella.

Purificación y responsabilidad de los levitas (8:5–26)

La ceremonia de separación de los levitas era bastante diferente al rito de consagración de los sacerdotes (ver
Éx 29; Lv 8). Los sacerdotes eran consagrados y los levitas, purificados.

Los versículos 8:5–19 describen el ritual. Los levitas serían separados de los demás israelitas y purificados,
en primer lugar mediante aspersión, con el agua de la purificación. Luego, debían afeitarse el cuerpo. El tercer
paso para la purificación era lavarse la ropa. No recibían ropas nuevas como los sacerdotes.

Después de esos rituales se ofrecería la ofrenda de expiación, una porción de cereal con un novillo, y otro
novillo como ofrenda por el pecado. Posteriormente, los levitas eran llevados al frente de la Tienda, con toda la
comunidad reunida delante del SEÑOR, donde los israelitas les impondrían sus manos. Entonces Aarón los
presentaría como ofrenda mecida al SEÑOR (8:21), y luego los levitas impondrían sus manos sobre la cabeza de
los novillos, simbólicamente transfiriéndoles sus pecados. Esos novillos serían ofrecidos como propiciación por
sus pecados.

El texto de 8:12–19 forma una estructura de quiasmo: los temas avanzan hasta el punto principal (8:17) y
vuelven, repitiéndose en orden inverso.

A Propiciación por los levitas (8:12 y 8:19b)

B Los levitas son separados de entre los hijos de Israel para ministrar en la Tienda (8:12–15 y 8:19a)

C Los levitas son separados de entre los hijos de Israel en lugar de los primogénitos de Israel (8:16 y 8:18)

D Los levitas fueron separados de entre el pueblo de Israel cuando Dios hirió de muerte a todos los
primogénitos de Egipto (8:17)

Esta estructura busca destacar el centro del quiasmo (8:17) que señala la Pascua, menciona a Egipto y recuerda
la redención —citando la sustitución en su contexto histórico y teológico. Colocado en este punto del libro, nos
prepara para la celebración de la Pascua en el capítulo 9. Los versículos 8:20–22 repiten de manera resumida el
contenido del discurso, indicando que Moisés y Aarón hicieron todo conforme a lo que el SEÑOR había ordenado.

La descripción de este ritual llama la atención a la necesidad de pureza: aquel que sirve al SEÑOR debe ser
puro. ¿Entonces, qué hacemos con el pecado? Dios nos ama y nos trata con gracia sobreabundante. No obstante,
también es justo y debe castigarnos por nuestros pecados. Cristo es nuestro cordero pascual (1Co 5:7), el
“Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Jn 1:29). Al morir, él pagó por nuestros pecados para que
recibiésemos vida. Los levitas, que debían ser ofrecidos como sacrificio, fueron sustituidos por los novillos. De
esa manera permanecieron como sacrificio vivo. Nosotros, que deberíamos morir eternamente por causa de
nuestro pecado, fuimos sustituidos por Cristo. Ahora debemos ofrecernos a Dios como sacrificio vivo (Ro 12:1).
Quien no tenga un substituto perfecto no es capaz de agradar a Dios.

El texto de 8:23–26 restringe el período de actividad de un levita a cincuenta años de edad. El servicio pesado
recaería en los más jóvenes y los más viejos ayudarían, probablemente instruyendo en la ley. Según 8:25 el
trabajo de los levitas comenzaba a los veinticinco años de edad. Esto difiere de 4:3–30, que indica que iniciaba
a los treinta años. Los comentaristas judíos explican que el periodo entre los veinticinco y los treinta años era
un tiempo de preparación. Esto apoyaría perfectamente la idea de que los levitas con más de cincuenta años
ayudarían en la enseñanza. Existen otras dos posibilidades: el capítulo 4 sugiere que entre los veinticinco y
treinta años los levitas se dedicaban a transportar el tabernáculo durante el viaje; según el capítulo 8 eran
enviados al servicio de adoración, para ayudar a los sacerdotes.

Disposiciones para celebrar la Pascua (9:1–14)

El versículo 9:1 fecha los acontecimientos en el primer mes del segundo año, es decir antes de lo que relata 1:1–
6:27 (ver introducción a 7:1–9). En 9:2–3 se reitera la importancia de conmemorar la Pascua conforme a las
indicaciones anteriores (Éx 12:1–16; Lv 23:5); su importancia se indica dos veces más (9:12, 14).

El texto de 9:1–3 establece la fecha y el horario de la celebración de la Pascua: el día catorce del primer mes,
al ponerse el sol. Las expresiones “en la fecha señalada”, “al atardecer del día catorce del mes” y “es la fecha
señalada” enfatizan la importancia de la fecha.

El énfasis en la importancia de conmemorar la Pascua llevó a los israelitas a expresar su preocupación por
el problema de la impureza (9:6–7). Algunas personas habían tocado un cadáver, lo cual los volvía impuros para
celebrar la Pascua. Esto provocó un dilema porque la celebración era muy importante. Acudieron a Moisés y él
no resolvió nada sin antes consultar al SEÑOR (9:8).

El texto de 9:9–14 es la respuesta divina a las preguntas acerca de los casos excepcionales. En primera
instancia, Dios le respondió a Moisés sobre la consulta de los impuros por contacto con los muertos. Sin
embargo, añadió el caso de una persona pura, pero que se encontraba distante porque andaba viajando. Un
nuevo plazo se establece para que ellos celebren la fiesta. Todos deberían celebrar la Pascua,
independientemente de la situación. La diferencia sería la fecha: un mes después, en el día catorce del segundo
mes. La Pascua era tan seria que, si alguien estuviera puro y aun así no la celebraba, debería ser excluído (9:13).

En segundo lugar, Dios instruye a Moisés acerca de los extranjeros (9:14), aunque no se le había consultado
sobre ellos. Este extranjero es aquel que se convierte en miembro del pueblo de Dios por haber creído en el
SEÑOR. Los creyentes extranjeros debían ser admitidos a la comunión, lo cual suponía la circuncisión (Éx 12:48).
Pero también deberían cumplir todas las ordenanzas. Algunas de esas leyes se indican en 9:11–12.

Por tanto, en todos los casos todos debían celebrar la Pascua: los que estaban impuros, los que andaban de
viaje o el extranjero convertido. Esta misma enseñanza se refleja en el NT, cuando Jesús afirma que quien no
come su carne ni bebe su sangre no tendrá vida (Jn 6:53). También se relaciona con la enseñanza del apóstol
Pablo cuando indica que aquellos que participen de la Cena del Señor de manera indigna serán culpables del
cuerpo y de su sangre, y sufrirán las consecuencias en la carne (1Co 11:27, 30). Si se comparan las enseñanzas
de Pablo con las de Números se nos hace difícil saber qué resultaría peor: si participar indignamente de la Cena
de Señor o no participar siendo digno de ella. La clave es entender la importancia de la Cena del Señor como
señal fundamental de la inclusión en la congregación.

Preguntas de reflexión

Las ofrendas de cada tribu (7:10–88) expresan su responsabilidad por mantener la adoración y el
servicio del tabernáculo. ¿Cómo expresamos hoy nuestro compromiso con la causa del reino de
Dios y la extensión del evangelio de Jesucristo?

Los levitas estaban dedicados al servicio de Dios en representación del pueblo. Según el NT,
¿quiénes cumplen ese tipo de labores de servicio hoy en la iglesia? ¿Qué características cree que
deberían identificar a los “levitas” de la iglesia contemporánea?

Como cada celebración de la Pascua judía recuerda la salvación de Egipto y reafirma la promesa
de vida en la tierra prometida, así cada celebración de la Santa Cena cristiana también apunta al
pasado y al futuro prometido en Jesucristo (1Co 11). ¿Cómo piensa que la naturaleza de la Cena
del Señor afecta la actitud del cristiano en sus relaciones presentes? ¿En qué cree que consiste el
“tomar la Cena del Señor indignamente” (1Co 11:17–22, 33–34)?

Instrucciones para armar y levantar el campamento (9:15–10:10)

La señal de la nube (9:15–23)

Una vez más la fecha remite al día en que se armó el tabernáculo (Éx 40:17). Ese también fue el día en que se
ungió el tabernáculo y se consagraron todos sus utensilios, el altar y todos su utensilios (7:1). El versículo 9:15
indica que ese mismo día lo cubrió la nube.

Un milagro acompañaba a los israelitas. De día la nube permanecía sobre la Tienda, de noche parecía fuego.
Si la nube se levantaba, todos partían; mientras la nube estaba sobre la Tienda, el pueblo acampaba. Así los
dirigía el SEÑOR, no importaba cuanto tiempo la nube permanecía, si horas (9:21), días (9:20, 22) o meses (9:22).
Ese punto clave se reitera en 9:23. Según el concepto actual de escritura, este estilo repetitivo sería etiquetado
de redundante. Pero se debe considerar que las palabras de este libro serían mucho más oídas que leídas, y
traían a la memoria auditiva el énfasis en lo que se pretendía enseñar.

El énfasis de 9:15–23 es que el SEÑOR dirigía el campamento y la marcha. La presencia y el movimiento de la

nube eran símbolo de la presencia y guía de Dios al caminar; para el pueblo, representaba también un
entrenamiento en la constante dependencia del SEÑOR. En la actualidad no existe ninguna nube que nos guíe en
todo lo que debemos hacer. Sin embargo, la presencia de Cristo con nosotros está garantizada (Mt 28:20), al
igual que la presencia del Espíritu Santo para guiarnos (Jn 16:13; Ro 8; Hch 1:8). Gozamos de la dirección de Dios
en nuestra vida mediante el Espíritu Santo, por la santa providencia (Pr 16:1), por la guía del SEÑOR en su Palabra
(Sal 119:105) o por la idoneidad de sus sabios siervos.

La señal de las trompetas (10:1–10)

Después de la señal milagrosa de la nube, sigue la señal de las trompetas. Estas trompetas eran de plata, a
diferencia de las hechas con cuernos de carnero. El objetivo de la orden para forjar esas trompetas era preparar
y organizar a la comunidad para la partida. El versículo 10:2 marca el inicio de la siguiente narración. Los
versículos 10:3–7 ofrecen instrucciones para usar las trompetas. Los siguientes versículos (10:9–10) indican su
finalidad para cuando el pueblo estuviera en la tierra prometida. El versículo 10:8 restringe el uso de las
trompetas: solo los sacerdotes las usarían, ya sea en el desierto o en la tierra prometida.

Para dirigir a la comunidad en el desierto, marcando cuándo deberían congregarse y cuándo deberían partir,
los toques serían diferentes y darían la señal para que el pueblo supiera qué hacer. El texto habla de dos
diferentes toques: uno habitual y uno de alerta. El toque habitual llamaba a los israelitas a reunirse. Al toque de
las dos trompetas la comunidad se reunía; al toque de una, solo los líderes. El toque de alerta indicaba a la
comunidad que debía marchar. En el primer toque las tribus del este, en el segundo, las del sur.

La expresión hebraica que la NVI traduce como toque de avance (10:5) puede traducirse de varias maneras
(TLA dice “toque de dos trompetas acompañado de fuertes gritos”). Sin embargo, lo más relevante en el texto es
la diferencia entre distintos toques, como bien indica 10:7: el toque de reunión que se dé será diferente.

En la tierra prometida las trompetas tendrían diferentes funciones. Durante la guerra, para resistir la
opresión, deberían tocarlas de la misma forma que las tocarían para la partida en el desierto, usando el toque
de avance; como si fuera un clamor para que Dios los liberara. En los días de las fiestas anuales y en las lunas
nuevas deberían tocarlas como se tocaban en el desierto para la reunión. Así pues, las trompetas siempre le
recordarían a Israel la presencia y la provisión divina.

En el NT, el apóstol Pablo usa la imagen de un toque de trompeta para enseñar la necesidad de usar un
lenguaje comprensible y claro (1Co 14:8; la expresión “toque de reunión” refleja la versión griega de Números).
La trompeta sonará para la reunión de los muertos que serán resucitados y los vivos que serán transformados
(1Co 15:52; 1Ts 4:16). El Señor Jesús utilizó la expresión de la misma manera al hablar de su segunda venida (Mt
24:31).

Preguntas de reflexión

¿Puede enumerar varias maneras en las que Dios se hace presente y guía a su iglesia hoy?

¿En qué momentos de su vida ha podido comprobar la dirección y provisión de Dios? ¿Cómo hace
para conmemorar esos momentos?

Desde el Sinaí hasta Parán: la incredulidad deliberada y sus consecuencias (10:11–21:35)

La segunda división principal del libro ocurre entre el Sinaí y la llegada a la tierra prometida. Israel inicia la
travesía siguiendo las indicaciones de Dios al pie de la letra y dispuesta a compartir su bendición con otros
(10:11–36). Eso pronto cambió. Las muchas quejas y murmuraciones, especialmente en los capítulos 11–14,
despertaron la ira divina. El pueblo se quejó por la comida (11:4–9); Moisés se quejó de las quejas del pueblo
(11:10–15); Josué se quejó de Eldad y Medad (11:28); Miriam y Aarón se quejaron de Moisés (12:1–2); el pueblo
murmuró contra Moisés y Aarón (14:2–4); el pueblo se quejó contra Dios (14:27–29); Coré y los suyos se
quejaron contra Moisés y Aarón (16:1–11, 41); el pueblo se quejó de la falta de agua y de comida (20:2–5; 21:5).
En medio de las quejas Dios confirma la autoridad de Moisés (12:5–8). Los capítulos 13 y 14 son centrales en el
libro, y están llenos de emociones y tensiones. Allí se aclara por qué Israel permaneció cuarenta años en el
desierto.

El capítulo 15 repite y añade nuevas estipulaciones sobre las ofrendas, y confirma la promesa de que los
israelitas entrarían en la tierra prometida. Los siguientes capítulos (16–17) revelan los conflictos internos contra
el liderazgo de Moisés y Aarón. Ellos interceden ante Dios por el pueblo, y Dios muestra su voluntad mediante
la vara de Aarón que retoña y florece. Esto prepara el camino para el capítulo 18, donde los derechos y deberes
de los sacerdotes y levitas se establecen y diferencian claramente.

El capítulo 20 introduce un nuevo tema de elevada tensión. Narra la muerte de Miriam, la exclusión de
Moisés y Aarón de la herencia, y la muerte de Aarón. Diversas victorias permiten prever la conquista de la tierra
prometida, muy a pesar del episodio de las serpientes que demuestra que el pecado permanecía entre el pueblo
y que existía la necesidad de que alguien tomara sobre sí la consecuente maldición.

Un tema recurrente en esta sección es la intercesión de Moisés por el pueblo. Moisés clamó para que se
apagara el fuego en Taberá (11:2); para que Dios proveyera asistentes y comida para el pueblo (11:11–15); para
que Dios sanara a Miriam (12:1–15); para que no destruyera al pueblo (14:13–19); para que quitara las
serpientes venenosas (21:6–7). El SEÑOR respondía con cuidado y provisión constante para su pueblo.

Otro tema importante es que Moisés por su humildad reconocía sus limitaciones: pidió a Hobab quedarse
con ellos pues conocía bien el desierto (10:31); no se sentía celoso cuando Dios usaba a otros (11:28–29); ni
reclamó a Dios por lo que Miriam y Aarón dijeron (12:2–3).

Se destacan en esta sección los recursos visuales para evitar que el pueblo peque: los flecos de las
vestimentas (15:38–41); la cobertura de bronce sobre el altar (16:40); y la vara de Aarón que retoñó (17:10).

El pueblo sale del Sinaí (10:11–36)

Se inicia una nueva etapa, el pueblo sale de Sinaí y acampa en Parán, siguiendo la dirección divina marcada por
la nube. En 10:11 se fecha la salida del Sinaí. Los israelitas habían permanecido casi un año en el Sinaí, donde
recibieron importantes revelaciones, y fueron organizados para el resto del viaje y la entrada a la tierra. Tras
salir del desierto de Sinaí llegaron al desierto de Parán (10:12). Los versículos 10:11–12 introducen los siguientes
capítulos que relatan eventos de gran tensión ocurridos entre el Sinaí y Parán.

En 10:14–28 se relata la marcha de los israelitas siguiendo las instrucciones y el orden de las tribus del
capítulo 2. Es una narrativa repetitiva que mantiene la misma estructura en cada párrafo, donde apenas se
alteran los nombres y las oraciones finales. El grupo de Judá encabezaba a todo el pueblo en el viaje por el
desierto. Lo seguían los guersonitas y meraritas, quienes cargaban la cubierta y la estructura del tabernáculo,
respectivamente. Solo después que avanzaba el segundo grupo, el de Rubén, liderado por Elisur, salían los
coatitas, quienes transportaban las cosas sagradas. Ese intervalo proporcionaba el tiempo indispensable para
que el tabernáculo ya estuviera levantado para cuando llegaran los coatitas. De esta manera, los sacerdotes de
inmediato podrían desempacar y organizar todo el lugar. En seguida partían los grupos de Efraín y de Dan. Así,
cuando la última tribu llegaba, el tabernáculo ya estaba listo.

Hobab, el cuñado de Moisés, estaba dispuesto a volver a su pueblo. Tal vez se había comprometido en ir
hasta aquel punto en el camino. Moisés intentó convencerlo de permanecer con Israel y seguir a la tierra
prometida. Los discursos directos dominan el texto de 10:29–31. La presencia de Hobab era importante porque
conocía el desierto. Aún cuando la nube dirigía donde debía acampar el pueblo, el conocimiento de la región se
requería para la supervivencia en el desierto. Moisés lo convenció explicándole cuán importante era y que
también, aparte de ser bien tratado, recibiría la heredad juntamente con los hijos de Israel. Este es otro indicio
del buen comienzo del viaje, la disposición de los israelitas de compartir su bendición con otros pueblos. El texto
no explicita que Hobab haya accedido, pero lo sabemos por Jueces 1:16 y 4:11.

El primer trecho que recorrieron fue el “camino de tres días” (RVR60). Esta traducción es preferible a
anduvieron por espacio de tres días pues la expresión hebrea sirve más para hablar de distancia que de tiempo.
Era una distancia que podía recorrerse en tres días, sin embargo, por al número de personas y las diversas
edades, aparte de los animales y el cargamento del tabernáculo, bien podría haber llevado más tiempo.

La conclusión se encuentra en 10:35–36. Se trata de pequeños poemas, u oraciones, que pronunció Moisés
al partir y al acampar en las diversas etapas hasta llegar a Parán. El Salmo 68, un salmo de victoria sobre los
enemigos, comienza aludiendo a 10:35. Incluso cuando Israel ya estaba bien establecida en la tierra, continuó
usando esa oración, pues tuvo un significado muy fuerte en la liberación. En el desierto esta oración era un
mensaje de esperanza; todo estaba listo para una gran victoria bajo la acción de Dios. Poseía una expectativa
muy optimista, y, en realidad, todo apuntaba al éxito. En cada parada o partida la expectativa era la misma. Sin
embargo, los capítulos posteriores narran un contraste con esos versículos ¿Por qué los israelitas no tuvieron
éxito en su peregrinaje? El final del capítulo 10 nos introduce a la parte más densa del libro, que abunda en
tensiones y suspenso.

Moisés enfrenta diversas dificultades (11:1–12:16)

El pueblo se queja por las dificultades (11:1–3)

El capítulo 11 comienza la secuencia de quejas. La tensión comienza a apoderarse de la historia, encaminando

al lector al suspenso ¿Qué podría suceder después de tantos reclamos? Todo estaba listo para la partida y al
comenzar cada jornada cualquier dificultad era motivo de murmuración. En 11:1–3 se mencionan las dificultades
de manera genérica, sin entrar en detalles. La consecuencia del pecado llegó de Dios cuando quemó los
alrededores del campamento. Aquella manifestación divina por medio del fuego, que guiaba, calentaba e
iluminaba al pueblo durante las noches en el desierto, se convirtió, entonces, en una manifestación de ira.
¿Cuáles son las consecuencias de nuestras murmuraciones y quejas en la iglesia y en nuestro caminar? Desde el
libro de Éxodo toma importancia la intercesión de Moisés (Éx 15:24–25; 32:11–14). Cuando el pueblo vio el
fuego buscó a Moisés. Él intercedió a Dios y consiguió su favor una vez más. El lugar fue llamado Taberá, que
significa “arder”. En numerosas ocasiones Israel se salvó de la destrucción por la intercesión de Moisés (14:13–
20; Éx 32:11–14). Hoy, el gran intercesor de nuestras almas es Jesucristo; él intercede continuamente al Padre
por la iglesia (Heb 7:25; 1Ti 2:5–6; 1Jn 2:1–2). Quien garantiza la victoria de la iglesia es el Intercesor. Jamás los
cristianos podrán creer que consiguieron algo por sus propios méritos (Ro 5:6–8; Ef 2:8); antes deben estar
atentos a la gracia de Dios con el fin de andar en dependencia y gratitud al Señor.

Extranjeros e israelitas se quejan por la falta de carne (11:4–10)

Durante el camino surgió una nueva queja por la falta de variedad de alimentos. ¿No recordaba Israel que desde
antes de llegar al Sinaí, Dios le había provisto el maná? El pueblo no se conformaba con el milagro de Dios.
Lamala conducta comenzó entre los extranjeros; luego los israelitas también se quejaron. La murmuración se
esparció como una plaga, como la levadura que fermenta toda la masa. Recordar la comida de Egipto fue el
motivo de la afrenta contra Dios. En 11:4–5 el narrador permite que los mismos murmuradores se expresen. El
discurso directo describe la comida que disfrutaban en Egipto. Esa nostalgia los movió a quitar su vista de
Canaán.

La libertad dejó de ser un bien precioso y dio lugar a la gula. Servir a Dios bajo su protección tenía menos
valor para ellos que una buena comida. ¿Serían capaces de decidirse por el alimento que comían siendo esclavos,
más que por la libertad?

Moisés se queja por las dificultades de su liderazgo (11:11–15)

Todas las familias se quejaban, “con lo cual hacían que la ira del SEÑOR se encendiera en extremo” (11:10). El
texto no relata lo que hizo Dios, sino que coloca el énfasis en la intercesión de Moisés. En un discurso directo
(11:11–15) Moisés arrojó sobre Dios todo el peso que había venido sintiendo por su responsabilidad. En una
serie de preguntas retóricas argumentó que no era responsable por la formación de un pueblo tan difícil y que
por esa razón no debería guiarlo. Prefería la muerte, pues la consideraba un acto de la gracia de Dios para con
él, a tener que soportar semejante responsabilidad. Los grandes cuestionamientos de Moisés están en el centro
de la oración: ¿Cómo llevaría al pueblo a la tierra que Dios había prometido? ¿Cómo conseguiría carne para todo
el pueblo? (11:12–13). Esas son justamente las preguntas a las que Dios respondería en 11:16–20.

Existe una diferencia entre la queja del pueblo y la de Moisés. Siempre que el pueblo murmuraba en el
desierto lo hacía por falta de fe. Aun después de presenciar milagros, al presentarse la próxima dificultad
hablaban como si el SEÑOR no fuera a hacer nada, o hasta como si tuviera malas intenciones de querer maltratar
a los hijos de Israel. Cuando Moisés se quejaba lo hacía para Dios, en oración. Esa actitud implicaba fe, pues
Moisés apelaba a la promesa divina (11:12).

Más de un tercio de los salmos son lamentos a Dios. Aquellas personas que no creen en Dios se quejan con
los hombres y se refieren a Dios como cruel. Aquellas que creen a Dios le reclaman a él y se refieren a los
hombres o a la situación de sufrimiento, pero clamando por el cumplimiento de la promesa. El liderazgo es un
servicio muy pesado y a veces los líderes no aguantan su peso. Lo mejor que puede hacerse en ese caso es
dirigirse a Dios, quien a todos da su provisión.

El SEÑOR responde: setenta líderes y carne para el pueblo (11:16–35)

La respuesta de Dios a los dos cuestionamientos de Moisés fue, en primer lugar, proveer su Espíritu a setenta
ancianos para que juntamente con Moisés se responsabilizaran por el pueblo. En segundo lugar, el asunto de la
carne sería resuelto con un castigo: comerían carne un mes entero hasta que se sintieran enfermos. El SEÑOR
ordenó que el pueblo se consagrara. Aunque la NVI omite la conjunción, la palabra en hebreo ki (porque) une
esta orden a las cláusulas siguientes, connotando que la necesidad de consagrarse era indispensable por causa
de la murmuración y la nostalgia por Egipto. La pregunta ¿Por qué tuvimos que salir de Egipto? (11:20) indica
que el pueblo rechazó al SEÑOR: él los sacó de la esclavitud para que lo sirvieran, pero, ellos preferían comer
comida de esclavos a servir al SEÑOR.

Un momento de tensión en el centro del episodio es la incertidumbre de Moisés. ¿Será que para alimentar
a una multitud alcanzarían los rebaños y todos los peces del mar? En 11:23 se exalta la omnipotencia divina
cuando Dios responde a Moisés que simplemente aguarde, para que viera cómo actuaría y de lo que sería capaz
de hacer. Este pico en el clima de la tensión de la narrativa invita al lector —que no podrá resistirse— a que
preste atención a los detalles que siguen.

La solución del primer asunto que se le presenta a Dios (11:12), sobre la carga de trabajo, comienza en 11:24.
Ocurrió exactamente como Dios le ordenó a Moisés. Este trajo a los ancianos a la Tienda. El Espíritu que estaba
en Moisés se les repartió y profetizaron, pero solo en aquella ocasión. Luego llegó la noticia de que Eldad y
Medad estaban profetizando en el campamento. No se menciona por qué ellos no acompañaron a los demás
ancianos. El enfoque del texto gira hacia Josué, quien pide a Moisés que les prohíba profetizar. Una reacción
semejante tuvieron los discípulos de Jesús, cuando Juan le dijo al Señor que le prohibieron a un hombre que
expulsara demonios en su nombre pues no era uno de los discípulos (Mr 9:38–39). En esa ocasión Jesús les
reprendió, diciendo el que no está contra nosotros está a favor de nosotros (Mr 9:40). De la misma manera
Moisés reprendió a Josué por sus celos, además mostrando agrado al ver cómo el SEÑOR usaba a otros también.
El versículo 11:29 conduce al comentario del 12:3 sobre la personalidad de Moisés y prepara a Josué para que
lidere a Israel.
 Una lección que un líder necesita aprender es a reconocer sus limitaciones, ser humilde y compartir la carga
del trabajo con otros. Un líder que depende plenamente del control y el poder de Dios no tendrá ningún
problema con eso. Líderes bajo el liderazgo de otros también deben aprender, como Josué, a fortalecerse viendo
a otra persona con más experiencia, humildad y sabiduría como modelo. La sumisión de Josué a la autoridad de
Moisés es justamente lo que lo preparó para que liderara al pueblo a tomar posesión de la tierra.

¿Por qué se incluye aquí el comentario sobre Eldad y Medad? Este incidente contribuye a revelar la
personalidad de Moisés que será clave para su papel como mediador en el siguiente capítulo. El acto de
profetizar demostraba que el Espíritu había capacitado a los ancianos para asistir a Moisés en el liderazgo; no
obstante, al comentar que nunca más lo hicieron, se mantiene la preeminencia de Moisés.

La respuesta al segundo asunto, las quejas por los alimentos (11:13), se registra en 11:31–34. No puede
pasar desapercibido el juego de palabras que el escritor hace en hebreo con el término ruaJ. En 11:17, 25–26,
29 se traduce como Espíritu; en 11:31, como viento. Es importante saber que en hebreo son la misma palabra,
pues apunta al contraste entre la petición de Moisés por provisión espiritual y la petición del pueblo por
provisión de carne. Note que los ancianos profetizan cerca de la Tienda, que es el lugar más puro, pero la
provisión de carne ocurre alrededor del campamento, lugar que se asocia con la impureza, ya que las
consecuencias de las murmuración fueron negativas. La petición de Moisés se atendió en un lugar santificado,
pero la murmuración del pueblo se atendió en un lugar impuro. Allí Dios hirió al pueblo con plaga como castigo
por desear la comida de Egipto, a pesar de responder a su petición. Muchos murieron y al lugar lo llamaron
Quibrot Hatavá que significa “sepultura de la glotonería” (11:34).

Dios castiga al pueblo según la naturaleza de su pecado. Israel se contaminó con la gula y Dios le castigó con
exceso de carne.

El pueblo partió hacia Hazerote; de la estadía allí se narra un importante episodio para enseñar sobre quién
es Moisés.

Miriam y Aarón critican a Moisés (12:1–16)

La capacidad de Moisés ya había sido cuestionado (11:4), pero ahora son sus propios hermanos quienes
cuestionan su autoridad. El conflicto se manifiesta entre hermanos, dentro del círculo íntimo de la familia. El
motivo de la crítica fue que Moisés había tomado una mujer extranjera por esposa (12:1). Puede ser que por
egipcia se refiera a Séfora, pero es más probable que se tratara de otra esposa que Moisés tomó tiempo después.
De cualquier manera, lo más importante es darse cuenta de que la motivación de Aarón y Miriam es la que
manifiestaron en 12:2. No hay una relación obvia entre lo que dijeron y el hecho de que Moisés se hubiera
casado con esa mujer. Se deduce que el tema de la mujer era tan solo un pretexto para cuestionar la autoridad
del mediador. Aarón era el sumo sacerdote, Miriam la profetiza. Dios había derramado su Espíritu, hacía poco
tiempo, sobre los setenta ancianos. ¿Sería que Moisés era uno entre muchos otros de igual autoridad? Esa es la
expectativa a la cual nos lleva el texto.

Siempre que el pueblo murmuraba, Moisés llevaba el caso al SEÑOR; no obstante, cuando él mismo era
objeto de las murmuraciones, no hacía nada. Vale notar dos datos importantes, en 12:2–3: que el SEÑOR escuchó
lo que fue dicho y que Moisés era paciente. En 12:4 se informa que Dios fue quien intervino. La mansedumbre
de Moisés ya se había anticipado cuando Moisés se negó a cumplir la petición de Josué de prohibir a Eldad y
Medad que profetizaran en el campamento (11:29).

Moisés no actuó; esperó en el SEÑOR. El Salmo 37:9–11 traza un paralelo entre los mansos (“desposeídos”
según la NVI) y los que esperan en el Señor. Jesús asumió a la perfección tal actitud, y afirmó, como en el salmo,
que los mansos heredarán la tierra (Mt 5:5). Dios colocó a su siervo Moisés en esa posición; Moisés nunca la
pidió, y hasta se resistió (Éx 4). El líder llamado por el Señor no lucha por posiciones, sino que confía y espera en
el Señor. ¿Si Dios lo colocó, quien podrá quitarlo? (ver 1S 15:16–23).

El tema de la autoridad cobra mucha relevancia en la actualidad. Se cuestiona la autoridad de los padres, de
los jefes e incluso la de los pastores. El deseo de autonomía predomina como la hierba en la sociedad y
contamina hasta la iglesia. La falta de sumisión revela la falta de preparación para asumir un liderazgo, ya que
quien no se somete no tiene cómo esperar sumisión.

La acción de Dios fue juzgar a Aarón y a Miriam en la puerta de la Tienda. Los reunió allí, se les manifestó en
una columna de nube y respondió a la pregunta de 12:2. La respuesta (12:6–8) representa el clímax del capítulo.
El SEÑOR contrastó su forma de revelarse a los profetas con cómo se revelaba a Moisés y afirmó algo aún más
maravilloso, que Moisés veía la imagen de Dios. La respuesta divina forma un poema de once líneas; la línea
central, la sexta, expresa algo singular sobre Moisés: en toda mi casa él es mi hombre de confianza (12:7). Esto
esclarece de una vez por todas que Moisés ejerció un rol superior a cualquier otro en la historia de la redención
en el AT. Así que, la pregunta de Dios, ¿Cómo se atreven a murmurar contra mi siervo Moisés? (12:8), aclara que
la crítica sobre la esposa de Moisés no era más que un pretexto. Dios respondió solo a lo que dijeron en 12:2.

Dios no solamente respondió verbalmente. También les dio una señal, una lección objetiva donde,
nuevamente, hizo falta la intercesión de Moisés. El SEÑOR hirió a Miriam con lepra, causando que Aarón
reconociera que habían errado en su proceder y que acudiera a Moisés como intercesor. Moisés intercedió y
Dios respondió, pero no la libró de cumplir la ley. Fue expulsada del campamento por siete días por su impureza
(ver Lv 14:1–9).

Deuteronomio 18 incluye la profecía de Moisés sobre la llegada de un profeta como él. Ese profeta es Jesús,
aquel que es superior a Moisés, aquel que es perfectamente manso (Mt 11:29; 1P 2:23); si Moisés fue confiable,
en toda la casa de Dios, Jesús lo es en su propia casa (Heb 3:1–6); si Dios habló con Moisés cara a cara, Jesús es
la Palabra misma de Dios (Jn 1:1–18), la máxima revelación de Dios (Heb 1:1–2); si Moisés vió la cara de Dios,
Jesús coexiste en la forma de Dios (Fil 2:6); si Moisés intercedió por los hijos de Dios, Jesús “vive siempre para
interceder por ellos” (Heb 7:25).

Preguntas de reflexión

Al leer estos relatos podríamos preguntarnos cómo el pueblo de Israel pudo actuar así habiendo
presenciado tantos milagros. ¿Nos acostumbramos a la provisión de Dios a tal punto que no le
agradecemos ni le alabamos por ello, o hasta nos quejamos? ¿Por qué cree que la murmuración
desagrada tanto a Dios?

El pecado de murmuración no debe existir dentro de la iglesia pues divide el cuerpo de Cristo y
menoscaba el liderazgo (ver Hch 6:1; 2Co 12:20–21; Fil 2:14; 1P 4:9). ¿Qué formas puede tomar
la murmuración en nuestras iglesias? ¿Cómo enfrenta su iglesia este problema?

La profetisa Miriam podía lo mismo componer una canción de alabanza (Ex 15:20–21), que
quejarse contra su hermano Moisés (12:1–16). ¿Qué dice esto sobre la vulnerabilidad de aquellos
que están en posiciones de liderazgo (ver 1Co 10:12)?

La misión de reconocimiento del territorio y sus resultados (13:1–14:44)

Designación de los espías, la misión de explorar la tierra y el informe (13:1–29)

Al llegar al desierto de Parán, los israelitas pasaron por su experiencia más dolorosa en el desierto. Tras dos años
de peregrinación se encontraban, con muchas expectativas, a las puertas de la tierra prometida. Había llegado
el momento de tomar posesión de la tierra y obtener el descanso. Era la última prueba de fe y obediencia
establecida por Dios. Los capítulos 13 y 14 desarrollan los temas centrales del libro, y reflejan tiempos muy
intensos y decisivos.

El SEÑOR ordenó que Moisés enviara un contingente a explorar la tierra, seleccionando de cada tribu un
hombre que ejerciera liderazgo (13:2). En 13:16 se destaca que Moisés le cambió el nombre a Oseas, de la tribu
de Efraín, poniéndole el nombre de Josué. Ambos nombres significan lo mismo, que Dios es quien salva, pero
cambia el orden. En “Josué” aparece primero el nombre del SEÑOR y “salvador” segundo. Es un énfasis
importante pues prepara al lector para conocer quíen será el sucesor de Moisés para liderar al pueblo.

Las instrucciones de Moisés para los espías se encuentran en 13:17–20. Se destacan tres averiguaciones: si
los habitantes eran débiles o fuertes, muchos o pocos; si la tierra era buena o mala y si las ciudades estaban
fortificadas o no; si la tierra era fértil o estéril, y si estaba forestada o no. Moisés terminó exhortándolos a que
fueran valientes y a que trajesen una muestra de los frutos que la tierra producía. La narración informa que era
la época de la cosecha de uvas, el momento justo para que trajeran una excelente muestra.

El trayecto de los espías se describe de forma resumida (13:21–24). Sirve para mostrar que la tierra fue
explorada según las instrucciones de Moisés, aunque abarca un período de cuarenta días (13:25). Se destaca el
valle de Escol, de donde recolectaron las muestras de los frutos. Cargaron un racimo de uvas en una vara y lo
llevaron entre dos hombres, dándonos una idea de la magnitud de la productividad de la región. Por eso los
israelitas llamaron a esta región Escol, que significa “racimo”. La mitad del párrafo se dedica a ese lugar, símbolo
de la productividad de la tierra y de la fidelidad de la Palabra del SEÑOR

Los asuntos que Moisés encargó averiguar (13:17–20) se respondieron en el informe del viaje exploratorio
(13:27–29). Los habitantes eran fuertes, de gran estatura y numerosos; las ciudades eran grandes; la tierra daba
abundante fruto. Además, los espías relataron cuáles eran los pueblos que vivían en cada región.

En el informe hay un fuerte contraste entre la abundancia del fruto de la tierra (13:27) y el pueblo que habita
allí (13:28), apuntando a lo difícil que sería tomar la tierra. La manera en que los espías expusieron su informe
comenzó sutilmente a inducir al pueblo a que rechazara la heredad.

Caleb y los demás espías opinan sobre el informe (13:30–33)

La descripción de las reacciones (13:30–33) comienza a despertar en el lector sentimientos de entusiasmo y de

frustración. Antes que los demás, Caleb, de la tribu de Judá, expresa enfáticamente su entusiasmo por tomar
posesión de la tierra, aun frente a las adversidades que habría por delante (13:30). Sus palabras exhiben su fe y
obediencia a Dios.

No obstante, diez de los espías expusieron su opinión negativa (13:31). No tomaron en cuenta la promesa
divina, pero sí se fijaron en la fuerza de los habitantes de la tierra prometida. Comenzaron a difamar la tierra
diciendo que traga a sus habitantes (13:32a). Exageraron la estatura de los habitantes, afirmando que los
anaquitas (mencionados en 13:28), eran gigantes (13:32b). La comparación con langostas (13:33) usa una figura
retórica, la atenuación, para disminuir con exageración la capacidad de los israelitas, pretendiendo resaltar la
grandeza de los anaquitas. A menudo la imaginación puede jugar un papel importante en la percepción de los
problemas, sobrevalorando las dificultades y añadiendo a la preocupacón.

Lo que Números no relata es que los mismos israelitas sugirieron la exploración de la tierra. Eso lo sabemos
por el relato de Deuteronomio 1:22–23. De hecho, Dios aprobó la idea porque él mismo lo ordenó (13:2). La
intención, según se revela en Deuteronomio, era buscar el camino que debían seguir. No era para decidir si
deberían o no entrar a la tierra a poseerla. Sin embargo, tras completar la exploración los israelitas estaban
aterrorizados.

El pueblo se rebela (14:1–10)

El momento más trágico se halla aquí, donde la narración llega a su clímax. Las expectativas del lector se frustran,
pues el pueblo se deja guiar por los espías incrédulos. El primer versículo revela emociones extremas, gritos y
llantos durante la noche. ¡Cuán impresionante debió haber sido ver a aquella multitud, que había pasado dos
años en el desierto en espera de aquel momento, llorando a las puertas de la tierra! ¡Qué influencia ejerce el
liderazgo! ¡Qué responsabilidad!

Toda la congregación se quejó contra Moisés y Aarón. Sus palabras reflejaban una gran afrenta contra Dios:
¡Como quisiéramos haber muerto en Egipto! ¡Más nos valdría morir en este desierto! ¿Para qué nos ha traído el
SEÑOR a esta tierra? ¿Para morir atravesado por la espada, y que nuestras esposas y nuestros niños se conviertan
en botín de guerra? ¿No sería mejor que volviéramos a Egipto? (14:2–3). Esto no era lo esperado al leer sobre
las plagas, el mar que se abrió frente a sus ojos, el agua que salía de la roca, o el manáque alimentó a esa misma
multitud. En 14:4, el pueblo rechazó a Moisés y a la tierra, pretendiendo escoger otro jefe para volver a Egipto.
Antes (12:2) fueron Aarón y Miriam que cuestionaron el liderazgo de Moisés; ahora, todo el pueblo lo rechazaba.
Pero, una vez más, la mansedumbre de Moisés quedó en evidencia. La reacción de Moisés y Aarón se describe
en 14:5; ellos se postraron ante la asamblea.

Entran en escena Josué y Caleb, procurando revertir la situación. Antes que nada se rasgaron sus vestiduras,
lo que representaba su intensa y profunda aflicción. La comparación que los otros espías hicieron de sí mismos
como langostas ante los anaquitas (13:33), contrasta con lo que manifiestan Josué y Caleb: ¡Ya son pan comido!
(14:9) ¿Qué causó que dos espías, que pasaron al mismo tiempo por la tierra prometida y que vieron las mismas
cosas, alcanzaran una visión tan opuesta? La fe cambia la cosmovisión y la percepción de las personas. Su
motivación no era la grandeza de Israel sino la presencia divina. La diferencia entre Josué y Caleb y el resto de
los espías es la fe que ellos tenían.

La narración llega a su clímax en 14:10. Cuando el pueblo habló de apedrearlos, la gloria de Dios apareció,
impidiendo la lapidación e iniciando el juicio. Si tenemos fe en los planes y proyectos del Señor, esto cambia
nuestra percepción y nos infunde valor y fuerzas; también podemos tener la certeza de que él nos defenderá
ante la oposición.

El SEÑOR anuncia la sentencia contra el pueblo (14:11–12)

La expresión inicial ¿Hasta cuándo? (14:11), es la misma empleada en Éxodo 16:28 cuando Israel se negó a
obedecer. Expresa la indignación divina ante la incredulidad de su pueblo. En 14:12, Dios anuncia la sentencia
que le correspondería a Israel: la destrucción. Ahora, si Dios ejecutara la sentencia que el pueblo merecía,
cumpliría a través Moisés la promesa hecha a Abraham. Dios ya había dictado esta sentencia en Éxodo 32:10 y
por la intercesión de Moisés, Dios no la ejecutó (Éx 32:11–14).

Moisés intercede por el pueblo (14:13–19)

Una vez más se escuchó la voz de Moisés, dirigida a Dios, intercediendo para que éste no ejecute el juicio. Basó
sus argumentos en la gloria de Dios, la fama de su poder ante las naciones y cómo había acompañado
poderosamente a su pueblo. Esa gloriosa fama, alegó Moisés (14:15) se extinguiría si el pueblo moría en el
desierto, y no entraba en la tierra. Así que, todo lo que se había dicho con respecto al SEÑOR se transformaría en
escarnio. Resulta impresionante ver cómo Moisés renuncia, nuevamente, a su propia gloria (ver 4:12; Éx 32:11–
13). Entonces, tomando en cuenta lo que Dios le había revelado de su compasión (ver Éx 34:6–7), Moisés elevó
su oración y pidió a Dios que perdonara a su pueblo como ya lo había hecho antes.

Algunos entienden el liderazgo tan solo como un privilegio. Sin embargo, ese privilegio viene con un alto
costo y una responsabilidad inigualable. Moisés sintió el peso del liderazgo (11:12), su autoridad única fue
cuestionada (12:2) y rechazado por toda la comunidad (14:4), pero intercedía para que Dios no la destruyera. El
liderazgo bíblico es un liderazgo de servicio (Jn 13:1–20); el liderazgo en el hogar implica la responsabilidad de
dar la vida por la esposa (Ef 5:25–29) y hacer a los hijos discípulos del Señor (Ef 6:4); el liderazgo en el trabajo
significa tratar bien a las personas sin hacer distinciones (Ef 6:9); el liderazgo en la iglesia implica cuidar del alma
de los seguidores (Heb 13:17); el liderazgo en la sociedad requiere promover la justicia e incentivar el buen
comportamiento (Ro 13:3–4). Para ejercer el liderazgo bíblico es preciso negarse a sí mismo como lo hacía
Moisés, y clamar a Dios por el bienestar de las personas y por que él se glorifique en ellas.

El SEÑOR perdona, pero castiga (14:20–39)

Dios responde a la intercesión de Moisés diciendo: Me pides que los perdone, y los perdono (14:20), o bien “Los
he perdonado según tu palabra” (LBLA). ¿Significa que Dios actuaría según las palabras de Moisés? La oración de
Moisés había concluido con una petición de perdón (4:19), pero ese perdón debe entenderse en función del
juicio divino, expresado por Moisés, en 14:12 y 15. Es decir, el perdón de Dios manifestado aquí implica que no
exterminaría a Israel. Sin embargo, eso no significaba que no habría castigo, pues el pueblo había insistido en su
pecado. La expresión juro por mí mismo, y por mi gloria que llena toda la tierra (14:21) da a entender que lo que
sigue es un juramento. Este juramento vuelve irrevocable el anuncio del juicio. El juicio que Dios había anunciado
en 14:12 indicaba lo que Israel merecía, y abrió el camino para la intercesión de Moisés; pero no contenía un
juramento como este. Ahora, con un juramento de por medio, Dios señala que ninguna intercesión cambiaría
sus palabras. Aquella generación no entraría en la tierra, solo Caleb. No se menciona a Josué, pero podemos
deducir que sería tratado de manera similar, porque ambos habían exhortado al pueblo a la obediencia (14:6–
9). De la respuesta de Dios podemos concluir que no acompañaría al pueblo en cualquier tentativa de enfrentar
a los pueblos que habitaban la tierra. Dios ordena (14:25) que, por la presencia de los amalequitas y cananeos
en el valle, los israelitas se den vuelta y regresen al desierto por la ruta del Mar Rojo. De alguna manera esto
también significaba moverse en dirección hacia donde estaba el corazón del pueblo, por la ruta del Mar Rojo,
hacia Egipto.

Si Dios no iba a destruir al pueblo, entonces ¿qué decidió hacer? La repetición de ¿Hasta cuándo? (14:27;
ver 14:11), inicia el siguiente discurso divino (14:28–35), que contiene las sentencias que Moisés debería
comunicar al pueblo: que aquella generación de murmuradores moriría en el desierto, señal del rechazo divino.
Esa generación (los mayores de 20 años en el censo del capítulo 1) no morirían de inmediato, pero tampoco
entrarían en la tierra, excepto Josué y Caleb. ¿Cómo cumpliría Dios la promesa de la posesión de la tierra? Sería
a través de sus hijos, la nueva generación, los menores de veinte años en el censo. No obstante, sufrirían en el
desierto por causa de los pecados de sus padres, pues era necesario esperar que la primera generación falleciera
para que la segunda tomara posesión de la promesa. Los espías habían explorado la tierra por cuarenta días;
ahora Dios determinaba que todos permanecerían en el desierto por cuarenta años. Ya habían transcurrido dos
años, tenían por delante treinta y ocho. El juramento en 14:35 garantizaba la ejecución de la sentencia (14:28–
34) sin la posibilidad de que cualquier intercesión pudiera cambiar algo.

El texto de 14:36–38 relata que Dios, después de prometer que no mataría a toda la congregación con una
plaga, hizo caer la plaga solamente sobre los diez espías. Eso le serviría a la comunidad como un ejemplo del
castigo por desobediencia. Solo Josué y Caleb no murieron, conforme a lo dicho por el SEÑOR (14:30).

En 14:39 se describe el sentimiento del pueblo ante el castigo asignado (ver Éx 33:4). Era un sentimiento
comparable al duelo, pero no representaba un arrepentimiento legítimo por el pecado. La actitud que asumieron
en consecuencia de ese sentimiento (14:40–44) demuestra que se trataba de tristeza por tener que pasar el
resto de su vida en el desierto.

Dios no cambió en nada. Él había jurado que la descendencia de Abraham heredaría la tierra, y así sucedería.
La intercesión de Moisés es el medio que Dios usó para cumplir su plan eterno e inmutable, al haber afirmado
lo que el pueblo merecía. Esto demuestra la necesidad de Cristo como nuestro intercesor pues merecemos el
castigo.

El pueblo desobedece de nuevo (14:40–44)

Después de escuchar la decisión de Dios de que aquella generación no entraría a la tierra, nuevamente
decidieron desobedecer. Cuando Dios les dijo que entraran, no quisieron entrar; cuando Dios les dijo que no
entraran, resolvieron entrar. Era una desobediencia deliberada. Aunque reconocieron su pecado (14:40) no
tomaron en serio lo que el SEÑOR les indicó (14:25). Aunque Moisés les advirtió que no siguieran adelante (14:41–
43), desobedecieron, y fueron derrotados.

A pesar de que los capítulos 13 y 14 son un texto extenso, lo ideal al formular un sermón es considerarlos
juntos, ya que una narrativa solo se completa después de concluida la acción. Según los estudiosos de la
narrativa bíblica, la estructura de la narrativa hebraica comprende cómo se inicia la acción y se genera el
conflicto, cómo el conflicto se intensifica y llega a su clímax, cómo se inicia la solución y se resuelve el conflicto,
tras lo cual la acción concluye.

Este episodio contiene abundante riqueza para nuestra vida espiritual. Cuando miramos al pueblo de Israel,
quien, aun presenciando los milagros, no creía, solemos juzgarlo como un pueblo muy rebelde. No obstante,
¿qué ocurre cuando nuestra propia fe es probada? En muchas ocasiones los cristianos de hoy también dejamos
mucho que desear. El problema es que el pecado de otros siempre parece mayor que el nuestro. Para los otros,
la ley; para nosotros, misericordia. El pecado de otro es motivo de escándalo, y el nuestro lo vemos como
comprensible. Así evaluamos a Israel, sin pensar que somos propensos a caer en los mismos errores, y quizás
peores. Nuestro comportamiento incrédulo e insistentemente desobediente nos hace merecedores de la misma
destrucción (ver 14:11–12). Así como aquella generación no pereció de una vez porque Moisés intercedió por
ellos, nosotros hoy dependemos por completo de la intercesión de Cristo, aquel que es mayor que Moisés (Heb
7:25).

La carta a los Hebreos exhortaba a los cristianos de origen judío a que no abandonaran la iglesia. La iglesia
era perseguida, pero el judaísmo no. Tal vez les daba igual adorar entre los judíos, porque Dios era el mismo. Sin
embargo, basándose en este evento (Heb 3:7–4:13; ver Sal 95) el autor demostró la superioridad de Cristo con
relación a los ángeles y a Moisés, adviertiendo a los hermanos a que fueran obedientes y fieles. El evangelio de
la máxima revelación de Dios, Cristo (Heb 1:1–2), fue escuchado y aceptado. Volver a algo que es inferior
significaría crucificar a Cristo de nuevo (Heb 6:4–6), algo inadmisible.

Un principio de gran valor para aprender es que jamás se puede pensar que, si peco, de todos modos Dios
después me perdona (Ro 6). ¿Qué nos impediría pensar de esta manera? ¿No es cierto que Dios perdona? Sí,
pero eso no nos libra de las lesiones del pecado en esta vida; tal como ocurrió con David, que se arrepintió del
pecado cometido con Betsabé (Sal 51) y fue perdonado (2S 12:3), pero no escapó de sufrir las consecuencias (2S
12:14–15).

Preguntas de reflexión
Esta sección (caps. 13–14, especialmente 13:25–14:4), revela lo que impidió a Israel entrar ya en
la tierra prometida. ¿Qué llevó a los líderes y al pueblo a dudar de la promesa de Dios? ¿Cómo
pueden el miedo y las falsedades obstruir nuestra respuesta al llamado y a las promesas de Dios?

El informe de los diez espías-líderes (13:27–33), que nutrió la desesperanza del pueblo, contrasta
con el testimonio de Caleb y Josué (13:30; 14:6–9). ¿Qué muestran sobre lo que debe —y no
debe— ser la responsabilidad de los líderes hacia Dios y hacia el pueblo de Dios?

Se podría decir que la promesa de Dios y la responsabilidad de su pueblo son como dos alas que
echan a volar los planes de Dios ¿De qué modo se hacen efectivas las promesas de Dios a su
pueblo cuando no hay una respuesta de obediencia y fe?

La Biblia no enseña la doctrina de maldiciones generacionales pero sí reconoce la posibilidad de

que modelos y actitudes morales, espirituales y sociales que ofenden a Dios se perpetuen de
generación en generación. ¿Qué dice esto sobre la función educadora y profética de la iglesia,
tanto para consigo misma como para con la sociedad?

Leyes sobre las ofrendas (15:1–41)

Ofrendas adicionales (15:1–16)

Los capítulos 15–20 tratan acontecimientos ocurridos durante los treinta y ocho años en el desierto. Es un
período muy largo con pocos relatos. En contraste, los dos primeros años de Israel en el desierto son relatados
con mucho más detalle.

Sin embargo, se debe tomar en cuenta que el capítulo 15 interrumpe la secuencia de narraciones para
introducir una ley. ¿Por qué haría esto el autor? ¿Qué lo motivaría a poner aquí una ley que bien podría haberse
incluido en Levítico? Por un lado las leyes de Levítico no proporcionan cantidades exactas como Números 15.
No obstante, hay un detalle más importante a considerar, la ubicación canónica.

El capítulo 14 muestra la inmensa y deliberada desobediencia del pueblo, comenzando por sus líderes. Dios
acababa de anunciar que aquella generación no entraría en la tierra, cuando ellos resolvieron entrar, y fueron
derrotados y perseguidos hasta Jormá. El capítulo 15 se desarrolla partiendo de la certeza de que la siguiente
generación entraría en la tierra. Expresiones como después de que hayan entrado en la tierra (15:2), cuando
entren en la tierra (15:18) o sea nativo o extranjero (15:30); demuestran esa convicción de que la promesa divina
sigue firme. La administración de productos como cereal, harina, aceite, y vino, junto con las ofrendas,
holocaustos y sacrificios, también implican el cumplimiento de la promesa, ya que en la tierra esos elementos
estarían disponibles en abundancia.

En el capítulo 14 ya se demostró que el pueblo merecía ser destruido. Y en el capítulo 15 se mantiene la

promesa señalando la gracia y los atributos de Dios a los cuales apeló Moisés en 14:18–19.

En 15:7 se ordena que la ofrenda debe presentarse como ofrenda de aroma grato al SEÑOR. Esa expresión
es antropomórfica, es decir, atribuye a Dios una característica humana. Eso no significa que a Dios le agraden
los olores. La expresión muestra el agrado de Dios al recibir la adoración en obediencia a lo que ha prescrito.

Resulta interesante notar que el presente texto se dirige más al pueblo que a los sacerdotes —les llegará su
turno en el capítulo 18. Por tanto, se espera una enseñanza de gran importancia para el pueblo. Todo creyente
tiene la responsabilidad de adorar. Es muy común escuchar en nuestras iglesias la insistencia de “asistir al culto”.
Todos tenemos la responsabilidad de presentarle a Dios una adoración que le agrade. La alabanza que agrada a
Dios no es aquella que los hombres inventan, tampoco se mide su espiritualidad solo por la sinceridad. Nosotros
agradamos a Dios, no con lo que nos gusta, sino con lo que él ya nos advirtió que le gusta. Siendo así, la sinceridad
de alguien que conoce a Dios se expresará con obediencia.

En 15:13–16 se habla sobre los extranjeros. El pueblo que salió de Egipto era una mezcla de razas. Los
extranjeros debían proceder de la misma manera que los hebreos en el servicio y la adoración a Dios.

Ya desde Génesis, Dios ha anunciado que tiene un plan para todas las naciones de la tierra. Abraham recibió
la promesa de bendición no tan solo para él, sino para que fuera de bendición para todas las familias de la tierra
(Gn 12:1–3, ver Sal 67) El Salmo 117 llama a los gentiles a la adoración para que reciban la misericordia de Dios,
ya que los gentiles también son llamados a participar (Is 56:6–8).

Pedro necesitó que Dios trabajara con él, para llegar a esa comprensión (Hch 10:9–48) y rechazar la
diferenciación entre judíos y gentiles creyentes. Sin embargo, los gentiles son llamados a abandonar sus cultos
y adorar al Dios verdadero. La Palabra de Dios nunca marcó diferencias entre los creyentes (Gá 3:28). Toda
persona convertida era bienvenida; sin embargo, no debía practicar un sincretismo con su antigua fe y el culto
al Señor. Esto ha ocurrido a través de la historia; por ejemplo, en Brasil, que está fuertemente influenciado por
las religiones africanas, denominaciones recientes están incorporando creencias y prácticas espiritistas.

Contribución de los primeros frutos (15:17–21)

Esta sección se refiere a la celebración por las cosechas. Cuando Israel comenzara a disfrutar de la productividad
de la tierra, debía ofrendar al SEÑOR de los primeros granos cosechados. Lo que le pertenecía al SEÑOR debía ser
entregado al sacerdote. La contribución (“ofrenda” RVR60) es un término técnico, y se refiere a la porción del
sacerdote. Esto servía para recordar que todo le pertenecía al SEÑOR.

Del mismo modo, el cristiano sabrá que la totalidad de su vida debe estar consagrada al Señor. Por ejemplo,
el diezmo debe recordarnos que todos nuestros ingresos están santificados. Es incoherente devolver el diezmo
al Señor y gastar el resto del salario en vicios. La primicia debe recordarnos que la totalidad de lo que tenemos
y somos debe ser para la gloria de Dios.

Ofrendas por los pecados no intencionales (15:22–29)

Este texto presenta las instrucciónes al respecto de los pecados no intencionales, tanto individuales como
colectivos. Cuando el pecado era colectivo, toda la congregación debía ofrecer un novillo como holocausto, la
ofrenda de cereal con ofrenda derramada y un cabrito como ofrenda por el pecado. Todos serían perdonados,
inclusive el extranjero (ver comentario a 15:13–16). Cuando el pecado era individual el pecador debía presentar
una cabra de un año como ofrenda por el pecado. El extranjero que pecara individualmente debía ofrecer lo
mismo.

Con el énfasis en que la ley debía ser la misma para el extranjero se pretendía grabar en la memoria de todos
que había una sola manera de agradar a Dios, sin importar si fuera judío o no. Solo quien está en Cristo puede
llegar al Padre (Jn 14:6). No existen los privilegios de nacionalidad (Ro 9:6–8; Gál 3:28–29).

Seriedad de los pecados intencionales (15:30–41)

Los versículos 15:30–31 marcan un contraste entre los pecados no intencionales (15:22–29) y aquellos
intencionales, que la NVI denomina pecar deliberadamente (15:30). El castigo era la pena de muerte por
apedreamiento, ya fuera judío o extranjero. Se entiende que pecar deliberadamente implicaba haber
despreciado la Palabra de Dios.
 El autor de la carta a los Hebreos compara la vida en pecado deliberado —después de haber conocido la
verdad— con el rechazo a Cristo (Heb 10:26–29). Los cristianos judíos estaban tentados a volver al judaísmo
para servir a Dios sin ser perseguidos; sin embargo, el escritor señala la importancia negativa de abandonar a
Cristo para enseñar cuán terrible sería cometer ese pecado.

En 15:32 una narración interrumpe la revelación de la ley para describir la resolución de un caso de pecado
deliberado: la profanación del sábado. Un hombre que había estado recogiendo leña un día sábado fue llevado
ante Moisés para que este defina su castigo. El SEÑOR le revela a Moisés que debía ser apedreado por la
comunidad, hasta la muerte, fuera del campamento. Eso impediría que el pecado se extendiera.

La iglesia puede aprender con ese ejemplo a no ser negligente con la disciplina. Cuando la iglesia no trata el
pecado en medio de ella, la tendencia es a que el pecado se propague. Pablo le advierte a los corintios de esa
negligencia (1Co 5). Toda la comunidad debía participar en la disciplina (ver también 1Ts 5:14; 2Ts 3:14). Si el
castigo por el pecado deliberado era radical, ¿qué se podía hacer para no olvidar las leyes? El SEÑOR ordenó usar
flecos en la vestimenta para recordar los mandamientos y la necesidad de obedecerlos (15:37–41). La voluntad
de Dios es que conozcamos su Palabra no solo para que no seamos condenados por la desobediencia, sino para
que seamos capacitados para las buenas obras (2Ti 3:16–17).

En el Pentateuco la expresión yo soy el SEÑOR, su Dios (15:41) aparece muchas veces acompañada por la
responsabilidad de Israel de ser santo (ver Lev 19:2). Se repite veintidós veces solo en Levítico, ocho en el
capítulo 19; dos veces en 15:41. Dios es el libertador e Israel es llamado a ser un pueblo separado y puro. Por
eso, Israel debía no solo conocer los mandamientos, sino también recordar cada uno de ellos a fin de santificarse
para Dios. El mismo mandamiento (ser santos), en la forma negativa, está en 15:39: No deben prostituirse ni
dejarse llevar por el impulso de su corazón ni por el deseo de sus ojos.

La iglesia debe permanecer alerta. La iglesia puede mostrarse numerosa y creciente, pero es importante que
los miembros conozcan a profundidad la Palabra de Dios y la obedezcan con madurez. Se puede escuchar a
cristianos decir que hicieron esto o aquello porque lo sintieron en su corazón. El corazón es engañoso (Jer 17:9).
El cristiano debe conocer y recordar las Escrituras; eso quiere decir que debe hacerlo para obedecer al Señor y
no a su propio corazón.

Preguntas de reflexión

La rebelión de Israel (caps. 13–14) significó el rechazo a la abundancia prometida por Dios. El
capítulo 15 indica cómo la nueva generación debería responder a esa promesa una vez que
entrara en la tierra prometida, y aun en camino hacia ella. ¿Cómo resuena esto con la
perseverancia a la que somos llamados los cristianos (Heb 10:35–39)? ¿Qué significa hoy
presentarnos como ofrenda de aroma grato al Señor (15:7; Rom 12:1–2)?

El capítulo 15 sugiere que aun las condiciones de vida extremas no sirven como pretexto para
desobedecer a Dios. ¿En que sentido resuena esto con la propuesta de Jesús de dar a Dios lo que
es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar (Mr 12:13–17)?

¿Cómo cultiva su familia, iglesia y/o comunidad el principio de hacer siempre el bien para todos,
sin importar su origen? ¿En qué maneras concretas se refleja ese principio?

Confirmación del sacerdocio exclusivo de la casa de Aarón (16:1–19:22)

Coré, Datán y Abirán se rebelan y Dios los castiga (16:1–35)

En los capítulos 16 y 17 Dios confirma el sacerdocio y marca la diferencia entre los sacerdotes y los demás levitas.
Para ello se relatan tres pequeñas historias; en todas, el tema es la prueba vocacional de Aarón, y cada una de
ellas dura dos días.

El primer relato es la rebelión de Coré, Datán, Abirán y On (mencionado solo aquí). La mención de Datán y
Abirán en Deuteronomio 11:6 —sin mencionar a Coré—; y la mención de Coré en Números 27:3 —sin mencionar
a Datán y Abirán—, ha llevado a los críticos a concluir que los relatos se redactaron a partir de varias fuentes
enmendadas. Pero esa opinión proviene de suposiciones erróneas. En 26:9 y en Salmo 106 se mencionan a los
tres personajes; en 27:3 solo con mencionar a Coré era suficiente para referirse al evento; en Deuteronomio 11
no hay razón para mencionar a Coré, puesto que no se lo tragó la tierra.

Coré era coatita, como Moisés y Aarón, y a pesar de pertenecer al clan levita de mayor privilegio, y de cuidar
de las cosas más santas del tabernáculo, él no podría ser sacerdote por no ser descendiente de Aarón. Con el
deseo de obtener un privilegio que no le correspondía, incitó a los tres rubenitas (16:1) contra Moisés y Aarón.
Junto con otros doscientos cincuenta líderes de diversas tribus proclamaron su rebelión contra Moisés y Aarón.

Los coatitas y los rubenitas eran vecinos en el campamento, ambos acampaban al sur del tabernáculo (2:10;
3:29); esa proximidad pudo facilitar la unión de Coré, Datán y Abirán. Según los discursos se puede ver que el
interés de Coré era religioso y contra Aarón (16:3–11); y el interés de Datán y Abirán era político (16:12–14),
contra Moisés. Estos últimos eran de la tribu de Rubén, el primogénito de Jacob.

El discurso de los rebeldes (16:3), rechaza el liderazgo de Moisés y Aarón. Comienzan afirmando que ya no
tolerarían la continuidad del sacerdocio exclusivo de Aarón y el máximo liderazgo de Moisés. Su argumento se
fundamenta en la premisa de que todo Israel era santo. Es una premisa verdadera, pero mal aplicada, porque la
santidad no implica necesariamente el ejercicio de cualquier servicio.

En respuesta (16:4–5), Moisés les anunció: el SEÑOR dirá quién es quién. Será él quien declare quién es su
escogido, y hará que se le acerque. El discurso de Moisés para Co ré y sus seguidores sometió a todos al juicio
divino: debían llevar un incensario y presentar fuego delante del SEÑOR, y el SEÑOR consagraría a quien él
escogiera (16:6–7). Moisés terminó con la misma expresión con la que Coré y los suyos iniciaron el discurso (ver
16:3, 7).

Luego Moisés se dirigió a Coré y a los levitas (16:8–11) mostrando cuán privilegiados eran por ser apartados
para trabajar en el tabernáculo, y que su deseo por el sacerdocio era pura codicia. Además explicó que Aarón
era sumo sacerdote porque Dios lo había escogido, no porque él hubiera buscado esa responsabilidad, y que la
rebelión de Coré era contra Dios.

Cuando Moisés mandó a llamar a Datán y Abirán, ellos se negaron a comparecer. El rechazo fue motivado
por su cuestionamiento del liderazgo y la capacidad de Moisés (16:12–14).

Indignado por la osadía de Coré y la arrogancia de Datán y Abirán, Moisés oró (16:15) pidiendo a Dios que
no aceptara la ofrenda de ellos. Su autoridad y liderazgo estaban siendo cuestionados, mientras que su único
interés era servir a la comunidad y responder al llamado de Dios.

En 16:16–17 Moisés repitió las instrucciones para la prueba: Coré, sus doscientos cincuenta seguidores y
Aarón se presentarían con su incensario ante el SEÑOR. Al hacerlo, se manifestó una vez más la gloria de Dios
para confirmar el ministerio de Aarón y de Moisés (Lv 9:22–24), y para anunciar el juicio que terminaría de una
vez por todas con la comunidad entera (16:21). Nuevamente, Moisés, ahora acompañado por Aarón, intercedió
para que Dios no exterminara al pueblo (16:22; ver 14:12–19; Ex 32:10–14). Dios escuchó su oración y, en
anticipación de lo que estaba por hacer, ordenó que el pueblo se apartara de las tiendas de los rebeldes (16:24).
La impiedad de aquellos hombres los había vuelto impuros y cualquiera que los tocara —a ellos o a sus
pertenencias— sería eliminada junto con ellos.

En 16:28–30 Moisés explicó como habrían de entender lo que estaba por ocurrir. Si no llegara a ocurrir nada,
significaría que Dios no había enviado a Moisés; pero, si la tierra se tragaba a los rebeldes, todos sabrían que,
con lo que Coré, Datán y Abirán hicieron, menospreciaron al SEÑOR. Por medio del castigo (18:30) el pueblo
podría concluir que Moisés no era líder por elección propia, sino porque Dios lo envió. Tan pronto como Moisés
terminó de hablar (16:31), a Coré y a todos sus hombres se los tragó la tierra y los doscientos cincuenta
seguidores fueron consumidos por el fuego que vino del SEÑOR mientras ofrecían el incienso. La memoria de los
rubenitas es fugaz, pues ellos no entraron en la tierra prometida por causa de su incredulidad y desobediencia.

El ejercicio del liderazgo no es fácil. Repetidas veces los líderes deben soportar oposición y difamación por
parte de personas resentidas o celosas. Moisés llevaba un liderazgo de servicio e integridad; él nunca reclamó
la posición que ocupaba. Muy por el contrario, practicamente rechazó su llamado (Éx 4), intercedió para que
Dios no exterminase a toda la comunidad e hiciera de ella una gran nación (14:12–19; Éx 32:10–14) —aun
cuando el pueblo lo rechazó. Moisés se mantenía seguro de que, si Dios lo escogió, él lo sostendría.

La comunidad se rebela y es castigada (16:36–50)

Esta sección inicia con una orden sobre qué hacer con los incensarios de los que habían muerto (16:35). La orden
fue para Eleazar, quien sí tenía derecho al sacerdocio por ser hijo de Aarón. Debía recoger los incensarios de los
que murieron — al ser presentados a Dios se habían vuelto santos—, y transformarlos en láminas para el
revestimiento del altar. Cada vez que alguien mirara el altar recordaría la señal, el ejemplo de lo que le ocurrió
a quienes menospreciaron al SEÑOR (16:30), para que nadie intentara usurpar la tarea que le pertenecía a los
descendientes de Aarón (16:39–40).

Aunque algunas versiones separan 16:41 del 16:40 con un subtítulo (NVI, LBLA), la narración es continua,
marcada por una conjunción (heb vav) y por la frase al día siguiente. La conjunción debe traducirse como “mas”
o “pero” porque marca un contraste entre el memorial que acaba de establecerse y la nueva actitud rebelde.

El segundo pequeño relato que fundamenta el sacerdocio de Aarón comienza al día siguiente del
revestimiento del altar como memorial. Toda la comunidad se quejó contra Moisés y Aarón acusándolos de
haber matado a todas esas personas. Pero no habían sido ellos, sino el SEÑOR, quien demostró la seriedad de
rebelarse contra lo que él había instituido. Sin embargo no fue suficiente para que el pueblo entendiera.
Tendrían que sufrir una nueva lección.

Cuando la comunidad se unió contra Moisés y Aarón, estos se volvieron hacia la Tienda del encuentro
(16:42–43). De repente una nube la cubrió y la gloria de Dios apareció. Moisés y Aarón se colocaron frente a la
Tienda mientras la voz del SEÑOR anunciaba el exterminio de los hijos de Israel. Ya en varias ocasiones anteriores
Dios había hecho un anuncio similar y Moisés había sido confirmado en su posición por haber intercedido para
que el pueblo sobreviviera (ver 14:12–19; Éx 32:10–14). En esta ocasión, es Aarón quien sería confirmado en el
sumo sacerdocio y en consecuencia, sus hijos en el sacerdocio.

Una vez que Dios anunció el juicio, ambos se postraron (16:45), pero en vez de que Moisés intercediera,
como en instancias anteriores, mandó a Aarón que hiciera propiciación por la comunidad con el incensario
(16:46). La plaga ya había alcanzado a un grupo, pero se detuvo cuando Aarón ofreció el incienso (16:47–48). Al
colocarse entre los vivos y los muertos (16:48), su acción dramatizaba el rol mediador de su oficio sacerdotal,
confirmándolo a los ojos de la comunidad. Cuando los falsos sacerdotes ejercieron el ministerio no autorizado
causaron muerte. Sin embargo, cuando el sumo sacerdote aprobado lo ejerció, la muerte encontró su límite.
 Jesús es el sumo sacerdote de la nueva alianza. Si Dios confirmó el ministerio de Aarón con tanto poder,
¿qué haría con aquellos que colocan a otros como mediadores aparte de Cristo (Heb 5:1–10)?

Preguntas de reflexión

Piense en su servicio a Dios y/o en su rol de liderazgo. ¿Qué es lo que le da seguridad en su

ministerio? ¿Cómo reacciona cuando existe oposición a su llamado a servir a Dios?

¿Acaso no cree que la rebelión de Coré, Datán y Abirán aún resuena en la historia contemporánea
de la iglesia evangélica latinoamericana? Su argumento (16:3) era correcto —toda la comunidad
debía ser un reino de sacerdotes (Ex 19:6)—, pero querían justificar con ello la creación de un
nuevo liderazgo. Si tuviera que elegir entre la unidad de la comunidad y el liderazgo correcto para
alcanzar sus metas a largo plazo, ¿cuál escogería?

¿Hasta qué punto los aspectos religiosos, políticos, personales y culturales juegan un papel
importante en las divisiones que se dan dentro de la iglesia?

La vara de Aarón retoña (17:1–13)

El capítulo 17 es el tercer pequeño relato que confirma el sacerdocio aarónico. A diferencia de los relatos
anteriores, caracterízados por rebeldía, aquí es Dios quien inició el desafío (17:2–5). Los israelitas debían traer
una vara para representar a cada una de las tribus. Es muy probable estas varas fueran los bastones de los jefes
de las tribus, que portaban como símbolo de autoridad. En cada vara se escribiría el nombre del representante
de la tribu. Aarón era el representante de la tribu de Leví. Esas varas deberían dejarse frente al arca de la alianza;
la vara de aquel a quien Dios hubiera escogido para ejercer el sacerdocio retoñaría (17:5). Sería la prueba
milagrosa para acabar con las quejas de los israelitas. Una vara verde no florecía de un día para el otro a no ser
por un milagro. Al día siguiente Moisés retiró las varas y solo la vara de Aarón había florecido, produciendo
botones, flores e inclusive almendras.

Dios hizo esta señal para evitar una nueva rebelión. La vara de Aarón se colocó frente al arca de la alianza
— donde había florecido— para que sirviera de señal para los israelitas (17:10). Muchos se desesperaron
pensando que morirían como en las dos ocasiones anteriores, y se afirmaban: ¡así que todos moriremos! (17:13)
El propósito divino era causar temor para poner fin a las quejas.

Diferencias entre los deberes y derechos de sacerdotes y levitas (18:1–32)

Esta narración expone el temor de los israelitas de aproximarse al tabernáculo. La instrucción que inicia en 18:1
es la respuesta de Dios al clamor del pueblo lleno de temor (17:12–13).

Usualmente el SEÑOR le hablaba a Aarón por medio de Moisés. Sin embargo, en este contexto, donde el foco
principal era la confirmación de Aarón como sumo sacerdote, Dios le habló directamente.

En el primer versículo hay dos afirmaciones casi iguales. La diferencia hace la distinción entre el levirato y el
sacerdocio. La primera afirmación: todos los de la tribu de Leví se expondrán a las consecuencias de acercarse a
las cosas sagradas (18:1a), muestra que todos los levitas compartían las responsabilidades del santuario. Los
versículos 18:2–4 contienen instrucciones más específicas para los levitas: recibieron el encargo de cuidar la
Tienda y se les prohibío aproximarse a los utensilios sagrados. La segunda afirmación: sólo tú y tus hijos se
expondrán a las consecuencias de ejercer el sacerdocio (18:1b), excluye la expresión la tribu de Leví,
manteniendo las responsabilidades del sacerdocio exclusivamente para Aarón y sus descendientes. Esta
declaración se completa en 18:5–7, dando solo a los sacerdotes la responsabilidad de las cosas más sagradas. La
comunidad no podría aproximarse a la Tienda y los levitas no podrían acercarse al santuario. Las funciones
estaban bien delimitadas entre la comunidad, los levitas y los sacerdotes.

Los sacerdotes serían responsables por las ofensas contra el sacerdocio y los levitas serían responsables por
las ofensas contra el santuario. Esa responsabilidad implicaba que los sacerdotes y los levitas debían impedir
que personas desautorizadas se aproximaran a esos lugares —y a esas funciones. Si alguien lo hacía, pagaría con
su vida, pero, si los sacerdotes y levitas fallaban en impedirlo, la culpa recaería sobre ellos.

Si los hijos de Israel tenían miedo de morir por aproximarse al santuario, debía tranquilizarles saber que los
sacerdotes se acercarían por ellos. Los sacerdotes tenían una gran responsabilidad, pero su posición de honra
debía verse con temor. Cuanto mayor es el privilegio, mayor es la responsabilidad.

Toda ofrenda sagrada, ofrendas santísimas, ofrendas mecidas, el mejor aceite, el vino y el trigo y las primicias
de la cosecha, estaban destinadas para los sacerdotes. Toda la familia del sacerdote podía comer aquello que
no fuera para la expiación, siempre y cuando ellos estuvieran ceremonialmente puros (5:2; Lv 7:19–21; 22:4–5).

Todo primer nacido le pertenecía a Aarón; con un mes de vida el animal podría ser rescatado por un valor
establecido. Solo los primogénitos del ganado, de las ovejas, y de las cabras no serían rescatados porque ya
estaban apartados para Dios. Su sangre debía ser derramada sobre el altar y su grasa quemada. Sin embargo, la
carne, el pecho de la ofrenda mecida y el muslo derecho le pertenecían a Aarón (18:14–18).

Esta ley se denominó pacto de sal. La sal se utilizaba como moneda y en este contexto es claro que tiene
que ver con pago. Todo lo que Israel le ofreciera a Dios le pertenecía al sacerdocio por pacto perpetuo (18:19),
es decir, que valía para el desierto y para cuando el pueblo ya estuviera establecido en la tierra. Esa era la
garantía de que Dios, quien nunca cambia, siempre sustentaría a aquellos que escogió para que fueran
consagrados a él.

El texto de 18:20, que resume la base del sustento del sacerdocio, es una especie de columna vertebral entre
el 18:8–19 y 21–32.

Después de confirmar la exclusividad del sacerdocio aarónico, la distinción de las responsabilidades entre
los sacerdotes y levitas, y sus responsabilidades hacia la comunidad, era necesario establecer las
responsabilidades de la comunidad para con ellos. Los levitas y sacerdotes no tenían herencia de tierras,
tampoco podían cultivarlas porque el trabajo en el santuario era abundante. Por eso Dios designó todos los
diezmos como su sustento. Ese sería su salario por el trabajo en la Tienda del encuentro.

El diezmo compensaba la ausencia de otra herencia. Había una mutualidad e interdependencia en esta
forma de organización. El pueblo debía ser fiel para que los levitas y sacerdotes no carecieran de sustento; por
otro lado, los israelitas dependían del celo de los levitas por la protección del santuario.

En 18:21–23 se describe la distinción entre los levitas y los demás israelitas: nadie más que los levitas podía
aproximarse a la Tienda sin sufrir la muerte como consecuencia. El trabajo de los levitas era cuidar del montaje
y desmontaje del tabernáculo, y de transportarlo, manteniéndolo siempre listo para el servicio. Esa función tenía
sus riesgos. Cuando ocurriera una ofensa contra la Tienda eran los levitas los que pagarían por eso y la
comunidad quedaría protegida.

Los hijos de Leví recibirían los diezmos de los israelitas como herencia, y como contribución al SEÑOR
entregarían el diezmo de los diezmos, a Aarón (18:25–30). Después de ser fieles con el diezmo para el sacerdocio,
los levitas podrían comer lo que restaba sin culpa, porque eran dignos de su salario por su trabajo en la Tienda.
Si ellos no presentaban esa contribución estarían profanando las ofrendas y morirían. Cuanto más importante,
y de más alta responsabilidad era el oficio que se ejercía, mejor era la porción que se le destinaba. Esto
controlaba la tendencia del corazón humano a entregar lo que sobra, lo peor. Muchos quieren entregar para la
obra de Dios aquello que ya no sirve y estorba en casa. Eso es muestra de irreverencia.

Dios no necesita de alimento, pero los sacerdotes sí. Dios no necesita salario, pero los ministros sí. De la
misma manera que en Israel cuanto mayor era la responsabilidad mayor era la recompensa, la comunidad de la
iglesia debe estar consciente que debe honrar a aquellos que velan por ella, inclusive con sus bienes (Gá 6:6; 1Ti
5:17). Los ministros no deben preocuparse por la cuantía de su recompensa, sino en cumplir con fidelidad su
función para no convertirse en mercenarios; y la iglesia debe preocuparse en dar lo mejor a sus ministros como
quien ofrenda para el Señor, para ahorrarles las preocupaciones seculares y para que puedan cuidar mejor la
predicación y el rebaño.

Preguntas de reflexión

Aunque dar los diezmos era obligatorio para los israelitas, no constituye una exigencia para la
iglesia cristiana. Más bien, el principio enseñado a la iglesia es: Dar con generosidad y alegría, en
proporción a cómo hemos sido prosperados y de acuerdo a lo que hayamos propuesto dar (2Co
8:2; 9:5, 7; 1Ti 6:18).

¿Cómo sostiene su iglesia o denominación a sus ministros y líderes? ¿Qué beneficios y riesgos
crees que tiene para hoy la combinación del modelo del AT de diezmos con el del NT de ofrendas
generosas? ¿Cómo se contabilizan, en su iglesia, los ingresos y egresos de diezmos y ofrendas?

El apóstol Pablo tenía sus razones para no exigir el sustento material por su ministerio, pero no
porque no reconociera el derecho que tanto él como otros ministros tenían al respecto (1Co 9:3–
15; ver Mt 10:10). ¿Por qué piensa que algunos pastores prefieren no recibir sustento de sus
iglesias? ¿Por qué piensa que algunas iglesias prefieren no darles salarios a sus pastores? ¿Cómo
afecta ello el testimonio de la fe, la extensión del evangelio y la obra misionera?

La purificación por el contacto con los muertos (19:1–22)

Esta sección considera cómo proceder para reestablecer el estado de pureza de quienes hayan quedado impuros
por contacto con un muerto. Habría sido una preocupación importante luego de que murieron tantos israelitas
en las rebeliones descritas en capítulos anteriores.

El texto de 19:1–10 describe el ritual de preparación de la ceniza que —mezclada con agua— serviría para
restaurar la pureza de aquel que haya quedado impuro por contacto con un muerto (19:13, 17, 21). Se preparaba
con las cenizas de una novilla roja quemada íntegramente. La novilla no debía haber tenido ningún defecto, ni
mancha, ni tampoco haber cargado nada. Era sacrificada fuera del campamento, en presencia de Eleazar, quien
supervisaba el ritual. Este esparcía la sangre siete veces en dirección a la Tienda, después tiraba un pedazo de
madera de cedro, un hisopo y lana roja al fuego en que se quemaba la novilla. Para volver a entrar al
campamento, Eleazar, el que había quemado la novilla y el que recogía las cenizas necesitaban purificarse con
el agua; sin embargo, permanecían impuros hasta la tarde. Otra persona que estuviera ceremonialmente pura
debía recoger las cenizas y colocarlas en un lugar puro fuera del campamento.

Los siguientes versículos (19:11–22) explican cómo se debía realizar el ritual de purificación para que la
persona volviese a quedar pura. Si no cumplía con el ritual permanecería impuro y contaminaría el tabernáculo,
por lo cual debía ser eliminado de la comunidad.
 ¿Quién y qué estaba sujeto a la contaminación? Cualquier cosa relacionada con la muerte traía impureza
(19:13–16), por lo tanto cualquiera podría estar sujeto a una contaminación ocasional. Para esos casos había
agua previamente preparada y siempre a disposición.

El ritual de purificación consistía, primero, en preparar el agua, colocando un poco de la ceniza (19:9) en un
jarro y derramando sobre ella agua fresca. Cualquier persona pura podía preparar y usar este agua —no se
necesitaba un sacerdote. Con un hisopo debía rociar —en el tercero y en el séptimo día— a todos aquellos que
estuvieran impuros. Al final del séptimo día las personas contaminadas tenían que lavar sus ropas y a sí mismas
con aquella agua para quedar puros. La persona pura que hiciera la aspersión, y todo aquel que tocara el agua,
también estaría sujeta a la contaminación (19:21) y necesitaría purificarse. Durante el período de siete días todas
aquellas personas que el impuro tocara se volverían impuras y todo aquel que tocara objetos impuros también
se volvería impuro. De esta manera se destacaba la importancia de la pureza ritual —y de la higiene y la salud—
de todos los israelitas. Todos —no solo los levitas y sacerdotes— eran responsables por mantener la pureza de
Israel. La intención de Dios era —y es aún hoy— que aquellos que lo adoran se mantengan puros y santos (ver
Éx 19:6; Lev 19:2).

La muerte entró en el mundo por causa del pecado y alcanzó a todos los seres humanos. Por más que
intentemos no contaminarnos con nuevos pecados, todos los días estamos expuestos a caer. Frente a cada
tentación corremos el riesgo de ceder y entrar en contacto con la impureza de la muerte. Este texto nos enseña
que todos necesitamos ser purificados del pecado. El autor de Hebreos nos enseña que la sangre de Cristo es la
que nos purifica, limpia y restaura, “de las obras que conducen a la muerte, a fin de que sirvamos al Dios
viviente!” (Heb 9:13–14).

Acontecimientos importantes en relación a Miriam, Moisés y Aarón (20:1–13)

Después de treinta y ocho años de peregrinación en el desierto, el pueblo fue llevado al mismo lugar de su
rebelión. Tal vez no era exactamente el mismo lugar, pero sí la misma región. A eso apuntan las referencias al
desierto de Zim y a Cades (20:1a).

Hasta este momento del relato Miriam ha sido el personaje femenino más relevante. De manera abreviada
se menciona aquí su muerte (20:1b), pero la fecha es incierta. Al final de este capítulo se describe la muerte de
Aarón, que ocurrió en el quinto mes del cuadragésimo año (33:38). De modo que es probable que el mes primero
(20:1) se refiera al año cuarenta desde que el pueblo salió de Egipto. Muy pronto moriría el último de aquella
generación, y el pueblo entraría en la tierra.

El relato de 20:2–13 presenta una nueva contienda del pueblo con sus líderes. Como no había agua el pueblo
se reunió en contra de Moisés y Aarón. El discurso acusativo (20:3–5) debe leerse tomando en cuenta el verbo
“reclamar” (20:3). Las palabras son duras y rebeldes, y expresan la preferencia por la muerte o por Egipto. Los
rebeldes no cuestionan su propia infidelidad, se olvidan de que no entraron a la tierra prometida por su propia
rebeldía. Es evidente que los corazones de esta generación —a la que Dios había declarado que no entraría en
la tierra prometida— no han cambiado.

Moisés y Aarón, sabiendo que la actitud del pueblo tendría un alto costo, se dirigieron a la Tienda y se
postraron. Entonces la gloria de Dios se manifestó (20:6). ¿Cuál sería la reacción de Dios ante aquella rebeldía?
Dios respondió a la necesidad del pueblo —¡y ni siquiera hay agua! (20:5)— indicando cómo proveería agua
(20:7–8). Llama la atención que no se haya pronunciado directamente en contra del reclamo del pueblo; quizá
porque aquella generación ya había sido condenada y ya había demostrado que era indomable. Dios proveyó
agua para su pueblo preservando así a la nueva generación, según había prometido en el capítulo 14. Dios
instruyó a Moisés que, junto con Aarón, reuniera a la comunidad. Con la vara en la mano debían hablarle a la
roca frente a la comunidad, y de la roca saldría agua. Nuevamente, Dios usó un milagro para proveer lo que el
pueblo necesitaba. La roca simboliza la inmutabilidad de Dios. ¿Por qué el agua saldría de la roca? Porque debido
a la inmutabilidad de Dios la vida sigue siendo sustentada. El Dios inmutable que prometió que su pueblo
entraría en la tierra, cumpliría su inmutable palabra con su provisión.

Dios le ordenó a Moisés que tomara la vara y él la tomó. Dios le mandó que reuniera al pueblo y lo hizo. Sin
embargo, Moisés falló en la tercera instrucción divina. Dios le mandó que le hablara a la roca frente a la
comunidad, pero él le habló a la comunidad delante de la roca: ¿Acaso tenemos que sacarles agua de esta roca?
(20:10). Al hablar en forma de pregunta quedó expuesta su incredulidad. Moisés invirtió el orden de la
instrucción divina e hizo algo que Dios no le había mandado: golpeó la roca dos veces (20:9–11). En eso consistió
su desobediencia y su irrespeto hacia Dios, a quien la roca representaba.

En 20:12 Dios respondió a la falta de confianza de Moisés y de Aarón. Sus palabras son, tal vez, las más
inesperadas y sorprendentes de todo el libro: Moisés y Aarón no llevarían a la comunidad a entrar en la tierra,
por no haber confiado en mí, ni haber reconocido mi santidad en presencia de los israelitas (20:12). Es decir,
ambos continuarían en el liderazgo, pero no vivirían para ver la posesión de la tierra.

Los libros de Éxodo y Números dan amplio testimonio de la mansedumbre de Moisés, y en 12:3 ese rasgo
de su carácter se menciona explicitamente. Sin embargo, el presente capítulo muestra un Moisés diferente, un
hombre que ha sufrido y soportado mucho. Ya tiene ciento veinte años y ha vivido con la rebeldía del pueblo
durante cuarenta años en el desierto. El desgaste ministerial habría sido tremendo. ¿Se le puede pedir más?

Sin embargo, también se debe tener en mente la santidad y la justicia de Dios. El liderazgo es una posición
de gran seriedad. Santiago escribe “no pretendan muchos de ustedes ser maestros, pues, como saben, seremos
juzgados con más severidad” (Stg 3:1).

Moisés era el más manso, sin embargo, su mayor error fue justamente la falta de mansedumbre. Él fue un
intercesor indispensable; ¿quién en el antiguo pacto fue más grande que Moisés? ¿Cuál es nuestra esperanza si
el hombre más manso de la tierra cayó por su propia ira? La humanidad necesita de un mediador perfecto que,
aun habiendo sufrido las peores pruebas, se mantuvo manso e intercede por nosotros. En este punto las
Escrituras apuntan hacia Cristo. El propio Moisés hablaría de él en uno de sus discursos a aquella generación que
estaba por entrar en la tierra prometida, advirtiendo: “a él si lo escucharás” (Dt 18:15), y él mismo conversaría
con Jesús en el monte de la transfiguración, cuando Dios exhortó: “¡Escúchenlo!” (Mt 17:3–5).

Resulta necesario observar que Aarón recibió el mismo castigo, porque acompañaba a Moisés en esa
situación. Por eso, cuando el SEÑOR emitió la sentencia, les habló a ambos (20:12). Aarón había sido aprobado y
confirmado en los episodios anteriores; en 16:46–48 ofreció incienso a Dios e hizo propiciación por el pueblo y,
en respuesta, el SEÑOR frenó la plaga. Pero en esta oportunidad Aarón fue reprobado junto con Moisés.

A modo de comparación, las Escrituras afirman con respecto a Cristo que: “Tú eres sacerdote para siempre”;
“no cambiará de parecer”; “su sacerdocio es imperecedero”; “por eso puede salvar por completo”; “vive siempre
para interceder por ellos”; es “santo, irreprochable, puro, apartado de los pecadores y exaltado sobre los cielos”;
y él ofreció sacrificio por nuestros pecados “una sola vez y para siempre” (Heb 7:20–28). Como cristianos
podemos descansar en Jesucristo y solamente en él —a pesar de nuestra desobediencia y falta de fe. Por otro
lado, ese descanso no significa que podemos pecar deliberadamente sin preocuparnos por el castigo. El proyecto
de Dios para la iglesia es que cada cristiano se vuelva cada vez más parecido a su Hijo (Ro 8:29). La característica
de un verdadero discípulo de Jesucristo es ser moldeado a la semejanza de su maestro, y eso implica crecer en
fe y obediencia. La gracia de Dios no es solo para la salvación, sino también para librarnos del pecado. El descanso
que tenemos en Jesús implica que, aun cuando no alcancemos la perfección antes de su llegada, podemos
confiar en sus méritos.
 Este relato puede compararse con el episodio narrado en Éxodo 17:1–7, donde el pueblo de Dios también
se quejó por la falta de agua. Son similares los hechos y el empleo de la vara y de una roca en el milagro de la
provisión de agua. A diferencia del episodio de Éxodo, donde el lugar fue llamado Masá y Meribá, aquí las aguas
son las que reciben el nombre Meribá (del hebreo rib, que significa “altercado” o “discusión”). Además de la
participación de Aarón en el episodio de Números, hay otras diferencias: en Éxodo, la orden que recibieron era
golpear la roca, y en Números, solo tenían que hablar; en Éxodo, Moisés debía ir acompañado de algunos
ancianos, y en Números, todo el pueblo debía acompañarlo.

La sección termina con la afirmación que el SEÑOR manifestó su santidad (20:13; RVR60 traduce, más
literalmente, “se santificó en ellos”). Moisés no santificó a Dios frente a los israelitas —cuando lo desobedeció—
; debió haber reconocido y dado testimonio de la fidelidad de Dios. Como Moisés no lo santificó, Dios se santificó
a sí mismo, es decir, manifestó su santidad. En cuanto a la desobediencia de Moisés, Dios juzgó como castigo
suficiente que no entrara a la tierra prometida, y le permitió que liderase al pueblo hasta las puertas de la tierra
prometida.

Pregunta de reflexión

Ni el desgaste ministerial ni la terquedad de una congregación rebelde fueron razón suficiente

para escusarse de obedecer escrupulosamente las instrucciones divinas. Tampoco lo son hoy, ¿o
sí? ¿Qué lección práctica para el liderazgo actual crees que se puede aprender de éste incidente?

Derrotas y victorias en el camino a Moab (20:14–21:35)

Israel no obtiene el permiso para pasar por Edom (20:14–21)

Esta historia ocurre en Cades (heb. qadesh). Se vincula con el relato anterior mediante un juego de palabras con
“santificar” (heb. qadash) —el tema central de 20:2–13 es no santificar al SEÑOR. Ambas son palabras
compuestas por la misma raíz.

Moisés envió mensajeros al rey de Edom solicitando permiso para pasar por su tierra. Los edomitas eran
descendientes de Esaú, así como los israelitas eran descendientes de Jacob. Por eso Moisés mandó a decir así
dice tu hermano Israel. El mensaje consistía de dos partes: una descripción de las dificultades (20:15–16) y la
solicitud de permiso para atravesar sus tierras (20:17). El pedido buscaba facilitarle la vida a un pueblo sufrido,
pues el camino que pasaba por las tierras de Edom era el más corto hacia Canaán. Para convencer al rey de
Edom de que los dejara atravesar su territorio, Moisés le prometió que no usarían ninguno de sus recursos y
que no se desviarían hacia ningún lado (20:17). La única necesidad de Israel era pasar por el camino más corto.
La solicitud de Moisés era razonable y sincera, y la hizo con la mayor diplomacia posible, desde la frontera y sin
invadir. Sin embargo, el rey de Edom rechazó el pedido y amenazó con dar batalla (20:18).

Los hijos de Israel suplicaron una vez más, sumando la intención de pagar por el agua que usasen (20:19).
Edom no tenía nada que perder, pero no dio su permiso. Es notable el contraste entre la actitud de Israel y la
belicosidad del rey de Edom, que salió a su encuentro con su poderoso ejército (20:20).

Al no recibir la autorización para pasar, Israel se desvió de la tierra de Edom sin enfrentar a los edomitas;
Dios no le permitió que lucharan contra su hermano (Dt 23:7). Las condiciones ya estaban dadas para que Israel
entrase en Canaán si Edom autorizaba la travesía. Pero aun cuando fue tratado con agresividad —sin motivo—,
Israel no atacó a su hermano. La ética siempre debe ir antes que el pragmatismo. Los fines no justifican los
medios. El objetivo debe alcanzarse por los medios correctos para gozar de la presencia y la aprobación de Dios.
Muerte de Aarón (20:22–29)

El pueblo partió de Cades y llegó al monte Hor, en la frontera de Edom (33:37). Allí Dios anunció la muerte de
Aarón, con ciento veintitrés años de edad (Éx 7:7), repitiendo el motivo por el cual Aarón no seguiría a la tierra
prometida (20:24). Moisés, Aarón y Eleazar debían subir el monte Hor, donde las vestiduras sacerdotales de
Aarón serían colocadas sobre Eleazar, quien asumiría a partir de aquel momento el sumo sacerdocio (20:25–26).
Aarón murió sobre el monte en el primer día del quinto mes del año cuarenta (33:38).

Como toda la comunidad había visto que los tres subieron al monte, y vio que solo Moisés y Eleazar
descendían, entendieron que Aarón había muerto y lamentaron su muerte por treinta días (20:29).

Aarón fue objeto de gran misericordia. Hacía poco que él y su casa habían sido confirmados en el sacerdocio
(capítulos 16–17), y al morir tuvo delante de sus ojos la sucesión de su hijo como sumo sacerdote. El sacerdocio
de Aarón no fue perfecto. El sacerdocio perfecto solo sería encontrado en Cristo. Solo él es perfecto y solo él
puede perfeccionar (Heb 7:11–28).

Preguntas de reflexión

Piensa en las razones por las que Edom no habría dejado a Israel, su hermano, pasar por sus tierras
y usar sus recursos. ¿Cuán dispuesta está su iglesia a ayudar a iglesias hermanas de otra tradición
o denominación? ¿Hasta qué punto la unidad que el apóstol Pablo describe en Efesios 4:1–6 es
una verdad palpable en la relación de su iglesia con otras tradiciones o denominaciones cristianas?

¿Cómo recuerda y evalúa su iglesia o denominación a sus fundadores? ¿Qué ejemplo de fe en

ellos es digno de imitación y qué fallos morales, espirituales y teológicos deben ser evitados? ¿Qué
aspectos teológicos: doctrinales, ministeriales, litúrgicos, etc., han sido modificados o refinados
desde la fundación de su iglesia hasta el día de hoy?

¿Cómo se prepara y anticipa su iglesia o denominación para la sucesión pastoral y de liderazgo?

¿Cómo es la relación entre los líderes mayores y las siguientes generaciones?

El rey cananeo ataca a Israel, pero es derrotado (21:1–3)

La primera vez que los israelitas intentaron entrar a Canaán fue en Hormá, y fueron derrotados (14:39–45). En
aquella ocasión no tenían la autorización de Dios para entrar porque estaban bajo disciplina. Esa derrota fue
consecuencia de su desobediencia. Treinta y ocho añosmás tarde, los israelitas de nuevo libraron una batalla en
Hormá, y esta vez fueron victoriosos. Fue su primera victoria sobre los cananeos.

El primer versículo indica que el rey Arad peleó contra Israel y capturó a algunos de ellos. Algunos
comentaristas sostienen que esto se refiere a lo que ocurrió treinta y ocho años antes (14:45). No obstante, el
versículo 21:2 comienza con entonces (la conjunción vav) indicando una secuencia de eventos y preparando el
relato para lo que harán los israelitas —y Dios— en 21:3 para revertir la situación. La intención de los israelitas
no era conquistar por el sur, pero fueron forzados a luchar. El hecho de que Arad haya tomado prisioneros hizo
que Israel entendiera su necesidad de Dios. Israel hizo el voto de que si Dios les entregaba a los cananeos, ellos
destruirían por completo sus ciudades. Dios aceptó el voto, les entregó a los cananeos e Israel destruyó las
ciudades, conforme a lo prometido. La anterior derrota de Israel (14:45) encuentra aquí su contraparte. Esta
primera victoria fue una señal de futuras victorias.
 Nuestras victorias sobre el pecado señalan nuestra gran esperanza de la vida eterna con Cristo; ya no
pecaremos más, ya no necesitaremos luchar, pues contemplaremos a Dios en Cristo para siempre.

La serpiente de bronce: queja, castigo y liberación (21:4–9)

Impedido de atravesar Edom, Israel comenzó a circundar sus límites. En contraste con el voto prometido y la
fidelidad demostrada en 21:1–3, el pueblo—una vez más— se quejó de no recibir algo más que el pan provisto
por Dios. ¿Con qué se podría agradar a un pueblo desconfiado, infeliz con la liberación y el alimento que Dios le
proveía?

En otras ocasiones, Dios le había dado al pueblo lo que quería. Ahora, para disciplinarlo envió serpientes.
Muchos murieron por las mordeduras de las víboras. Este acto disciplinario los llevó a reconocer su pecado y a
recurrir al intercesor, a Moisés (21:7).

Dios respondió ordenándole a Moisés que fabricara una serpiente de bronce y que la levantara en el
campamento, para que todos alcanzaran a verla. Todo aquel que, habiendo sido mordido, mirara a la serpiente
viviría. La cura no vino por mirar hacia ella, sino por creer que el SEÑOR cumpliría su palabra —era un ejercicio
de fe.

Por la figura de la serpiente —un animal inmundo (Lv 11:42)— los israelitas fueron purificados del veneno.
La imagen fue un recurso didáctico, no poseía ningún poder milagroso en sí misma. No obstante, mucho tiempo
después esa serpiente de bronce se convertiría en un objeto de culto en vez de señalar a Dios. Cuando eso
ocurrió, el rey Ezequías la destruyó (2R 18:4).

Esta narración contiene tres discursos directos, cada uno con un punto importante: el pecado (21:5); el
reconocimiento del pecado a través de sus consecuencias (21:7); la provisión de Dios para quitar la consecuencia
del pecado (21:8).

El énfasis se encuentra en el juicio por el pecado y la redención provista por Dios. En Génesis 3 la figura de
la serpiente la usa Satanás para inyectar en la humanidad el veneno del pecado. El pecado —tanto el de los
israelitas en el desierto como el de todo ser humano— solo puede ser removido por medio de la fe (Ro 3:22–
28; Ef 2:8–9). En Juan 3, Jesús se refirió a este relato de Números al explicarle a Nicodemo el nuevo nacimiento.
Jesús sería levantado en el madero, como la serpiente de bronce en Números (Jn 3:14), porque Él es el antídoto
para el pecado (el veneno) que mata. En la cruz Jesucristo se hizo maldición por nosotros (Gá 3:13), y tomó sobre
sí nuestros pecados (Is 53:4) para que todo aquel que cree tenga vida (Jn 3:16).

Así como los israelitas en el desierto, los cristianos pueden sentirse insatisfechos con el evangelio (Gá 1:6–
9). Cuando eso ocurre, y se cree que no es suficiente con creer en Cristo, se suma algo a la simple fe como
requisito para la salvación. De la misma manera que en el desierto no había alternativa para la cura, a no ser
que fuera mirando la serpiente de bronce, no hay otro medio para resolver el problema del pecado, a no ser
que sea por medio de la fe en Jesús.

Varios viajes hasta Moab (21:10–20)

El texto de 21:10–20 nombra los lugares por donde Israel pasó después de desviarse de la ruta de Edom. El
capítulo 33 ofrece una descripción más completa del itinerario.

El libro de las guerras del SEÑOR se menciona solamente aquí, como una fuente de investigación que se usó
al revisar el libro de Números (21:14–15). La cita de ese libro tiene una traducción difícil. Sin embargo su
propósito era confirmar la demarcación del terreno de Moab durante este episodio. Arnón era apenas un
riachuelo, pero era una fuente importante de agua para quien pasaba por una región tan árida.
 Dios proveyó otra fuente de agua: un pozo (21:16) y sé entonó un cántico por la alegría y esperanza que
trajo (21:17–18). El cántico dice que los príncipes lo cavaron con sus cetros. Sabemos que los líderes llevaban
bastones, pero difícilmente los usarían para cavar un pozo. Puede ser que el poema esté afirmando que el pozo
fue cavado bajo el liderazgo de esos nobles, o que por la proximidad del agua a la superficie, apenas hincando
un bordón en el suelo, haya brotado el agua. Israel recibió agua cuando estaba cerca de llegar a Canaán, como
anticipo de una tierra nueva. Dios suple nuestras necesidades en esta vida como un anuncio del paraíso, así
como Jesús curó remitiendo a la época en que no habrá más enfermedades, sufrimiento o muerte (Ap 21:4).

Muchos de los demás lugares que se mencionan (21:19–20) no pueden localizarse con precisión. Se puede
inferir que el trayecto que siguieron fue desde el este de Moab, hacia el norte de Arnón y hasta el oeste del
monte Pisgá.

Victorias y primeras conquistas de Israel (21:21–35)

El mensaje de Israel a Sijón, rey de los amorreos (21:22), era prácticamente igual al que Moisés envió al rey de
Edom (20:17). Por el momento, el interés de Israel no estaba en tomar sus tierras, sino solamente en pasar por
ellas. Sijón no le permitió pasar y salió a pelear contra Israel, como había hecho el rey de Edom. Enesa
oportunidad (20:21) el pueblo de Dios se había apartado de la tierra de Edom. Sin embargo, esta vez sí luchó —
contra Sijón—, tomó todas las ciudades de los amorreos y las habitó (21:25). También tomó Jazer y sus aldeas
(21:32)

La capital de los amorreos era Hesbón, que Sijón había tomado del rey de Moab, junto con otras tierras. El
poema de 21:27–30 ilustra y ridiculiza la victoria de Sijón sobre los moabitas (21:26), pues a esa victoria la siguió
la victoria de Israel sobre Sijón (21:25). Es algo así como vitorear: “ustedes derrotaron a los moabitas, pero
nosotros los derrotamos a ustedes”.

Siguiendo su camino, los israelitas encontraron un nuevo desafío: el rey Og, de Basán, salió contra ellos. Dios
le prometió a su pueblo que lo vencerían de la misma manera que habían vencido a Sijón. Así sucedió, e Israel
también tomó posesión de esas tierras (21:35).

El último trecho de la trayectoria de Israel por el desierto fue marcado por victorias, indicando que el camino
de la conquista estaba preparado y garantizado. A pesar de que Moisés no presenciaría la posesión de la herencia
prometida, pudo vislumbrarla en sus últimos días. Es importante observar que nada resultó fácil. En el camino
hacia la tierra prometida, aun con las victorias, se presentaron adversidades. Sin embargo, cuando el pueblo de
Dios estaba bajo su protección y bendición, todo salía bien.

Preguntas de reflexión

¿En qué manera las experiencias fundantes de su iglesia moldean el camino transitado hacia el
futuro? ¿Cómo refleja la cultura de su iglesia los éxitos (o fracasos) pasados?

¿Cómo distingue entre el verdadero enemigo —que es una amenaza— y amigos que simplemente
poseen otra agenda o intereses diversos?

Con el tiempo, el pueblo de Dios se fue olvidando del sentido de la serpiente de bronce y tuve
que ser destruida (ver 2R 18:4). ¿Qué piensa de los símbolos y reglamentos que son necesarios
para una generación y que luego se pueden convertir en piedra de tropiezo para la siguiente?

Las normativas y los reglamentos son necesarios dentro de cualquier institución social, incluida la
iglesia. ¿Cómo se distingue entre una medida con validez para una situación específica y limitada
y aquella que puede ser útil por más tiempo?
En los campos de Moab: episodios de Balán (22:1–25:18)

Es estos episodios “ver” o “no ver” es un tema constante, principalmente en torno a Balán, el clarividente. El
verbo “ver” aparece dieciocho veces en los capítulos 22–24; quince veces referido a Balán. Expresiones como el
que contempla la visión (24:4, 16) y varón clarividente (24:3, 15; “varón de ojos abiertos” en RVR60) resaltan lo
importante del asunto.

La burra que ve contrasta con Balán, que fue incapaz de ver al ángel. El animal representaba lo que más
adelante ocurriría con el profeta. El énfasis en el hecho de que Balán ve en sus oráculos, contrasta con su
incapacidad de percibir al ángel del SEÑOR, quien bloquea el paso de la burra —y de Balán. El asunto es serio,
pero al mismo tiempo se expone con sarcasmo. Tres veces Balán forzó a la burra a obedecerlo. La burra, en
tanto, reaccionaba ante la visión del ángel.

Balán contempló a Israel, desde distintas perspectivas, en tres oráculos (22:41; 23:13–14, 28), pero lo único
que consiguió ver fue la bendición divina sobre Israel. Por fin, tuvo un cuarto oráculo —una visión mesiánica—
en donde la bendición se ubicaba en el futuro (24:17–19). En cada oráculo, escrito en forma poética, se aprecia
su solemnidad e intensidad.

A pesar de todos los oráculos a favor de Israel, el pueblo se puso en grave peligro al involucrarse en
prostitución e idolatría por causa de las moabitas o madianitas. Con todo, la promesa continuó vigente.

La astucia del enemigo es grande, más la fidelidad del SEÑOR es indestructible. Él castiga a los culpables y
salva a los inocentes cumpliendo en ellos la promesa.

Israel no tuvo indicios de que, mientras seguía su marcha, estaban ocurriendo los episodios de Balac y Balán;
tampoco encontramos referencia a Moisés en estos capítulos. Todo lo que se relata es desde la perspectiva de
los moabitas. Más tarde Israel se enteraría de lo que había ocurrido y le serviría de exhortación (31:16).

El SEÑOR no permite que Balán maldiga a Israel (22:1–24:35)

Balac busca a Balán (22:2–8)

Después de atravesar el desierto y permanecer allí por cuarenta años, finalmente Israel llegó a las inmediaciones
de Jericó, listos para conquistar Canaán. Sin embargo, aún quedaba un desafío preparado por los moabitas. En
este período se observa la inmutabilidad de Dios actuando contra el avance de Balac y usando al mismo profeta
pagano para revelar su voluntad soberana.

El avance de Balac contra Israel consistía en conseguir que Balán los maldijera. Balac creía que el poder
residía en las palabras del profeta: lo que él bendijera sería bendito, y lo que él maldijera sería maldito (22:6).
Toda esta conspiración debe leerse a la luz de 22:2–4: lo que motivaba a Balac contra Israel era miedo. Le temía
a Israel por sus números y por lo que le habían hecho a sus vecinos, los amorreos (21:10–35). Ante el temor de
que no podría vencer a Israel con fuerzas militares, recurrió a fuerzas espirituales.

Balán vivía en el norte de Mesopotamia, muy lejos de Balac, pero su fama era suficiente para que el rey
enviara emisarios hasta allí para llamarlo y pagarle por el conjuro. Balán era un profeta pagano (31:16; 2Pe 2:15;
Ap 2:14), aunque tenía conocimiento suficiente del dios de Israel al punto de no querer contrariarlo en sus
profecías (20:8, 18). Pero todavía tenía más que aprender sobre ese Dios. Probablemente Balán era sincretista
y oportunista; viendo que era inútil hablar contra la voluntad del SEÑOR, sería mejor para su reputación anunciar
aquello que ocurriría y ser considerado veraz.
 El Dios de Israel es muy distinto de los dioses paganos, manipulables, y a los cuales se les recitaban oraciones
para inclinar sus corazones a las necesidades y deseos de sus devotos (Mt 6:7). La oración a Dios no es un
instrumento de manipulación para cambiar su voluntad. Cuando oramos, nosotros somos transformados para
cumplir la voluntad de Dios y nos sometemos a ella.

En las últimas décadas ha sido común observar sincretismo en grupos religiosos considerados evangélicos.
Elementos del evangelio se mezclan con elementos espiritistas y del catolicismo medieval. La santidad del Dios
verdadero y único no puede ser ofendida de esa manera. Aunque se use el nombre del Señor, si se mezcla su
evangelio con otras prácticas, es paganismo lo que se está practicando. El pragmatismo no es la regla de fe y
práctica del cristianismo, solo las Escrituras lo son. Este es el fundamento de la reforma protestante para
preservar la pureza del evangelio y de la iglesia.

El SEÑOR prohíbe que Balán profetice contra Israel (22:9–20)

Dios se apareció a Balán preguntándole acerca de los hombres que estaban en su casa, y Balán respondió,
mencionando las malas intenciones que tenían. Las palabras de Dios son clave en esta narración: No irás con
ellos, ni pronunciarás ninguna maldición sobre los israelitas, porque son un pueblo bendito (22:12). Esta vez Dios
no permitió que Balán fuera con ellos, pues no sería posible que se cumpliera cualquier maldición contra Israel
porque el pueblo ya era bendito. Vale destacar aquí que ninguna palabra podría cambiar esa realidad. Por eso,
repetir lo que el SEÑOR anunciaba resultaría ventajoso para la reputación de Balán. Si recibía el pago y su palabra
fuera tenida por falsa, quizá no recibiría nada más en el futuro.

Los enviados regresaron y le contaron lo sucedido a Balac. Este mandó un número mayor y más importante
de líderes con la promesa de una recompensa aún mayor por la maldición, y también dejó abierta la posibilidad
de que Balán demandara más. Pudiera ser que Balac haya entendido que Balán se negó por no sentirse
suficientemente bien pagado por su trabajo. Sin embargo, Balán respondió como alguien que hasta ese
momento parecía ser fiel al SEÑOR. Declaró que, aun si le dieran mucho más de lo que le habían ofrecido, no diría
nada diferente de lo que el SEÑOR le mandara. Balán reafirmó que el SEÑOR era su Dios. Ordenó que los hombres
se quedaran hasta saber algo más de lo que Dios diría. Esta vez Dios le permitió a Balán que los acompañara,
pero él solo podría decir lo que Dios le indicaría. Esta escena prepara un momento de gran tensión, ya que la
presencia de Balán entre los moabitas le daría a Balac cierta esperanza de que Balán profetizara alguna desgracia
contra Israel.

No es que si Dios permitía que el profeta maldijera a Israel hubiera posibilidad de que se cumplan esas
maldiciones (Pr 26:2). Sin embargo, Dios quiso usar a un impío para dar su mensaje a los moabitas. Nosotros
tampoco debemos temer a aquellos que profieren maldiciones contra la iglesia. Lo que importa es lo que Jesús
le dice a su pueblo y su bendición. Ninguna palabra de cualquier otra persona puede cambiar la voluntad de Dios
para su pueblo. Hoy en día existe la costumbre entre algunos de creer que si uno declara con fe y firmeza que
algo va a ocurrir, entonces ocurrirá; pero la Biblia nos enseña que es Dios quien tiene el poder y la decisión para
obrar según su voluntad.

Balán se sujeta a la soberanía de Dios (22:21–41)

Dios se llenó de ira cuando Balán partió (22:22). ¿Pero por qué, si Dios mismo le mandó que acompañara a los
hombres de Balac? Para entender bien el relato es necesario leer los versículos 22:20 y 35. Dios preparó la
situación: reforzó su instrucción a Balán de ir y le restringió lo que podría hacer y decir. El episodio de la burra
enseña cuál era la naturaleza del servicio de Balán y demuestra la soberanía de Dios. Si Dios usó de manera
sobrenatural a una burra para hablar, también podría usar a un pagano. Balán se sujetó a Dios, pero el ángel
que portaba la espada de Dios le advirtió muy bien sobre lo que le ocurriría si llegaba a desobedecer. Tomemos
en cuenta que la burra vio al ángel, Balán no. El clarividente ni siquiera consideró que el extraño comportamiento
del animal pudiera ser una señal, algo que podría haberse esperado de un místico mesopotámico.

Este episodio prepara para el resto de la historia. En tres ocasiones, la burra quedó entre la espada del ángel
y la vara de Balán; no obstante se sujetó a Dios solamente. Balán estuvo tres veces entre Dios y Balac, pero se
sujeto a Dios.

Quizá Balac se haya esperanzado cuando vio llegar a Balán, aun cuando el clarividente reiteró su disposición
a ser fiel a lo que Dios le indicara. De todos modos Balac, al recibirlo, le reclamó por no haber aceptado su
primera invitación —Interpretó que no habría querido venir por considerar que el rey moabita era incapaz de
honrarlo con dignidad. Tal vez, si Dios no hubiera intervenido en el camino, despertando el temor en Balán, este
se hubiera rendido a la seducción.

Balac no cuestionó que Balán estuviera dispuesto a declarar solo lo que Dios le indicara, pero en Quiriate-
Huzote sacrificó animales entregando parte de la carne a Balán. Quizá haya sido un intento de manipular a Dios
y agradar al vidente para conseguir así sus favores.

Dios no está sujeto al hombre, tampoco está atado a usar como instrumento solo a aquellos que lo sirven
de corazón. Puede usar a cualquier persona, incluso a aquellas que lo ofenden con sus creencias y prácticas.
Dios, que es soberano, usa a gobernantes, religiosos, a los medios de comunicación y todo cuanto él quiera. Él
no solo es soberano en la vida de aquellos que lo desean, él es soberano absoluto en los cielos y en la tierra, y
la historia está a su servicio. Inclusive, cuando el pueblo de Dios se muestra ciego y sordo a las instrucciones
divinas, Dios puede hablar por fuera de la iglesia.

En una época en que se le atribuía mucho poder al diablo, Lutero afirmó “hasta el diablo es diablo de Dios”.
Hoy también se le atribuye excesivo poder a Satanás — algunas doctrinas modernas colocan el gobierno del
mundo plenamente en sus manos. Sin embargo se necesita recordar que la perspectiva bíblica es muy clara:
Dios está en total control de las naciones, tiene en sus manos los corazones de los gobernantes (Pr 21:1) y
dispone de ellos (Ro 13:1–7; Dn 2:21) para alcanzar sus propósitos para la humanidad y para la iglesia.

Primer oráculo: crecimiento de Israel (23:1–12)

Balán instruyó a Balac para que preparara siete altares para ofrecer en cada uno un novillo y un carnero, para
prepararse para el encuentro con el SEÑOR. Balán fue y Dios le dio el oráculo. Volvió y relató todo lo que había
recibido de Dios, lo cual no le agradó a Balac.

La primera mitad de este oráculo refleja lo que Balán aprendió en el episodio de la burra —que habiendo
sido convocado para desearle mal a Israel, no podía decir nada que Dios no lo ordenara (23:7–8). Describe a
Israel como una nación separada, diferente (23:9) y alude a la promesa de Dios a Abraham de que su
descendencia sería tan numerosa como el polvo de la tierra (23:10; Gé 13:16). Hacia el final de este primer
oráculo Balán dice: ¡Sea mi muerte como la del justo! (23:10b). Podría ser un simple deseo de bienestar y de una
muerte digna. Sin embargo, es más probable que Balán esté deseando que la bendición de Israel también le
afecte a él. Esta interpretación resonaría con la promesa a Abraham en Génesis 12:3.

Obviamente Balac quedó indignado; no había convocado a Balán para que sus oráculos fueran de bendición
para Israel. La soberanía de Dios es tal que fue mucho más allá de impedirle a un pagano que maldijera a Israel;
es más, el SEÑOR reiteró su promesa a Abraham, porque él cumple su Palabra.

Segundo oráculo: seguridad y triunfo de Israel (23:13–26)

Como Balac falló en el primer oráculo, cambió de lugar para el segundo —como si eso tuviera alguna influencia.
Balac repitió los sacrificios en la cima del monte Pisgá, pero una vez más Balán pronunció un oráculo que le
disgustó. En este oráculo manifestó que Dios es inmutable y ningún intento por cambiar el oráculo anterior
tendría éxito.

Los expertos se debaten sobre la interpretación correcta de dos sustantivos en el versículo 23:21. La mayoría
de las traducciones (incluyendo NVI) dicen maldad (heb. ’aven) y violencia (heb. ‘amal), interpretando que Dios
no vio pecado en Israel y por lo tanto no existía motivo para la maldición que Balac le deseaba pronunciar. La
NTV refleja la otra interpretación: “Ninguna desgracia está en su plan para Israel; ningún problema espera a
Israel.” De cualquier forma que se lo interprete, el oráculo demuestra que no había posibilidades de que la
maldición que Balac aspiraba contra el pueblo de Dios se concretara.

Probablemente la mejor interpretación sea la que propone la NVI, ya que la respuesta de Dios no se ha
fijado… ni ha reparado en… (23:21) no indica juicio sino aceptación hacia Israel. Sin embargo, después de tantas
murmuraciones e infidelidades de Israel, ¿no sorprende una declaración en la que Dios afirma que no encuentra
pecado en su pueblo? Por supuesto, pero eso no significa que no existiera pecado en Israel, sino que Dios aceptó
a su pueblo como si no tuvieran pecado. Eso habla acerca de la justificación de los pecadores por la gracia de
Dios. Israel no era una nación sin culpa, y fue tratada como tal. No había por dónde maldecirlos porque Dios no
les estaba imputando pecado alguno. Por eso la nación recibió las promesas, por la fidelidad de Dios. ¿De qué
manera ejecutaría Dios su gracia? La declaración final: De Jacob y de Israel se dirá: “¡Miren lo que Dios ha hecho!”
(23:23) preparaba el camino para el último oráculo, que hablaría del Mesías.

Todo aquel que confía en el sacrificio de Jesús puede considerar que Dios lo ve justo, declarado así en Cristo:
“Por lo tanto, ya no hay ninguna condenación para los que están unidos a Cristo Jesús” (Ro 3:22–28; Ef 2:8). Solo
en Cristo podemos descansar porque en nosotros no hay ningún elemento de justicia que nos haga merecedores
de la aceptación de Dios.

En este oráculo la fidelidad de Dios se reitera por su inmutabilidad. Del versículo 23:23 tomamos conciencia
de que Balán usó la magia, tal vez para intentar manipular a Dios. Sin embargo, Dios no es manipulable y no
puede compararse a los humanos, que cambian según las circunstancias. Por eso, su bendición es irrevocable.

Balac volvió a enojarse con Balán; esta vez porque pensó que, si no podía maldecir a Israel, pues que por lo
menos no lo bendiga. Con todo, Balán reiteró su disposición de no omitir nada de lo que Dios le mandaba decir.

El tercer oráculo: prosperidad y fuerza de Israel (23:27–24:14)

La cumbre del monte Peor facilitó observar a toda Israel. Si desde Bamot Baal y Pisgá solo alcanzaron a ver una
parte de Israel —la más cercana—, desde Peor podían ver a todas las tribus. Una vez más Balac esperaba que
quizás —si cambiaba de lugar y de la porción de Israel que Balán podía ver— Dios cambiaría, y permitiría que
Balán pronuncie la maldición (23:27). Por tercera vez se ofrecieron los sacrificios, pero en esta oportunidad
(24:1) Balán no usó magia, habíendo entendiendo (ver 23:23) que no era posible manipular a Dios.

Al observar a Israel como un todo, Balán alcanzó a ver la disposición de las tribus alrededor del tabernáculo,
que indicaba la presencia de Dios en medio de su pueblo. Por eso, en vez de ceder a la presión de Balac, Balán
pronunció una bendición más profunda todavía. La indignación del rey moabita creció tremendamente (24:10–
11) —la expresión chasqueando los dedos (“batiendo sus manos” en RVR60) era una expresión de reprobación—
al punto de retirar el premio que le había prometido. Según parece, Balac no creía que Balán hablara solo lo que
el Señor le mandaba. Sin embargo, el vidente le recordó lo que dijo desde un principio: Lo que el SEÑOR me
ordene decir, eso diré (24:13; 22:18).
 Este oráculo habla con fuerza sobre la expansión del reino. La expresión poética es más importante que un
análisis científico: si los cedros son fuertes aun cuando no crecen junto a los ríos, imagine cuán fuerte será Israel
al crecer como los cedros junto a las aguas; es decir, será más fuerte que un cedro. Esa fuerza provenía de Dios.
El oráculo culmina con una alusión al llamado de Abrám (24:9; Gn 12:3).

Observe el progreso de los oráculos: en el primero, Balán se niega a maldecir a Israel; en el segundo, lo
bendice y, en el tercero, también anuncia maldición para todos aquellos que quieran maldecir al pueblo de Dios.
La promesa de Dios es inalterable —porque Dios es inmutable—, y se cumpliría independiente de la fidelidad
del pueblo y de las intenciones de otros de maldecirlo.

El lector ahora podría preguntarse: ¿Qué le ocurriría a Balac y a los moabitas por pretender maldecir a Israel?
Para eso habrá que esperar al próximo oráculo (24:17).

Oráculos finales: el rey que traerá el dominio a Israel y el fin de sus enemigos (24:15–25)

Sin el ritual de preparación, Balán recibe nuevos oráculos que amplían el anterior con una revelación mesiánica
y el anuncio de la destrucción de los enemigos. El versículo 24:17 habla del surgimiento de un rey. Ese rey, David,
llegaría solo algunos siglos más adelante; no obstante, el oráculo apuntaba aún más allá: a su cumplimiento
perfecto en el Mesías. Es común que la estrella se use como figura de reyes (Is 14:12; Ez 32:7); el NT lo emplea
en referencia a Jesucristo (Ap 22:16, ver también Mt 2:2). Algunas traducciones (DHH, RVR60, LBLA, NTV)
mantienen el paralelismo sinonímico, en las que “cetro», en la siguiente línea, confirma que se trata de un rey;
la NVI directamente traduce rey.

En lugar de que Moab consiguiera la maldición para Israel, Balán profetizó que ese rey futuro heriría a Moab
(24:17) y conquistaría a los enemigos de Israel. Esta profecía comenzaría a cumplirse en 2 Samuel 8:1–14. El
temor de Balac al divisar a Israel (22:2–3) había sido profético; como el mismo Balán había dicho: ¡Malditos sean
los que te maldigan! (24:9; ver Gé 12:3).

El tercer oráculo había afirmado la destrucción de los enemigos (“las naciones hostiles”, 24:8). En 24:20–24
Balán pronuncia tres pequeños oráculos directamente contra ciertas naciones que podía ver desde el monte
Peor. En 24:20 predice la destrucción de los amalequitas; su cumplimiento se daría en tres momentos, en los
reinados de Saúl, David y Ezequías (1S 15:18; 30:17; 1Cr 4:43). Los quenitas son el objetivo del próximo pequeño
oráculo (24:21–22). Tenían buenas relaciones con Israel. Tal vez por eso no perecerían, pero serían llevados
cautivos por Asiria. Con la expresión ¿Quién seguirá con vida cuando Dios determine hacer esto? (24:23) Balán
muestra que su visión anterior sobre la inmutabilidad y el poder de Dios para cumplir sus designios se extiende
mucho más allá de sus días. Chipre (24:24) representa a los países occidentales, probablemente los ejércitos de
Alejandro Magno; según 1 Macabeos 1:1, Alejandro partió de allí con sus tropas. Concluidos esos oráculos
finales, Balán y Balac se separaron (24:25). No restaba nada más por intentar.

Ningún enemigo de la iglesia perseverará hasta el final. El rey, que es Cristo, destruirá a todos sus enemigos
(Ap 19:11–21) y la etapa final de la iglesia superará extraordinariamente a todo los sufrimientos en el presente,
que, si lo comparamos con la “gloria eterna”, son “ligeros y efímeros” (2Co 4:17).

Preguntas de reflexión

Tome nota de las características de Dios que se resaltan en estos relatos. ¿De qué formas
concretas se evidencian hoy en su vida y en la de su comunidad?

Balac quiso controlar la voluntad de Dios manipulando —o más bien comprando— a un profeta.
¿En qué maneras se refleja la manipulación de personas y grupos dentro —y fuera— de la iglesia
hacia el pastor u otros líderes? ¿Qué medidas debería tomar un siervo de Dios para no sucumbir
a ese tipo de presiones?

¿De qué maneras se controla —o manipula— hoy la Palabra de Dios?

El pecado de Israel entre los moabitas y el celo de Finés (25:1–18)

Este capítulo consta de tres partes principales, cada una con un discurso del SEÑOR a Moisés. La primera (25:1–
5) relata brevemente cómo Israel fue seducido a la prostitución y a la idolatría. El pueblo comenzó a prostituirse
con las moabitas. Ellas los invitaron a participar de los sacrificios a sus dioses, y eso provocó la ira de Dios contra
Israel.

Luego del retraso de treinta y ocho años en llegar a la tierra prometida (ver caps. 13–14), y después de tantos
oráculos de Balán diciendo que la promesa de Dios se cumpliría independiente de las intenciones de otros de
maldecir a Israel (caps. 22–24), el capítulo 25 inicia con gran expectativa sobre cómo se cumplirían las
bendiciones prometidas. ¿Hay algo que pueda impedir su cumplimiento?

La única manera de que Israel pudiera ser tocado sería por Dios mismo, por causa del pecado. De igual
manera Satanás actúa contra la iglesia. Él sabe que ella es indestructible, pero desea perjudicarla hasta donde
le sea posible. Y el mayor daño que puede causarle a la iglesia es tendiendo trampas a los cristianos para que
pequen contra Dios. Una vez que ocurre el pecado, las consecuencias son ineludibles.

El primer versículo del capítulo 25 deja una laguna. No se sabría de la influencia de Balán en Sitín a no ser
por 31:16, que afirma que aconsejó a las mujeres paganas que sedujeran a los israelitas.

La prostitución y la adoración se practicaban juntas en el culto a Baal. La orden de Dios fue que todos los
que habían participado fueran ejecutados. Así, solo los que pecaron sufrirían la pena (Dt 4:3–4), el problema
quedaría resuelto y la presente generación entraría en la tierra y sería bendecida conforme a las profecías de
Balán. La orden era que la sentencia se ejecutara de manera pública, para dar testimonio del celo divino a
aquellos que todavía no se habían contaminado, conteniendo posibles pecados futuros.

La segunda parte (25:6–15) del capítulo contiene un importante relato, protagonizado por el sacerdote Finés
(hijo del sumo sacerdote Eleazar). Con este relato termina de cumplirse el castigo que, luego del episodio del
becerro de oro (Éx 32), Dios prometió imponer sobre la generación que había salido de Egipto (ver Éx 32:33–
34).

La escena transcurre en las inmediaciones de la Tienda de reunión (25:6). Después de que murieron
veinticuatro mil personas, y mientras Israel se lamentaba ante Dios, un cierto israelita tuvo el descaro de llevar
públicamente a una madianita y presentársela a sus “parientes” (NTV, LBLA; NVI dice familia). Es decir, estaba
fomentando justamente aquello (25:1–3) sobre lo que Moisés acababa de pronunciar juicio. Además, esta clara
muestra de apostasía ocurrió a la vista de los israelitas reunidos. Cuando el sacerdote Finés se dio cuenta,
abandonó la asamblea y avanzó y mató a ambos dentro de su tienda. Entonces, ahí mismo cesó la plaga. Su
actitud desvió la ira de Dios, él y su descendencia recibieron la promesa del sacerdocio perpetuo. Los sacerdotes
representaban a Dios frente a la comunidad, y Finés reflejó muy bien el carácter de Dios al profesar tal celo por
la santidad.

La tercera parte (25:16–18) relata las consecuencias para los madianitas, ya que habían seducido al pueblo
de Dios. La orden divina fue el exterminio.

Esta historia se volvió un paradigma (Os 9:10; Sal 106:28), al mostrar a los creyentes que no se debe
descansar sobre las promesas de victoria, porque el triunfo de la iglesia será para aquellos que permanecen
fieles hasta el fin. El remanente fiel será salvo. A pesar de que la salvación es por gracia, la fidelidad es fruto de
esa salvación, con la cual Dios transforma verdaderamente el corazón.

El encuentro con los moabitas y los nuevos preparativos para tomar posesión de la tierra (26:1–36:13)

Lo que resta del libro se dedica a la preparación de la nueva generación para la próxima conquista. Se destaca
el contraste entre la incredulidad de la generación que salió de Egipto (ver caps. 13–14) y el ánimo de la nueva
generación.

Se llevó a cabo un nuevo censo, porque la primera generación ya había pasado y se necesitaba saber con
cuántos guerreros disponían y entre cuántos debía distribuirse la tierra. También se precisaba saber el número
de levitas para asignarles una cantidad de ciudades donde pudieran vivir cuando ya estuvieran en Canaán
(capítulo 35).

El pecado todavía seguía presente y algunos peligros aún producían momentos de tensión. Sin embargo, el
amor de Dios fue insistente y cumplió los oráculos de Balán pronunciados en los párrafos anteriores.

CONSUMISMO
Los seres humanos necesitan recurrir al consumo de recursos que provee la naturaleza para satisfacer sus
necesidades básicas de alimentos, oxígeno, agua y otras materias primas sin las cuales su existencia material
sería imposible. En Génesis 1:28–31 se menciona que las plantas y los árboles fueron dados para ser alimento
de los seres humanos, así como los animales y las aves. Al desarrollarse las sociedades y las culturas humanas,
otros bienes necesarios para la vida son fabricados a partir de materias primas extraídas de la naturaleza o
derivadas de ella. Asimismo, se ofrecen y “consumen” también diversos servicios que proveen unos seres
humanos a otros para satisfacer otro tipo de necesidades (por ejemplo, servicios educativos, atención médica y
recreación). El consumo es, pues, inherente y necesario para la sobrevivencia y el desarrollo social. Sin éste, la
vida humana sería imposible.

Ahora bien, es importante distinguir entre el consumo necesario para cubrir la satisfacción de las
necesidades básicas y el consumo innecesario y excesivo. El denominado “consumismo”, implica un consumo
superfluo y en demasía. Es un término peyorativo que expresa un patrón de conducta propio de la especie
humana el cual agota irracionalmente los limitados recursos de la naturaleza; patrón que no se presenta en esas
proporciones destructivas en otras especies de animales que cohabitan con nosotros en el planeta.

En la sociedad moderna, el consumo exagerado tiene su origen en gran medida en el bombardeo

propagandístico al que los seres humanos están expuestos diariamente a través de los medios masivos de
comunicación. Se han desarrollado sofisticadas técnicas publicitarias que promueven necesidades de consumo
artificiales y a veces adictivas. Se dispara lo que los sociólogos llaman “la revolución de las expectativas” y se
movilizan mecanismos psicológicos para crear necesidades artificiales en los seres humanos; así, casi todo lo
que se produce puede ser objeto de consumo, aunque no sea necesario para las necesidades básicas. En este
sentido, en la raíz de todo esto está un sistema económico que se sostiene sobre la base de estimular más y más
el consumo de la población con el fin de activar la producción, siendo el motor primigenio del sistema imperante
y factor importante en la acumulación de la riqueza en muy pocas manos. Mientras más consumo de mercancías,
mayores son las ganancias de quienes acaparan la producción y los grandes mercados de consumo. El sistema
depende del consumismo y por eso lo fomenta.

Uno de los efectos más palpables del consumo desmedido de la sociedad moderna ha sido el impacto
destructivo de la naturaleza, el agotamiento de los recursos, la contaminación y el daño a los ecosistemas. Si se
toma en cuenta que los recursos naturales no son ilimitados, el llamado a una restricción radical del consumo
innecesario es una propuesta responsable en un mundo con una población en irracional crecimiento.

Desde una perspectiva cristiana, el consumismo contradice enseñanzas básicas de las Escrituras, las cuales
se orientan a un patrón de consumo estrictamente necesario para la satisfacción de las necesidades cotidianas,
de un estilo de vida sencillo y no de excesos consumistas (Ex 16:15–20; 1Ti 6:7–8). En vez de la acumulación
egoísta de bienes, si es que se tuviera más de lo necesario, el cristiano debe mostrar solidaridad con el que no
tiene lo suficiente (Mt 6:19–21, 24; 1Ti 6:18–19; Ef 4:28), así como responsabilidad en el uso racional de la
naturaleza la cual fue encomendada para su cuidado a los seres humanos (Gn 2:15; Lv 25:2–7, 18–22) y por la
que tendrán que dar cuenta al creador de toda forma de vida (Ap 11:18).

En síntesis, el consumismo es contrario a la ética cristiana no sólo porque lleva a la destrucción de la

naturaleza, sino que es ofensivo contra los seres humanos más pobres que carecen de lo más indispensable para
vivir. Es un acto de conciencia del cristiano limitar su consumo a lo suficiente y realmente necesario, en el
contexto de un mundo con millones de pobres y mayorías necesitadas. Así como el exigir a los gobiernos fijar
políticas restrictivas del consumo superfluo, y redistributivas de los ingresos con propósitos de consumo
humanamente digno para todos y todas.

Carlos Mondragón

Se presentó un momento sensible cuando las tribus de Rubén y Gad declararon su pretensión de heredar
tierra fuera de Canaán. Allí Israel debió haber experimentado el temor de pasar por una nueva rebelión como la
de Cades Barnea (ver Dt 1). Al fin, las tribus de Rubén, Gad y la media tribu de Manasés hicieron un pacto
mediante el cual se quedarían con las tierras ya conquistadas pero seguirían luchando junto con sus
compatriotas por conquistar la tierra.

Algunas narrativas se entretejen con leyes, de manera que proveen ejemplos de situaciones y sus
fundamentos legales. Habrían servido para establecer cómo lidiar con diversas situaciones concretas, en
preparación para la vida en la tierra prometida. Eso ocurre, por ejemplo, en el caso de las hijas de Zelofejad y el
tema de la herencia de las mujeres huérfanas (27:1–11, 36), cuando se crean leyes de protección para mujeres.

Uno evento sumamente importante en esta sección es la designación de Josué como el sucesor de Moisés
(27:12–23). Se produce un importante traspaso generacional de liderazgo, para cumplir el propósito de Dios de
que el pueblo de Israel entrara a la tierra prometida. Para ello se necesitaba alguien que hubiera aprendido a
los pies de Moisés, que tuviera coraje, que fuera un creyente fiel, con capacidad de liderazgo y la preparación y
experiencia convenientes (11:28–29; 13:16; 14:6–9; Éx 17:8–13; 33:11).

Nuevos preparativos para la toma de posesión de la tierra (26:1–27:23)

El nuevo censo de Israel (26:1–51)

En este capítulo se inicia una nueva etapa, una etapa prometida y muy esperada (ver 14:31). Después de que
murió toda la generación que salió de Egipto y de que la segunda generación estaba lista, se requería una nueva
preparación. Este nuevo censo, llevado a cabo casi cuarenta años después del primero, presentó los nombres
de las familias de cada tribu, algo que no se buscó en el primero. Con este censo no solo se pretendía definir el
número de guerreros, sino también preparar la división de la tierra que recibirían como herencia.

El resultado fue semejante al registro del primer censo, aunque sumaron unos dos mil hombres (26:51).
Algunas tribus reportaron un número parecido, otras presentaron pérdidas o crecimientos mayores. No
obstante, llama la atención la considerable pérdida de población de Simeón, cuyo número se redujo a menos de
la mitad (perdió unos treinta y siete mil). Tal vez, haya sido consecuencia del episodio de prostitución e idolatría
con las madianitas narrado en el capítulo anterior. Fue Zimri, jefe de una familia de la tribu de Simeón, quien
murió a manos de Finés (25:6–15). Es probable que él hubiera influenciado —o que lo hayan apoyado— muchas
personas de su tribu, por lo cual, cabe la posibilidad de que hayan sufrido una mayor pérdida de personas al
caer la plaga (25:9).

Las tribus se enumeran en el mismo orden que en el capítulo 1; solo se invierte el orden de los dos hijos de
José. En el censo de Rubén se recuerda el caso de Coré, Datán y Abirán (cap. 16). Solamente Datán y Abirán eran
rubenitas; se menciona a Coré por haber encabezado la rebelión. En 26:10–11 se registra que los hijos de Coré
no fueron exterminados y que la muerte de doscientas cincuenta personas —en aquella ocasión— tan solo fue
una advertencia.

Instrucciones para la repartición de la tierra (26:52–56)

En 26:52–56 se considera el segundo propósito del censo: definir cómo dividir la tierra en igualdad de
condiciones, según el tamaño de cada tribu. Esto era matemático y correcto, sin embargo no sucedería así con
el espacio que cada familia recibiría. Por eso, el sistema que se utilizó fue el de echar suertes. De esta manera
nadie podría reclamar que se trató a alguien con privilegios al recibir más tierras o al escoger la tierra de su
preferencia. La ejecución de este sistema se registró en el libro de Josué a partir del capítulo 15. Esta orientación
nos enseña el principio de la imparcialidad que resulta en la posibilidad de sobrevivencia y de una vida digna
para todos.

Preguntas de reflexión

¿Qué hace falta para que todos tengamos acceso justo a los recursos naturales y económicos de
nuestro país?

¿De qué manera la soberanía, la santidad y la justicia de Dios debe ser considerada en la lectura
que la iglesia hace sobre la historia?

El nuevo censo de los levitas (26:57–65)

La tribu de Leví fue contada por separado, como al principio del libro. En los capítulos 3 y 4 los levitas fueron
censados dos veces. El primer censo sirvió para identificar la diferencia numérica entre los levitas y los
primogénitos de Israel —para calcular el rescate (ver 3:40–49). El segundo se había hecho para repartir las
labores de servicio y el transporte de la Tienda y sus utensilios.

Al calcular las muertes y los nacimientos entre los levitas, hubo un crecimiento de mil hombres. Se
mencionan los clanes y las familias, así como los principales nombres relacionados con Aarón. Aunque el nuevo
censo de los levitas no fue por motivo de la repartición de tierras (puesto que no heredarían tierra, ver 26:62),
vale notar que los levitas recibirían cuarenta y ocho ciudades distribuidas entre las tierras de las demás tribus
de Israel (35:1–8).

Esta sección hace mención de varias personas memorables de la generación que salió de Egipto. Por un lado
se recuerda la muerte de Nadab y Abiú por la desobediencia y su consecuencia. Por otro lado se mencionan a
Caleb a y Josué —los únicos sobrevivientes de la primera generación—, por su fe y su obediencia. Ciertos actos
que practicamos, según su naturaleza, podrán recordarse siempre como paradigmas de lo bueno o lo malo.
Caleb y Josué vivieron con buen testimonio durante décadas. Nadab y Abiú destruyeron sus vidas en solo un día.
En nosotros está dejar una marca de fe y obediencia a Dios, y ese paradigma durará no solo por generaciones,
sino también por la eternidad.

La herencia de las mujeres huérfanas: el caso de las hijas de Zelofejad (27:1–11)

Las hijas de Zelofejad, de la tribu de Manasés, tenían un problema sin precedentes. Su padre había muerto sin
dejar descendencia masculina, y solo los hijos varones heredaban: ¿Será borrado de su clan el nombre de nuestro
padre por el solo hecho de no haber dejado hijos varones? (27:4). Se trataba de un momento muy oportuno para
poner este asunto sobre la mesa, ya que el pueblo se preparaba para heredar la tierra. Cuando aparecía algún
tema que no estaba legislado, el caso se llevaba ante Moisés. Por su parte, Moisés consultaba al SEÑOR y recibía
sus instrucciones.

Resulta interesante que las hijas de Zelofejad mencionaran la rebelión de Coré, testificando que su padre no
había participado en ella. Es probable que los nombres de aquellos que murieron por causa de la rebelión hayan
quedado excluidos del derecho de posesión.

Dios dio razón a las mujeres, legislando y estableciendo un orden de prioridades para quién heredaría las
tierras en casos en que no hubiera hijos varones. El orden era: hijas, hermanos, tíos paternos, y parientes más
próximos al clan. En el caso concreto de la herencia de Zelofejad, Dios le dio la prioridad a las hijas, que en caso
contrario hubieran quedado por completo desamparadas.

Aun cuando leyes como estas no se aplican directamente en nuestros días, enseñan un principio muy
importante que debiera extenderse a todo tipo de leyes. El principio de la ley de Dios era proteger a los
desamparados, promoviendo la igualdad y garantizando el derecho de los bienes inalienables.

Este principio es de gran relevancia para nuestro contexto latinoamericano, donde la desigualdad es
abismal. Sabemos que frecuentemente los que resultan favorecidos y privilegiados son unos pocos, ya sea por
las reglas que benefician a unos en detrimento de otros, o por informaciones privilegiadas. El principio bíblico
es que las reglas deben generar equidad en concordancia con el contexto social, político y económico vigente.

Cabe destacar también que estas mujeres plantearon el asunto porque tenían fe que se cumpliría la promesa
de que la tierra sería heredada. No murmuraron, ni dejaron de honrar la memoria de su padre. La honra a los
padres no se practica solo mientras se es niño y se convive con los padres. Esa honra se mantiene en el transcurso
de toda la vida y todavía después de la muerte de los padres.

Pregunta de reflexión

¿Qué enseñanzas tienen las Escrituras para combatir la desigualdad en América Latina?

¿En qué prácticas concretas de la iglesia latinoamericana se podría refleja el principio bíblico de
que las reglas deben generar equidad en concordancia con el contexto social, político y económico
vigente?

¿Cómo se manejan, en su iglesia, las situaciones de desigualdad y/o privilegio que atentan contra
la integridad y dignidad de las personas?

Dios nombra a Josué como sucesor de Moisés (27:12–23)

En el capítulo 20, Dios le declaró a Moisés que no entraría a la tierra prometida. Al acercarse el tiempo para que
el pueblo entrara a la tierra prometida, Dios le ordenó a Moisés que subiera al monte Abarín para observar la
tierra. Desde el monte Nebo, el punto más alto de la región montañosa de Abarín, Moisés visualizó la tierra
prometida y allí mismo murió (Dt 34:1). Dios fue bondadoso con él al permitirle ver la heredad; así alcanzó a
confirmar que todo su trabajo y sufrimiento no había sido en vano. Sin embargo, Dios le recordó que la
prohibición de entrar en ella fue por su propia responsabilidad (ver 20:1–13).

La respuesta de Moisés al SEÑOR (27:16–17) revela su preocupación por el pueblo. Moisés no pidió que lo
librara de morir, ni pidió honra para sus hijos, sino que colocó al pueblo en las manos del SEÑOR. Su preocupación
era que los hijos de Israel contaran con alguien que los pastoreara de la misma manera que él lo había hecho
hasta entonces. Ese fue su único pedido. Sin embargo, Moisés no comenzó su oración con un pedido. Moisés
primero adoró a Dios mencionando que toda su vida dependía de él. La expresión Dios de toda la humanidad
(27:16; lit. “Dios de los espíritus de toda carne”) ya se usó en el 16:22, en el caso de la rebelión de Coré, cuando
Moisés le pidió a Dios que tuviera piedad de la comunidad y no los exterminara ya que no todos habían pecado.

Moisés no se limitó a adorar a Dios como sustentador de toda su vida —aunque Dios anunció su muerte—
porque reconocía que el Dios de la vida también es justo. Algo que vale la pena destacar es que las palabras con
que Moisés rindió honra al SEÑOR se relacionan con su pedido, pues si Dios es quien sustenta la vida, es a él a
quien debería pedir que proveyera un líder para pastorear a Israel a fin de que el pueblo no se perdiera.

Aunque Moisés no haya indicado un nombre no es sorpresa para el lector que Dios designara a Josué como
sucesor (27:18), por la experiencia que había vivido junto con Moisés. Él fue el brazo derecho de Moisés, uno de
los espías fieles de los capítulos 13 y 14. Dios ordenó que la sucesión del cargo fuera un acto público, respetando
la importancia de la autoridad religiosa. El acto de la imposición de manos significaba transferencia de cargo y
autoridad. El reconocimiento de Josué como líder debía presenciarlo la más alta autoridad religiosa y toda la
comunidad. Las ordenes debían darse bajo la mirada de todos (Dt 31:7). De esta manera no se alimentarían
dudas y se evitaría cualquier cuestionamiento futuro en cuanto a su autoridad, lo que podría propiciar divisiones
en la nación.

Al transferir Moisés públicamente su cargo (27:22), le dio autoridad a Josué (Dt 34:9). Todos sabrían que no
era un usurpador. Con Moisés, debemos aprender a pasar la autoridad para que toda la iglesia se someta a
nuevos líderes. Es importante tener un buen proceso de transmisión del liderazgo. Así se resguarda la unidad y
se enseña que Cristo es quien gobierna su iglesia.

El libro de Deuteronomio registra varios discursos extensos que Moisés dictó al pueblo de Israel antes de
morir. Desde el nombramiento de Josué hasta la muerte de Moisés se da un período de transición en el liderazgo;
esto le dio tiempo a Josué para prepararse y para que el pueblo reconociera su autoridad (27:23).

A pesar de la continuidad mediante la sucesión auténtica, había diferencias entre Moisés y Josué. Con
Moisés, Dios hablaba cara a cara; pero, con Josué, este debería consultar a Eleazar, quien le daría la respuesta
del SEÑOR mediante el Urim. Moisés fue incomparable como profeta y líder (Dt 34:10–12); por encima de él está
el Mesías. Toda Escritura parte de la ley, que fue escrita por Moisés; desde el Pentateuco toda la Escritura señala
a Jesucristo, la revelación máxima de Dios (Heb 1:1–3).

Preguntas de reflexión

¿Cómo se lleva a cabo la transmisión de líderes en su iglesia?

¿Hasta qué punto existe tanto continuidad como discontinuidad en el liderazgo actual de su
iglesia, cuando lo compara con la generación pasada? ¿Cree que con cada nueva etapa histórica
de la iglesia surge la necesidad de un nuevo tipo de liderazgo eclesial?

¿Qué tipo de líderes cree que necesita la iglesia latinoamericana hoy? ¿A quiénes cree que
deberían rendir cuenta esos líderes: en lo personal, lo teológico, lo ético-moral y lo financiero?
Leyes para las ofrendas (28:1–29:40)

Los capítulos 28 y 29 tratan de las ofrendas diarias, semanales, mensuales y anuales. La regularidad de esos ritos
se debía al hecho de que eran parte de los preparativos para habitar en la tierra prometida y recordar al pueblo
la presencia permanente de Dios.

Ofrendas diarias (28:1–8)

En 28:1–2 se introduce el tema de los dos capítulos: en cada tiempo determinado, ya fuera días, semana, mes o
cualquier época del año, las ofrendas designadas serían entregadas al SEÑOR según lo establecido.

La diferencia entre este texto y el capítulo 15 es que allí la preocupación principal tenía que ver con la
responsabilidad sacerdotal, estableciendo cuántos sacrificios y cuáles animales debían ofrecer los sacerdotes —
como representantes de toda la nación— durante el año.

Las ofrendas diarias (28:3–8) eran holocaustos. Los holocaustos podrían ser de novillos, carneros y corderos;
no obstante, los de novillo y carneros se ofrecerían solo en las celebraciones mensuales y anuales. Los corderos
debían ser perfectos —o sea enteros, pues representaban la rectitud y la integridad de carácter— para que
fueran aceptados como sacrificio. Por esto es que reflejaban a Cristo, él único hombre perfecto y sin pecado que
podría ser aceptado por Dios como pago por nuestros pecados (Heb 10:3–4, 11–12; Ap 5:2–6).

Los holocaustos se quemaban por completo en el altar, representando lo que el oferente merecía: su
muerte. Sin embargo la sustitución del pecador por el animal, permaneciendo el pecador vivo, conllevaba una
vida por completo consagrada a Dios. Ofrendas diarias, también llamadas de sacrificios continuos, se hacían en
dos momentos: por la mañana y al caer la tarde. Esta práctica nos enseña que la totalidad de cada día de nuestra
vida debe consagrarse a Dios. No nos olvidemos de orar, leer las Escrituras, servir a la iglesia y al prójimo,
respetar a las autoridades, tal como el apóstol Pablo lo aplica al ofrecerse a sí mismo “como sacrificio vivo, santo
y agradable a Dios” (Ro 12:1–15:13).

Junto con el holocausto se debía ofrecer la ofrenda de cereales y la ofrenda de libación. La ofrenda de
cereales consistía de harina muy fina —obtenida al moler la parte interna del trigo— mezclada con aceite de
aceitunas batidas —el primer aceite extraído de la aceituna cuando aún no se había prensado. Tanto la harina
como el aceite eran artículos de alto costo. La ofrenda de libación consistía en derramar vino junto al altar, con
la sangre del animal ofrecido. Aquí el término hebreo shekar (bebida fermentada) sirve para diferenciar el vino
del agua simple, o del vino aguado. La idea era que el vino fuera de óptima calidad.

La perfección del cordero, la alta calidad de la harina, del aceite y del vino nos enseña a servir a Dios con lo
mejor que tenemos. El hecho de que no podamos conseguir la perfección nos lleva a la necesidad de
presentarnos en adoración a Dios a través de un mediador y un sacrificio perfecto (Heb 10:19–22).

Para ofrecer tantos animales con tanta harina aceite y vino era necesario poseer una tierra bendecida. Por
eso, la ubicación de estas leyes, justo después del nombramiento de Josué como sucesor de Moisés en el
liderazgo, refuerza la promesa de triunfo y prosperidad. Y más importante aún es que esas bendiciones
acompañan el servicio a Dios. Vivir en aquella tierra no era solo un privilegio, sino que también una
responsabilidad constante de adorar y glorificar a Dios.

Ofrendas semanales (28:9–10)

Las ofrendas semanales se ofrecían en el día sábado, y no sustituían la ofrenda diaria. Por lo tanto en el día
sábado se debían sacrificar cuatro corderos, dos como ofrenda diaria y dos como ofrenda del día sábado. La
acumulación de las ofrendas en el día sábado nos enseña que, aunque todos los días están plenamente
dedicados a Dios, en el día del Señor debemos intensificar nuestra devoción; también nos enseña que el día de
reposo no es un día para el ocio, sino de actividad espiritual más intensa. Ese día representa el alimento del
alma, la preparación de la vida espiritual para que los demás días sean consagrados a Dios. La ofrenda de cereal
y la ofrenda de libación debían acompañar los holocaustos del sábado así como a los sacrificios diarios.

Ofrendas mensuales (28:11–15)

La celebración del primer día del mes se llamaba Luna Nueva. En ese día había toque de trompetas (10:10), que
no se menciona en este texto porque su atención apunta a la cantidad de las ofrendas: novillos, carneros,
corderos y el acompañamiento de cereales y vino para cada animal. Se trataba de un día de adoración y gratitud
por las continuas bendiciones terrenales; sin embargo, al comparecer ante el santuario había una exigencia de
pureza, ya que el pecado contaminaba tanto al que lo cometía como al tabernáculo.

Esta es la primera celebración en que se menciona la ofrenda de un macho cabrío como sacrificio por el
pecado. Se trataba de una ofrenda para resolver las deudas del mes anterior, o sea los pecados que se habían
cometido el mes anterior y no se habían expiado.

Estar en presencia del Dios Santísimo no es algo frívolo. Tiene exigencias que no podemos cumplir. Por eso
es indispensable la ofrenda de sacrificio y el pago completo de los pecados. En última instancia, todo el sistema
sacrificial del AT apunta a Jesucristo. Solamente él es perfecto y sin pecado para poder ofrecer el sacrificio
perfecto y llevarnos a la presencia del Padre. Cualquiera que pretenda estar en la presencia divina debe
presentar un sacrificio que expíe su pecado. Si Jesús no es ese sacrificio, tal persona puede considerarse excluida
de la presencia de Dios.

Ofrendas anuales (28:16–29:40)

Como parte de la preparación para la ocupación de la tierra prometida, al final de la peregrinación, se completa
el reglamento de los sacrificios regulares para el sacerdocio. Esa regularidad enseñaría la presencia continua de
Dios en su pueblo y la necesidad continua de purificarse de los pecados.

Aquí se estipulan cinco celebraciones anuales: la Pascua, a la cual se le sumaba la fiesta de los Panes sin
Levadura; la fiesta de las Semanas, que también era llamada Día de las Primicias; Pentecostés; el Día de las
Trompetas; el Día de la Expiación; y la Fiesta de las Enramadas. La principal razón de estas fiestas era, mediante
la adoración, fortalecer la identidad del pueblo de Dios y el vínculo del pacto entre Israel y su Dios.

A las ofrendas de la Pascua y de Pentecostés (Fiesta de las Semanas) le correspondían las ofrendas de los
principios de los meses en lo que respecta al número de cada especie de animales, así como las ofrendas de
cereales y de libaciones que los acompañaban. La Fiesta de las Trompetas y el Día de la Expiación requerían un
novillo menos. La Fiesta de las Enramadas necesitaba un número específico de animales cada día, tomando en
cuenta que el número de novillos disminuía uno por día, de trece del primer día a siete el séptimo día. En el
octavo día las ofrendas eran las mismas que en la fiesta de las Trompetas y en el Día de la Expiación. La exigencia
de cada día de cada fiesta debía sumarse a la exigencia de las ofrendas diarias (28:24, 31; 29:6–38).

Como la preocupación de este texto se encuentra en las actividades sacerdotales, no se menciona todo lo
que se estipula para cada fiesta; como por ejemplo, el cordero pascual que era de responsabilidad exclusiva de
la familia (Éx 12:21–27). Sí se mencionan otros pormenores, como el descanso y la convocación nacional, pero
sin entrar en detalles. El primero y el séptimo día de los Panes sin Levadura eran sabáticos (28:12, 25); también
lo eran el día de Pentecostés (28:26), el día de las Trompetas (29:1), el día de la Expiación (29:7), y el primero y
el octavo día de la Fiesta de las Enramadas (29:12, 35). Una santa convocación es una solemnidad a la cual todo
el pueblo debía concurrir. Cada una de las cinco celebraciones anuales era una santa convocación; también lo
eran el primero y el último día de la Pascua y de la fiesta de las Enramadas. En cada una de esas asambleas
estaba prohibido llevar a cabo cualquier actividad que no fuera la adoración. Por lo tanto las cinco fiestas anuales
incluían siete sábados de convocación especial.

La Pascua (28:16–25) se realizaba desde el día 15 al 21 del primer mes. Señalando hacia el pasado, su razón
era recordar cómo Dios había liberado a los israelitas al sacarlos de la esclavitud de Egipto. Señalando hacia el
futuro, tipificaba la obra del Mesías. La Semana Santa corresponde a la Fiesta de los Panes sin Levadura. Jesús
celebró la Pascua con sus discípulos, y durante la celebración separó el pan y el vino para que fueran el recuerdo
de su cuerpo y de su sangre dados en favor de la iglesia, librándola de la esclavitud del pecado.

La segunda fiesta era la de Pentecostés (28:26–31) que celebraba la finalización de la cosecha (Éx 23:16).
Esta fiesta se celebraba por cincuenta días a partir de la Pascua. Su cumplimiento se dio cuando Jesús subió a
los cielos y derramó su Espíritu Santo sobre la iglesia. En aquel día Pedro predicó a la multitud que se encontraba
en Jerusalén para la celebración. Ese día se unieron a la iglesia, casi tres mil personas (Hch 2), siendo una
verdadera cosecha de almas. En el séptimo mes se celebraban tres fiestas anuales. La primera de ellas era la
Fiesta de las Trompetas (29:1–6). Esa era la única fiesta anual que coincidía con la de la Luna Nueva, que se
celebraba el primer día del mes. De manera que en ese día se ofrecían la ofrenda del día, la ofrenda del principio
del mes y la ofrenda de la Fiesta de las Trompetas.

En seguida viene la Fiesta del Día de la Expiación (29:7–11) que se celebraba en el décimo día del mes. Era
el único día oficial de ayuno, este se caracterizaba por la humillación que debía acompañar la expiación de los
pecados. En ese día el sumo sacerdote entraba en el Lugar Santísimo para pedir la expiación por sí mismo, por
los sacerdotes, por el santuario y por todo el pueblo (Lv 16). Hasta allí, el adorador nunca se aproximaba.

El Día de la Expiación enseñaba que los sacrificios diarios, semanales, y mensuales no eran suficientes para
la expiación de los pecados. Sin embargo, el hecho de que el propio Día de la Expiación se repitiera anualmente
mostraba la necesidad de un sacrificio perfecto que debería ofrecerse de una vez por todas. Él único que entró
en el Santo de los Santos de una vez por todas para hacer la expiación perfecta, aquella que no necesita
repetirse, fue Jesús (Heb 9–10). Él no necesitó hacer un sacrificio por sí mismo, como lo hacía el sumo sacerdote,
porque él es perfecto. De esta manera él expió definitivamente los pecados de la iglesia.

Y por último, se celebraba la Fiesta de las Enramadas (29:12–38), con duración de ocho días a partir del día
15. Esta fiesta recordaba el tiempo en que el pueblo vivió en tiendas mientras habitó en el desierto (Lv 23). Ni
juntando todas las fiestas sumaban un número tan alto de ofrendas como esta. Sucedía así porque era el clímax
del calendario religioso, y expresaba la alegría por la provisión de Dios, por sus bendiciones terrenas y
espirituales. El número total de novillos era setenta. Durante los siete días podría distribuirse de tal manera que
se ofrecieran diez por día. No obstante, si se comenzaba ofreciendo trece novillos, restando uno por día, se llega
al séptimo día con siete. Es probable que el propósito fuera justamente llegar al séptimo día con el número siete.
El octavo día de la fiesta era sabático así como el primero, por eso nadie realizaba ninguna tarea a no ser todo
lo que estuviera relacionado con el culto. Fue justamente en ese día que Jesús proclamó “¡Si alguno tiene sed,
que venga a mí y beba! De aquel que cree en mí, como dice la Escritura, brotarán ríos de agua viva” (Jn 7:37–
38). Jesús dice esto porque, aunque el Pentateuco no lo prescribe, después del exilio se comenzó a observar un
ritual de derramamiento de agua en el octavo día de la fiesta, para representar la lluvia que hace nacer el grano
(Zac 14:16–17). Jesús habló de esa agua refiriéndose al Espíritu Santo que es quién logra que el cristiano
fructifique para la gloria de Dios (Gá 5:22–23).
 Además de esas ofrendas prescritas, a las cuales todos estaban obligados, también había ofrendas
voluntarias en gratitud a Dios y aquellas que llevaban los votos de los que hacían una consagración especial y
voluntaria (29:39).

Así como los sacrificios eran constantes, igual es nuestra necesidad de Cristo, quien expió nuestros pecados
una vez y para siempre. Cada día, mes y año de nuestra vida dependemos de él. Expresamos gratitud por tan
grande y perfecta salvación cuyo precio fue altísimo, y nos arrepentimos de nuestros pecados mientras
dedicamos nuestra vida para la honra del nombre del Señor.

Leyes para los votos (30:1–16)

En Levítico 27; Números 6 y Deuteronomio 23 hay leyes que regulan los votos; pero el capítulo 30 se centra en
el voto de las mujeres (30:16). Las palabras claves son voto y compromiso. Ambas aparecen por lo menos una
vez en cada versículo entre 30:2 y 30:14. La palabra neder indicaba un voto por el cual el individuo se obligaba
a cumplir algo; mientras que ’esar era un voto de abstinencia. La motivación para ofrecer el voto podría ser dar
gracias a Dios, ya fuera por una bendición o por una oración respondida, o bien expresar devoción a Dios. Un
voto no podría ser un compromiso en ofrecer a Dios algo que ya le pertenecía a él (Lv 27:26), ni tampoco se le
podría ofrecer algo que él abominaba (Dt 23:18).

Se menciona brevemente que el voto de un hombre y él de mujeres independientes, las viudas o divorciadas,
son válidos en sí mismos y no pueden anularse (30:2, 9). Eso significaba que la sumisión de la mujer no era al
sexo masculino, sino a sus padres o maridos. La Biblia trata a la mujer como una persona con dignidad igual a la
del hombre. La sumisión en nada la disminuía, sino que solo establecía una jerarquía en la familia entre personas
que son igualmente humanas y que reflejan la relación trinitaria en Dios al cual, personas con igual poder, gloria
y eternidad se sujetan (1Co 11:3).

El voto de una joven que todavía vivía en la casa de su padre solo podía anularlo él (30:3–5), y el voto de una
mujer ofrecido antes o después de casarse podía anularlo el marido (30:6–8, 10–12), siempre y cuando el padre
o el marido lo hicieran el día en que se enteraron. Si el padre o el marido (dependiendo de la condición civil de
la mujer) quisieran anular el voto posteriormente, él mismo sería el responsable por quebrantar el voto (30:15),
y él sería quien cumpliría la exigencia de la ley por el pecado. Nadie estaba obligado ofrecer votos, pero, si lo
hacía, no podría quebrantarlo, y debería cumplirlo lo más pronto posible (Dt 23:21–23). El problema de ofrecer
votos sin haber reflexionado antes, era que el arrepentimiento por haberlo hecho no anularía el voto. Por esta
razón, es sabio pensar mucho antes de hacer un voto (Pr 20:25).

El silencio del padre o del marido significaba que aprobaban el voto (30:14). Esa autoridad para anular el
voto y la responsabilidad por quebrantarlo recaía sobre el hombre porque él era el jefe de la familia, respondía
por ella. La anulación de un voto tendría la finalidad de preservar a la familia, en caso de que el voto trajera
alguna consecuencia que atentara contra su bienestar, unidad o armonía. Esa autoridad no tenía carácter
machista, porque el jefe de la familia es un líder que trabaja por el bien de aquellos por los cuales se
responsabiliza: esposa e hijos. El machista gobierna por causa propia; el hombre de Dios vela por el bien de su
familia, a expensas de sus intereses (Ef 5:25). La sumisión no es la carga más pesada; la carga más pesada la lleva
la persona responsable de la familia. En la actualidad es fácil encontrar hombres que buscan que los sirvan, que
procuran su propio bienestar y no asumen ninguna responsabilidad. El hombre de Dios no actúa con esa actitud
machista y cobarde; por el contrario, asume la responsabilidad por su familia de manera tal que su esposa, sus
hijos y los que pertenecen a su casa, se sientan seguros bajo su protección.

Existe una jerarquía de leyes. El legalista coloca leyes menos importantes sobre las más importantes, según
lo que le conviene. Por ejemplo, mientras por un lado los escribas y los fariseos obedecían la ley del diezmo, por
el otro se olvidaban de la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23:23–24); ofrecían votos de ofrendas voluntarias
como pretexto para no cumplir el quinto mandamiento (Mt 15:3–9). El apóstol Pablo afirmó que no se podía
ofrecer votos de abstinencia sexual, sin el consentimiento del cónyuge y solo por un tiempo limitado (1Co 7:3–
6), con lo que enseñó que la defensa del matrimonio estaba por encima de cualquier voto. Se debe considerar
este enfoque al leer el capítulo 30.

Israel cobra venganza de los madianitas (31:1–54)

La victoria sobre los madianitas y el peligro resultante (31:1–18)

La última actividad de Moisés en dirigir a Israel antes de su muerte fue la venganza contra los madianitas. En
31:2 Dios le afirmó a Moisés que el motivo por el cual debería emprender una batalla contra los madianitas era
por lo que le hicieron a Israel: en nombre de tu pueblo tienes que vengarte de los madianitas. El texto nos remite
al capítulo 25, cuando las mujeres sedujeron a los hombres, hijos de Israel, a la prostitución y a la idolatría.

Mil hombres de cada tribu salieron a la guerra. El sacerdote Finés acompañó a la milicia con algunos objetos
del santuario; estos objetos representaban la presencia de Dios que luchaba por su pueblo, también llevaron las
trompetas que daban el toque de guerra (10:9). Mataron a todos los hombres madianitas. ¿Si ellos murieron
por qué aparecen en el futuro (Jue 6)? En realidad los madianitas a los que se refiere el capítulo 31 eran una de
las tantas tribus madianitas existentes. En el caso de este texto, se trata de aquellos que se habían asociado a
los moabitas. Aquellos con quienes Gedeón lucharía más adelante eran los asociados con los ismaelitas. Si se
toma en cuenta que solo doce mil hombres de Israel lucharon, entenderemos que se trataba de una pequeña
población de madianitas.

Cinco reyes madianitas se encontraron entre los muertos, así como el profeta Balán. Capturaron a mujeres
y niños; tomaron como botín de guerra, rebaños y bienes; quemaron las ciudades y campamentos. Llevaron
todo y a todos a Moisés, a Eleazar y a la comunidad, quienes los recibieron fuera del campamento. Hasta aquí
la narrativa tiene un ritmo acelerado, que culmina en 31:14 con la indignación de Moisés. A partir de ahí la
narrativa es detallada y los discursos directos dominan. El texto no se enfoca en la batalla, sino en los resultados
y en qué deberían hacer con el botín.

En 31:15–18 se evidencia la posición de Moisés, al instruir a los que volvieron de la batalla para que
corrigieran su omisión. Indignado al ver que los hombres dejaron vivas a las mujeres que indujeron a los hijos
de Israel a la prostitución y a la idolatría, mandó que mataran a todos los niños y a todas las mujeres, excepto a
las vírgenes; aunque no había un mandato de matar mujeres y niños ¿Por qué esperaba que las mataran? ¿Sería
porque las pretensiones de los hombres que las preservaron eran impuras? Los niños podrían desequilibrar la
división de la herencia al morir el patriarca de la familia. Las mujeres que ya habían tenido relaciones sexuales
con los hombres significaban un peligro mayor, ya que Israel tendría dentro de su territorio a aquellas que
trajeron la plaga sobre el pueblo de Dios (31:16), y podrían emplear la misma táctica de nuevo. De cualquier
forma, si la venganza era contra los madianitas por lo ocurrido en Peor, las mujeres eran las responsables
principales y por lo tanto deberían ser castigadas. Solo las niñas vírgenes eran las que tenían la posibilidad de
ser educadas para obtener un comportamiento correcto según el pacto; ellas no representaban un riesgo social,
religioso o económico, tampoco eran responsables de lo que había ocurrido.

A Balán lo mataron en la batalla, pero su consejo permanecería vivo en las mujeres amenazando el futuro
de Israel. El apóstol Juan escribe a la iglesia de Pérgamo, por orden de Jesús, reprobando la presencia de la
doctrina de Balán entre ellos (Ap 2:14). Esta doctrina consistía en tenderle trampa al pueblo de Dios para que
cayera en idolatría y prostitución. Su consejo a los madianitas sobrevivió por decenas de siglos, incluso
amenazando a la iglesia de la dispersión cristiana.
 Por más que los israelitas hubieran presenciado la plaga cuando las madianitas sedujeron a muchos de los
israelitas, la tentación sexual siempre sería un peligro. La desgracia consecuente ya había ocurrido, pero la
tentación continuaba siendo intensa. La mejor forma de evitar caer en el mismo pecado es evitar cualquier
posibilidad. Cuando alguien piensa que es fuerte y que puede convivir con la tentación, ya ha recorrido más de
la mitad del camino a la desgracia (1Co 10:8–13).

Según investigaciones recientes dos tercios de los evangélicos solteros, de todas las edades, ya tuvieron
relaciones sexuales. El ambiente facilita esta situación. La inmoralidad es una amenaza real en donde vivimos;
¿dejaremos que ella viva con nosotros a través de la televisión, revistas o la Internet?

Cabe una observación más: ¿el capítulo 31 justifica la existencia de las guerras? De ninguna manera. Este
fue el último recurso. Y aunque Dios fue quien ordenó la guerra, los hombres que tuvieron contacto con la
muerte se tornaron impuros. No toda guerra en nombre de la religión puede ser legítimamente en nombre de
Dios, como las Cruzadas, por ejemplo. Existe una gran diferencia entre Dios mismo ordenándola y el hombre
que supone que Dios está de su lado en sus motivaciones meramente carnales. Dios bien podría haber destruido
a los madianitas mediante catástrofes naturales o plagas, sin embargo, escogió castigarlos con su pueblo. Tal
vez porque eso traería una enseñanza vívida a sus ojos sobre la gravedad del pecado de los madianitas.

Para Dios no era indispensable usar a Israel para castigar a los madianitas. Nosotros tampoco somos
indispensables para que Dios cumpla sus planes. Israel también era un pueblo pecador y en varias ocasiones
disgustó al Señor en el desierto. Los israelitas no fueron exterminados solo porque había un intercesor legítimo
que suplicaba por ellos, Moisés, aunque fue un intercesor imperfecto, que ni siquiera entró a la tierra prometida.
Los madianitas no tenían intercesor ya que no tenían un pacto con Dios. Nada debe hacernos pensar que somos
superiores a alguien en este mundo. La única diferencia es que la gracia de Dios nos alcanzó y tenemos un
intercesor perfecto (Heb 7:25).

Preguntas de reflexión

¿Qué acciones concretas debería tomar la iglesia latinoamericana para cuidarse de la influencia
de la “doctrina de Balán” en la actualidad?

¿Cómo se enfrenta la iglesia latinoamericana al machismo?

¿Cuál es nuestra actitud al ofrendar?

¿Cómo le hacemos promesas a Dios y qué importancia les damos?

¿En nuestras iglesias latinoamericanas podríamos llevar a cabo más celebraciones para tener
mayor comunión y unidad y para adorar a Dios y agradecerle por sus bendiciones y su perdón?

La purificación para volver al campamento (31:19–24)

A pesar de que las palabras de Moisés comenzaron en 31:15 y terminaron en 31:20 el texto de 31:19–24 está
más relacionado que el de 31:15–20, por causa del asunto que trata. En 31:22–24 habló Eleazar, pero la
expresión dicha por Moisés: deberán quedarse fuera del campamento durante siete días, y las palabras dichas
por Eleazar: entonces podrán reintegrarse al campamento, hacen que 31:19–24 formen una unidad.

Moisés señaló que los que volvieron de la matanza deberían purificarse a sí mismos y a sus vestimentas,
también deberían purificar todo lo que era de cuero, de pelo de cabra y de madera. Eleazar completó la
enseñanza al indicar que todo aquello que soportara el fuego debía pasar por él, y todo lo que no debería
purificarse solo con agua. Finalmente las vestimentas deberían purificarse en el séptimo día para que entonces
pudieran regresar al campamento. La purificación respondía tanto al motivo ceremonial como también al
higiénico.

Observe que, aunque Dios mismo había mandado a matar a los madianitas, aquellos que participaron de la
matanza quedaron impuros. La impureza se debía al contacto con los muertos y no a la culpa moral de la muerte.
El verbo matar aquí es hagar, y no ratsaj como en el sexto mandamiento (Éx 20:13; Dt 5:17). El mandamiento
conlleva la idea de asesinato, algo más personal. Dios estableció la pena de muerte para los madianitas, por sus
pecados, principalmente por inducir a Israel al error, y usó a su pueblo como instrumento de juicio. Sin embargo,
mediante la exclusión de una semana acompañada del ritual de la purificación, Dios les inculcaba el respeto por
la vida y les enseñaba que la muerte de los enemigos debería ser el último recurso.

Reparto del botín (31:25–47)

A partir del 31:25 se encuentra una descripción de cómo debería repartirse el botín. Esta tarea le correspondía
a Moisés, a Eleazar y a los jefes de las familias. Ellos deberían hacer el recuento de las personas y del botín.
Posteriormente los dividirían entre los guerreros y la comunidad.

De lo que fue separado para los guerreros, por cada quinientos deberían entregar al sumo sacerdote una
persona y un animal de cada especie. Esta se consideraba la porción del SEÑOR. De la parte que se destinaba a la
comunidad, uno por cada cincuenta, fuera persona o animal, debería entregarse a los levitas. Si se compara el
número de hombres de cada tribu (capítulo 26) con los mil hombres de cada tribu que lucharon en esa guerra
(31:4), y si se considera que los guerreros recibieron la mitad de todo, se deduce que estos últimos recibieron
una proporción mayor y donaron una proporción menor.

Los oficiales presentan las ofrendas (31:48–54)

En el texto se destaca que los líderes militares hicieron una ofrenda voluntaria especial. Además de las personas
y animales que el SEÑOR les exigió, ofrendaron por su vida diversos artículos de oro, porque todos los guerreros
conservaron su vida. Fue una victoria extraordinaria. Pocos hombres derrotaron a muchos, sin sufrir pérdidas.
Estas ofrendas servirían como propiciación o pago del rescate por sus vidas. Este proceder se relaciona con el
relato de Éxodo 30:12–16, en el que se paga el rescate de un hombre contado en el censo. Es como si los
guerreros se consideraran censados una vez más ya que no perdieron la vida en la batalla (31:49). Lo que
favorece esa interpretación es el hecho de que Moisés llevó todo el oro a la Tienda del encuentro como
memorial, conforme a lo prescrito en Éxodo 30:16.

Esta también fue una expresión de alegría y gratitud a Dios, quien marchó delante de ellos. Dios nunca
necesitó de muchos hombres. Él solo exigió creyentes fieles. Por causa de la falta de fe y fidelidad, sus padres
no poseyeron la tierra (capítulos 13 y 14). Ahora Dios bendecía a pocos guerreros por su obediencia.

Nosotros tenemos que aprender algo muy importante. Cuando seamos usados por el Señor en su obra, en
vez de exigir recompensas, ofrezcamos más aún. Jesucristo enseñó que si hacíamos todo lo que se nos pedía
seríamos como siervos inútiles (Lc 17:9–10). Entonces, en lugar de considerarnos merecedores considerémonos
deudores.

El texto no trata de la guerra, sino de sus resultados, pues el énfasis está en la división y repartición del
botín. Los sucesos de este capítulo preparaban a los israelitas para cómo deberían tratar a los cananeos, y qué
harían ceremonialmente después de las batallas y también cómo repartirían el botín.

Rubén y Gad eligen Transjordania (32:1–54)

La primera parte del texto (32:1–32) está cargada de discursos directos. Es una conversación caracterizada por
las exhortaciones, las amenazas y los compromisos afirmados y reafirmados, que se entrelazan en una
negociación delicada y tensa. El episodio explica por qué parte de las tribus se quedaron fuera de Canaán y nos
conduce a un listado de las tierras y ciudades tomadas y edificadas (32:33–42).

Las tribus de Rubén y Gad se interesaron por el territorio de Transjordania porque ellas eran aptas para la
cría de sus rebaños, los cuales eran numerosos. Entonces, les presentaron a Moisés, a Eleazar y a los líderes de
las tribus su petición de establecerse allí, tanto por causa del botín conquistado (31:9; 32–40) como por la
reproducción del ganado que ya poseían. Esta propuesta causó gran indignación, la que se percibe en el extenso
discurso de la respuesta de Moisés (32:6–15). Sus palabras contienen preguntas retóricas y un resumen de los
problemas que Israel vivió en el desierto por la desobediencia. En 32:7–8 se expone muy bien el temor de Moisés
de que el desaliento como el que se vio en Cades, que prolongó por treinta y ocho años la peregrinación en el
desierto, apareciera de nuevo.

Una nueva rebelión dejaría a Israel en peligro (32:14–15). El episodio de Cades en el desierto de Parán (13:1–
14:38) se volvió un paradigma canónico para la exhortación a la obediencia (Sal 95; Heb 3:7–4:13). En Números
32 se presenta un nexo muy fuerte ya que no solo las palabras de Moisés (32:6–15) hacen alusión a lo ocurrido
en Cades, sino que también surgen abundantes paralelismos verbales entre el capítulo 32 y los capítulos 13 y
14.

Para demostrar que la intensión era diferente y que el interés estaba en la tierra y no en negarse a ir a la
guerra, los hombres ru ben itas y gad itas propusieron que sus familias y animales se quedarían en Transjordania
con cierta estructura de protección, mientras que los hombres acompañarían al resto del pueblo en la conquista
de Canaán,; ellos propusieron no regresar hasta que el resto de las tribus recibieran su herencia. También
afirmaron que no deseaban recibir herencia en Canaán si podían quedarse de este lado del Jordán.

Moisés buscó consolidar el compromiso de esas tribus condicionando su deseo a la lealtad y al cumplimiento
de su palabra. Si ellos no cumplían la promesa, estarían cometiendo un pecado y tendrían que establecerse en
Canaán. Si ellos eran fieles a su palabra volverían a Galaad, y a sus familias y bienes. Eso fue lo que ocurrió,
conforme al relato de Josué 22:1–9. El texto de 32:32–42 registra todas las ciudades de cada tribu establecida
en el lado oriental del Jordán. Por primera vez la media tribu de Manasés se menciona con la de Rubén y Gad en
cuanto a su interés por Transjordania. Sin embargo, su tierra no estaba entre las que ya habían sido
conquistadas. Según los versículos 32:39–42, las tierras de la media tribu de Manasés se conquistaron
posteriormente, tal vez la actitud de Rubén y Gad haya despertado el interés de Manasés por otra tierra. Esto
fundamentaba el temor de Moisés al pensar que esa actitud podría influenciar a todo Israel.

La actitud de estas dos tribus y media se fundamentaba en el egoísmo. Porque no se preocupaban por lo
que era mejor para el pueblo de Israel como un todo, sino con lo que parecía ser lo mejor para ellos mismos. A
pesar de que Rubén y Gad se dispusieron a luchar junto a las tribus hermanas, la elección precipitada y egoísta
dejó consecuencias permanentes. Esas tribus nunca más se destacaron en la historia. Las fronteras naturales
que se describen en el capítulo 34 separaron a las dos tribus y media de las restantes. El aislamiento causó
miedo, angustia y problemas de comunicación con las otras tribus, situación que casi culminó en una guerra (Jos
22:10–34). Separados del resto de Israel se dejaron influenciar por la religión pagana y, por la mano de Dios,
fueron llevados cautivos a Asiria (1Cr 5:18–26). Es verdad que el resto de las tribus de Israel también pecaron y
fueron cautivadas, pero con estas dos tribus y media ocurrió más temprano. De estos hechos concluimos que
Moisés tenía razón de preocuparse de que Rubén y Gad no estuvieran con las otras tribus en la tierra prometida.

Pero no nos equivoquemos pensando que algo parecido no nos llegaría a ocurrir. Muchos cristianos eligen
caminar en los límites peligrosos entre sus hermanos cristianos y el mundo. La codicia de los ojos puede ser tan
intensa que nos dejemos llevar por ella, rechazando el bienestar de nuestros hermanos en la fe para obtener un
bienestar o placer material (1Co 10:23–11:1). Debemos estar presentes en el mundo para poder influenciarlo
(Mt 5:13–16), pero, cuando estamos más cerca del mundo que de la iglesia, corremos el riesgo de perder nuestra
identidad, volviéndonos débiles ante los ataques del enemigo, a las tentaciones y al pecado.

Lista de los campamentos de Egipto a Moab (33:1–49)

Dios ordenó a Moisés que registrara el itinerario que recorrió Israel durante los cuarenta años en el desierto
(32:2). La partida se marcó en el décimo quinto día del primer mes, un día después de la celebración de la Pascua.
Se hace un registro especial con respecto a ese día: la salida de Israel de Egipto fue victoriosa. Los egipcios los
vieron y no pudieron hacer nada, pues en su derrota sepultaban a los primogénitos que Dios hirió. Una referencia
a los dioses egipcios es que el Dios de Israel ejecutó juicio contra ellos. La historia de la liberación de Israel
también es la glorificación del Dios verdadero. Son pocas las palabras que describen la salida de Israel de Egipto,
pero son palabras llenas de vida.

En la trayectoria registrada en el capítulo 33, se enlistan lugares que ni siquiera se mencionan en la historia
del éxodo. Es importante recordar que el Pentateuco no es una obra histórica. La intención en su producción no
fue presentar un compendio de la historia del pueblo Israel durante un período determinado. En realidad la obra
pretende un propósito teológico. Ciertos eventos se describen con más detalles porque presentan una situación
memorable y teológica. Por ejemplo, en Éxodo 17:1 se registra que el pueblo salió del desierto de Sin “por
etapas”, que también se traduce como “anduvo de un lugar a otro” (NTV). Después menciona que acamparon
en Refidín. ¿Cuáles son los lugares dónde Israel hizo esas paradas? En Números 33 vemos que fue Dofcá y Alús
(33:12–13), pero en Éxodo este relato no fue importante, porque allí el interés se fijaba en la secuencia de las
murmuraciones y milagros que se registraron desde el capítulo 15. Esta selección pretendía un propósito
teológico: mostrar la paciencia de Dios para con Israel, quien murmuraba por su falta de fe.

Se da un énfasis especial al lugar de la muerte de Aarón (33:38–39). Aquel momento histórico fue tan
importante que incluso este texto tan breve perdió el ritmo para conmemorarlo. Aarón murió a las puertas de
la herencia, poco antes de la muerte de Moisés. El capítulo 20 describe cómo ocurrió, sin embargo es en este
texto donde se ofrece por primera vez la fecha de su muerte, el primer día del quinto mes del cuadragésimo
año. El mediador del antiguo pacto no entró en el descanso, ni tampoco el sacerdote. Ambos señalaban a la
necesidad de un mediador y un sumo sacerdote perfecto, que entrara en el descanso con su pueblo (Heb 3:5–
6; 4:9–10, 14).

PATRIOTISMO Y NACIONALISMO
En la conciencia histórica de los países latinoamericanos está fresca la memoria de la formación de la nación,
luego de las guerras para poner fin al dominio imperial español. Las guerras por la independencia en el siglo
diecinueve, con excepción de Brasil, hacen que la conciencia nacional tenga un ingrediente conflictivo que en
varios casos ha llevado a nuevas guerras sangrientas, especialmente entre países vecinos. Los promotores de las
guerras, por causas económicas o políticas, suelen apelar a ese ingrediente conflictivo que al exagerarse da lugar
a formas de nacionalismo y patriotismo que justifican agresiones, las cuales a su vez generan las
correspondientes actitudes defensivas. En tiempos más recientes se percibe la necesidad de una visión regional
y supranacional que busque más bien la cooperación que la confrontación.

El apego a la tierra en que uno nace, y a la comunidad de la cual se llega a formar parte inicialmente en la
vida, parece ser característico de la experiencia humana, en mayor o menor medida, en todos los pueblos y
culturas. De ello encontramos testimonio en la Biblia donde, por ejemplo, el salmista que vive en el exilio dice
“llorábamos al acordarnos de Sión” (Sal 137:1), y luego evocando con nostalgia su tierra se lamenta: “¿Cómo
cantar las canciones del SEÑOR en una tierra extraña”? (Sal 137:4). Este apego a la propia tierra es un factor
determinante del patriotismo. Lo encontramos en muchos de los salmos y también en las promesas de retorno
a la tierra prometida luego de la cautividad, en profetas como Jeremías (Jer 33).

Sin embargo, la cuestión de la identidad para el judío no se basa en una superioridad inherente a sus
orígenes, su tierra, su patria o su comunidad, sino en el sentido de misión a partir de la elección divina. Lo
expresa bien la confesión que hacía el israelita al presentar su ofrenda frente al altar: “Mi padre fue un arameo
errante y descendió a Egipto con poca gente” (Dt 26:5). Es significativo que si bien el tema de la cautividad y del
regreso se vuelve un tema dominante en la identidad del israelita, por medio del profeta Jeremías, Dios exhorta:
“Busquen el bienestar de la ciudad adonde los he deportado y pidan al SEÑOR por ella, porque el bienestar de
ustedes depende del bienestar de la ciudad” (Jer 29:7).

El apóstol Pablo hace referencia a su ciudadanía romana y en ocasiones aprovecha la ventaja que ella
representa. En el diálogo con el comandante encargado de su custodia (Hch 21:37–40) Pablo afirma que es
ciudadano de Tarso, “una ciudad muy importante de Cilicia” y poco después afirma su ciudadanía romana de
nacimiento (Hch 22:28), lo cual atemoriza al comandante dada su importancia. Por otra parte, escribiendo a los
filipenses Pablo menciona su estirpe judía, pero culmina el pensamiento afirmando que todo eso lo da por
perdido “a fin de conocer a Cristo” (Fil 3:10). Líneas más adelante dice “En cambio nosotros somos ciudadanos
del cielo” (Fil 3:20). Esa ciudadanía se afirma como un testimonio de integridad, por una conducta “intachable y
pura” que brilla en medio de las tinieblas de una sociedad “torcida y depravada” (Fil 2:14–15).

La obra de Cristo en la cruz tiene una dimensión de reconciliación que es la base de la iglesia como una
nueva comunidad, en la cual se superan las barreras divisorias de origen, raza o clase social (Gá 3:26–29).
Lamentablemente la experiencia constantiniana de unión entre iglesia y estado llevó a las iglesias nacionales a
aceptar formas extremas de nacionalismo y patriotismo, convirtiéndolas en instrumentos al servicio de señores
humanos y causas nacionales.

Así pues un eje central de la enseñanza paulina es que quienes creen en Cristo han adquirido una nueva
ciudadanía, lo cual hasta cierto punto relativiza la lealtad a la tierra natal y la propia nación, basada en el
nacionalismo y el patriotismo. Esto lo enseña también Pedro, desde otro ángulo, al describir a los creyentes: “les
ruego como a extranjeros y peregrinos en este mundo que se aparten de los deseos pecaminosos que combaten
contra la vida” (1P 2:11). Algunos biblistas hablan de la ética social del creyente en Cristo como “ética de
extranjeros residentes”.

Se puede decir que la exhortación de Jeremías a trabajar por el bien de la ciudad donde nos toca vivir, y la
exhortación de Pablo y Pedro a vivir en la tierra como ciudadanos del cielo, nos dan una clave para entender
nuestra posición frente al patriotismo y el nacionalismo.

Hemos de estar agradecidos a Dios por la belleza de nuestra tierra natal y las virtudes de nuestro pueblo o
nación, y apreciarlas porque son parte de nuestra identidad. Hemos de mantener una forma de vida íntegra y
constructiva, que contribuya al bien común de nuestra ciudad terrenal. Por otra parte, como hijos de un Dios
creador de la humanidad, hemos de apreciar otras culturas humanas, y reconocer el derecho de los otros, de
todos los seres humanos, para vivir esa experiencia de pertenencia a su tierra y lealtad en las culturas y lenguas
más diversas. Cuando la patria o la nación se convierten en ídolos, manipulados por los poderosos para fomentar
grandes o pequeñas guerras y justificar agresiones, hemos de recordar que nuestra lealtad final y decisiva es al
Señor Jesucristo y a su reino.

Samuel Escobar
 Los registros de las paradas terminan en las campiñas de Moab, donde la historia se retoma para informar
los últimos acontecimientos antes de tomar posesión de la tierra prometida. Todos esos lugares que se
registraron solo podrían estar aquí por la preocupación de alguien que siempre estuvo presente y que tenía
sabiduría para eso: Moisés.

Preparación para la repartición de la tierra (33:50–36:13)

Dios regula el sorteo de la tierra entre los clanes (33:50–56)

La lista de los lugares por donde Israel había pasado prepara para los siguientes acontecimientos de la historia.
Mientras estaban en los campos de Moab, frente al río Jordán, el SEÑOR mandó a Moisés a que instruyera a los
israelitas para su entrada en la tierra de Canaán. La primera instrucción fue que fueran expulsados todas los
moradores de aquella tierra y aniquilados todos los ídolos y los altares. Después ellos tomarían la tierra
repartiéndola entre las tribus de acuerdo con el tamaño de las tribus y por sorteo. Cada tribu recibiría una
porción de la tierra según su población, pero la ubicación del territorio sería por sorteo (33:54).

Solo la desobediencia podría frustrar una vida de bendiciones en la tierra de la promesa. Si la orden de Dios
no fuera obedecida, si los paganos no fueran expulsados, ellos mismos les causarían problemas (33:56). El gran
peligro de convivir con los cananeos era que ellos podrían influenciar a Israel induciéndolos a la idolatría. Eso no
sería una sorpresa porque en el desierto el pueblo ya había caído en ese pecado, y hacía poco tiempo que las
madianitas habían hecho caer a los hombres en la prostitución y la idolatría (25:1–3; 31:1–2, 15–16). Permitir
que estuviera tan cerca la tentación y no evitarla era muy peligroso. No somos culpables de sentirnos tentados,
pero sí de exponernos a la tentación. Nuestra susceptibilidad nos vuelve débiles en la vigilia. La instrucción
apostólica es que entreguemos nuestra carne como ofrenda y vivamos para Dios (Ro 6:11–13; Col 3:1–17).

Desobedecer a Dios siempre genera consecuencias negativas. Levítico 16 y Deuteronomio 28 advierten que
las bendiciones vienen de la obediencia, y las maldiciones de la desobediencia. Toda promesa implica una
exigencia. Las promesas deben ser entendidas a la luz del mandamiento. Israel tenía la promesa de heredar la
tierra y vivir en paz, sin embargo, estaba condicionada a la obediencia del pueblo de desalojar a los habitantes
de la tierra y la religión pagana en Canaán (33:55–56).

La distribución proporcional que se describe en el 33:54 nos hace recordar un asunto delicado, muy actual
en Latinoamérica, la reforma agraria. Es evidente la desigualdad social y la desigualdad de oportunidades que
hace que este asunto sea una agenda obligada de los países que la integran. Hay quienes defienden una
redistribución llevada a cabo de manera institucional, y otros que defienden una reforma por la fuerza. Es
innegable la necesidad de una distribución más igualitaria de las tierras. No obstante, debemos prevenirnos de
una utopía de igualdad absoluta y considerar que la sociedad del siglo veintiuno no es esencialmente agraria. La
gran mayoría no sabe trabajar la tierra porque vive y trabaja en la ciudad. También debemos prevenirnos de la
injusta distribución de tierras entre los que trabajan por ellas con azadas y los que trabajan por ellas con las
armas. El equilibrio económico no puede ocurrir a costa del equilibrio de la justicia (2Ts 3:10), ni por medio del
radicalismo. Por otro lado, la falta de voluntad política no debería existir cuando tantas tierras ociosas han
quedado en manos de aquellos que fueron políticamente privilegiados.

La garantía de la tierra en Israel dependía también del año del jubileo, que ocurría a cada cincuenta años,
cuando la tierra volvía al propietario original y las deudas se perdonaban (Lv 25:8–34). A pesar de que esa ley se
cumplía en raras ocasiones, muestra la preocupación de Dios por cada familia, y que su voluntad es que el
hombre se preocupe por ellas también. Estas instrucciones de las Sagradas Escrituras son la base para que el
hombre piense en sus semejantes con responsabilidad. El principio de cuidado mutuo debe aplicarse según los
estándares sociales y económicos actuales.
Dios delimita las fronteras de la tierra (34:1–12)

La tierra de Canaán ya era conocida en los documentos antiguos, sin embargo sus límites no se mencionaban
con precisión. Las formaciones geológicas se aprovecharon para definir los límites; como por ejemplo mares,
ríos, desierto, montañas y desfiladeros. La subida de Acrabin es el desfiladero de los Alacranes, una elevación al
sur del Mar Muerto; Lebó Jamat, una abertura entre las dos sierras del Líbano que da acceso al valle de Siria;
desierto de Zin, ya mencionado en la trayectoria de Israel por el desierto, frontera que los espías cruzaron para
recoger informaciones sobre la tierra (13:21); el lago Quinéret es el que en el Nuevo Testamento se conoce
como mar de Galilea, también conocido como el lago de Genesaret; y el mar Mediterráneo, límite de todo el
lado occidental.

Observe que una gran parte del territorio se encuentra limitada por aguas. No es posible identificar con
certeza muchos de los lugares que marcan las fronteras del norte y del este. La conquista de esos territorios por
medio de las batallas se describe en el libro de Josué. Estas fronteras no incluyen el territorio al este del Jordán,
donde dos tribus y media se establecieron. Apenas describen la ubicación de la Canaán prometida.

La descripción de los límites de la tierra se da antes de la conquista y del sorteo entre las tribus. Eso fue lo
que el SEÑOR mandó a Moisés que dijera, dando a esa descripción el carácter de promesa y confirmando la
certeza de la posesión de la tierra. A pesar de esto, estas fronteras no se conquistaron con Josué al final de la
peregrinación en el desierto. Ellas quedaron en el plano del ideal de la promesa. Las fronteras tal como se
describieron aquí llegaron a ser una realidad solo en los reinados de David y Salomón.

La tierra de Canaán tenía proporciones muy pequeñas. Era más o menos de doscientos sesenta kilómetros
de norte a sur y ochenta kilómetros de este a oeste. Sin embargo, la provisión del SEÑOR no dependía tanto del
espacio como de la bendición. La fertilidad del suelo suplía todas las necesidades de la población de Israel, la
cual se describe como “¡Es una tierra donde abundan la leche y la miel!” (Éxodo 3:17). Muchas tierras y riquezas
no bastan cuando Dios no las bendice. Por eso, el creyente debe vivir contento con lo que Dios le ha dado, con
lo básico para su subsistencia (1Ti 6:8). No será el tamaño del salario o la cantidad de trabajo lo que va a
garantizar lo necesario para la familia, solo Dios hace que el trabajo fructifique (Sal 127:1–2). Basta solo con que
seamos fieles y obedientes.

Moisés nombra líderes que ayudarán con la repartición (34:13–29)

Después de la descripción de la frontera de Canaán, comienza la preparación para la distribución de la tierra

entre las tribus. Moisés reafirma que se llevaría a cabo por sorteo y presenta el motivo por el cual se distribuiría
la tierra de Canaán solamente entre nueve tribus y media; porque Rubén, Gad y media tribu de Manasés
prefirieron quedarse con las tierras al este de Jordán, o sea Transjordania.

Como fue común en el desierto, un líder de cada tribu era delegado para administrar la distribución, se
indicaba un nombre de cada tribu. Ninguno de los nombrados coincide con los del capítulo 1 o con los del 13,
porque aquella generación ya había muerto. Sin embargo, vale observar que ni siquiera sus hijos se contaron
entre los líderes. La única excepción es Caleb, hijo de Jefone, que en el capítulo 13 fue contado como líder de la
tribu de Judá. Él es el único que seguía vivo para tomar posesión de la herencia, porque fue fiel y creyó en la
promesa, así como Josué. Pero antes de mencionar a los líderes de las nueve tribus y media, el sacerdote Eleazar,
el líder religioso, y Josué, el líder cívico, fueron nombrados dirigentes nacionales para la distribución de la tierra.
Ellos supervisarían el trabajo de los líderes de las tribus. Tal vez tendrían la tarea de dar instrucciones sobre la
división del territorio tribal, entre los clanes, después de sortear la ubicación de la tribu en Canaán.
 El hecho de que fueran nombrados antes de conquistar la tierra demostraba la convicción del cumplimiento
de la promesa. La mención de las tribus en el orden que aparecen en 34:19–28 coincide con las secuencia de su
ubicación de sur a norte, conforme lo registra Josué 14.

Designación de las ciudades para los levitas (35:1–8)

Si los levitas no recibieron herencia entre las tribus de Israel, ¿dónde habitarían, entonces? En ciudades
asignadas entre las demás tribus. Todas necesitaban su presencia para que los instruyeran en la ley. El capítulo
35 menciona apenas cuarenta y ocho ciudades destinadas para ellos. Por supuesto, una tribu más grande
debería tener mayor número de ciudades para los levitas. Cada ciudad debería estar dotada de un territorio
rural que serviría de tierra de pastoreo para la crianza de animales. De las cuarenta y ocho ciudades destinadas
a los levitas, seis serían ciudades de refugio. Es decir, ciudades hacia donde debería huir aquel que hubiera
matado a alguien (35:6). Los nombres de las ciudades elegidas se indican en Josué 21 y 1 Crónicas 6:54–81.

En el versículo 35:4 se indica que las tierras de pastoreo en torno a las ciudades se extenderían quinientos
metros a la redonda desde la muralla. En 35:5 se afirma que desde el lado de afuera de la ciudad serían mil
metros con la ciudad en el centro. Para que las medidas totales a partir del muro sean compatibles, estas
ciudades deberían de haber sido minúsculas. En realidad no es sorprendente que fueran tan pequeñas, aunque
lo más probable es que las medidas externas se sumaran al tamaño de ellas.

La instrucción para designar las ciudades está inmediatamente después de la instrucción para distribuir las
tierras entre las tribus. Si se considera el tamaño de las ciudades y el área que las rodeaba, concluiríamos que
los levitas no recibieron herencia, ya que no bastaban para su supervivencia, de manera que dependerían de los
diezmos de sus hermanos.

El hecho que las tribus de Israel debían designar ciudades para los levitas refleja dos aspectos importantes
de su relación con Dios. Primero, debían estar agradecidos a Dios por su herencia. Era como una retribución a
partir de las mismas manos de Dios (como en 1Cr 29:14). Segundo, demostrar la constante dependencia de Dios,
porque a pesar de que los sacrificios debían ser ofrecidos solamente en el santuario, la instrucción de la Palabra
de Dios podría encontrarse entre ellos en cualquier momento: instrucción ética, como el mismo texto de este
capítulo que legisla sobre el homicidio; e instrucción ceremonial, indicando cuándo presentarse en el santuario
para las celebraciones y sacrificios, qué ofrecer y cómo actuar.

Este es un principio que todo siervo de Dios sujeto al nuevo pacto debería respetar también. A la iglesia la
sirven pastores cuya principal tarea es capacitar a los creyentes, nutriéndolos con la enseñanza de la Palabra de
Dios (Ef 4:11–16). Así que la iglesia debe honrarlos y proveerles medios para su subsistencia (Gá 6:6; 1Ti 5:17–
18). Es cierto que hay mercenarios que convierten el ministerio en un medio para enriquecerse (1P 5:2–3), aun
así eso no le resta dignidad a aquellos que Dios aprueba. Esta provisión libera a los ministros de las
preocupaciones seculares para que empeñen todo su tiempo y energía en el cuidado de las ovejas.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera los principios de este texto le enseñan a la iglesia latinoamericana a vivir bajo el
nuevo pacto?

¿Cómo se podría considerar y apoyar a nuestros líderes de iglesias, según este texto?

¿Buscamos la justicia y la voluntad de Dios, al manejar y administrar nuestros terrenos y

propiedades?
Designación de ciudades de refugio y su legislación (35:9–34)

Al momento de recibir la herencia, y designar cuarenta y ocho ciudades para los levitas, Israel debía elegir seis
de las mismas como ciudades de refugio (35:10). Estas ciudades deberían ubicarse en el territorio de tal manera
que el que la necesitara consiguiera llegar a ella con rapidez (Dt 19:6). Dios ordenó que los mismos israelitas
eligieran estas ciudades, pero estableció que tres deberían estar al este y tres al oeste del río Jordán (35:14).
Esta cantidad podría aumentar en caso de que las fronteras también se extendieran (Dt 19:8–9).

Al no existir un sistema estatal de seguridad y ejecución, el pariente redentor de una víctima de homicidio
iría en busca del homicida para vengar la sangre derramada. Sin embargo, la voluntad de Dios era que cada caso
fuera tratado de acuerdo a su gravedad. Entonces, alguien que matara accidentalmente a una persona, no
debería recibir el mismo trato que un homicida intencionado.

El primer homicidio aparece en las primera páginas de la Biblia (Gn 4:16). Pocos capítulos después
encontramos a Dios airado con la pecaminosidad humana y decidido a acabar con la humanidad, preservando
solo a Noé, su familia y las familias de sus hijos. Cuando Dios renueva con Noé su pacto advirtió: “Si alguien
derrama la sangre de un ser humano, otro ser humano derramará la suya” (Gn 9:6). De allí surge el concepto de
pariente redentor.

Sin embargo, un pariente airado probablemente no se detendría a evaluar si el homicida intentaba o no

matar, ni pensaría en esperar a que el caso fuera juzgado, lo que hacía necesario proteger al culpable hasta el
juicio (35:12). Por eso existían las ciudades de refugio, para proteger al homicida de una ejecución precipitada y
proteger de la venganza a aquel que fuera juzgado como homicida no intencional (35:11).

Dios pretendía que Israel fuera una nación distinta, y que en ella se practicara su ley. Y entre tantos aspectos
de la ley, se destaca que debía respetarse a todo ser humano. Cuando Dios dicta la pena de muerte en su alianza
con Noé, él advierte que: “el ser humano ha sido creado a imagen de Dios mismo” (Gn 9:6). Esto nos enseña que
la motivación para respetar la vida debe ser que el origen de todo ser humano está en Dios, y por lo tanto, todos
portan su imagen. El respeto por la vida de un compatriota no expresa la esencia del mandamiento de amar al
prójimo (Lv 19:18; Lc 10:25–37). No solo los israelitas, sino todo ser humano, lleva en sí mismo la imagen de Dios
y por eso cada uno era responsable por preservar la vida de su prójimo. De esa manera se aplicaba también la
ley a los extranjeros que estaban en el territorio de Israel (35:15). No solo las obligaciones sino también los
derechos se extendían a las personas de otras naciones.

A partir del 35:16 encontramos la regulación del juicio del homicida. Hasta el 35:19, Moisés habló sobre la
culpa y la consecuencia de aquel que hería a alguien de tal manera que le ocasionaba la muerte. Ya fuera que lo
hiciera con un objeto de hierro, piedra o madera, cualquier cosa que hiriera de muerte a alguien, se le
consideraría un asesino y debería morir.

El texto indica que el vengador de la víctima ejecutaría la pena de muerte. Buscaría al asesino hasta
encontrarlo, y lo mataría. El término hebraico que se usa para el acto del asesino, ratsaj, es el mismo que se
encuentra en el sexto mandamiento (Éx 20:13). Resulta interesante que la ejecución del asesino no se designa
con ese término, sino con el verbo mut. Entonces, no se le consideraba un homicida al vengador; es decir, la
pena de muerte no contradecía el sexto mandamiento. El mandamiento prohíbe el asesinato y no la ejecución
del homicida. Esto es defender la vida, para que un homicida no les arrebate la vida a otros, y para que cualquiera
que pretendiera asesinar, pensara bien antes de cometer un asesinato.

Uno de los grandes cuestionamientos a la pena de muerte hoy en día es la posibilidad de sacar conclusiones
equivocadas con respecto al acusado. Dios siempre se preocupó porque su pueblo ejerciera un juicio justo. La
falta de pruebas favorecía al acusado. Por eso, se exigía que la ejecución se llevara a cabo con una declaración
testimonial previa, tomando en cuenta que la declaración de una sola persona no bastaba (35:30). De acuerdo
con el contexto social y judicial de Israel en los tiempos bíblicos, ese principio se aplicó de manera coherente,
sin embargo, si no estaban seguros el acusado no sería ejecutado.

En el texto de 35:20–25 la legislación hace una diferencia entre homicidio intencional y no intencional. El
asesino intencional estaría en cualquier lugar sujeto a ser ejecutado en manos del vengador de sangre. Aquel
que mató accidentalmente sería protegido por la comunidad, la cual, después de considerar el caso frente a la
ley, y reconociendo el hecho como involuntario, le daría abrigo en la ciudad de refugio más próxima. El juicio
debería tomar en cuenta si existía una enemistad previa al homicidio, esto comprobaría la intencionalidad del
crimen. Si esa enemistad fuera conocida, se consideraría para establecer la intencionalidad. El objeto con el que
se asesinó también ayudaría a definir si fue o no intencional.

El homicida involuntario sería confinado en la ciudad de refugio hasta la muerte del sumo sacerdote. Si salía
de la ciudad antes de esto, el vengador tendría la libertad de ejecutarlo (35:26–28). Solo dentro de la ciudad de
refugio estaría protegido el homicida involuntario del vengador antes de que muriera el sumo sacerdote que
estaba en servicio cuando cometió el homicidio. Ese confinamiento era en cierta forma un castigo, ya que, aun
cuando su vida estaba protegida, no tenía la libertad de disfrutar de la presencia de sus seres queridos ni de su
heredad. La ausencia de la intención en la muerte del prójimo no dejaba de ser una ofensa contra Dios. La
muerte natural del sumo sacerdote representaba la expiación. Si ella tan solo era una referencia de tiempo,
¿cómo explicar la diferencia de tiempo del confinamiento entre unos y otros? Así no habría igualdad de pena
para varios crímenes con la misma gravedad. Por eso resulta coherente entender que la muerte del sumo
sacerdote indicaba una expiación superior: Cristo, nuestro gran sumo sacerdote (Heb 4:14), por su muerte llevó
a cabo la expiación verdadera.

Se puede observar que había una diferencia en la pena. Algunos pecados podrían tener su pena substituida
por un rescate de valor, una fianza (Éx 21:30), pero el homicidio, no (35:31–32). El homicidio en sí se abordaba
de forma diferenciada. El homicida intencional pagaría con su vida; el homicida que no premeditó el asesinato
sería recluido. La diferencia existente entre la gravedad de los pecados es importante. Existen pecados más
graves que otros, aun cuando no haya pecado tan pequeño que no aparte al ser humano de Dios, y a pesar de
que no haya pecado tan grande que Jesús no pueda expiar. Todos los pecados pueden ser perdonados pero
todos tienen distintas consecuencias.

El asesinato profanaría la tierra en la cual Dios colocaría su habitación. Aparte de eso la indiferencia para
con dicho pecado, al permitir que el asesino viva o que el homicida vuelva a su heredad antes de la muerte del
sumo sacerdote, también profanaría la tierra (35:33–34). Solo con sangre se podría pagar la sangre que se
derramó. No había sacrificio animal que pudiera sustituirlo. La ofensa contra Dios en el homicidio es muy seria.

Esta ley lleva a pensar que todo ser humano es pecador y está destituido de la gloria de Dios (Ro 3:23), y que
la paga del pecado es muerte (Ro 6:23), de manera que toda la humanidad está sujeta a la pena de muerte
eterna. El único medio para escapar de ella es refugiarse en Cristo. Hebreos 6:18 alude a las ciudades de refugio
cuando comenta “buscando refugio, nos aferramos a la esperanza que está delante de nosotros”. Jesús es
nuestro sumo sacerdote y nuestra protección, así que a partir de su muerte podemos volver con seguridad al
hogar.

Leyes para las hijas de Zelofejad (36:1–13)

Cuando una mujer se casaba, sus posesiones pasaban a ser de su marido. Por eso la resolución del problema de
las hijas de Zelofejad en el capítulo 27 ocasionó otro cuestionamiento: si esas mujeres heredarían para que el
nombre del padre no desapareciera, tampoco sería justo que ellas, al casarse con hombres de otras tribus,
entregasen sus propiedades a esas tribus, ocasionando así que la tribu de Manasés perdiera territorio.

Por tanto, una vez más el SEÑOR instruye a Moisés. Ahora la legislación prohibía que esas mujeres se casaran
con personas de otras tribus. Eso impediría la pérdida de territorio para otras tribus, manteniendo así la
proporción de las tierras según la población. Eso generó una jurisprudencia para toda mujer que fuera heredera
(36:8), el principio de equidad se observa en la prohibición a que una tribu se enriqueciera en detrimento de
otra.

Da cierta libertad para que contrajeran matrimonio, pero también una restricción que persigue el bien
mayor. Todo hijo de Dios debe reflexionar con respecto a ese principio y restringir su libertad cuando el costo
de lo contrario es el bien de los hermanos (Ro 14:15; 1Co 8:13). De modo que cuando las mujeres se casaran
deberían hacerlo con sus primos paternos, preservando la propiedad no solo para la tribu de Manasés, sino que
también específicamente para su clan.

El versículo 36:13 incluye la última parte del libro (caps. 26–36) que la componen las leyes preparatorias
para la posesión de Canaán.

Ricardo Toniolo

BIBLIOGRAFÍA
Brown, Raymond. Números: el viaje hacia la tierra prometida. Andamio, Barcelona, 2010.

Buis, Pierre. El libro de los números. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993.

Tapia, Omar y Carlos Soltero. Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio. Verbo Divino, Navarra, 2006.

Treiyer, Alberto R, et al. Levítico, Números y Deuteronomio. Mundo Hispano, El Paso, 2004.

Varo, Francisco. Comentarios a la nueva Biblia de Jerusalén: Números. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2008.
 DEUTERONOMIO
Cuando Jesús fue tentado por el diablo, sus tres respuestas procedían del libro de Deuteronomio (Mt 4:1–11).
Las tentaciones de Jesús representan las tentaciones fundamentales del pueblo de Dios y de todos los seres
humanos: sustento, reconocimiento y autonomía. La respuesta de Jesús significa que en Deuteronomio el
pueblo de Dios recibe garantía para su sostenimiento, seguridad en su identidad y libertad de toda opresión.
Luego el apóstol Pablo afirma dos aspectos importantes con respecto a la ley desde una perspectiva cristiana:
es ejemplo de lo que no se debe hacer (1Co 10:1–22) y es positiva si se aplica bien (1Ti 1:8).

INTRODUCCIÓN
Deuteronomio es un libro único en la Biblia. Es el más influyente en todo el AT y el que mejor resume su teología.
Por estas razones muchos textos del AT tienen un aire deuteronómico. Deuteronomio, Isaías y Salmos son los
tres libros con más copias halladas en las cuevas de Qumrán.

Aunque algunos ven en Deuteronomio una teología de retribuciones mecánicas, en realidad es un libro que
afirma de principio a fin la gracia y el amor de Dios; también es el libro de la Biblia que más insistentemente
exhorta al pueblo a amar a Dios (6:5; 11:1; 29:18), al prójimo y a los extranjeros (10:19). Si bien ofrece
recompensa por la obediencia o castigo por el pecado, ambos ocurren dentro del marco de la gracia de Dios,
según la cual Israel fue elegido y rescatado de la esclavitud en Egipto sin mérito alguno. De hecho, en
Deuteronomio interesa tanto la ley como el espíritu de la ley. De ahí el insistente estribillo “Recuerda que fuiste
esclavo”.

Como obra literaria, Deuteronomio es un libro rico y complejo. No hay una sola clasificación que le encaje
perfectamente pues combina géneros diversos: discurso, tratado, ley, pacto, y hasta instrucciones para el uso
del libro mismo. Todas estas consideraciones orientarán este comentario.

El nombre Deuteronomio viene de dos raíces griegas que significan “segunda ley” o “reiteración de la ley”.
En la tradición judía se conoce como Mishneh Torah porque el mismo libro dice que cuando Israel tenga rey,
este deberá tener una copia de la ley (mishneh hatorah, 17:18). El nombre del libro en hebreo es sencillamente
’elleh haddebarim, que significa “estas son las palabras” y viene de las primeras palabras del libro: “estas son las
palabras que Moisés dirigió a todo Israel” (1:1). Contiene los discursos de Moisés en los llanos de Moab, poco
antes de su muerte y de que Israel entrara a Canaán. Por eso a Deuteronomio se le ha llamado “ley predicada”.

Según Pablo, la ley fue dada para que “el pecado se manifestara claramente, o sea, para que mediante el
mandamiento se demostrara lo extremadamente malo que es el pecado” (Ro 7:13). Además, la ley nos ayuda a
entender la necesidad de que Dios enviara a su Hijo Jesucristo (Ro 8:3–4).

Dios anhela una sociedad tanto próspera como justa, la cual es posible si todos por igual se someten a las
normas. Deuteronomio es instrucción para la vida. Aunque la tierra sea amplia y el alimento abundante, los
seres humanos con frecuencia y por diversas razones no cabemos unos con otros. Deuteronomio entonces se
erige como la norma divina que somete a los aprovechados, los altivos, y los tramposos, evitando así el
monopolio, la concentración de la riqueza en pocas manos, la explotación y el abandono de los necesitados.

Una de las aspiraciones claras de Deuteronomio es pues la sociedad armoniosa hecha posible por la justicia
social, donde la piedad va de la mano de la atención a los individuos más vulnerables de la sociedad: el
extranjero, el huérfano y la viuda. Según Deuteronomio, en la medida en que aumenta la justicia social aumenta
la seguridad y la tranquilidad, las cuales Dios desea para todos los seres humanos. En este contexto, y solo en
este, tiene sentido la fe. Pretender vivir la fe de otra manera es en Deuteronomio sinónimo de religiosidad y
paganismo vulgar.

“Las constituciones —dijo alguien una vez— son cadenas con las que nos atamos en los momentos de
lucidez, para no matarnos unos a otros en los momentos de locura”. Eso es también el libro de Deuteronomio,
la carta de constitución de un pueblo formulada en términos de un pacto propio de la cultura de su época. Por
ser de una época antigua, obviamente tendrá características que para nosotros requieren explicación. Por ser
de la relación de un pueblo con su Dios, está formulada en términos teológicos. Todos estos aspectos se deben
comprender para poder elaborar una perspectiva integrada de Israel como pueblo de Dios. Por eso el libro debía
de ser cono cido, leído, repetido y aprendido por todos, incluido el rey.

Autor y fecha

Deuteronomio es un libro donde se encuentran inseparablemente entrelazados los temas de autor y fecha,
contexto histórico y estructura literaria. Se deben evitar dos extremos: Moisés escribió todo o Moisés no escribió
nada. Dicho de otra manera: todo es de finales del segundo milenio a.C. o todo es del tiempo de Josías (623 a.C.;
2R 22:1–23:30) y del exilio. Lo primero lo afirma la tradición y lo segundo lo afirma la crítica bíblica tradicional
popular.

Resultaría tan extenso como improductivo intentar trazar aquí la historia del estudio de los orígenes y la
composición de Deuteronomio. El autor de este comentario invita a los lectores a considerar la posición aquí
presentada y a investigar en otras fuentes si quedan insatisfechos.

Al igual que en Éxodo y en Josué, el pacto de Dios con Israel en Sinaí lo conocemos a través de tres actos de
renovación del mismo. El libro de Deuteronomio se presenta al inicio como el relato de los discursos que Moisés
proclamó en los llanos de Moab, cuarenta años después de los eventos del Sinaí, cuando Dios le dio la ley a
Moisés. Es decir, no es una copia del pacto en sí, tal y como fue dado inicialmente, sino son ceremonias de
renovación del pacto.

En su estructura literaria, Deuteronomio no sigue un solo formato. En algunos aspectos se parece a los
tratados legales emperador-vasallo propio de las relaciones comerciales y de vasallaje de finales del segundo
milenio a.C. en el antiguo Cercano Oriente; también tiene parecido con tratados asirios del primer milenio a.C.
A este tema están asociados varios asuntos importantes para la determinación de la autoría y fecha del libro.

La evidencia histórica y literaria apunta hacia una fuente inicial (Protodeuteronomio) proveniente de los
tiempos de Moisés, la cual después de sucesivas reescrituras y actualizaciones llegó a ser el libro que hoy
conocemos como Deuteronomio. La razón más obvia para afirmar esto es que el libro relata la muerte de Moisés.

Desde el siglo cuarto d.C., Jerónimo sugirió que el libro de la ley hallado en el templo en tiempos de Josías
había sido el libro de Deuteronomio. Esta idea fue retomada a principios del siglo diecinueve por De Wette, pero
para sugerir que su contenido reflejaba la situación histórica de los tiempos de Josías, no de Moisés. El punto
neurálgico de la discusión ha sido cuánto de ese libro hallado constituye el Deuteronomio como lo conocemos
hoy y si el hallazgo era una mentira piadosa para referirse a la composición total o parcial del libro por primera
vez.

Es posible que el libro de la ley hallado en el siglo séptimo a.C. haya sido el Protodeuteronomio o el texto
base de donde se compuso el libro (2R 22:8). De hecho, las reformas de Josías son totalmente acordes con
Deuteronomio: destrucción de los lugares de culto paganos (Dt 12), la celebración de la Pascua (Dt 16),
eliminación de intermediarios religiosos distintos a los del templo y a los profetas (Dt 18), maldiciones para los
desobedientes (Dt 28 y 31), una copia de la ley para el rey (Dt 17), identificación del libro de la ley como “libro
del pacto” (Dt 23), y la importancia del nombre de Dios (Dt 12). Sin embargo, hay muchas cosas en Deuteronomio
que son serias críticas a la monarquía, incluyendo el reinado del mismo Josías.

Se ha dicho también que Deuteronomio fue traído por los levitas refugiados en Judá luego de la destrucción
del reino del norte en el año 722 a.C. Esto es imposible de determinar. Además, sería problemático para los
propios levitas defender un texto que predica un solo sitio de culto cuando ellos operaban en santuarios locales.
Más aún, si era posible que tal documento existiera en el reino del norte, no es imposible que existiera en el sur,
es decir, en J udá, donde fue encontrado por Jilquías.

Las propuestas de una historia deuteronomista, un historiador deuteronomista y una escuela

deuteronomista, responsables por la autoría de Deuteronomio y los libros de Josué a Reyes, no constituyen la
única explicación viable dado que ignoran las grandes diferencias que existen entre estos libros, dan
explicaciones poco convincentes sobre las partes de estos libros que no reflejan la teología de Deuteronomio y
se limitan a unos pocos libros, dejando de lado el hecho de que la teología de Deuteronomio está presente en
buena parte del AT. Por lo anterior, un creciente número de especialistas hablan hoy de los elusivos
deuteronomistas y dudan que haya existido tal movimiento, tal historiador y tal historia. El mismo Martin Noth,
sintetizador y popularizador de la historia deuteronomista, aceptaba que Deuteronomio contenía material
anterior a la época de Josías.

Por otro lado, en los libros de la llamada “historia deuteronomista” (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) hay
temas nuevos. Uno de ellos es el pacto de Dios con David (2S 7:12) y la prolongación de la existencia de Judá por
causa de las promesas hechas por Dios a David (2R 8:19; 20:6). Este es un asunto muy significativo que no
aparece en Deuteronomio.

No se puede suponer que en la antigüedad las personas inventaban la historia a su antojo; pero tampoco
que los textos una vez escritos fueran intocables. Una cosa es inventar la historia y otra muy distinta
interpretarla. La Biblia interpreta la historia desde la fe; no es un simple registro de acontecimientos. Por lo
tanto, es mejor pensar que la influencia de Deuteronomio en buena parte del AT se debe a la importancia del
libro: era el más conocido y del cual había más copias. Es decir, en alguna medida se cumplieron las instrucciones
que el mismo libro indica.

En síntesis, se puede decir que: 1) la estructura general y la mayor parte de las leyes de Deuteronomio vienen
de Moisés; 2) hubo uno o varios escritores del libro que relatan la ocasión de los discursos de Moisés y su muerte;
3) seguramente hubo una serie de ediciones y actualizaciones propias de los documentos bíblicos, pero que solo
podemos señalar con precisión en algunos casos; y 4) Deuteronomio, como literatura clásica, nos habla en el
presente como si se hubiera escrito para nuestra época.

Contexto histórico

Según lo anterior, Deuteronomio tiene múltiples contextos. El primero es obviamente el de los discursos de
Moisés. También hay evidencias de otros contextos: la época del rey Josías y el profeta Jeremías, y la época del
exilio.

En Deuteronomio aparecen notas que actualizan o aclaran información geográfica e histórica que hubiera
sido necesaria para generaciones posteriores a la que estaba con Moisés en Moab (2:10–11, 20–23; 3:9, 11,
13b–14; 10:6–9). El mismo inicio del libro dice que Moisés habló estas palabras “en el desierto al este del Jordán”
(1:1), lo cual supone que quien escribe está al oeste del Jordán, es decir, en Canaán, donde Moisés nunca estuvo.
Por lo tanto, esas palabras las escribió alguien distinto y después de la muerte de Moisés. El uso de la tercera
persona para referirse a Moisés puede indicar dictado de Moisés en unos casos, y composición posterior en
otros. Deuteronomio termina con el relato de la muerte de Moisés (Dt 34), cosa que el mismo Moisés no pudo
haber escrito.

En los últimos capítulos, el libro enfatiza que Moisés puso por escrito el pacto tal y como se le ordenó que
hiciera (27:3, 8; 28:58; 29:21, 29; 30:10, 19; 31:24). Esto indica que el libro que hoy se llama Deuteronomio se
compuso en época posterior a Moisés, pero a partir del pacto que Moisés escribió y del cual existía un registro.
Eso explicaría el parecido del libro con tratados del segundo y del primer milenio a.C.

El hebreo de Deuteronomio no es el cananeo que probablemente hablaron Moisés y Josué, sino hebreo del
siglo séptimo a.C., lo cual es lógico porque en toda lengua los textos se actualizan, al tiempo que conservan
elementos lingüísticos arcaicos, como se hace con El Quijote de la Mancha, que no lo leemos en el español del
siglo dieciséis, sino en el que podemos entender hoy. Esto no niega que se hayan hecho ajustes, incluyendo la
adición de algunas “maldiciones contemporáneas” para el siglo séptimo (época de Josías). Así como no se puede
negar que el documento viene del siglo séptimo a.C., tampoco se puede negar que la esencia de su contenido y
su formato son de finales del segundo milenio a.C.

El hecho de que las leyes de Deuteronomio (también Éxodo y Levítico) se parezcan más a las leyes de pueblos
semitas (como las de Hammurabi, Lipit-Ishtar, Eshnunna), y no a las leyes egipcias, se debe a que los hebreos
mantuvieron su cultura semita en Egipto, como se ha podido comprobar por la literatura y hallazgos
arqueológicos de los distintos grupos semitas que vivían en Egipto.

También es válido preguntarse cómo fue posible mantener una tradición por tanto tiempo sin que se sepa
de documentos en el tiempo intermedio. Hay casos similares en el antiguo Cercano Oriente; existen copias del
mismo documento separadas hasta mil años una de la otra. Además, los libros de Josué, Samuel y Reyes, relatan
acontecimientos de ese período intermedio.

Estructura literaria y temas principales del libro

La forma y el contenido del libro de Deuteronomio evidencian una clara pertenencia al mundo del antiguo
Cercano Oriente. En Deuteronomio se combinan tres tipos de documentos ampliamente conocidos en la
antigüedad: tratados, colección de leyes y pactos. Por ser un formato mixto, no es exactamente igual a ningún
otro. Eso explica las diferencias importantes con los documentos comparables.

Por lo tanto, Deuteronomio no encaja en una sola clasificación literaria puesto que combina formas y
materias diversas: el ordenamiento de la sociedad, la política, los asuntos legales, los religiosos y las relaciones
internacionales.

Si se comparara Deuteronomio con la extensa colección de tratados entre los pueblos del antiguo Cercano
Oriente, se podría notar que la estructura literaria de Deuteronomio coincide inequívocamente con los tratados
hititas de finales del segundo milenio a.C. (c. 1400–1200). Por eso en Deuteronomio las bendiciones y
maldiciones no aparecen después de cada ley (como en los textos más antiguos de otros pueblos vecinos), sino
hacia el final, con una corta lista de bendiciones y una larga lista de maldiciones.

Si estos son formatos de documentos internacionales que no circulan entre la gente común y corriente, la
pregunta obvia es: ¿cómo se pueden explicar su producción y presencia entre gente cuya última condición había
sido la esclavitud y la producción de ladrillos? Una alternativa posible es la educación de Moisés en la corte
egipcia. En la literatura hitita existen tratados firmados entre faraones egipcios y reyes hititas de la época de
Moisés. También hay textos egipcios que hablan de la formación académica de extranjeros, como Moisés.

Finalmente, Deuteronomio además contiene el formato de discurso. Tres discursos marcados por un lugar
geográfico (1:5; 4:44–49 y 29:1) y tres voces (Dios, Moisés y el narrador). Así se instruye a Israel para constituirse
como pueblo de Dios rodeado de toda suerte de hostilidades internas y externas. Esta situación entre el desierto
y Canaán se convierte en paradigmática puesto que el pueblo de Dios siempre está ubicado entre un pasado y
un futuro; siempre tiene que escuchar la voz de Dios y decidir tomar el camino de la vida que Dios le ofrece.

BOSQUEJO
Una estructura sencilla divide el libro en tres secciones: 1) recuento histórico (1:1–4:40); 2) los mandamientos
de la Torá (5:1–26:19); y 3) Moisés renueva el pacto entre Dios y el pueblo de Israel (27:9–31:13). Los capítulos
finales se salen de esta estructura por su contenido: el cántico de Moisés y los detalles de su muerte (31:14–
34:12). Algunos autores consideran que los primeros cuatro capítulos de Deuteronomio y los cuatro últimos son
producto de un trabajo editorial que introduce toda la historia de Josué a Reyes.

Visto como un tratado internacional del antiguo Cercano Oriente, Deuteronomio tiene el siguiente
contenido y orden:

Preámbulo (1:1–5)

Prólogo histórico (1:6–3:29)

Cuando estábamos en Horeb (1:6–46)

Dios soberano de la tierra (2:1–8a)

Historias de desalojos (2:8b–15)

Los enemigos y la nueva generación (2:16–3:17)

La tierra es para el disfrute de todos (3:18–22)

La tristeza de Moisés (3:23–29)

Las leyes (4:1–26:19)

Leyes generales (4:1–11:32)

Leyes detalladas (12:1–26:19)

Bendiciones y maldiciones (27:1–30:20)

Arreglos de sucesión (31:1–34:12)

COMENTARIO
Una característica sobresaliente en Deuteronomio es la repetición. El efecto de la repetición y la diferencia entre
los temas repetidos se percibe mejor en una lectura completa del libro. Por lo tanto no siempre se comentará
el mismo tema en igual extensión cada vez que aparezca. Esto se aplica tanto para la exégesis como para la
contextualización.

Preámbulo (1:1–5)

Moisés habló estando al este del Jordán. Las palabras iniciales de Deuteronomio indican que el libro se escribe
en territorio cananeo; es decir al oeste del Jordán. La fuerza de la instrucción está en que estas son las palabras
que dijo Moisés. Así, Moisés se presenta como profeta y predicador (Os 12:13). La predicación de Moisés tiene
una sola descripción: Moisés les declaró a los israelitas todo lo que el Señor les había ordenado por medio de él
(1:3). La fuente de la palabra es Dios y el ministerio de Moisés es comunicarla toda al pueblo. Esto es lo central
en el preámbulo y lo que Deuteronomio nos va a contar. Se podría hablar entonces de un círculo homilético: la
palabra predicada es puesta por escrito para que vuelva a ser predicada. Reconocemos el mérito del predicador
y del escritor. En este caso, sin escritor no habría memoria del predicador.

Esta sección sigue el patrón clásico de las estructuras concéntricas hebreas, de la siguiente manera:

A Palabras de Moisés (1:1a)

B Lugar: desierto al este del Jordán (1:1b)

C Dato cronológico: año cuarenta, mes undécimo, día primero (1:3a)

D Moisés habla todo lo que el Señor le mandó (1:3b)

C’ Dato cronológico: después de derrotar a Sijón (1:4)

B’ Lugar: al este del Jordán, en tierra de Moab (1:5a)

A’ Moisés explica la ley (1:5b)

Aunque no es posible ubicar exactamente todos los lugares mencionados, los datos servirán para recordar, en
secciones posteriores, que un recorrido que podría tomar un par de semanas les tomó a ellos cuarenta años. El
momento y el lugar de los discursos también son significativos: cuarenta años después de la salida de Egipto y
del recorrido por el desierto, ahora están a las puertas de Canaán. Esta sección tiene su paralelo con la última
sección del libro (29:1), antes del apéndice que relata la muerte de Moisés. Y para enfatizar la unidad de Israel,
Deuteronomio empieza y termina con la expresión todo Israel (1:1; 34:12). Años después Josué haría una
convocatoria similar (Jos 24:1–2a).

Se encuentran además algunos datos útiles para la interpretación bíblica en general. La Palabra de Dios
viene a un pueblo en un contexto y en un tiempo específicos. La teología tiene una hora y un lugar; no ocurre
en el vacío ni es atemporal. Por eso los cristianos en el NT no hicieron alusiones a cananeos que derrotar ni a
tierras que conquistar. Porque después de Cristo la hora es otra. De la misma manera, nos toca a los
latinoamericanos interpretar qué significa “cruzar la frontera” para nuestro tiempo a la luz de la Palabra de Dios.

Preguntas de reflexión

¿Qué lugar ocupa la predicación de la Escritura en su experiencia eclesiástica?

¿Conoce la teología producida en nuestra América Latina para nuestro continente?

Prólogo histórico (1:6–3:29)

La segunda sección de los tratados internacionales es un prólogo histórico donde se hace un recuento del camino
recorrido entre las dos partes para entender el momento actual. Este prólogo (1:6–3:29) tiene varias partes que
relatan aciertos y desaciertos de Israel.

Cuando estábamos en Horeb (1:6–46)

La orden de marchar y entrar a tomar Canaán se da porque ya habían estado demasiado tiempo en Horeb (1:6–
8). Aunque el sitio había sido lugar especial de la manifestación de Dios, no sería el único ni el último destino de
Israel; solo una parada.

Esta meta no se completó totalmente hasta los tiempos de David, siglos después; pero es imposible dar el
último paso sin haber dado el primero. En el 1:8 aparece uno de los estribillos de Deuteronomio: Yo les he
entregado esta tierra; ¡adelante, tomen posesión de ella! (10:11; 11:9; 11:21; 30:20; 31:7). La única razón para
hacerlo era que Dios así lo había prometido con juramento a Abraham, Isaac, Jacob y sus descendientes. A Dios
le interesa cumplir su promesa de bendecir a su pueblo; el pueblo debe moverse para recibirla. Amorreos y
cananeos son sinónimos aquí.

La posesión de la tierra de Canaán por parte de Israel es un tema bastante complejo y controvertido. Sin
pretender solucionarlo todo aquí, nos urge puntualizar algunos asuntos, aunque sea brevemente: 1) En el AT es
común interpretar la ocupación como juicio sobre los habitantes de un lugar; 2) el mismo Israel posteriormente
fue juzgado de esta forma por medio de los asirios y los babilonios; 3) el pueblo por medio del cual se lleva a
cabo el juicio nunca es mejor ni más justo que el pueblo juzgado; 4) muchos otros semitas (residentes en Egipto)
y cananeos (también semitas) llegan a ser parte de Israel; 5) la tierra es don de Dios pero sigue siendo propiedad
de Dios; y 6) con la venida de Cristo el pueblo de Dios deja de estar limitado a una tierra y a un templo porque
Cristo es la herencia del nuevo Israel, lo cual se vislumbra en la Biblia desde antes de Moisés y en el exilio.

Al iniciar su recuento histórico (1:9–18), Moisés reconoce los problemas propios y los del pueblo: Yo solo no
puedo con todos ustedes (1:9; Nm 11:14). Ser numerosos es cumplimiento de la promesa, pero con el
crecimiento se multiplican los problemas. El consejo de Jetro a Moisés aquí se da por sentado (Éx 18:13–27);
probablemente se ha omitido por razones de espacio.

En vista de la situación, Moisés y el pueblo acuerdan nombrar jefes militares (heb. sarim) sobre mil, cien,
cincuenta y diez personas (1:12–15). El principal criterio para juzgar será la imparcialidad; pobres y ricos se
juzgan por igual (Job 34:17–19). Los violentos recurrirán a la intimidación de los jueces; para esto se da una
instrucción tan sencilla como difícil de obedecer: no se dejen intimidar por nadie (1:17). La razón: eljuicio es de
Dios; es decir, el juez es un imitador de Dios. Moisés atenderá los casos complejos que no puedan resolver los
jefes designados. Este es un principio básico y fundamental del liderazgo. Funciona si se dan algunas condiciones:
las personas se someten a las normas, la delegación de autoridad es auténtica, los designados son idóneos
(saben bien qué se espera de ellos y además tienen el respaldo de sus superiores), y la ley está por encima de
quien la aplica. Si falta uno de estos, la estructura judicial se derrumba (ver Ez 44:24).

La idoneidad es un factor muchas veces ignorado en el liderazgo. Una cosa es que alguien sea fiel creyente
y buena persona, y otra muy distinta que tenga capacidades para ejercer liderazgo en ciertas tareas específicas.
La descripción dada aquí contiene los elementos básicos para el desempeño del liderazgo: sabiduría, inteligencia
y experiencia (1:15).

La mayor desgracia de cualquier organización — desde una familia hasta una nación— es que en la
escogencia del liderazgo prime el amiguismo, la acepción de personas, el nepotismo, el fraude y la arbitrariedad,
antes que la idoneidad. De nada sirve tener buenas leyes si no hay quien las administre bien. La impunidad y la
condenación del inocente son de las peores desgracias de una nación (Pr 24:23–25). En esto los latinoamericanos
tenemos mucho trabajo por hacer. Una nación que no es capaz de vigilar y de proteger a sus jueces está
condenada a la anarquía, la impunidad y el terror.

Se forma una estructura concéntrica en 1:16–18 que inicia y termina con las órdenes dadas por Moisés en
aquel tiempo; le sigue el verbo atiendan (escuchar); y en el centro nuevamente el verbo consideren rodeado de
la tarea de juzgar. El justo juicio es imparcial y se ofrece a todos por igual. La expresión hebrea para imparcialidad
es “no reconocer rostro” (1:17).

El texto da por sentado que la justicia es difícil de impartir porque el ser humano tiene la tendencia a seguir
los prejuicios y las presiones antes que la objetividad. Por eso se debe poner especial atención a las principales
víctimas de los prejuicios y las presiones: los extranjeros y los débiles de la sociedad (ver 16:19), las personas
que no poseen tierras.

El asunto se agrava cuando de las presiones y los prejuicios se pasa al soborno y a la intimidación. Ser juez
puede implicar un riesgo para la propia vida dado que hay quienes solo aceptan la justicia cuando las decisiones
les son favorables (Is 29:21). Por eso los jueces necesitan apoyo y vigilancia de la sociedad en conjunto. Esta
sección demuestra que la ley de Dios es para la vida diaria.

La parte final de este capítulo (1:19–46) está enmarcada por un lugar geográfico: Cades Barnea. Inicia con
obediencia (1:19), pero sin demora viene la desobediencia (1:26) y así termina la sección. Así es toda la historia
de Israel: obediencia y desobediencia. El recuento intercala elementos típicos de la historia de Israel: los
personajes (Moisés, pueblo, espías, Dios) y los acontecimientos (avances y reveses intercalados con esperanza
y temor). La historia del camino y del caminar es tan realista como puede ser, sin glamur.

Moisés anima a Israel a no tener miedo y a no desmayar al tomar posesión de la tierra, en 1:19–33, y lo
vuelve a hacer más adelante en el libro (1:29; 7:21; 20:3; 31:6). Los capítulos 1 y 31 hacen referencia a la tarea
de poseer la tierra frente a los pueblos que allí habitan. “Amorreos” (1:20) corresponde a los amalecitas y
cananeos; es decir, quienes habitan al oeste del Jordán. Con estas mismas palabras iniciará Josué su misión (Jos
1:9). La tierra es de ellos porque Dios se la da y al mismo tiempo ellos tienen que poseerla. En lenguaje teológico,
esta doble agencia se conoce como sinergia.

Después que Dios les dice que les ha entregado la tierra y que no deben temer, el pueblo quiere enviar
espías, lo cual Moisés aprueba; después recibe la orden de Dios para hacerlo (Nm 13:1–3). Los espías
comprueban que de hecho la tierra es buena. El problema parece estar en lo que sigue: la negativa de los
israelitas a avanzar y tomar la tierra.

A pesar de que los espías traen un informe favorable y de la afirmación de que Dios les da una buena tierra,
la gente no solamente no quiere subir, sino que se rebela y murmura: El Señor nos aborrece; nos hizo salir de
Egipto para entregarnos a los amorreos y destruirnos (1:27). Aceptan que Dios existe, que los sacó de Egipto y
que los trajo hasta Canaán, pero ¡para matarlos! (1:26–33).

La acusación es seria, por decir lo menos. ¿Cómo se puede acusar a Dios de algo así? Sin embargo, en la
historia de Israel se escucha aquí y allá una voz de duda que con frecuencia preguntará ¿se puede confiar en
Dios ante estos problemas humanamente insuperables? En esos momentos emerge la anticonfesión de fe y
hasta se acusa a Dios de injusticia (Ez 33:17–20). Israel siente ahora el miedo anunciado para sus enemigos. Se
equivocaron al pensar que la promesa y la presencia de Dios implicaba que todo iba a ser fácil e instantáneo.
Cuando Israel fue derrotado en Hai, Josué pensó que hubiera sido mejor no haber cruzado el Jordán (Jos 7:7).

El pueblo decide qué quiere creer. El informe favorable ve la tierra buena; el pueblo la ve impenetrable y
poblada de gente invencible. El pánico es contagioso. En ambos casos es responsabilidad de ellos, no de Dios.
La razón de la duda en este caso es el segundo informe de los espías: los habitantes de Canaán son más grandes
y fuertes “y sus ciudades son enormes y están fortificadas” (Nm 13:28). Es posible que la diferencia de estatura
y de contextura fuera diferente; también puede ser cierto que hubiera ciudades amuralladas; pero murallas de
tal tamaño en la Canaán de esa época no las hubo. De modo que el asunto ha pasado del miedo a la desconfianza
y luego al pánico. El enemigo se ve más grande de lo que es; y, aunque fuera grande, se les ha olvidado por
completo el éxodo y las victorias sobre los enemigos del camino. A Josué el Señor le dijo: “La destrucción está
en medio de ti, Israel” (Jos 7:13).

Ante el temor del pueblo, Moisés responde con un corto pero sustancioso credo (1:29–33): 1) no se asusten
ni les tengan miedo, 2) Dios va adelante y pelea por ustedes, 3) como lo ha hecho hasta hoy, 4) como ustedes lo
han visto. En otras palabras, ¡somos el pueblo que salió de Egipto! Además, Dios no cambia. Dos imágenes
humanas de Dios sobresalen aquí: Dios guerrero y Dios padre. Como guerrero, Dios batalla por Israel contra sus
enemigos, les da la victoria y así la tierra. Como padre, Dios lleva a su pueblo como carga o guía un padre a su
hijo. Esta imagen de la relación padre-hijo reaparece más adelante aplicada a la disciplina (8:5), a la vida
diferente (14:1) y a la posibilidad de perder esa condición de hijos (32:5–20).

La respuesta de Moisés no es una “confesión positiva” para cambiar la realidad. Lo que se espera es la
confesión de la fe acompañada de la obediencia: marchar porque Dios les había dado la tierra en cumplimiento
a la promesa que hizo a sus antepasados. Eso es lo que se requería en ese momento de la historia.

Con todo y la exhortación de Moisés, la gente no confió en Dios. Ni el fuego nocturno ni la nube diurna,
símbolos visibles de la presencia y compañía de Dios, fueron suficientes para inspirar confianza en Dios y su
representante Moisés. Evidentemente la confianza en Dios no se puede decretar. Tampoco existen pruebas ni
milagros que automáticamente produzcan confianza en Dios. Moisés lo sabe bien; no se hace ilusiones. ¿Qué
hace un líder con un pueblo así? Seguir.

Después de la respuesta de Moisés viene la de Dios (1:34–40). Dios toma una decisión drástica: esta
generación no entrará en la tierra prometida. Semejante misión de fundar una nación es imposible si los
involucrados no confían en el Dios que creó la misión. Solo hay dos excepciones. Se supone que quienes
escuchan aquí a Moisés y los que posteriormente escuchan la lectura de Deuteronomio, conocen el relato de
Caleb, donde aparece su informe favorable (Nm 13:30) y la promesa que Dios le hizo (Nm 14:24). Moisés queda
incluido con la generación rebelde. Esta generación no entrará a la tierra, pero entrará Caleb; Moisés no entrará
a la tierra, entrará Josué. También entrarán los pequeños, quienes encarnan las generaciones siguientes de
israelitas que sí vieron la promesa cumplida y tienen ahora la responsabilidad de obrar distinto a sus padres.
Moisés debe comisionar a Josué como nuevo líder para conducir a Israel a Canaán. Entretanto, Israel continuará
dando vueltas en el desierto.

Es curioso el uso del verbo jurar en 1:34–35. Dios jura que esta generación perversa no verá la tierra buena
que antes juró dar a sus padres. Aquí se observa tanto la conexión de las generaciones como el cumplimiento
inalterable de las promesas de Dios; se cumplen en su pueblo, pero es posible que una generación de ese pueblo
no pueda participar de ellas. Esta es una perspectiva diferente tanto del tiempo como de las promesas y de lo
que significa ser pueblo de Dios.

Ante semejantes noticias, Israel respondió con gran ánimo y valentía: se alistaron para la guerra. Además de
que no era tarea fácil, Dios les advierte que es inútil porque él no iría con ellos a tal guerra; y no fue; y fue
derrotado Israel. En este caso la decisión de Dios ya estaba tomada; por lo tanto no había lugar para un rápido
cambio de actitud. No se termina el pacto ni los planes de Dios, pero a esa generación se le acabaron las
oportunidades, que por cierto fueron muchas. En la derrota se lamentan, pero el Dios al que no escucharon no
los escucha a ellos ahora. Es posible que hasta se hayan arrepentido cuando dice regresaron (1:45) ya que usa
el verbo shub, que puede significar regresar, volver, o arrepentirse; pero es tarde. Lloraron ante el Señor, y esto
podría indicar una actividad ritual, no simplemente llorar.

Israel se equivocó al pensar que una confesión rápida acompañada de preparación militar era suficiente
para que Dios se pusiera de parte de ellos en una guerra que estaba dentro de los planes de Dios. La decisión de
Dios con respecto a esa generación ya estaba tomada: no entrarían a la tierra prometida, sin importar cuánto se
arrepintieran de sus pecados o se prepararan para la guerra. Aunque suena duro de parte de Dios, más duros
fueron los israelitas de esa generación.

El anterior relato no quiere decir que siempre que la iglesia tenga planes se debe seguir a quienes tengan la
opinión “de fe”. Es común usar estos textos para acusar de faltos de fe a quienes hacen evaluaciones realistas
de los proyectos de la iglesia. También se usa para afirmar que la única respuesta posible ante un gran proyecto
de la iglesia es “vamos porque el Señor nos ha dado la tierra”. En la Biblia también existe la amonestación a
calcular los costos y los riesgos (Lc 14:25–33); el mismo apóstol Pablo quiso hacer cosas para difundir el
evangelio, pero las circunstancias o el Espíritu, y hasta el mismo Satanás se lo impidieron (Hch 16:6; Ro 1:13;
15:22; 1Ts 2:18).

¿Para qué se recuerdan estas historias de falta de fe? La relevancia de esta historia es para todas las épocas
y generaciones del pueblo de Dios. Lo fundamental es lo siguiente: en primer lugar, Dios no abandona a su
pueblo ni lo deja “embarcado”. En segundo lugar, en este momento de la historia de Israel se trata del
cumplimiento de una promesa específica y única. Esto no se aplica a todos los terrenos que las iglesias quieren
para hacer grandes edificios. El tema y el lenguaje de la conquista se aplican a Canaán solo en ese momento. En
tercer lugar, la posesión de la tierra está ligada a una promesa de Dios y a la obediencia de un pueblo. Hay que
seguir leyendo la Biblia para ver cómo Israel perdió esta tierra y su dominio poco a poco hasta el exilio y después
(Ez 33:25). En cuarto lugar, el tema de una tierra específica como heredad del pueblo de Dios desaparece
completamente con Jesucristo, así como termina la obligatoriedad de la obediencia a la ley, el sistema
sacerdotal, el templo y la profecía como los conocemos en el Antiguo Pacto. Sin embargo, el anhelo de Dios es
que cada ser humano pueda poseer y disfrutar la tierra que él creó para la humanidad.

Si bien el recuento histórico forma parte de la fórmula de un tratado y es parte fundamental de la historia y
la teología del AT, el conocimiento de estas historias tiene también un propósito didáctico: para que el pueblo
de Dios (que siempre está en movimiento y cruzando fronteras) no cometa los mismos errores (1Co 10:1–11).

Preguntas de reflexión

¿Podemos reclamar promesas de otros tiempos sin la obediencia que se exigió para recibirlas?

¿Cuánta gente quedaría viva en la iglesia si también afirmáramos que “cualquiera que se rebele
contra tus palabras [las de Josué] o que no obedezca lo que tú ordenes, será condenado a muerte”
(Jos 1:18)?

¿Qué aprendemos sobre la humanidad en esta historia?

¿Qué cosas son comparables a la iglesia de hoy y cuáles no?

De todos los temas del capítulo, ¿cuál es más urgente predicar en nuestra sociedad?

¿Vienen de las Escrituras las palabras que predicamos y que escuchamos en la predicación?

Dios soberano de la tierra (2:1–8a)

El versículo 2:1 aparece como si fuera un párrafo. De Cades Barnea dan la vuelta hacia el desierto por la ruta del
Mar Rojo, como el Señor lo ordenó. Israel sigue siendo un pueblo sin tierra. Números 20:1–24:25 relata estos
mismos eventos con más detalle.
 El lugar geográfico que sobresale en esta sección es la región montañosa de Seír, territorio de Edom; hoy
oeste de Jordania. Israel recibe de Dios tres órdenes específicas: no pelear con los descendientes de Esaú, no
tomar ninguna porción de sus tierras, y pagar por lo que consuman en su paso por Seír. Esa era la heredad de
Edom (2Cr 20:10). Aquí no hay sentimientos negativos hacia Edom, como en las profecías contra Edom siglos
después. En Deuteronomio los descendientes de Esaú son para Israel hermanos (hijos de Lot) con los que no se
pelea. Además, cada pueblo tiene derecho a vivir en la tierra que Dios, como soberano de la tierra, le ha dado
(Am 9:7–12). El vocabulario es el mismo que se usa para Israel y la tierra que Dios le da, Canaán. Así, Israel está
en la misma condición que las demás naciones; no es el único pueblo que recibe de Dios una tierra. No hay
necesidad de ver esto como reflexiones teológicas posteriores a Moisés, ya que son perspectivas propias de la
cultura semita, de la cual Israel hace parte.

En el relato de Números, Edom no deja cruzar a Israel por su territorio, pero de todos modos no hay
enfrentamiento militar. Edom fue subyugado por David siglos después (2S 8:11–14).

La razón para estas instrucciones es que Dios ha bendecido a Israel en los cuarenta años de travesía por el
desierto; no les ha faltado nada. Israel siguió las instrucciones (2:8). Del mismo modo, Israel entra a una tierra
donde nada les faltará (8:9). La prosperidad que Dios le promete a Israel consiste en bendecir el trabajo de sus
manos; no es bendición por aparición repentina de grandes cantidades de dinero, como muchos pretenden hoy
en día.

Historias de desalojos (2:8b–15)

Estos versículos describen el viaje rumbo al norte. Las instrucciones para el trato con los moabitas son las mismas
que para los edomitas. Existe una nota aclaratoria en 2:9–12 con respecto a la región de Ar, probablemente otro
nombre para Moab. Esta nota fue añadida para un público posterior al que se encuentra en los llanos de Moab
escuchando los discursos de Moisés. En el relato paralelo de Números la explicación no aparece. Aquí se incluye
para explicar que así como los moabitas desalojaron a los anteriores pobladores de Ar, así Dios desalojará a los
cananeos. Cada uno de estos pueblos tuvo gigantes entre sus antepasados. La sección también muestra cómo
en la historia unos pueblos han desalojado a otros de sus territorios. La historia de Balaam (Nm 22:1–24:25) y
otros relatos (2R 3), junto con el monumento conocido como la Estela de Mesa, muestran otros detalles de las
tensas relaciones entre Israel y Moab.

En una mezcla de relato del pasado con las palabras de Moisés, se da la orden de marchar; treinta y ocho
años después de salir de Cades Barnea cruzan el arroyo de Zered. El episodio termina con otra nota aclaratoria
para los lectores de Deuteronomio, lo cual no es parte del discurso de Moisés en los llanos de Moab: la
generación de guerreros que salió de Egipto ya había muerto; Dios los eliminó a todos. Esto último evita que se
acuse a estos textos de nacionalismo extremo puesto que relatan cómo Dios juzga también a Israel. Sin embargo,
el plan de Dios continúa con la siguiente generación.

Los enemigos y la nueva generación (2:16–3:17)

Lo que sigue ocurrió cuando la generación de guerreros que salió de Egipto y atravesó el desierto ya había
muerto. En el texto hebreo 2:16 aparece separado, como una especie de título para lo que viene. Repite los
mismos datos de 2:14–15: son guerreros y ya no están cerca de Israel (ver Jos 5:4, 6). ¿Por qué es necesario decir
esto y decirlo tres veces? Es que Israel no entra a Canaán solo con civiles (3:18; Jos 6:3).

Habiendo cruzado Edom y Moab, llegan a Amón. La tierra amonita está fuera de la ruta para entrar a Canaán.
Las instrucciones son las mismas de los dos casos anteriores: no atacar, no provocar; se trata de los
descendientes de Lot (2:17–25). Las razones por las que se hacen estas excepciones se encuentran en el libro de
Génesis.

De nuevo aparece una nota aclaratoria: en otro tiempo aquí hubo gigantes fuertes y numerosos a quienes
los amonitas llamaban zamzumitas. Pero, aunque eran comparables a los anaquitas, los amonitas los vencieron.
Así hizo el Señor con los horeos de Seír para darle la tierra a los descendientes de Esaú. No es solo Israel quien
recibe tierras de Dios. El método para la entrega es el mismo: un pueblo desaloja a otro.

A partir del 2:23 los datos se reducen. De los aveos simplemente se dice que vivían en Gaza y fueron
desalojados por los caftoritas procedentes de Creta. Los caftoritas forman parte de los llamados pueblos del mar
que venían de Creta y otros lugares del Mediterráneo conquistando y colonizando territorios en el lado oriental
del Mediterráneo después de haber sido repelidos de Egipto. Probablemente llegaron en olas por la misma
época en que los filisteos y los israelitas arribaron a Canaán. El dato es una explicación añadida posteriormente
para las generaciones que no conocieron a los caftoritas que sí estaban allí cuando Israel llegó. Además, aunque
se menciona en un texto anterior lejano (Gn 10:19), Gaza no es conocido por los israelitas que están a las puertas
de Moab, incluyendo a Moisés.

En 2:1–22 se observa una estructura numérica y concéntrica. Empieza en Seír, pasa por Moab, después por
Amón y termina nuevamente en Seír. Pasa por tres lugares y los describe de manera similar. El dato
esencialmente diferente está en el centro: la desaparición de los guerreros que salieron de Egipto (2:14b–16). A
partir del 2:23 se mencionan dos pueblos más pero los datos son escasos y se salen del patrón que inicia en 2:2.

Al único pueblo que tiene permiso de atacar en este recorrido es Hesbón, con su famoso rey Sijón, al cual
Dios entregó en manos de los israelitas. La estructura del texto se puede representar así:

A Seír (2:2–8a)

B Edom (2:8b–14a)

C Muerte de la generación de guerreros (2:14b–16)

B’ Amón (2:17–21)

A’ Seír (2:22)

Las batallas simbólicas se encuentran relatadas en el 2:26–30. Por ser los primeros enfrentamientos militares
durante la conquista, las batallas de Israel contra Og y contra Sijón son los eventos bélicos más recordados en el
AT, al punto de convertirse en parte de su confesión de fe (Jos 12:1–13:33; Neh 9:22). El territorio de Hesbón,
cuyo rey es Sijón, es una hermosa planicie al este del mar Muerto, a la altura de Jericó. No hubo un arreglo
pacífico porque cuando Israel solicita paso pacífico por la carretera principal, ofreciendo pagar por todo lo que
consumiera, Sijón no acepta y ataca a Israel. Por eso Israel se establece en tierra de los amorreos (Nm 21:24–
31).

Sijón no acepta la propuesta de Israel porque Dios había ofuscado su espíritu y endurecido su corazón, para
hacerlo súbdito de Israel hasta hoy (2:30). Existen dos datos importantes, uno teológico y el otro histórico. Al
igual que con Faraón, la animosidad contra los planes de Dios para los israelitas se interpreta como causada por
Dios para un propósito que en últimas beneficia a Israel. Decimos “se interpreta” porque es parte de la
cosmovisión bíblica de la historia, según la cual Dios es el autor de la historia y la suerte de Israel no la deciden
ni Sijón ni el Faraón. Esta forma de ver las cosas también se aplica a la vida personal, y se refleja en la piedad y
la liturgia (ver Sal 88). Así lo vio también el apóstol Pablo (Ro 9:17–18). Esto en ningún caso niega la
responsabilidad humana. El ejemplo clásico de esto es la vida de José (Gn 50:20).
 La expresión hasta hoy supone una fecha posterior a Moisés, pero anterior al exilio, épocas cuando los judíos
no tienen súbditos; con Moisés todavía no están establecidos y durante el exilio (y mucho antes) Israel es el
súbdito. Estas notas no implican necesariamente que todo el libro de Deuteronomio haya sido compuesto antes
del exilio, sino que la nota pertenece a una época anterior al exilio. Sin embargo, si uno afirma que estos textos
tuvieron actualizaciones, también hay que preguntarse por qué esas notas supuestamente preexílicas no fueron
actualizadas en el exilio cuando las circunstancias habían cambiado.

Sea como fuere, el dato explica cómo Israel empieza a poseer territorios y la historia posterior nos dará a
conocer cómo los perdió y por qué. En ambos casos sobresale la intervención divina.

Las respuestas militares se dan a conocer en 2:31–37. Esta sección relata la respuesta de Dios ante la
negativa de Sijón, y la subsecuente batalla. La orden de Dios por boca de Moisés es atacar a Sijón. La batalla
inicia al sur de Hesbón, en Yahaza, y luego se extiende por todo el territorio dominado por Sijón, desde Aroer
hasta Galaad. Israel conquista y destruye ciudades, mata a sus habitantes y se lleva el ganado como botín. Dios
les entregó las ciudades del rey que no les permitió atravesar su territorio pacíficamente y pagando todo. Israel
inicia la conquista poseyendo territorio en Transjordania. En esta batalla se utiliza el término hebreo jérem
(destruimos por completo) para indicar que las cosas destruidas se consagran a Dios como se hace en los
sacrificios (2:34). La Estela de Mesa contiene el mismo concepto con respecto a los enemigos de Moab y su dios
Quemós.

En su camino rumbo al norte, al este del mar de Galilea, Israel se encuentra con Og, rey de Basán, en Edrey,
la capital (3:1–7; Nm 21:32–35). Basán es uno de los territorios más fértiles de toda esta región. Hoy está
totalmente dedicado a la agricultura. Se puede suponer que en los tiempos bíblicos tenía muchos bosques.

A diferencia del encuentro con Sijón, en este corto episodio, a Og no se le ofrecen condiciones de paz; quizá
el relato lo omite esperando que el lector suponga que ocurrió lo mismo que con Sijón. Es decir, Og tampoco
acepta la propuesta de paso pacífico y sale con todo su ejército contra Israel. La negativa de Og y Sijón es
comprensible, siendo que unos pueblos quieren apoderarse de los territorios de otros y que una táctica común
en las guerras es el engaño. Muy probablemente las ciudades no estaban tan densamente pobladas como hoy,
pero el que fueran sesenta es muestra de la riqueza de la tierra para sostener a muchas personas. Los límites de
esta tierra están en la sección anterior y en la siguiente.

Moisés y el pueblo son animados con la clásica expresión bíblica: no le tengan miedo (3:2). La razón en este
caso es que Dios ya les ha dado la victoria y las tierras de Basán. Aquí, como en todo el libro, las promesas de
Dios se cumplirán; no por la falta de obstáculos, sino por la presencia de Dios con ellos. La promesa de la tierra
se hará realidad por la fe, dentro de los límites geográficos marcados por Dios.

El relato es muy parecido al de la batalla contra Sijón. Pero, al usar el patrón para relatar una conquista, se
añaden los datos propios del lugar. En este caso hay una referencia al número de ciudades conquistadas en
Argob (sesenta) y a sus medidas de seguridad (muros, portones y barras). Al igual que en la batalla anterior, se
destruye todo, pero se conserva el ganado.

La sección 3:8–17 resume las batallas contra Og y Sijón. Omite los detalles (Nm 32) para concentrarse en los
resultados finales. Consolidados los dos territorios, Israel empieza controlando “toda la porción al este del
Jordán” (Jos 13:8–33). Se añade un dato curioso: Og era el último de los gigantes (3:11; refa’im o refaítas).
Obsérvese la forma de escribir, ya que, aunque se tiene toda la información desde que se menciona a Og por
primera vez en 1:4, se reserva para este momento el dato de su estatura: es el último de los gigantes y dormía
en una cama de cuatro metros y medio de largo por dos de ancho. Una nota editorial añade que dicha cama
todavía se puede verla en Rabá de los amonitas (3:11). Probablemente se refiera a su sarcófago. Así, el símbolo
del poder de un rey se convierte en símbolo del poder de Dios.
 Las notas aclaratorias de un relato sugieren una perspectiva posterior. La época de Josías es una buena
candidata como fecha para la introducción de estas notas al texto, dado que la ley gozó de especial divulgación.
De todas formas Moisés sigue siendo la autoridad para Israel.

Los marcadores geográficos de la región son: el arroyo de Arnón al sur y el monte Hermón al norte. Hoy esto
es parte de Jordania y de Irak; incluye territorios más al norte y al este como Basán, Salcá y Edrey.

A partir del 3:12 inicia la repartición de las tierras. Todas las tierras que Israel adquirió al este del Jordán son
entregadas a dos tribus y media: rubenitas, gaditas y la media tribu de Manasés. Desde Aroer hasta Galaad para
los dos primeros; y desde Galaad hasta Basán a los últimos.

Manasés le cambia el nombre a su territorio y le pone Javot Yaír, nombre que retiene hasta el día de hoy, es
decir, cuando se hace una edición de Deuteronomio antes del exilio.

Como es costumbre, el escritor bíblico cuenta la historia empezando con los rubenitas y terminando con
Manasés (3:12–13a); luego la repite en orden inverso y poniendo datos adicionales (3:13b–17). La forma de dar
los límites geográficos es típica del AT y propia del antiguo Cercano Oriente.

La tierra es para el disfrute de todos (3:18–22)

La siguiente orden es que todos los hombres de guerra crucen el Jordán, incluyendo las dos tribus y media que
ya han tomado su territorio. Moisés afirma cuatro cosas: 1) Dios es quien les da la tierra para poseerla; 2) las
tribus que ya tienen su tierra no se asentarán del todo hasta cuando ayuden al resto de las tribus a poseer su
tierra; 3) poseer cada uno su heredad es sinónimo de descanso para todos; y 4) todo esto es posible si confían
en la Palabra de Dios.

Además de la confianza en Dios, es importante el significado práctico de todos (3:21) para la unidad de Israel
en los propósitos de Dios. La promesa de Dios se cumple en la medida en que todos disfruten la tierra que Dios
les ha dado, no unos cuantos. La tierra se las da Dios a todos; por lo tanto, todos participan en la posesión para
que todos la puedan disfrutar. Quién haya realizado la conquista es cuestión secundaria. La unidad del pueblo
de Dios se da en las palabras y en los hechos. Cuando esta solidaridad se pierde, se pone en peligro la identidad
de Israel (ver Jos 22).

Este mensaje es necesario para nuestra época, plagada de tanto individualismo. La mayoría de las promesas
de bienestar y prosperidad de Dios son comunitarias, no individuales. Y cuando son personales, a la postre se
convierten en comunitarias. En la Biblia no hay promesas individualistas. Por tanto, podemos decir que un
evangelio individualista no es evangelio cristiano ni bíblico. La consigna de Deuteronomio y de toda la Biblia es
bienestar para todos, no para unos cuantos.

La tristeza de Moisés (3:23–29)

El episodio tanto doloroso como enigmático descrito en estos versículos se había mencionado anteriormente
en 1:37. El hombre que Dios usó para sacar a Israel de Egipto y conducirlo por el desierto durante cuarenta años
no entraría a la tierra prometida. El tema aparece seis veces (1:37; 3:26; 4:21; 31:2; 32:48–52; 34:4). Más
doloroso resulta al leer la respuesta de Moisés, quien exalta a Dios por sus grandes obras a favor de Israel, y
luego le suplica que lo deje pasar y ver la buena tierra al otro lado del jordán, esa hermosa región montañosa y
el Líbano (3:25). Se puede percibir el sentimiento de sus palabras al describir un poco la tierra y mencionar el
Líbano, corona de la belleza del paisaje en Canaán.
 Enseguida Moisés da la explicación: Por causa de ustedes el Señor se enojó conmigo y no me escuchó (3:26).
La respuesta de Dios es rab lak, que se traduce en la NVI como un enfático ¡Basta ya! Es decir, el tema no está
en discusión.

A Moisés solo se le permite mirar Canaán desde la distancia. Muchas oraciones le fueron contestadas a
Moisés, pero esta no, aparentemente por pertenecer a la generación que no podía entrar por su rebeldía y su
incredulidad.

Sin embargo, Moisés condujo al pueblo hasta el último momento, los animó a seguir adelante y les dejó un
líder para dirigirlos. Esta actitud desinteresada prefigura el ministerio de Jesús, quien sabiendo que iba camino
a la muerte continúa dando instrucción y ánimo a sus discípulos hasta el último momento. Además, les envía a
otro, al Espíritu Santo, para continuar la tarea.

Por mucho que le busquemos culpas a Moisés, nadie podrá negar que Moisés fue fiel siervo de Dios hasta
el final. Nada hay de egoísmo en su deseo de entrar a la tierra prometida. Es decir, el que él no entre a la tierra
prometida no debe verse como una aplicación mecánica de las bendiciones y maldiciones. La sanción parece un
castigo desproporcionado, pero por otro lado muestra que los hombres y mujeres de Dios no están exentos de
sufrir las consecuencias de los pecados de su generación.

El Salmo 106 lo dice así: hubo otros casos de rebeldía del pueblo en los que Dios escuchó a Moisés (Sal
106:23); pero “junto a las aguas de Meribá hicieron enojar al Señor, y a Moisés le fue mal por culpa de ellos,
pues lo sacaron de quicio y él habló sin pensar lo que decía” (Sal 106:32–33). El 3:29 es una nota geográfica para
que el lector se ubique: permanecieron en el valle, frente a Bet Peor. Así termina el prólogo histórico de
Deuteronomio.

Una de las estrategias literarias en todo Deuteronomio es mencionar un tema en un punto y volver a él más
adelante, añadiendo nuevos elementos. Es repetición retórica y pedagógica, no repetición inútil y fastidiosa. Así
ocurre con la negación de la entrada de Moisés a Canaán en 1:37 y desarrollada a partir de 3:23. Así ocurre con
Josué, del cual primero se mencionan tres cosas fundamentales (1:38), pero sin desarrollarlas: 1) entrará en la
tierra prometida; 2) hay que animarlo; y 3) él guiará a Israel en la posesión de Canaán. Al final de esta sección
(3:28) se amplían las instrucciones: 1) instrúyelo; 2) anímalo y fortalécelo; porque 3) él pasará al frente y 4) les
dará en posesión la tierra. En ambos casos las instrucciones aparecen después que se ha dicho que Moisés no
entrará en la tierra. Josué reaparece en el capítulo 31.

Las leyes (4:1–26:19)

Como se acostumbraba en los pactos de vasallaje del antiguo Cercano Oriente, Deuteronomio contiene una
extensa sección de leyes, las cuales especifican en general y en particular cuál es el comportamiento que se
espera del pueblo que ha entrado en una relación de pacto con su Señor. Además de eso, en Deuteronomio la
misma historia es una forma de instrucción, como lo es la ley. Al contar la historia se busca el mismo objetivo de
la ley: promover la obediencia.

Leyes generales (4:1–11:32)

Se usa esta clasificación para diferenciarlas de las leyes más específicas que inician en el capítulo 12. Las leyes
generales son la base para las específicas.

En 4:1–8 la promesa se ha cumplido. El cambio de sección está marcado por la palabra: Ahora. No se trata
de una cuestión de tiempo, sino de un “por lo tanto”. Toda la construcción de esta primera oración contiene
palabras bien escogidas: Por lo tanto, israelitas, escuchen los preceptos y las normas que les enseñé, para que
los pongan en práctica (4:1).

Las leyes que siguen se dan en el contexto de una relación cuya breve historia nos acaban de relatar. En
síntesis, Dios saca a Israel de Egipto, en cumplimiento de una promesa dada a Abraham, para hacerlo su pueblo
escogido. Parte de la elección incluye la asignación de una tierra para vivir y un pacto que regula la relación de
Dios con Israel. Israel ha demostrado marcadas tendencias a la rebeldía y la desobediencia. Tanto así que el gran
líder Moisés sufrió las consecuencias al no poder entrar a la tierra prometida. Por lo tanto, Israel debe escuchar
las estipulaciones que gobiernan la relación de pacto, y practicarlas (Ro 2:13; Stg 1:22).

Dios hará su parte: entrarán en la tierra, según la promesa. El compromiso además prohíbe las adiciones a
esas palabras, y exhorta nuevamente a guardar la ley.

El énfasis de estos primeros versículos es claro y contundente:

1) escuchen los preceptos y lasque les enseñé para que los pongan en práctica
normas

2) así vivirán y podrán entrar a la tierra que el Señor, el Dios

de sus antepasados, les da en
posesión

3) no añadan a esto que yo les ordeno ni quiten palabra alguna

4) cumplan los mandamientosque yo les mando

del Señor su Dios

Los versículos 4:1–2 muestran que a Dios le interesa darle a su pueblo la tierra y que su pueblo viva. Sin embargo,
el 4:3 contiene una advertencia por medio de un caso con resultado trágico. En Baal Peor (o Fegor) Dios destruyó
personas por causa de la desobediencia. El evento se convirtió en prototipo de lo que no se debe hacer (Os
9:10). Las advertencias tienen su lugar.

Aquí está condensada la esencia del pacto y de Deuteronomio: La obediencia trae vida; la desobediencia
muerte. Los cuatro versículos forman una especie de emparedado con la obediencia y la vida en los dos extremos
(4:1–2, 4) y el caso de desobediencia en el centro (4:3). Algo parecido se encuentra en el NT (Ro 8:12–17).

En 4:5–8 se vuelve al tema de la enseñanza y la obediencia en relación con la posesión de la tierra, añadiendo
algo nuevo: la opinión de las demás naciones (Pr 14:34). Se repiten varias temas de gran importancia: 1) el
llamado al pueblo a escuchar y ver; 2) los mandamientos, su procedencia y su propósito; y 3) todo esto es
necesario para que se cumpla el deseo de Dios para su pueblo: cumplir su promesa dándoles la tierra.

Dios no será honrado y alabado por las otras naciones por lo poderoso de su ejército, ni por las batallas que
ganó, o por los terrenos que conquistó y las riquezas que adquirió; sino por la sabiduría de su pueblo evidenciada
en la obediencia, en la verdad y la paz (4:6; Zac 8:20–23). La grandeza de Israel consiste en obedecer los
mandamientos de Dios de tal manera que otros pueblos reconozcan en ellos sabiduría e inteligencia. Aquí hay
una conexión obvia entre Deuteronomio y Proverbios: la exaltación de la sabiduría por encima de todas las
cosas. Israel también será conocida como la nación que ha visto los prodigios de Dios (1Cr 17:21).

La pareja “preceptos y normas” aparece trece veces en Deuteronomio, especialmente en los capítulos 4 al
6, es decir, al inicio de la promulgación de las estipulaciones del pacto (4:1, 5, 8, 14, 45; 5:1, 31; 6:1, 20; 7:11;
11:32; 12:1; 26:16) y unas ocho veces en otros textos (Lv 26:46; 2R 17:37; 1Cr 22:13; 2Cr 19:10; 33:8; Neh 1:7;
9:13; Ez 20:25; Mal 4:2). En este contexto, los dos términos y otros como “palabras”, “mandamientos” y “leyes”
son sinónimos que se refieren a lo que se debe practicar dentro del pacto. El mensaje es muy pertinente para la
cultura del espectáculo que ha invadido las iglesias en las últimas décadas. El conocimiento de la Palabra de Dios
y la obediencia a esta son la marca fundamental del pueblo de Dios.

Preguntas de reflexión

¿Por qué somos conocidos los evangélicos?

¿Qué cosas han tomado el lugar de la Palabra de Dios en la iglesia?

¿Qué cambios se necesitan para que nuestras comunidades sean conocidas como gente sabia?

La expresión que aparece en 4:9 dice: ¡Pero tengan cuidado! Presten atención y no olviden las cosas que han
visto sus ojos, ni las aparten de su corazón mientras vivan. Cuéntenselas a sus hijos y a sus nietos (ver 6:12; 8:11).
Es decir, la tarea que hace Moisés se debe repetir mientras Israel exista; las reiteraciones en el libro son modelo
de lo que se debe hacer. Cada generación es responsable de que la siguiente conozca las obras y la Palabra de
Dios. En el mundo bíblico los hijos pasaban mucho más tiempo con sus padres; aprendían el oficio de los padres,
trabajaban juntos, vivían con familias extendidas, como ocurre hoy en zonas rurales y con familias que pasan su
oficio de una generación a otra.

Hoy necesitamos preguntarnos ¿quién educa a nuestros hijos? Cada vez más la tarea se reparte entre la
televisión, la Internet y los videojuegos; a esto se le suma lo que se aprende en el colegio y en la calle. El dilema
de los padres es bastante grande porque a muchos les toca trabajar extensos horarios para poder sostener a su
familia; pero, lamentablemente, en ese proceso lo que se pierde es precisamente el sentido de familia y en
ocasiones la familia misma. A falta de recursos propios o públicos, en esto la comunidad de creyentes juega un
papel importante de apoyo a la familia.

Los versículos 4:10–14 relatan brevemente una escena en Horeb donde Dios instruye a Moisés con la orden
de que el pueblo oiga las palabras de Dios, tema a Dios siempre y enseñe eso mismo a la siguiente generación.
En medio de llamas, nubarrones y oscuridad escucharon la voz de Dios, pero sin ver imagen alguna. Es decir,
Israel se encuentra con su Dios en la palabra predicada. No es posible separar encuentro con Dios y encuentro
con su Palabra.

En algunos recuentos históricos, Deuteronomio diferencia entre una generación y otra. Esta sección, sin
embargo, enfatiza la unidad de Israel como pueblo; no diferencia entre generaciones pasadas, presentes y
futuras. Si una generación pasada escuchó la voz de Dios, se le puede decir a la presente “ustedes escucharon”;
lo mismo aplica para el futuro.

Sobresale en este capítulo el uso del verbo hacer (heb. ‘asah) en el sentido de poner en práctica (4:5, 6, 13,
14); y en el sentido de no hacer ídolos (4:16, 23, 25); la razón es sencilla: Israel es capaz de las dos cosas. La
sección que sigue está dedicada al tema de la idolatría.
 Las cosas que le enojan a Dios se manifiestan en 4:15–24. La primera y fundamental razón por la cual Israel
no debe hacer imágenes de Dios es que, cuando Dios vino a su encuentro y les habló, ellos no vieron ninguna
figura. Es decir, cualquier imagen que hagan de Dios, será de cualquier otra cosa menos del Dios que les ha
hablado. La segunda razón es que, si los creyentes fabrican imágenes de las cosas creadas, pueden sentirse
tentados a postrarse ante ellos y adorarlos (ver Dn 3).

Hay un serio problema con la explicación del 4:19b: los astros que Israel no debe adorar, los designó Dios
para que los adoraran las demás naciones (Gn 1:14–27; Mi 4:5). ¿Pueden otros ser idólatras sin problema? La
esencia de la afirmación es que Dios crea los astros y los seres humanos terminan por adorarlos; no que Dios los
creo para ese propósito (2R 23:13). Los cuchillos de cocina no se fabrican para matar gente, pero algunos les
han dado ese uso. Como se sabe, Israel siempre fue tentado por el paganismo. El 4:19–20 contrasta entre la
designación (heb. jalaq) para las naciones y la propiedad (heb. najalah) que es Israel para Dios.

La diferencia entre Israel y estos pueblos es que Israel no tiene excusa puesto que a ellos fue a quienes Dios
sacó de Egipto, no a las otras naciones que están debajo del sol. Es decir, esas naciones no tienen otra cosa que
adorar puesto que no conocen nada más. Israel sí ha visto lo que Dios ha hecho. Esa es la lógica que presenta el
texto.

En 4:21 aparece por tercera vez el enojo de Dios con Moisés y la consecuencia de no permitirle entrar a la
tierra prometida, una sentencia conocida (Nm 20:1–13). En lo que va de Deuteronomio se han usado tres
términos hebreos para hablar del enojo de Dios. En el primer caso (1:34) Dios se enoja (heb. qatsaf) cuando los
israelitas dicen que en Egipto estaban mejor y que Dios los trajo al desierto nada más que para matarlos (Nm
14). En el segundo caso (1:37) Dios se enoja (heb. ’anaf) con Moisés. En el tercero (3:26) nuevamente Dios se
enoja (heb. ‘abr) con Moisés. Y en el cuarto Dios se enoja (’anaf) con Moisés. Los tres últimos se refieren a la
misma situación, pero el hecho de que se repita lo de Moisés tres veces en cuatro capítulos, muestra que fue
doloroso para Moisés.

EL HORÓSCOPO
La palabra “astrología” se deriva del griego astron, que significa “cuerpos celestes”, o estrellas; y “logia” del
griego logos que significa palabra o estudio. El término, por tanto, se refiere a la idea de que estudiando las
posiciones relativas de los cuerpos celestes se puede obtener información sobre la personalidad, las relaciones
humanas y otros aspectos vinculados a los acontecimientos en la tierra.

La astrología puede ser rastreada históricamente por lo menos desde hace tres milenios, a los antiguos
sumerios, extendiéndose a los babilonios, griegos y romanos. Al principio de la era moderna, casi no se distinguía
la astrología de la astronomía. Su separación se concretó más claramente en el siglo dieciocho.

La herramienta principal de la astrología es el horóscopo, un diagrama que representa la posición de los

cuerpos celestes vistos desde cierto lugar, que puede variar desde el centro de la tierra, hasta su superficie, y
teniendo al sol como punto central. La interpretación del mapa lleva a considerar la posición de estos cuerpos
en relación con los signos zodíacos (del griego que significa “círculo de animales”), que es una banda imaginaria
del firmamento celestial, que incluye las órbitas aparentes de la luna y algunos planetas. Según la astrología,
cada una de esas constelaciones influye el destino y lo cotidiano de aquellos que nacen en cada período del año
correspondiente a un signo; los signos son regidos por seres en el universo, que pueden ser planetas, estrellas y
la luna. Hoy en día, el horóscopo es seguido por muchos y saber “qué signo eres” es algo común entre las
personas quienes usan los signos del horóscopo para analizar su compatibilidad con la pareja o para visualizar
su destino.
 ¿Qué dicen las Escrituras sobre tales prácticas? Hechos 7:42–43, por ejemplo, habla de un juicio divino sobre
los que en el tiempo del AT se involucraron con tales ritos (citando a Am 5:25–27). Más inclusiva aún, es la
advertencia hecha en Isaías 47:13.

Hay dos textos del AT que sintetizan el mensaje bíblico sobre el horóscopo. El primer texto advierte que:
“…cuando miren hacia los cielos y vean el sol, la luna y las estrellas —todas las fuerzas del cielo—, no caigan en
la tentación de rendirles culto. El Señor su Dios se los dio a todos los pueblos de la tierra” (4:19 NTV). El segundo
texto ordena: “No te comportes como las otras naciones que tratan de leer el futuro en las estrellas. No tengas
temor de sus predicciones, aun cuando otras naciones se aterren por ellas. Sus costumbres son vanas y necias.
¿Quién no te temería, oh Rey de las naciones? ¡Ese título te pertenece solo a ti!” (Jer 10:2–3, 7 NTV).

En los días del NT, existían corrientes filosóficas (en las presuntas “religiones cósmicas”) que enfatizaban
que el pecado y el mal vivían en la materia y que los seres humanos estaban sometidos o dominados por fuerzas
del universo que controlaban el mundo de la humanidad, rigiendo el destino de las personas. Al creer en esto,
la persona se sentía temerosa, sola y controlada por el cosmos. En la carta a los Colosenses, el texto bíblico usa
el término “rudimentos del mundo” (gr. stoicheia; Col 2:8, 20 RVR60) para referirse a los espíritus elementales
identificados con poderes demoníacos con autoridad en el cosmos. Asimismo, estas religiones consideraban al
sol, las estrellas y los demás astros como divinos. Se pensaba que sus poderes serían capaces de ejercer un
determinismo sobre el destino de las personas.

El mensaje bíblico es que Jesús asumió plenamente la materia al hacerse cuerpo por la encarnación.
Filipenses 2:7 dice que Cristo se hizo semejante al hombre; se sometió a las condiciones de la materia, no para
liberar al ser humano de la materia, pero para liberar a la materia misma, pues esta murió y resucitó en él. Su
obra salvadora no se restringe, de esa manera, apenas a los seres humanos, sino que está destinada también a
todos los otros seres y elementos de la creación; el cosmos en general (Col 1:15–17). Él fue enviado al mundo
por el Padre, sujetándose también al tiempo y los cosmos. Con eso quebró el dualismo que erróneamente
separaba el ser humano del mundo en que está insertado; deshizo de forma plena el temor de todo aquello que
los rudimentos de los cosmos podrían ejercer sobre la humanidad. El destino de la humanidad le pertenece a él
ahora, estando debajo de su poder, soberanía y amor (Ro 8:29–39).

En Cristo, Dios “nos libró del dominio de la oscuridad y nos trasladó al reino de su amado Hijo” (Col 1:13).
Con eso, criatura y creación, y todas las formas y estructuras deberían ser guiadas por un nuevo orden, llevando
al mundo entero a estar sujeto a su señorío, que es único y está encima de todos los poderes (Fil 2:10–11). El
destino de él también será para los que lo siguen; el futuro y la eternidad ya están anticipados en la historia de
Jesús crucificado y resucitado. Esa verdad ejerce un factor de desacralización y desmitificación del aspecto
cósmico misterioso de las fuerzas del mundo y de la historia, pues, como resultado de su vida terrenal, Cristo
tomó su lugar en la presencia de Dios, recibiendo el homenaje universal y la aclamación de los poderes
espirituales del universo, que confiesan su señorío y son forzados a abandonar el control sobre el destino
humano (Col 2:15).

Wander de Lara Proença

Se anticipa la conducta de Israel en el 4:25–29. Durante los cuarenta años en el desierto, Israel ha
demostrado con creces sus amplias capacidades para la idolatría, la rebelión y el olvido. Por eso es necesaria
una nueva advertencia sobre las consecuencias de la violación del pacto, expresada en la fabricación de ídolos
y sus circunstancias acompañantes.
 Los testigos de los pactos en la antigüedad eran los dioses. En el pacto de Dios con Israel los testigos son el
cielo y la tierra (30:19; 31:28). Ser testigos del pacto significa que si Israel no cumple su parte será destruido y el
juicio será justo. Aunque es válida la traducción destruidos por completo (4:26), la historia muestra que en el AT
se destruye una generación, pero no todo Israel por completo.

De la dispersión y el exilio se explica en más detalle en el capítulo 28. En esencia, así como Dios por causa
del pacto da a Israel la tierra para poseer, así también la puede desposeer (Mt 7:15–23). De la misma forma, así
como Israel es llamado a adorar solo al Señor, así también puede terminar adorando ídolos. Pero el juicio no es
para que Israel desaparezca ni para que pierda su identidad, sino para rescatarlo.

Diversos documentos del antiguo Cercano Oriente muestran que la pérdida de la tierra y el exilio no son
exclusivos de Israel. La expatriación y el exilio forzados son prácticas comunes del mundo del AT, mucho antes
de la aparición de Moisés. Por lo tanto, la mención de la expatriación en Deuteronomio no es argumento
suficiente para localizar su composición en los siglos sexto y quinto a.C., cuando Judá experimentó el exilio.

Es muy probable que el libro de Deuteronomio pasara por una edición importante en la época del exilio,
pero eso no quiere decir que la práctica fuera desconocida antes. De hecho, el reino del norte fue exiliado y
dispersado en el 722 a.C.; es decir, unos ciento treinta y seis años antes del exilio de Judá. Por otro lado, todo el
libro de Jueces muestra que desde un comienzo existe la pérdida parcial y temporal de la tierra por causa de la
desobediencia (Jue 3:13). Notemos también que Deuteronomio (4:27; 28:37) usa el término nahag (llevar) y no
los términos hebreos clásicos para exilio (galah, golah). Según nuestro propio argumento, se podría decir que
los términos usados en 29:28 sí reflejan una situación exílica o posexílica.

Para confirmar que los propósitos no son de acabar con Israel, Dios abre la puerta para la restauración a
partir del arrepentimiento (4:29–30). Se espera que lo que Israel no entendió con respecto al pacto mientras
estuvo en la tierra que Dios le dio, lo entienda mientras está exiliado en tierra de otros. Según esto, la angustia
y el dolor haría que Israel volviera a su Dios. El 4:31 nos confirma el propósito salvífico del exilio y el interés de
Dios de mantener su pacto con su pueblo: Dios es un Dios compasivo, que no te abandonará ni te destruirá, ni
se olvidará del pacto que mediante juramento hizo con tus antepasados. El uso de tres verbos intenta dar
seguridad y firmeza a la promesa. En términos del pacto, el castigo es merecido, pero la última palabra la tiene
la compasión de Dios. Estos dos temas se pueden observar también en los profetas (Is 6:13).

Utilizando lenguaje de Génesis, Moisés manda a Israel a repasar la historia: Pregúntales ahora a los tiempos
pasados que te precedieron, desde el día que Dios creó al ser humano en la tierra, e investiga de un extremo a
otro del cielo (4:32). La orden es imposible de cumplir si se toma literalmente. Casi es tan aplastante como la
pregunta que le hace Dios a Job: “¿dónde estabas cuando puse las bases de la tierra?” (Job 38:4). Si alguien
pudiera hacer lo que Dios le pide a Israel, la conclusión sería lo que afirman los versículos siguientes: El Señor es
Dios, y que no hay otro fuera de él (4:35).

La afirmación de quién es el Dios de Israel se hace a partir de preguntas retóricas, recuento histórico (los
milagros y señales desde Egipto), reafirmación de las promesas fundamentales (elección, tierra), y concluye con
una exhortación a la obediencia. El pasaje de 4:35 y 37 es central: A ti se te ha mostrado todo esto para que
sepas que el Señor es Dios, y que no hay otro fuera de él. Y la razón es solamente una: El Señor amó a tus
antepasados y escogió a la descendencia de ellos; por eso te sacó de Egipto (4:37). La elección no depende del
deseo ni del esfuerzo humano sino de la misericordia de Dios (Ro 9:16).

El tema de las ciudades de refugio para homicidas accidentales se tratará más adelante (4:41–43; 19:1–13).
La norma existe para evitar el cumplimiento apresurado, automático y mecánico de otra norma conocida como
“el vengador de la sangre”.
 Terminado el recuento histórico, 4:44 pareciera repetir lo que dice 1:1 en otras palabras: Esta es la ley que
Moisés expuso a los israelitas. Y el 4:45 vuelve a decirlo de otra manera: Estos son los mandatos, preceptos y
normas que Moisés les dictó después de que salieron de Egipto. Estos versículos paralelos muestran que una
mejor definición de Toráh (ley) es “instrucción”, pues abarca lo que dice el 4:45: mandatos, preceptos y normas.

El 4:45–46 une la salida de Egipto con la llegada al este del Jordán. La unión está en que en esos dos
momentos se anuncian estas palabras. Esta segunda ocasión es para la siguiente generación.

La descripción del lugar incluye los territorios al este del Jordán que Israel llegó a controlar bajo Moisés. Se
repiten por cuarta vez las victoriosas batallas contra Sijón, rey de Hesbón, y Og, rey de Basán, ambos amorreos.
El asunto se ha mencionado en cada uno de los cuatro primeros capítulos de Deuteronomio y reaparece al final
del libro. Los límites de Israel al este del Jordán van desde Aroer, a orillas del río Arnón, hasta el monte Hermón.
O sea, desde la altura media del mar Muerto hasta el suroeste de Damasco en Siria.

Se percibe aquí una cierta demora en el texto para llegar a las instrucciones pues 4:44–45 en vez de continuar
con las leyes, normas y mandatos, lo que hace es repetir la ubicación geográfica y las derrotas de Og y Sijón.

Preguntas de reflexión

¿Qué peligros corre la iglesia si reduce su razón de ser a la bendición y la prosperidad?

¿Qué promesas dadas a la iglesia como pueblo de Dios no estamos disfrutando?

El segundo discurso de Moisés empieza con una introducción al Decálogo (5:1–5). Se mantiene la combinación
de leyes con relatos, propias del libro. Hay dos componentes que le dan el carácter de obligatoriedad a estas
palabras: 1) como en los capítulos 1 y 4, se recuerda la experiencia de Horeb; y 2) repite las palabras de 4:1:
Ahora, israelitas, escuchen los preceptos y las normas que les enseñé, para que los pongan en práctica. Es cierto
que la forma gramatical (escuchen) es imperativo; pero más que una orden, se trata de un llamado, puesto que
la obediencia de corazón es imposible imponerla por decreto. El marco histórico y teológico para el llamado es:
El Señor hizo un pacto con nosotros. Los mandamientos no son únicamente prohibiciones; son instrucciones
para posibilitar la vida justa y segura en comunidad.

La expresión no fue con nuestros padres con quienes el Señor hizo ese pacto, sino con nosotros, con todos
los que hoy estamos vivos aquí (5:3), indica que cada generación es responsable de obedecer el pacto como si
estuviera presente en Horeb.

Muchos montes y montañas se han mencionado en Deuteronomio hasta aquí, pero cuando el monte o la
montaña no tiene nombre, se refiere al Sinaí. Este es otro recuento de lo que ocurrió allí (5:4–5). El episodio se
mencionó en el capítulo anterior, también después de haber hecho el llamado a la obediencia y antes de
mencionar los Diez Mandamientos (4:1–14).

El capítulo 5 parece contradecirse. Pero, siguiendo el orden de los eventos narrados en Éxodo, se nota que
Dios sí quiso hablarle directamente al pueblo, pero el pueblo prefirió la mediación de Moisés. En el 5:4–5 y 22
el fuego forma una inclusión o marco literario para los Diez Mandamientos pues aparece para introducirlos y
después que han sido dichos: fuego-mandamientosfuego. Se trata de una teofanía; es decir de una
manifestación de Dios que incluye elementos sensoriales: fuego, nubarrones, oscuridad, temblores de tierra;
esto a Israel le produjo miedo. Por eso Moisés sirve de intermediario entre Dios y el pueblo (5:5).

Los Diez Mandamientos se presentan en el 5:6–21. El 5:6 introduce los mandamientos con la afirmación
histórica más resumida de un pacto: Yo soy el Señor tu Dios. Yo te saqué de Egipto, país donde eras esclavo (lit.
“casa de servidumbre”). Estas son exactamente las mismas palabras de Éxodo 20:2, las cuales también preceden
los Diez Mandamientos. Es decir, son los mismos hechos pero en otra presentación.

Esta es quizá la frase más importante del credo israelita en el AT. No existe ningún intento de maquillar ni
de inventar otros inicios como nación distinto a que “fuimos esclavos en Egipto y Dios nos sacó de allí” (ver 1S
12:6; Am 2:10; Is 11:16; Os 12:13; Jer 23:7; Ez 20:6, 9; Mi 6:4; Hag 2:5; Sal 80:8–9; 2 Cr 7:12; Neh 9:17–18; Dn
9:15).

Los Diez Mandamientos van acompañados de tres llamados: escúchenlos, apréndanselos y practíquenlos.
Estos diez son una especie de mínimo esencial y fu ndamental de donde se desprenderán todas las demás
normas y estatutos contenidos en Deuteronomio. Los mandamientos en su forma son variados, unos cortos,
otros largos. En la tradición judía el primer mandamiento consta de 5:6–7, mientras que en la tradición católica
abarca 5:7–10 y luego se divide el 5:21 en dos mandamientos. En la tradición reformada/protestante, no se
cuenta el 5:6 como en la tradición católica; el 5:7 es un mandamiento y 5:8–10 otro; no divide el 5:21. En cada
caso resultan diez.

Estos fueron los mandamientos que se escribieron en las dos tablas (4:13). Es decir, no fue la totalidad de
los mandamientos contenidos en los libros de Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.

Primer mandamiento (5:7)

La fidelidad fundamental: no tendrás dioses aparte de mí. Corto, claro y contundente. El fundamento de tal
exigencia es el 5:6: Yo soy el Señor tu Dios. Yo te saqué de Egipto, país donde eras esclavo. Aquí podemos
servirnos de las preguntas del apóstol Pablo ante las divisiones en Corinto: ¿En nombre de quién fueron
bautizados? ¿Quién murió en la cruz por ustedes? Si la respuesta es Cristo, ¿entonces qué sentido tiene decir
que uno es seguidor de Pablo, Pedro, o Apolos? Para Israel la pregunta era: ¿quién te sacó de la esclavitud en
Egipto? Si la respuesta es “Señor Dios”, entonces tienes un Dios y no tienes por qué seguir otros dioses. La gran
tentación de Israel no era apartarse totalmente de Señor, sino adorarlo junto con otros dioses; es decir, el
sincretismo. Israel hizo esto muchas veces. En este pacto adorar al Señor y a otros dioses equivale a apartarse
totalmente del Señor.

El debate en la historia ha sido si 5:7 y 5:8–10 son un mismo mandamiento o si son dos diferentes. La solución
a este dilema no es fácil. Si se unen, habría nueve mandamientos y se tendría que separar uno de los otros para
que sigan siendo diez, como dice la Biblia que son.

En el Texto Masorético, texto hebreo del cual se hacen las traducciones que tenemos, el 5:7 está separado
de 5:8–10. Leído así, tener otros dioses no implica necesariamente hacer ídolos, cosa que en la antigüedad
también era posible: adorar dioses sin una representación de estos, sin imágenes. Esto se conoce como
aniconismo.

Segundo mandamiento (5:8–9)

Éxodo 20:3 y Deuteronomio 5:7 son idénticos. Los dos versículos siguientes (5:8 y Éx 20:4) tienen una pequeña
diferencia: la conjunción y (heb. vav), que como negación es ni, entre “ídolos” y “ninguna imagen” (NVI dice nada
que guarde semejanza). Así, el hebreo de Éxodo dice literalmente “no hagas ídolos ni imágenes”; mientras que
Deuteronomio dice “no hagas ídolos ninguna imagen”; es decir, falta la conjunción. Deuteronomio tiene aquí lo
que se llama en traducción una lectura difícil. La expresión “ninguna imagen” (heb. kol temunah) que aparece
aquí, es la misma que aparece en 4:15: “no vieron ninguna figura” (kol temunah). En síntesis, poniendo los dos
textos de Deuteronomio juntos, el argumento es el siguiente: no se hagan imágenes de Dios porque cuando Dios
les habló a ustedes, ustedes no vieron ninguna imagen suya. Esto no resuelve el problema de la conjunción, pero
sí deja claro que “ídolos” (heb. pesel) e “imagen” (heb. temunah) son sinónimos en el uso que aquí se les da.

Como posibilidad, uno podría traducir el texto de Éxodo como “ídolos e imágenes”, y el de Deuteronomio
como “ídolos representados”, ya que en 4:16, 23 y 25 también aparecen las dos palabras (pesel y temunah)
juntas y sin una conjunción de por medio. Quizá no se trata de errores de copistas, sino de expresiones
diferentes. En ese caso, la lectura difícil puede resultar siendo la de Éxodo (con la conjunción) y no la de
Deuteronomio (sin la conjunción).

Las imágenes se hacían de objetos conocidos en el cielo, en la tierra y en las aguas. Por la arqueología se
conoce de la adoración al sol (heb. shemesh) y la luna (heb. yareaj) y de las representaciones de Baal cabalgando
sobre las nubes con un rayo en la mano; también se representaba a este último como un toro. En Jerusalén se
han encontrado muchas imágenes cúlticas, aparentemente destruidas intencionalmente. Quizá sea resultado
de los reyes reformadores, especialmente Josías.

Una vez hechas las imágenes, el siguiente paso es adorarlas, cosa que igualmente se prohíbe (5:9). Dios
celoso (heb. ’el qana’) significa que el Señor no es como otros dioses que sí comparten su adoración con otros.
Esa era la costumbre en la antigüedad. Por eso el monoteísmo de Israel es un caso único. La expresión Dios
celoso es relativamente común para referirse a Dios. De hecho, aparece como parte de su esencia: “porque el
Señor es muy celoso. Su nombre es Dios celoso” (Éx 34:14). Por eso el caso de Finés se presenta como una
actuación comparable a lo que Dios haría por ser celoso, convirtiéndose así en sacerdote ejemplar (Nm 25:11–
13; ver 1R 19:10). En otros usos el verbo qana’ (piel) se traduce como envidia (Pr 23:17).

La figura de Dios celoso en ocasiones va acompañada de fuego consumidor (4:24) y está asociada a la ira de
Dios (6:15; Sal 78:58). Así, la ira y los celos de Dios son provocados por la idolatría (32:16). Esto será motivo de
juicio (1R 14:22), en especial cuando llega (posteriormente) hasta el templo (Ez 8:3). Un uso menos frecuente
hace referencia a los celos de Dios por su tierra (Jl 2:18) y por Jerusalén (Zac 1:14; 8:2), pero no para castigo,
sino para restauración.

La última parte de 5:9 contiene una disposición que vincula a los hijos con los padres tanto en la
desobediencia como en la obediencia. En América Latina es común oír hablar de “maldiciones generacionales”.
Hay quienes le conceden demasiado valor a las cosas que se les dicen a los niños mientras crecen. Ciertamente
tienen su efecto, pero no se debe confundir los efectos psicológicos con maldiciones. Tampoco se debe usar el
argumento de las maldiciones generacionales para ocultar la irresponsabilidad, las malas decisiones y la
holgazanería. Los pecados de un individuo afectan a la comunidad y a las generaciones venideras por la
interconexión e interdependencia que existen entre las personas.

Un texto prescribe la pena de muerte para el hijo que maldice a su padre o a su madre (Lv 20:9). Pero no
dice que esa maldición tenga ningún efecto sobre los padres, ni se le prescribe a los padres ningún rito para
quitarse la maldición. No tiene ningún efecto puesto que las palabras no son mágicas.

Las maldiciones y los castigos de los que habla la Biblia no son cuestiones de brujería ni de dedicaciones de
niños. Lo que Dios dice en este texto es: Cuando los padres son malvados y me odian, yo castigo a sus hijos hasta
la tercera y cuarta generación (5:9). Esta medida sufrió un cambio posteriormente. Es decir, Dios mismo dijo por
boca del profeta que ya no sería más así (Jer 31:29–30; Ez 18).

El texto también dice que, si obedecen, Dios bendice a su pueblo por mil generaciones (5:10). Es cierto que
esto es hiperbólico porque serían 40 mil años. Lo lamentable es que la fascinación por las cuatro generaciones
de maldiciones opaque las mil de bendiciones. Quizá se debe a nuestra herencia animista a la que le fascina la
brujería y donde el predicador deja de ser el que trae buenas nuevas para ser simultáneamente el que asusta y
tiene poder para liberar del susto.
 En el evangelio de Jesucristo tampoco se habla de pecados generacionales. ¿Por qué hemos de hacerlo
nosotros? El tema del pecado se trata en el NT y en toda la Biblia, pero no de esa manera. “Porque su enojo dura
un momento, pero su buena voluntad, toda la vida. Si lloramos por la noche, por la mañana tendremos alegría”
(Sal 30:5 DHH).

Tercer mandamiento (5:11)

Prohíbe pronunciar el nombre de Dios a la ligera o “en vano” (RVR95). La palabra hebrea usada aquí es shave’ y
su significado está asociado a la falsedad (Éx 23:1; Lm 2:14; Sal 139:20). Un texto paralelo a este mandamiento
dice “no ha alzado su alma a la falsedad” (Sal 24:4 LBLA). En esencia, es más que simplemente “jurar por Dios”;
se trata de algo mucho más grave: meter el nombre de Dios en cualquier cosa falsa y engañosa, incluyendo a los
dioses falsos, pero no limitado a eso.

Cuarto mandamiento (5:12–15)

Es el más largo de todos, pero su esencia es corta: descansar el día de reposo y consagrarlo al Señor. Se supone
que descansa el séptimo día quien ha trabajado duro los otros seis. La norma se aplica a toda la familia y a los
involucrados en los negocios de la familia, incluyendo los animales de trabajo. El mandamiento se ha extendido
de la creación al éxodo: recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que Dios te sacó de allí con fuerza y poder; por
eso debes guardar el sábado. El llamado a Israel a recordar que fueron esclavos en Egipto es frecuente en
Deuteronomio (5:15; 15:15; 16:12; 24:18, 22).

El llamado a la celebración de la Pascua va acompañado de varios aspectos significativos: el recuerdo de la

esclavitud y la forma cómo Dios los sacó de Egipto (Éx 13:3), la consagración del primogénito (Éx 13:12–13), las
exhortaciones generales a la obediencia (6:12) y algunas normas específicas contra el maltrato y el cuidado de
los más débiles; y otras celebraciones más. Es probable que se asocie al grupo de festividades observadas más
adelante en el libro.

Quinto mandamiento (5:16)

Exige honrar a tu padre y a tu madre. Este mandamiento contiene una consecuencia: “para que tus días sean
prolongados y te vaya bien en la tierra que el Señor tu Dios te da” (LBLA). La observación de este mandamiento
no se limita a la niñez, como lo reflejan muchos relatos del AT y del NT.

Las menciones explícitas de este mandamiento en el AT son pocas (Éx 20:12; Mal 1:6), pero su existencia se
conoce. Ezequiel censura a los habitantes de Judá porque “tratan con desprecio a su padre y a su madre” (Ez
22:7). Miqueas describe la corrupción diciendo que “el hijo ultraja al padre, la hija se rebela contra la madre”
(Mi 7:6). En Proverbios honrar a los padres es obedecerlos y recordar su instrucción (Pr 1:8; 30:17).

Este mandamiento se menciona en varias ocasiones en el NT. Jesús le añade que “honren al Hijo” como
honran al Padre, Dios en este caso (Jn 5:23). Aparece en la lista del joven rico que conoce los mandamientos (Lc
18:20) y en la discusión con los que se excusan en la piedad para no honrar a sus padres (Mt 15:6). El apóstol
Pablo dice que es “el primer mandamiento con promesa” (Ef 6:2).

Por lo que dicen los textos del AT y el texto de Mateo, honrar a los padres se entiende como obedecerlos en
la niñez, recordar su instrucción en la adultez, tratarlos siempre con respeto y velar por las necesidades cuando
los padres ya no estén en capacidad de seguir trabajando. A un hijo no se le podrá exigir que mantenga a sus
padres, pero vergüenza le debe dar que los padres lo mantengan estando el hijo en capacidad de trabajar.
Sexto mandamiento (5:17)

El sexto mandamiento presenta una prohibición tan corta como controvertida: no mates. ¿Distingue la Biblia
entre asesinato y homicidio? ¿Hay diferencia entre dar muerte a otro como resultado de un acto premeditado
o dar muerte a otro involuntariamente? La provisión de las ciudades de refugio indican que sí (4:41–43). La
diferencia no está en el verbo que se usa, pues es el mismo (heb. ratsaj), sino en las circunstancias que lo
acompañan. La expresión hebrea usada en Deuteronomio 4:41–43 (heb. bibli-da‘at) literalmente significa “sin
conocimiento previo”; es decir, sin premeditación. Los dos ejemplos de asesinato premeditado más conocidos
del AT son el asesinato de Abel a manos de Caín y el de Urías a manos del rey David.

En el AT no comete delito ni pecado quien da muerte a otro durante un combate en una guerra. También,
hay instrucciones claras para dar muerte a las personas que cometan ciertos delitos. Es decir, en el antiguo Israel
además existía la pena de muerte.

Séptimo mandamiento (5:18)

Continúa con instrucciones referentes a las relaciones con el prójimo: no cometas adulterio. Aunque la forma
genérica del hebreo es masculina, el verbo (heb. na’af) se usa para hombres y mujeres (Os 4:13; Is 57:3). Este es
otro de los mandamientos que aparece aquí sin consecuencias ni explicaciones, como el anterior y el siguiente,
pero tiene que ver con el bienestar de otros y la conservación de las familias, sin lo cual la sociedad se
autodestruye. Los detalles de este mandamiento se encuentran en el capítulo 22.

Octavo mandamiento (5:19)

La prohibición de robar también es fundamental para la estabilidad de una sociedad, especialmente cuando
muchos de sus miembros apenas tienen lo necesario para sobrevivir. Cualquier forma de robo es una forma de
violencia contra la víctima, y además es generador de más violencia.

Noveno mandamiento (5:20)

El versículo dice literalmente: No des falso testimonio en contra de tu prójimo. Se entiende como acusación falsa,
especialmente en un proceso judicial. El asunto es de la mayor seriedad porque de una falsa acusación puede
depender la vida de una persona y toda su familia. Por eso no se permite un testigo único en un juicio. La palabra
que se usa aquí para falso (heb. shave’) es la misma que se usa para el uso del nombre de Dios en el primer
mandamiento. Son los únicos dos casos donde se usa el término en todo el libro de Deuteronomio.

Décimo mandamiento (5:21)

Prohíbe la codicia con una pequeña lista de lo más visible y valioso en la vida del prójimo: mujer, casa, tierra,
esclavos, animales. Es decir, todo aquello que constituye el bienestar del prójimo. En el texto paralelo (Éx 20:17)
la casa va antes que la mujer. El verbo que traducimos como codiciar (heb. jamad) es el mismo que se usa (en
participio) para describir los frutos del Edén como apetecibles (Gn 2:9; 3:6). Como se sabe, la codicia es invisible.
Lo que se puede ver son las expresiones verbales y los hechos cuando una persona intenta tomar lo que
pertenece a otro. ¿Por qué no aparece simplemente con robar? Da la impresión que la codicia incluye tres cosas:
el deseo de tener lo que pertenece a otro, la intención de tomarlo, y hacer el intento de tomarlo. En todo esto
hay probablemente un componente de placer; es algo por lo que a la persona “se le van los ojos”. Y como se
sabe, la codicia no se sacia (Job 20:20). Uno de los profetas denuncia el incumplimiento de este mandamiento
como un grave síntoma de descomposición social (Mi 2:2). La violación de este mandamiento puede conducir a
otros males como el adulterio, el robo, el falso testimonio y otros más.

Pablo afirma que estas leyes expresan el amor al prójimo. Por eso dice que quien ama al prójimo ha cumplido
la ley (Ro 13:8–10).

Pregunta de reflexión

¿De qué maneras sofisticadas y “legales” quebrantamos hoy estos mandamientos?

La exposición de los Diez Mandamientos cierra con las palabras que inicia Deuteronomio y que se repiten varias
veces a lo largo del libro: Estas son las palabras. En 5:22 las habló el Señor, mientras que en 1:1 las habló Moisés,
obviamente porque el Señor habló primero (1:3).

Al cierre de los Diez Mandamientos se vuelve a mencionar el fuego y la nube, los cuales representan la
presencia de Dios. También dice No añadió nada más, lo cual recuerda el llamado a no añadirle ni quitarle a los
mandamientos (4:2). El apóstol Pablo pareciera estar citando estos versículos cuando enseña la importancia de
“no ir más allá de lo que está escrito” (1Co 4:6). Finalmente, el 5:22 termina diciendo: las escribió en dos tablas
de piedra, y me las entregó. Se entiende que Dios habló, Moisés predicó, y un escritor nos está contando.

Jesús dijo que la obediencia a la ley y los profetas se resume en tratar a los demás como uno quisiera ser
tratado (Mt 7:12), es decir, amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo. Los versículos 5:23–
33 relatan las circunstancias en las que fueron comunicados los mandamientos: desde el fuego. Primero está la
reacción y enseguida la respuesta de Dios. Todo esto es lo que ocurrió en el Sinaí, pero que ahora Moisés está
relatando en sus discursos al este del Jordán.

Ante la voz de Dios desde el fuego los israelitas reconocen la gloria y la majestad de Dios, reconocen que a
pesar de todo no han muerto, pero les preocupa que sí puedan morir ante la extraordinaria manifestación de
Dios, la teofanía. Los ancianos hablan en representación del pueblo y le piden a Moisés (5:27) que sea él quien
escuche lo que Dios diga y luego venga y se los comunique. Todos se comprometen a oír y obedecer.

El diálogo gira alrededor de oír y obedecer. El verbo oír (heb. shema‘) aparece ocho veces en los versículos
5:23–28; hacer o poner en práctica aparece en 5:27, 31 y 32. Aquí se resume nuevamente el libro de
Deuteronomio: Dios da su Palabra para que el pueblo de Dios la escuche y la obedezca (Sal 78:1–7).

En este caso se comunica a Dios una idea por un intermediario y a Dios le parece bien (ver 18:17). En otra
ocasión las hijas de Zelofejad le solicitan a Moisés que se permita a las mujeres heredar tierras en ausencia de
herederos varones; la respuesta fue que tenían razón (Nm 36). No es que todas las ideas humanas sean malas,
sino que este tipo de intercambio es poco común en la Biblia. Se entiende que los seres humanos, individual o
colectivamente, en la mayoría de los casos deben tomar sus propias decisiones basados en la Palabra de Dios,
en vez de preguntarle todo a Dios.

El versículo 5:31 dice entonces que, a petición del Señor, Moisés se queda para recibir de Dios todos los
mandamientos, preceptos y normas. Por eso la siguiente sección inicia con la ya conocida frase: Estos son los
mandamientos (6:1).

Los Diez Mandamientos contienen la esencia del pacto, el mínimo de normas por las cuales Israel debe
regirse. Una vez dados los mandamientos, la vida sigue; por eso todos regresan a sus tiendas.
 Moisés fue intermediario porque el pueblo tenía miedo de hablar con Dios directamente. Mucho tiempo
después, Daniel expresa haber quedado muy angustiado, exhausto y sin fuerzas después de haber visto visiones
y de haber hablado con Dios, pero luego recibe ánimo y fuerzas (Dn 10:16–19).

Pregunta de reflexión

El problema central de la idolatría es la búsqueda de seguridad; eso es lo que busca el idólatra con
la imagen. Los ídolos son manipulables y las exigencias éticas negociables o no existen. ¿Puede
identificar formas actuales de idolatría?

El mensaje de los versículos 6:1–3 es que Dios quiere que nos vaya bien. Acompañado de tres sinónimos
(mandamientos, preceptos, normas), esta sección inicia con el ya conocido estos son y le sigue una larga lista de
cláusulas: su procedencia (El Señor tu Dios), su uso (para que los pongas en práctica), su localización (la tierra de
la que vas a tomar posesión), la duración (toda tu vida), el alcance (tú y tus hijos y tus nietos); y termina con un
propósito más (para que disfrutes de larga vida). Por lo anterior, dice este libro con tanta insistencia: Escucha,
Israel, y esfuérzate en obedecer. El beneficio de la obediencia es todo para Israel: te irá bien, serás un pueblo
numeroso, disfrutarás de la tierra donde fluye leche y miel, y así se cumplirán las promesas que Dios hizo a tus
antepasados. En un sentido parece fácil, pero los insistentes llamados a escuchar y a poner en práctica sugieren
lo contrario.

Los versículos 5:1–3 repiten verbos de 5:27–31, quedando 5:32–33 como centro de un quiasmo que resume
la preocupación central de Deuteronomio: caminar con Dios para disfrutar la vida en la tierra.

Quizá los versículos 6:4–9 sean los versículos más citados de todo el AT, especialmente el 6:4: Escucha, Israel:
El Señor nuestro Dios es el único Señor. En el texto hebreo la última letra (ayin) de la primera palabra (shema‘) y
la última letra (dalet) de la última palabra (’ejad) de este versículo son de tamaño más grande que las demás. El
cambio se hace para indicar que se debe leer con atención y precisión. En un lugar rodeado de naciones
politeístas, este mandamiento es de crucial importancia (Zac 14:9). Tener a Dios como único Señor significa, en
primer lugar, amarlo (6:6–9). Para quien piensa que el AT es solo cuestión de leyes y castigos, este texto debe
cambiar su perspectiva pues se trata del fundamento del pacto: Dios elige a Israel por gracia y lo exhorta a
responder con amor. Esta relación habrá de ser recíproca, sincera, exclusiva y permanente. En segundo lugar,
hay que aprender sus instrucciones; y en tercer lugar, enseñarlas a los hijos. En cuarto lugar, se debe ser
ingenioso para que estas palabras no se olviden. Todo esto se debe hacer todo el tiempo y a la vez. El amor
facilita la obediencia y también crece con la obediencia. No se puede esperar hasta tener un amor perfecto hacia
Dios para empezar a obedecer; ni se puede esperar a tener la obediencia perfecta para empezar a amar a Dios.
Como la idea es precisamente facilitar el recuerdo, las instrucciones se dan con pares de palabras opuestas
(merismo): casa-viaje, entrar-salir, acostarse-levantarse; es decir, en la totalidad del tiempo y las actividades,
sean físicas o mentales. Así, la relación del creyente con la Palabra de Dios no es una actividad, sino una forma
de vida.

La invitación es a obedecer con todo el ser, la voluntad, las emociones, la inteligencia y las acciones. Es decir,
con toda tu alma (6:5). Las demás instrucciones no son una lista exhaustiva, sino una representación de la
totalidad de la vida: las aprenderás tú y tus hijos; las enseñarás a tus hijos en la casa y en la calle; las pondrás en
lugares visibles y de contacto diario. Así te las grabarás en el corazón: diciendo y haciendo.

Dios no quiere obediencia sin amor, ni amor sin obediencia. Tampoco está interesado en una relación a
medias ni compartida. La única razón es que él es Dios, el único Dios y Señor del universo. Además, Dios ha sido
bueno con Israel. No debemos engañarnos al pensar que esto se cumplió a cabalidad. Precisamente la historia
de Israel nos cuenta cuánto les costó y las múltiples formas en que los israelitas no practicaron este
mandamiento de manera sostenida.

El amor es propio de los pactos de vasallaje, los cuales se establecen bajo el modelo de la relación padre-
hijo (Os 11:1–11). Por eso en Deuteronomio 4 el amor de Israel por Dios se expresa como mandamiento. El tema
también es propio de la literatura sapiencial, al igual que el llamado a atar los mandamientos al cuerpo (Pr 3:3;
4:4, 21; 7:3). Nuevamente se constata la estrecha relación entre ley y sabiduría. Así, en Deuteronomio, Israel es
el hijo que recibe las instrucciones de su padre Dios. Por eso se mezcla el lenguaje del amor con la obediencia a
la ley. Jesús usó la imagen del constructor para afirmar que la obediencia a sus palabras era igualmente muestra
de sabiduría (Mt 7:24–27). El apóstol Pablo habla del problema de buscar la justicia por medio de las obras de
la ley pero sin buscar la fe (Ro 9:30–32).

En el mundo del AT es común jurar. Dios juró a los antepasados de Israel que les daría la tierra (6:10).
También juró que la generación que salió de Egipto no entraría a la tierra. El juramento equivale a la firma de un
documento legal, según el cual las partes se comprometen a hacer algo y se atienen a ciertas consecuencias si
no cumplen lo pactado. Un juramento de Dios se entiende como expresión de una promesa divina en lenguaje
humano: decir “Dios juró” que va a hacer algo es más enfático que simplemente decir “Dios dijo” que va a hacer
algo. Sin embargo, ambas expresiones significan lo mismo porque se supone que Dios, a diferencia de los
humanos, siempre cumple su palabra.

El 6:13 contiene un llamado a temer a Dios, servirle solo a él y a jurar solo en su nombre. A los dos temas ya
conocidos se añade un tercero: jurar. El juramento en esta cosmovisión implica que Dios se encargará de llenarlo
a uno de males si no es cierto lo que ha dicho o si no cumple su compromiso (Rt 1:17; 1R 2:23).

La expresión “dioses extranjeros” u “otros dioses” (heb. ’elohim ’ajerim) aparece muchas veces en la Biblia
desde Génesis hasta Crónicas y en los profetas Jeremías y Oseas. Es una reiteración del primer mandamiento.
Cualquier Dios que no sea el Señor será un dios extraño, ajeno, extranjero y foráneo. Que Dios sea celoso
advierte que el incumplimiento de esta norma tiene gravísimas consecuencias (4:24; 5:9; 6:15; 32:21; Éx 20:5;
34:14; Jos 24:19; Nah 1:2, 3).

En Deuteronomio 1:27 los israelitas murmuran y dicen que Dios los sacó de Egipto para destruirlos; cuando
un pueblo ocupa el territorio de otro se dice que son destruidos por el nuevo ocupante (2:22–23). En Baal Peor
Dios destruyó a los idólatras; ahora en 6:15 se reitera que Dios destruirá a los idólatras. Esta advertencia se
repite varias veces en Deuteronomio. El trato a Israel no será distinto al que reciben otras naciones (31:4).

En realidad no puede ser de otra manera. Si un pacto no tiene consecuencias hay que poner en duda su
viabilidad y su seriedad. La destrucción viene con frecuencia por mano de enemigos en la tierra. Sin embargo,
hay lugar para la intercesión, la oración y la conversión (9:8–25).

En 6:16–19, sigue un nuevo llamado a la obediencia; reitera la promesa de buena vida, insiste en que Dios
dará la tierra que juró a sus antepasados y, finalmente, vuelve a recordar que los enemigos serán expulsados.
Todo esto lo precede algo que no se debe hacer: poner a prueba (heb. nasá) a Dios como lo hicieron en Masá.
Una traducción literal muestra la insistencia: “No prueben al Señor su Dios como lo probaron en la prueba”. Con
estas palabras respondió Jesús al diablo cuando lo tentó en el desierto. Probar a Dios en este contexto significa
hablar y adoptar un comportamiento que demuestra duda y negación de la presencia de Dios y de su Palabra
(Éx 17:1–7). Es sinónimo de endurecer el corazón hacia Dios (Sal 95:8–11; Is 7:12–13). El pueblo de Israel en la
antigüedad ponía a prueba a Dios al pensar: si Dios estuviera con nosotros no tendríamos que pasar por este
desierto y mucho menos pasar necesidades; acusando a Dios de no haber escogido para ellos la mejor de las
alternativas.
 La misma insistencia a la obediencia aparece en 6:20–25, precedida por una situación hipotética en la cual
la siguiente generación pregunta qué significan los mandamientos. Aunque el término interrogativo usado aquí
(heb. mah) puede tener varios sentidos (qué o cuáles son, por qué), la respuesta que se da indica que se pregunta
por el significado: ¿por qué razón nos mandó Dios estos mandamientos? El trío mandamientos, preceptos y
normas aparece en Deuteronomio con referencia a la ley de Sinaí (4:45; 5:31; 6:1, 20; 7:11; 8:11; 11:1; 26:16); y
en Génesis, para describir la obediencia de Abraham (Gn 26:5).

A la pregunta se responde con una historia breve pero esencial. Lo que fuimos: esclavos de Faraón en Egipto;
cómo salimos: el Señor nos sacó; cómo nos sacó: con grandes señales y prodigios; para qué: para darnos la tierra
que juró a nuestros padres; qué pide Dios: temerle y obedecer estos preceptos; para qué: para que nos vaya
bien y sigamos con vida; y qué pasó: así ha sido hasta hoy. Note que la esencia de la promesa es la vida y la
permanencia en la tierra. Este es parte del estilo de Deuteronomio, repetir lo mismo, pero con alguna variación,
como las grandes composiciones musicales. En este caso ha sido, cuando tu hijo te pregunte (6:20).

Enseguida aparece una nueva idea: ser considerados justos por la obediencia. Literalmente dice: entonces
seremos justos (6:25). La expresión no es exactamente igual a la que se usa para Abraham (Gn 15:6) pues en
Deuteronomio no tiene el “reconocer” (heb. jashab). La obediencia puede convertirse en asunto genérico. Por
eso Deuteronomio 24:13 nos remite a un caso concreto de ser considerado justo: no retener el manto de una
persona pobre a la cual se le ha hecho un préstamo. Volveremos al tema en 9:4.

Deuteronomio 7 abre y cierra con un tema: la consagración a la destrucción o anatema (heb. jérem) de los
habitantes de Canaán (7:1–2 y 26). Siguiendo con la tónica de Deuteronomio de volver a decir lo mismo, pero
de otra manera, se encuentra otra afirmación de la dádiva de la tierra y la necesaria expulsión de sus siete
ocupantes, los cuales ahora son nombrados: hititas, gergeseos, amorreos, cananeos, ferezeos, heveos y
jebuseos (20:17). Esta lista aparece en diversos lugares del AT (Gn 10:17; Éx 3:17; 1R 9:20). Los cananeos se
mencionan con más frecuencia; además, todo habitante de Canaán termina siendo cananeo.

El capítulo está estructurado así: destrucción de los habitantes de Canaán (7:1–6); Israel como pueblo
elegido (7:7–11); bendiciones (7:12–16); destrucción de los habitantes de Canaán (7:12–26). Sin lugar a dudas
este es el tema más polémico de Deuteronomio y quizá de todo el AT.

La Biblia y la arqueología muestran que en la zona vivían pueblos diversos agrupados en pequeños reinos.
Las Cartas de Amarna descubiertas en Egipto así lo confirman. De todos estos pueblos existe evidencia extra
bíblica, excepto para los jebuseos y los heveos. A los jebuseos se les asocia en la Biblia con Jerusalén (Jos 15:63;
Jue 1:21; 2S 5:6; 1Cr 11:4); y a los heveos con Siquem (Gn 34:2) pero no se sabe más. Varios de estos pueblos
probablemente eran originarios de Anatolia.

Con respecto a estos pueblos, hay dos prohibiciones puntuales: pactos y matrimonios. La razón es sencilla:
los apartarán del Señor y los harán servir a otros dioses (7:4). La orden es de destruir todos sus sitios y objetos
de culto porque Israel es un pueblo santo, elegido y de posesión exclusiva del Señor entre todos los pueblos de
la tierra. Se menciona por nombre a Aserá la consorte del dios El y posteriormente de Baal, según textos
ugaríticos.

El mandato contra la celebración de pactos y matrimonios con estos pueblos no es absoluto; así lo muestra
la historia bíblica con múltiples ejemplos como la historia de Rahab, los gabaonitas y Rut, entre otras. Los casos
de Salomón, la dinastía de Omrí y Acab, y muchos otros muestran por qué existe la prohibición (1R 11; 16:21–
22:40).

Las batallas contra Sijón y Og son prototípicas de la victoria que Dios le da a Israel sobre sus enemigos bajo
el presupuesto teológico del jérem, la consagración a Dios para destrucción (2:34; 3:6). Este mismo concepto se
aplica en 7:5 a las naciones que ocupan el territorio cananeo.
 Sin el ánimo de justificar las invasiones de un país a otro ni las colonizaciones, es necesario recordar tres
hechos: en primer lugar, estos pueblos no vivían en paz unos con otros; segundo, Israel es un actor más que
lucha por el control de estas tierras; y por último, Israel no llega con armamentos sofisticados ni grandes
ejércitos. Todo esto se puede comprobar con la lectura bíblica, la literatura extrabíblica contemporánea y con la
arqueología.

En contraste con la destrucción de estos pueblos, siguen a continuación las razones por las que Dios eligió a
Israel para ser su segullá, es decir, su “tesoro personal” (7:6–11; Éx 19:5; Sal 135:4). La elección no está
condicionada a mérito alguno, ni se fundamenta en una dinastía. En una traducción literal, el 7:7 dice así: El
Señor se encariñó (heb. jashaq) contigo y te eligió, aunque no eras el pueblo más numeroso sino el más
insignificante de todos. Además dice: Lo hizo porque te ama (heb. ’ahabah) y quería cumplir su juramento a tus
antepasados (7:8; Sal 44:3; Am 3:2). Después de esto se repite lo de la salida de Egipto por la acción poderosa
de Dios. El cuadro completo es: amó a sus padres (4:37), los ama a ustedes (7:7) y los amará (7:13).

La pequeñez de Israel se observa también cuando se le compara con los habitantes de las tierras que van a
poseer: son grandes y numerosos. Estas expresiones se deben leer con cuidado y tratar de entender su valor
retórico. Así como Israel es numeroso “como las estrellas del cielo” (1:10), también los cananeos y los madianitas
son como la “arena a la orilla del mar” (Jos 11:4; Jue 7:12).

Israel es el pueblo que ha sido rescatado de la esclavitud. En respuesta a este amor, Israel debe reconocer
que: Dios es fiel, siempre cumple su pacto con los obedientes, y destruye a quienes lo odian. Aquí tenemos una
combinación de afirmaciones ya dichas, pero con mezclas nuevas: el amor de Dios a Israel con un juicio a los
israelitas que odian a Dios. Sin embargo, la estructura paralela de los versículos 7:9–11 enfatiza reconocer-
obedecer al principio y al final como respuesta al pacto. La sección del 7:12–16 está dedicada exclusivamente a
las bendiciones que recibe de Dios un pueblo obediente. No se refiere a lo que recibe un individuo obediente.
En esencia lo que dice es: si tú cumples (como pueblo), Dios cumple. Pero no se trata de matemáticas o trueque
que se hace con Dios. Las bendiciones se dan en el marco del pacto de amor y de gracia que Dios ha establecido
de la siguiente, manera: 1) Dios no estaba obligado a hacer un pacto con Israel ni a bendecirlo, es su gusto; 2)
no se puede pensar en una correspondencia proporcional de la obediencia a la bendición, puesto que la una no
produce la otra; y 3) Dios no obtiene ningún beneficio de nuestra obediencia. La promesa de bendiciones dadas
a un pueblo obediente consiste en: el amor de Dios, familias grandes, economía próspera, seguridad y salud.

En el vocabulario y los términos de un pacto como el de Deuteronomio no hay lugar para eventualidades, ni
imprevistos, ni cosas que salen mal. Simplemente se establece el compromiso que hace cada una de las partes
contratantes. Por eso, todo lo bueno es producto de la obediencia y todos los males de la desobediencia. Esto
es la expectativa general. Así son también los proverbios; todo se dice en términos absolutos. No se hacen las
“salvedades” porque no corresponden al formato del género literario de los pactos o los proverbios. Pero la
misma Biblia nos muestra que la vida es mucho más compleja. Por eso, la teología de Deuteronomio se debe
complementar con una lectura de toda la Biblia, donde se observa que hay gente mala que es próspera y gente
fiel a Dios que sufre.

La victoria sobre los enemigos se reitera de manera sinérgica: Israel acaba con sus enemigos y Dios se los
entrega en las manos. La instrucción de no tenerles piedad va acompañada de no servir a sus dioses. Así, el
enemigo representa la posibilidad de que Israel pierda su rumbo y su identidad por completo. El desafío de Israel
fue siempre creer que Dios era quien les daba la tierra y los sostenía, no Baal ni ninguno de los dioses cananeos.

La pregunta que Israel se haría al momento de enfrentar enemigos más numerosos que ellos, nos alerta
sobre el cuidado que se debe tener al leer los números del éxodo (7:17–26). El número inferior de los israelitas
en comparación con los habitantes de Canaán es algo que dice la Biblia repetidas veces y que los relatos
confirman. La multiplicación de Israel “como la arena a la orilla del mar” (Gn 31:12) es sin duda lenguaje
hiperbólico propio de la buena literatura. Tomado literalmente, su cumplimiento estaría en el futuro.

Si Israel es numéricamente inferior a sus enemigos, entonces hay gloria para Dios en su victoria. Por eso la
invitación permanente es a recordar el éxodo. La confianza de Israel no está en la grandeza de su ejército, ni en
sus sofisticadas y abundantes armas, sino en la presencia de Dios con ellos.

No obstante, nada de esto ocurrirá instantáneamente porque provocaría un desequilibrio en el ecosistema,

lo cual también sugiere los pocos números de Israel. Varios millones de israelitas extendidos por todo Israel no
tendrían el problema de aumento de animales salvajes (7:22). Por esta razón, los enemigos serán expulsados
poco a poco.

En medio de todo esto se dan dos órdenes expresas: destruir los objetos de culto cananeos y no codiciar los
metales preciosos que cubren los ídolos. La tentación es difícil de resistir, como muestra el caso de Acán (Jos 7),
el de Saúl (1S 15), y tantos otros más. La desobediencia a estas normas significará para Israel la autodestrucción.

Lo que Dios está haciendo con Israel es preparar el camino para la salvación de la humanidad que se
encuentra en estado de rebeldía contra Dios, y por lo tanto, merecedora del castigo divino.

Israel es un pueblo pequeño. No es instrumento de Dios por su justicia. Israel también llega a ser objeto del
castigo de Dios por las mismas razones que lo fueron los cananeos: la injusticia y la idolatría. Como relata el
resto de la Biblia, Israel fue invadido y dominado por varios imperios: Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma.
Así como hay leyes para la nación rebelde, también existen normas dentro de una familia y al interior de Israel
para todo israelita que decide rebelarse contra la ley divina (13:1–18).

En el mundo del antiguo Cercano Oriente el lenguaje de guerra tiene su retórica de “destrucción total”. Es
cierto que las espadas no eran de juguete, pero recordemos que la misma Biblia afirma que no destruirían todo.
Si todos los enemigos mueren, la prohibición de casarse y de hacer pactos con los cananeos sería innecesaria.
Además, la gente que quedaba cumpliría dos funciones: evitar la proliferación de animales peligrosos, y
permitirle a Israel aprender el arte de la guerra.

La intención divina es liberar a toda la humanidad de la injusticia, la opresión y la maldad por medio del
establecimiento del reino de Dios. Este es el centro del mensaje de Deuteronomio y también de Jesús. No es
cuestión étnica ni de límites geográficos. En la historia de la salvación, una vez venido Cristo, la geografía pierde
su valor y función teológica.

Después del conocido llamado a la obediencia y su consecuente posesión de la tierra, nuevamente se

recuerda la travesía de cuarenta años por el desierto (2:7), donde ocurrieron dos cosas importantes: el cuidado
de Dios y la prueba (8:1–20). Este capítulo se concentra en lo que la prueba le enseñó a Israel. En otros textos
del AT también se reconoce la prueba como instrumento para purificar y perfeccionar (Dn 11:35; 12:10).

La prueba se presenta aquí como humillación (heb. ‘anah), lo cual aparece tres veces en este capítulo (8:2,
3, 16). El paso por el desierto cumple tres propósitos para Israel: afligir, poner a prueba y conocer el corazón de
Israel. La aflicción es una prueba que revela lo que hay en el corazón. Esta sección puesta al lado del capítulo
anterior muestra la complejidad de la vida y de la relación del pueblo de Dios con su Dios. Deuteronomio da
lugar a la aflicción, pero no como castigo divino, sino como un instrumento para tomarle una radiografía al
corazón de Israel.

Pero al igual que en la medicina, demasiadas radiografías terminan causando cáncer. Un pueblo que se la
pasa de una aflicción a otra no solamente revelará lo que hay en su corazón, sino que se le destruirá el corazón.
De eso son responsables los gobernantes y los ciudadanos; el tema se tratará más adelante en Deuteronomio.
De la prueba el texto pasa a la disciplina, la cual está enmarcada en la relación padre-hijo.
 La tierra, que ya se ha mencionado tantas veces en Deuteronomio, tiene aquí una descripción que mezcla
paisaje con productividad. Canaán es tierra hermosa y con gran potencial económico. Pero existe otro potencial:
que Israel se olvide de Dios (8:11). Es un problema inherente al bienestar. El olvidarse de Dios viene con el orgullo
que produce la prosperidad. El antídoto para Israel será siempre recordar dos cosas: 1) que fue esclavo en Egipto
y que de allí lo sacó Dios; y 2) que Dios lo guió, lo sostuvo y lo protegió en su travesía por el desierto. Por eso
esta declaración de fe es parte integral del culto. Historia, culto, piedad y obediencia son inseparables; cada uno
ayuda a lo otro.

La siguiente representación de la estructura del capítulo muestra la obediencia al inicio y al final, y la tierra
en el centro. En ambas direcciones se puede ver el camino que se transita entre la tierra y la obediencia.

A Obediencia: vida, abundancia, tierra (8:1)

B Recuerda (8:2a)

C Te humilló (8:2b–3)

D Los cuarenta años (8:4)

E Disciplina padre-hijo (8:5)

F La belleza y riqueza de la tierra (8:7–9)

E’ Advertencia contra el orgullo (8:10–14)

D’ Te guió en el desierto (8:15)

C’ Te humilló (8:16b)

B’ Recuerda (8:18–19)

A’ Desobediencia: destrucción (8:20)

Cumplir los mandamientos tiene aquí tres propósitos: vivir, multiplicarse y poseer la tierra. El desierto en la
Biblia es también un lugar teológico: Israel necesita aprender la teología desde el estómago. La disciplina es
parte de esa relación padre-hijo de los capítulos 4 y 6, la cual es igualmente parte de la sabiduría (Pr 3:11–12).

Está bien saciarse mientras la comodidad no afecte la memoria. El bienestar lo da Dios (no el rey) al bendecir
la disciplina y el trabajo diligente. Pero, el pueblo de Dios sí tiene mala memoria. Por eso Dios lo humilla y lo
pone a prueba, para que al final le vaya bien. El pueblo de Dios es entonces probado tanto en la abundancia
como en la escasez. En ambos casos revelará si tiene su confianza en Dios o no.

De todos modos hay una seria advertencia: la violación del pacto significará la destrucción. No habrá
diferencia entre Israel y las naciones a su alrededor. Siendo que la elección es inseparable del pacto, la
obediencia es fundamental. Y, sobre los planes de Dios para la humanidad está la gracia. Esto quiere decir que,
aunque haya consecuencias y castigos para la desobediencia, la maldad humana no está por encima del poder
y la gracia salvadora de Dios. Israel fue al exilio, pero allí no terminó la historia de la salvación. La mayoría de los
judíos rechazaron a Jesús, pero surgió la iglesia.

De este capítulo sale una parte de la respuesta de Jesús al diablo en las tentaciones (Mt 4). Mientras Dios
proveyó milagrosamente para Israel en el desierto, Jesús se rehusó a depender de un milagro para su sustento
en ese momento. Ambos casos tenían que ver con confiar en Dios. Por eso dice el salmo: “dichoso el que pone
su confianza en el Señor y no recurre a los idólatras ni a los que adoran dioses falsos” (Sal 40:4).
 El sustento es un gravísimo problema en todo el continente latinoamericano. Somos tentados por el dinero
fácil de incontables prácticas ilegales, unas descaradas y otras con apariencia de legalidad. La iglesia no se ha
escapado de este espíritu de la época al hacer promesas de prosperidad y riqueza con poco o ningún esfuerzo.
Nos hace falta más reflexión en dos frentes: las causas de la pobreza y la respuesta que hemos dado. Es decir,
nos hace falta articular una teología que integre 1) el análisis de asuntos políticos, económicos y sociales con 2)
la denuncia de las responsabilidades incumplidas y con 3) una respuesta bíblica para la cura de estos males. El
libro de Deuteronomio plantea las tres cosas.

Pregunta de reflexión

¿Qué pueden aportar usted y su iglesia, desde su contexto, a estas reflexiones sobre sustento,
esfuerzo y pobreza?

El cruce del río Jordán es otro tema recurrente en Deuteronomio. Moisés pide permiso para cruzar el Jordán,
pero él no lo cruzará (3:25–26). El cruce del Jordán aparece en el capítulo 9 ligado a una descripción de las
naciones que allí habitan: más grandes y fuertes que Israel, sus ciudades tienen muros que llegan hasta el cielo,
y hay gigantes (9:1–6; Am 2:9–10). La respuesta natural es que no podrán contra ellos. Pero sí podrán.
Nuevamente aparece la sinergia, según la cual la acción de Dios y la humana se conjugan así: tu Dios avanzará
al frente de ti … los destruirá … tú los expulsarás y los aniquilarás en seguida (9:3).

Esta sección, como otras de Deuteronomio, usa el recurso del interlocutor imaginario. Así, Moisés habla,
pero se imagina lo que Israel pensaría o diría, y él le responde.

La sección está enmarcada por la posesión de la tierra (9:1 y 6). Se puede observar una estructura paralela.
En el centro se encuentra el tema clave: lo que Israel piensa y la realidad.

A Poseerás la tierra (9:1)

B Enemigo poderoso (9:1)

C Miedo (9:2)

D Yo los destruiré/tú los aniquilarás (9:3)

E Por mi propia justicia (4)

E’ No es por tu justicia (9:5a)

D’ Es por su maldad (9:5b)

C’ La promesa se cumplirá (9:5c)

B’ Tú no eres mejor que ellos (9:6a)

A’ Poseerás la tierra (9:6b)

Según la explicación que da el texto, con la entrada de Israel a Canaán, Dios lleva a cabo un doble propósito. Al
tiempo que juzga la maldad de los habitantes de Canaán, cumple la promesa que juró a Abraham, Isaac y Jacob.
Esta es en la Biblia la doble justificación teológica para la posesión de la tierra de Canaán por parte de Israel. Un
tercer componente teológico es que así como Israel posee la tierra, puede ser desposeído al igual que los
cananeos, y por las mismas razones y los mismos métodos, como de hecho ocurrió con la desaparición del reino
del norte (722 a.C.), el exilio de los judíos (586 a.C.), y la destrucción de Judea (70 d.C.).
 Los muros que llegan hasta el cielo (9:1) es una expresión hiperbólica que indica la incapacidad de Israel para
penetrar estas ciudades. La estatura de los anaquitas puede ser más literal, pero apunta a lo mismo: Israel
solamente puede poseer la tierra que Dios le ha dado porque Dios es quien les da la tierra.

Así como la riqueza conduce a la autosuficiencia y al olvido de Dios, igualmente la posesión de la tierra
sustentada en el castigo de sus actuales ocupantes, conduce al orgullo espiritual, cosa contradictoria en sí
misma. Si bien los cananeos son expulsados de la tierra por su maldad, Israel no la recibe por su bondad. Nada
tiene que ver una cosa con la otra. La prueba está en lo que sigue. El episodio recordado en 9:7–21 es la irónica
historia del becerro de oro: mientras Moisés recibe las tablas de la ley de Dios para Israel, Israel se fabrica un
ídolo y lo adora. Les pareció que Moisés se demoraba. El becerro o toro de metal fundido es común en el antiguo
Cercano Oriente; es símbolo de fortaleza y fertilidad.

El pueblo de Dios necesita desarrollar una teología de la espera. Más tarde, el rey Saúl será un ejemplo de
esta necesidad, que no es otra cosa que una teología que busca entender la relación entre fe y tiempo. Como se
puede ver, la impaciencia y la exigencia de la acción divina inmediata no son males nuevos. Es fácil confundir
impaciencia y falta de discernimiento con fe y espiritualidad. ¿Ha escuchado las oraciones que siempre exigen
que Dios actúe “¡Ahora!”?

Israel dio sobradas muestras de su capacidad para adorar a ídolos desde los mismos comienzos de su historia
al salir de Egipto. En su discurso, Moisés no podría ser más claro: Desde el día en que saliste de Egipto hasta tu
llegada aquí, has sido rebelde contra el Señor (9:7; Sal 106). Queda claro que este pacto no se establece ni se
mantiene porque Israel sea un pueblo obediente a Dios (Ro 5:8).

Dios en esa ocasión le hace una propuesta a Moisés: destruir a Israel y buscarse un pueblo mejor (9:13–14);
es decir, deshacer la promesa de Dios a Abraham (Gn 12:1–2). Moisés no responde, pero hace dos cosas:
indignado, rompe las tablas que traía en las manos al ver cómo Israel se había apartado de Dios; y se devuelve
al monte para postrarse delante de Dios otros cuarenta días y cuarenta noches, por el gran pecado que Israel
había cometido (9:18).

Moisés en este episodio cuenta lo que hizo y habla de sus emociones en ese momento: miedo de lo que
Dios podría hacer. Dios lo escuchó. Se entiende, entonces, que los cuarenta días de ayuno los dedicó a la
intercesión. Moisés nos da aquí una lección de piedad auténtica: no elabora sobre el tema, ni describe qué hizo,
ni resalta su participación. Simplemente dice: el Señor me escuchó (9:19). Lo importante es la intercesión y la
respuesta de Dios.

Lo que se describe es el enojo de Dios contra Aarón y la intercesión de Moisés: “oré por Aarón” (9:20 RVR95).
Esta es una de las dos únicas ocasiones en que aparece el verbo “orar” (en forma hitpalel) en Deuteronomio. La
otra está en la siguiente sección.

Con intercesión y todo, el becerro debe ser destruido por completo. Fue pulverizado y arrojado al agua. Este
es el único lugar de Deuteronomio donde se menciona el becerro de oro. Por razones retóricas, la secuencia de
esta historia no es exacta a la de Éxodo 32.

El segundo caso de rebelión que relata Moisés ya fue mencionado antes (6:16); se trata de la rebelión en
Masá (9:22–29); pero se añade Quibrot Hatavá. El primer caso fue de agua y el segundo de comida. Masá
significa prueba; Quibrot Hatavá significa “Sepulcro de los codiciosos”. Como en este caso, muchos de los
nombres de lugares bíblicos contienen una historia; el nombre lo dice todo.

Para que no se diga que Moisés está exagerando un pequeño y temporal desliz de Israel, el predicador añade
un cuarto caso; desconfiaron de Dios en Cades Barnea cuando les dijo que subieran a tomar la tierra y no
obedecieron. Por eso puede concluir, sin lugar a equivocarse: ¡Desde que los conozco han sido rebeldes al Señor!
(9:24).

Enseguida Moisés cuenta más de lo que hizo en los cuarenta días. Cuarenta días y cuarenta noches (9:25) es
una expresión hebrea que se refiere a un período largo de tiempo, así como “tres días y tres noches” significan
un período corto de tiempo. Habrá casos en que los números son exactos, pero generalmente los números tres
y cuarenta son los favoritos para hablar de tiempos cortos y largos.

Los líderes del pueblo de Dios deben tener claro que al interior del pueblo de Dios se manifestará el pecado.
Por eso, la predicación, el discipulado (incluyendo la corrección) y la intercesión son ministerios permanentes
de la iglesia (2Ti 3:16–17).

Preguntas de reflexión

¿Por qué en las iglesias oran más las mujeres que los hombres? ¿Es problema de los hombres o
de las reuniones de oración?

El hecho descrito en los versículos 10:1–5 es insólito por dos razones principales. Primero, que Moisés rompa
las tablas que han venido directamente de Dios; al momento de romperlas Moisés no sabe si habrá otras. En
segundo lugar, es insólito que Dios vuelva a escribir lo mismo otra vez sobre dos tablas nuevas. En un hecho
parecido, un rey quemó una profecía de Dios dada a Jeremías y al profeta le tocó volverla a escribir (Jer 36).

La tarea de Moisés es tallar dos tablas de piedra iguales a las primeras y un arca de madera (10:1). Arca o
cofre (heb. ’aron) es sencillamente una caja de madera de tamaños diversos determinados por el uso. El mismo
término se utiliza para referirse a un ataúd (Gn 50:26) o un cofre para guardar dinero (2R 12:10). En los tiempos
bíblicos, los reyes depositaban en cofres copias de los tratados y los guardaban en sitios de culto religioso.

Cumplidas las instrucciones, Moisés sube al monte, y Dios escribe los Diez Mandamientos de nuevo en las
dos tablas nuevas. Moisés desciende del monte y guarda las tablas en el cofre. No es un hecho menor que Dios
dé los mandamientos ni que los vuelva a dar una segunda vez. Por eso, contrario a lo que uno esperaría luego
de semejante acontecimiento, resulta más asombroso todavía que no haya una ceremonia de lectura, ni un
compromiso a la obediencia. Los Diez Mandamientos son guardados.

Una pregunta para quienes ven la totalidad de Deuteronomio como composición exílica y hasta invento, es:
¿por qué el libro se diferencia tanto de Nehemías en la respuesta del pueblo a la lectura de la ley (Neh 8–10)?
En Nehemías la respuesta es de compromiso unánime a obedecer la ley, cosa que en Deuteronomio no ocurre.
Aparece como intención antes de recibir la ley (5:27), pero no como respuesta después de haberla escuchado.
Esto obviamente no prueba la autoría de Moisés ni la antigüedad de Deuteronomio; tampoco descarta que el
libro haya sido editado en épocas posteriores, llegando hasta el exilio. Sin embargo, sí refleja la historia de Israel
en los tiempos de Moisés.

Tampoco existe en Deuteronomio la alegría de la que habla Nehemías al momento de ofrecer los sacrificios
cuando renuevan el pacto (Neh 12:43). No es que debe estar todo en ambos libros, sino que el compromiso a
obedecer y la alegría al ofrecer los sacrificios no son datos accesorios para quien quiere promover la obediencia
entre los que regresan del exilio.

Los dos versículos siguientes (10:6–7) relatan de una manera increíblemente breve la muerte de un líder
importante en este momento de la historia de Israel: Aarón. El dato está enmarcado por dos lugares geográficos
caracterizados por su contenido de agua: los pozos de Berot Bené Yacán y Jotbatá. El relato de Números 20:22–
29 añade otros detalles, incluyendo el luto de treinta días.

El patrimonio de los levitas es el arca (10:8–11). Sin embargo, como veremos más adelante, los levitas no
son unos desposeídos; tienen sus tierras y casas donde vivir dignamente.

Con la adición de las tablas de la ley y el cofre que las contiene, se añade también un nuevo ministerio. La
tarea corresponde a los levitas y se describe aquí en tres partes: custodiar el arca del pacto, estar en la presencia
de Dios, y pronunciar bendiciones y maldiciones en su nombre. Por este oficio, los levitas no pueden dedicarse
a la economía.

Sin embargo, los levitas no son limosneros ni viven de la caridad. Poseerán tierras, tendrán cultivos y ganado
(Nm 35; Jos 21). Es decir, los levitas también trabajan y producen, pero a menor escala en relación con el resto
de los israelitas. Esto ocurre por dos razones: sus tierras son pequeñas y limitadas; y tienen oficios relacionados
con el culto que los demás no tienen.

Moisés intercede y recibe la instrucción de Dios; los levitas se encargan del culto. Se podría hablar de una
separación de ministerios. Una persona no puede hacerlo todo, especialmente si se trata de grupos grandes de
feligreses. Es necesario el culto y es necesario que los líderes estén en la presencia de Dios (Hch 6:1–7).

Con este párrafo (10:12–22) cierra la sección de las leyes generales del pacto. Tiene algunos marcadores que
indican que se trata de una unidad completa y que está colocada en un sitio específico del libro. La primera clave
es y ahora, que se encuentra en 10:12a y en 10:22b.

El primer y ahora nos remite a Deuteronomio 4:1, donde se comunica el mismo llamado a la obediencia al
inicio de las leyes. La expresión cumple la función de abrir y cerrar las leyes generales. El versículo 4:1 está dicho
de otra manera en 10:12–13.

4:1 10:12–13

Ahora, israelitas Y ahora, Israel

escuchen los preceptos y las normas que les¿qué te pide el Señor tu Dios? Simplemente que
enseñé, para que los pongan en práctica le temas y andes en todos sus caminos, que lo
ames y le sirvas con todo tu corazón y con toda
tu alma, y que cumplas los mandamientos y los
preceptos que hoy te manda cumplir,

Así vivirán y podrán entrar a la tierra que elpara que te vaya bien
Señor, el Dios de sus antepasados, les da en
posesión.

El pasaje reitera varias cosas ya dichas. Los cielos y la tierra que son testigos en 4:26, aquí aparecen como
propiedad de Dios. El versículo 7:7 afirma que Dios se encariñó contigo (Israel); en esta ocasión dice que se
encariñó con tus antepasados (10:15). Estas son las únicas dos veces en Deuteronomio donde dice que Dios “se
encariña” (heb. jashaq) con Israel; en ambos casos va acompañado de la elección. Lo que Dios espera de su
pueblo se manifiesta en verbos (10:12): Temer, andar, amar, servir, cumplir: para que te vaya bien. El problema
del pueblo comúnmente es pretender el resultado sin tener el compromiso.

Enseguida hay un llamado a despojarse de lo pagano que hay en tu corazón (10:16), que literalmente
significa “circuncidar el prepucio del corazón”. Aquí aparece como algo que Israel hace. En 30:6 la circuncisión
del corazón de Israel es obra de Dios. Con esto se reafirma que el pacto con Dios así como está marcado en la
carne con la circuncisión, tiene un componente fundamental que no es visible: la conversión del paganismo y el
amor a Dios de corazón. Joel 2:13 lo expresa así: “rásguense el corazón y no las vestiduras” (símbolo de luto).

La segunda parte de 10:16 nos habla de la terquedad de Israel, también de manera gráfica: “o endurezcáis
más vuestra cerviz” (LBLA). La cerviz es la parte dorsal del cuello. Probablemente la expresión viene del mundo
animal, puesto que las bestias son conducidas tirándoles el cuello desde el dorso hacia la dirección donde su
amo quiere que vayan o para detenerlas. La dura cerviz de Israel ya se ha mencionado (9:6, 13), acompañada de
ejemplos concretos; y se seguirá afirmando hasta el final (31:27). Moisés les pide que dejen de ser así. Pablo
valida estas palabras al decir que la circuncisión que vale es “despojarse del cuerpo pecaminoso”, lo cual es obra
de Cristo (Col 2:11).

Al igual que “Rey de reyes”, la expresión Dios de dioses y Señor de señores (10:17) es una fórmula del antiguo
Cercano Oriente que apunta a una superioridad y poder inigualables; aparece solo esta vez en Deuteronomio
(10:17). Se aplica en este caso al juicio en los mismos términos que se hace para los jueces en la tierra: imparcial
y no acepta soborno (16:19; 27:25; Éx 23:8–9; 2Cr 19:7–10). Israel debe nutrirse de su experiencia como pueblo
extranjero y excluido para practicar la justicia.

Dios es defensor del huérfano, la viuda y el extranjero; les da ropa y alimento. Igual debe hacer Israel porque
fue extranjero en Egipto. Este tema es reiterado en Deuteronomio. Será uno de los pilares fundamentales del
pacto, y medida para la evaluación que Dios hace de la fidelidad (Ez 22:7) y de la piedad (Sal 82:1–4) de su
pueblo. Así, el AT mantiene inseparablemente unidos la piedad y la protección de los más débiles en la sociedad.
Es decir, no se puede ser piadoso y desentendido de los necesitados.

El amor a los extranjeros (10:19; Lv 19:34) es un mandato de Dios. La actitud aquí no es neutra, sino
proactiva. Así como Dios hizo el bien a Israel siendo esclavo y extranjero, así el pueblo de Dios debe procurar
hacer el bien a la gente vulnerable a su alrededor. Israel no siempre cumplió este mandato.

La gente, al igual que Israel, emigra de un país a otro por razones económicas; pero después de que se
establecen a veces se les olvida esa parte de su historia. Es igual con los que buscan la elección democrática para
convertirse en dictadores vitalicios. Israel no puede clamar a Dios por liberación para luego convertirse en
opresor. Tampoco puede olvidar que fueron residentes en Egipto por muchos siglos, a algunos de los cuales les
fue muy bien.

El temor y el servicio a Dios son temas de Deuteronomio 6 también. La insistencia aquí se nota en la cantidad
de palabras: teme, sirve, aférrate, jura; todo en relación con Dios. El versículo 10:20 es casi igual al 6:13.
Deuteronomio se refiere explícitamente a la alabanza (heb. tehillah) únicamente en 10:21. De hecho, el tema
no es muy común en el Pentateuco. Se usa mucho más el término adorar (heb. javah) en el sentido de postrarse
rostro en tierra delante de Dios.

El versículo 10:22 cierra el párrafo y el capítulo con la repetida apelación a la historia, pero con un detalle
nuevo: cuán pocos eran los que entraron a Egipto, y cuán numerosos son ahora. El predicador invita a Israel a
recordar la historia y a mirar su presente. La invitación es curiosa porque pide hacer lo contrario que se hace al
ver algo grande: en vez de sentirse grandes y orgullosos, piensen en lo insignificantes que empezaron y sean
humildes. Esto es un mensaje para los cristianos de iglesias grandes y para los cristianos de países prósperos.
 Otra marca más del cierre de la sección es la referencia a las estrellas del cielo como metáfora para la
población de Israel. Además de metáfora es hipérbole. Son muchos en comparación con los inicios; pero no son
tantos en comparación con los grandes imperios vecinos.

La espiritualidad bíblica no es una invitación a la ingenuidad, ni al escapismo, sino a mantener la integridad

del individuo y de la comunidad, viviendo en una sociedad específica, donde hay que estudiar, trabajar, criar
hijos, elegir funcionarios, mantener el orden y practicar la justicia.

Como se observó en la introducción, representar la teología de Deuteronomio como algo puramente

mecánico, sería una distorsión grotesca de este libro. La relación de Dios con Israel está sostenida por dos pilares:
la elección y el amor. Dios elige a Israel por amor y espera que Israel responda amando a Dios. Sobre esa base
es que se le dice a Israel cumplan siempre sus ordenanzas, preceptos, normas y mandamientos (11:1). El estribillo
se vuelve a repetir: Amen al Señor; cumplan sus mandamientos. La obediencia es pues la expresión del amor y
por lo tanto su sinónimo. Como ocurre en la familia, un hijo que ama a sus padres y los respeta, tendrá más
posibilidades de obedecerles.

Israel experimenta la elección y el amor de Dios de tres maneras concretas: liberación, protección y
disciplina. De los tres, gustan más los dos primeros. Deuteronomio recalca que los tres son inseparables. Así
como Israel escribe relatos y poemas elaborados sobre la forma gloriosa como el ejército egipcio fue derrotado
por la poderosa mano de Dios en las aguas del mar, y sobre la milagrosa provisión de Dios en el desierto, así
también debe recordar cómo fueron castigados severamente Datán, Abirán y muchos otros, quienes se
sublevaron contra Moisés y contra Dios (11:6; Nm 16).

Todo lo anterior le dará a Israel la fortaleza necesaria como pueblo de Dios para cruzar el Jordán y tomar
posesión de la tierra (11:8–9). Por muy heredero que sea el príncipe, debe tener disciplina y formación para ser
verdaderamente rey. Israel debe ser pueblo de Dios en los dos sentidos: por la elección y por el amor a Dios
expresado en la obediencia. Todas las promesas de Dios están a disposición de Israel mientras no deje de ser
Israel.

Estos tres versículos describen las características climáticas de Canaán en contraste con Egipto (11:10–12).
En Canaán llueve; por lo tanto no hay que regar la tierra. El cuidado de Dios por la tierra es otra expresión más
del cuidado de Dios por Israel, todo el año, de principio a fin. La lluvia es sinónimo de bendición porque le hace
posible abundantes cosechas al que trabaja.

El siguiente llamado a la obediencia y al amor a Dios con todo está ligado a la lluvia y su efecto directo sobre
la economía (11:13–21). ¿Deja de ser la bendición económica un acto de la gracia de Dios si depende de la
obediencia de Israel? Aparentemente sí, pero en realidad no, puesto que Dios no está obligado a hacer nada por
Israel aparte de lo que se comprometió a hacer por su propio gusto y decisión. Además, Deuteronomio habla de
un elemento formativo en la adversidad y la calamidad. Así, las bendiciones ligadas a la obediencia también
vienen por la gracia de Dios. No puede ser de otra forma. ¿Se imagina lo ridículo que resulta el trueque de amor
y obediencia por una buena cosecha con un Dios que eligió a este pueblo por gracia?

La bendición económica va seguida aquí de una advertencia ya conocida de Deuteronomio: cuidado con
adorar a otros dioses (11:16). El corazón del pueblo de Dios puede ser seducido a la adoración de otros dioses.
Esto supone que esos dioses ofrecen algo atractivo. No es coincidencia que la advertencia aparezca al lado de la
bendición económica porque eso es precisamente lo que ofrecen los dioses de Canaán. La consecuencia de la
adoración de otros dioses, que les ofrecen una bendición económica todavía mejor de la que ofrece el Señor,
será la escasez (11:17).

Deuteronomio mismo es el ejemplo de lo que se debe hacer con la instrucción divina: repetirla y repetirla
de una y otra forma hasta que suceda lo que Deuteronomio espera que ocurra: que se lo graben todo muy bien.
Así está en Deuteronomio unido lo literario con lo didáctico. La insistencia se percibe en todas las páginas de
este libro.

En esta sección (11:18–21) se combinan de maneras distintas unos cinco o seis temas mencionados antes.
La nueva combinación que se encuentra es la permanencia de las promesas de Dios mientras haya cielos y tierra.
La instrucción de atarse la ley en las manos, llevarlas en la frente, escribirlas en lugares visibles y enseñarlas a
los hijos en todas partes, es tema de Deuteronomio 6. Estos marcadores literarios han llevado a algunos a pensar
que las leyes generales van de los capítulos 6–11.

Los versículos 11:13 y 11:22 son muy parecidos. El resultado ahora no es la producción de la tierra, sino la
expulsión de los enemigos. Una cosa va ligada a la otra porque hubo épocas en las que Israel sí vio la tierra
producir mucho, pero solo para pagarlo en tributo a quienes los dominaban.

En América Latina nos sobra la tierra productiva, sobra la producción de alimentos, pero hay hambre. ¿Cómo
hacemos para que la bendición que Dios ya nos ha dado sea mejor distribuida? Hacen falta políticas hacia afuera,
hacia adentro y hacia el interior. Se debe luchar porque nuestros productos se paguen mejor, que el dinero para
infraestructura no se los roben y que la tierra sea de todos, no de unos pocos. Ahora también corremos el peligro
de que nuestras tierras productivas sean compradas por los ricos del mundo.

Además de los tratados comerciales, existen las políticas internas de los países y el interior del ser humano.
De nada sirven las constituciones hermosas en países de tramposos.

La expulsión de los enemigos de Israel demanda que Israel entre, pise y posea la tierra de la promesa. Estos
textos no son una invitación para que los cristianos anden pisando tierras por todos lados y reclamando
promesas que tuvieron un cumplimiento específico en la historia bíblica. Entrar a poseer la tierra de otro para
Israel significó entrar en un conflicto militar que duró siglos. La historia está en los libros de Jueces, Samuel y
Reyes.

Los límites de la tierra dados aquí son los más generales: desde el desierto en el sur hasta el Líbano en el
norte y desde el Éufrates hasta el mar Mediterráneo. La ayuda adicional que Israel recibirá es el temor que Dios
infunde por donde vayan (dentro de los límites de la tierra dada).

Hacia el final de las leyes generales, Israel tiene la opción de escoger entre la bendición y la maldición (11:26–
28). Estos desafíos son propios de las despedidas de líderes en el AT. Josué y Samuel hicieron lo propio (Jos 24;
1S 12). La decisión no se toma con un efusivo ¡Sí!, sino con la forma de vivir cada día y a largo plazo. Las arengas
públicas tienen su lugar, pero no se debe confundir levantar la mano o hacer pactos con la obediencia a Dios de
la que habla Deuteronomio.

Las leyes generales terminan con instrucciones para la realización de un acto simbólico en tierra de Canaán
(11:29–32). Se trata de pronunciar bendiciones en el monte Guerizín y maldiciones en el monte Ebal.

Estos montes se encuentran unos sesenta kilómetros al norte de Jerusalén. En medio de los dos se encuentra
Siquén, un lugar significativo para los patriarcas (Gn 12:6; 33:18–19). Deuteronomio resalta su cercanía a Guilgal
y a las encinas de Moré. Probablemente el Guilgal que allí se menciona sea otro distinto al que se ha localizado
más al sur en las cercanías de Jericó y al río Jordán.

Otra coincidencia de los capítulos 4 y 11 es la expresión cruzar el Jordán para poseer la tierra. La NVI y otras
versiones añaden a punto de antes de cruzar en 11:31, pero en realidad la expresión es exactamente igual a
como aparece en 4:26.

El enunciado cuiden de obedecer todos los preceptos y las normas que hoy les mando del 11:32 es perfecto
para cerrar esta sección. La persistente exhortación atraviesa los primeros once capítulos (4:6; 5:1, 32; 6:3, 25;
7:11–12; 8:1; 11:22, 32). Con este mismo llamado iniciará el siguiente capítulo y sección mayor de
Deuteronomio. Lo más difícil de las normas es cumplirlas. La anarquía no es novedad. Por eso no se trata de un
simple “obedezcan”, sino “asegúrense de poner en práctica” (heb. shemartem la‘asot). La expresión aparece
con leves variaciones en otros libros, pero el mensaje es el mismo (Neh 8; 2R 22:10; Jer 36:21–23; Est 6:1).

Leyes detalladas (12:1–26:19)

Esta gran sección puede leerse como una exposición y ampliación de los Diez Mandamientos. Se conoce con el
nombre de Código de la ley deuteronómica, desde de Wette (1805). Pero el nombre no es muy preciso porque
los primeros once capítulos también son de Deuteronomio y también están llenos de leyes. Por eso es mejor
pensar en leyes generales y leyes específicas o detalladas. Además, existen claras conexiones temáticas y
literarias entre las dos secciones.

El libro mismo modela lo que dice que hay que hacer con respecto a los mandamientos: repetirlos a toda
hora y en todas partes. La instrucción que se da más adelante al rey de tener una copia de este libro para leerla
todos los días, va en serio (17:18).

La sección de 12:1–3 comienza con la ya conocida expresión: Estos son, seguido en este caso de los preceptos
y las normas. El llamado a la obediencia y la seguridad de habitar la tierra están ligados aquí a la destrucción
completa de todos los sitios paganos de culto dondequiera que se encuentren. El concepto de “destrucción
total” aparece varias veces en Deuteronomio para referirse al culto pagano y a Israel si adora dioses paganos
(4:24–25; 8:19; 12:2; 30:17–18; ver 7:4 y 11:16). La advertencia es de la mayor seriedad, por decir lo menos.

En el discurso de Deuteronomio sobresalen los temas de la obediencia y la desobediencia. Otra forma de

desobedecer es adorar a los dioses de los pueblos cananeos. Se menciona por nombre a Aserá, la consorte de
Baal (7:5; 16:21). De todos estos dioses se debe borrar hasta el nombre; pero no fue fácil, como lo muestra la
Biblia (1R 18:20–40) y los hallazgos arqueológicos de Kuntillet Ajrud (finales del siglo noveno y principios del
siglo octavo a.C.).

Enseguida aparece un tema que se repetirá (12:4–7): el lugar donde el Señor decida habitar (12:5, 11; 14:23;
16:2, 6; 26:2). La mayoría de los académicos sostienen que esta gran sección de Deuteronomio (caps. 12–26)
proviene de las reformas de Ezequías y (principalmente) Josías, quienes defendieron la centralización del culto
en Jerusalén. Contra esto, McConville (2002) sostiene que tal idea es difícil de sostener a la luz de todo el libro.
La naturaleza de la religión en Deuteronomio no puede estar al servicio de los intereses de un santuario, o una
clase sacerdotal, o un gobernante específico, cuya forma de ver el culto depende más de la cultura del antiguo
Cercano Oriente que del pacto de Dios con Israel defendido por Deuteronomio. En ese sentido, Deuteronomio,
como Jeremías, son más bien críticos de las formas que tomó el culto en el templo. Desde la perspectiva del
libro de Reyes el sitio de culto no puede ser otro que Jerusalén; pero en el AT la presencia de Dios y su culto no
están limitados a un solo sitio.

La alternativa para Israel a la gran cantidad de sitios de culto cananeos es tener el “lugar que Jehová, vuestro
Dios, escoja para poner en él su nombre” (12:11 RVR95). Donde está el nombre de Dios está “su morada” (12:11
LBLA) o “su habitación” (12:11 NVI). Este tema no había aparecido antes en Deuteronomio. El lugar puede
referirse a un lugar específico o a cualquier lugar donde Dios se manifieste. Deuteronomio no se refiere a ningún
lugar en particular. Antes de David, los sitios legítimos de culto son varios (Betel, Guilgal, Siquén, Berseba, Sinaí,
Siló), pero se entiende que en todos se adora al Señor, no a dioses paganos. En el período de los jueces, el lugar
de culto estaba ligado al arca. La centralización del culto pudo haber existido en función del arca (Jos 9:27).

La eliminación de cultos paganos crea la necesidad de un sitio de adoración. Aunque no se dice en

Deuteronomio cuál es ese sitio, sí se dice lo que allí se debe hacer: presentar los sacrificios a Dios (Am 5:25; Jer
7:22). A Deuteronomio le interesa más la obediencia que cualquier otra cosa; por lo tanto no debemos centrar
toda la discusión en determinar si se trataba de Jerusalén o no, o si fueron inventos de Josías y Ezequías o no.

Deuteronomio prefiere un término general para lugar (heb. maqom) y evita el uso de palabras más
comúnmente asociadas con sitios de culto (templo, santuario, casa). Otro texto importante (Éx 20:24–25) da la
posibilidad de la existencia de varios sitios. Por otro lado, lo más importante es que Dios habite en o “entre” su
pueblo (Éx 29:46).

El culto se presenta aquí como una celebración con características específicas que son: delante del Señor,
con toda la familia, comida para todos, para celebrar el fruto del trabajo porque Dios los ha bendecido. Alcohol
y paganismo aparte, algo de esto tienen las “fiestas patronales” de los pueblos latinoamericanos.

Siendo que la alegría no se puede decretar, se entiende entonces que esto es una especie de llamado de
carácter exhortativo (12:12). El oferente no entrega la ofrenda al sacerdote y se va. Tampoco la envía para
proyectos ministeriales de los sacerdotes. El trabajo culmina en celebración con la familia y los ministros delante
de Dios. El trabajador disfruta de la ofrenda misma. Así se celebra que Dios los ha bendecido en su trabajo. La
ofrenda y la celebración son respuesta a la bendición de Dios, no instrumentos para provocarla.

Los israelitas no podrán seguir haciendo lo que le parezca a cada uno, sino que en el sitio que Dios decida,
Israel ofrecerá los sacrificios (12:8–14). Esta medida es necesaria porque en Canaán había santuarios para Baal
y Aserá por todos lados. Pasarán de los lugares al lugar. El pueblo de Israel desde su salida de Egipto adoró en
Sinaí, Silo y finalmente en Jerusalén (primero en una tienda y luego en el templo). Como se mencionó
anteriormente, algunos autores sostienen que el lugar del que habla Deuteronomio no necesariamente implica
un solo sitio; pero posteriormente hubo la necesidad de eliminar todos los lugares distintos a Jerusalén porque
se habían convertido en centros de idolatría, problema en el que Jerusalén también cayó.

El que el lugar no tenga un nombre en Deuteronomio implica que todo lugar es transitorio y deja la puerta
abierta para la manifestación de Dios en el lugar que Dios elija, sin restricciones. Así es con los patriarcas, en el
período de los jueces, en el exilio y a partir de Jesucristo. Quizá el discurso más elocuente de esta teología es el
de Esteban (Hch 7:1–50).

La instrucción no tiene fecha de cumplimiento. Simplemente manifiesta que al entrar en Canaán ocurrirán
dos cosas: 1) Dios los librará de los enemigos y 2) Israel ofrecerá sacrificios a Dios en el lugar.

Debemos recalcar el carácter inclusivo del culto y la celebración. Participa toda la gente que viva en la tierra
y trabaje con ellos, incluyendo los extranjeros. El culto es para el encuentro de todos y todas para celebrar la fe
en igual condición delante de Dios; no puede ser de otra manera.

A continuación, Dios presenta una invitación a comer carne (12:15–19). En primer lugar, los israelitas no
solamente pueden comer carne, sino que se les anima a hacerlo. La cantidad depende de cuánto Dios los ha
bendecido. Pero no se trata de comer carne sin límites, porque la sobreproducción mundial de carne y alimentos
es asunto del siglo veinte en adelante.

Lo segundo es que hay alimentos que los israelitas no podían comer en sus lugares de residencia: el diezmo
de la producción de todo (animales y vegetal), los primogénitos del ganado, y las ofrendas voluntarias. Estos
alimentos se debían disfrutan en presencia del Señor tu Dios, en el lugar que él elija (12:18). Nuevamente afirma
que el creyente participa y disfruta de los diezmos y las ofrendas con su familia, sus esclavos y los levitas en la
presencia del Señor. Pero, como se sabe que toda piedad se puede corromper, también es posible presentar
ofrendas sin pensar en Dios y sin practicar la justicia (Zac 7:4–12).

Estas instrucciones terminan con un llamado enfático a asegurarse de no abandonar al levita mientras vivan
en su tierra (12:19). El énfasis es el mismo que se ha usado para cuidarse de no olvidar las obras de Dios (4:9),
de no olvidar al Señor (6:12; 8:11), de no ofrecer sacrificios en cualquier parte (12:13), de no dejarse seducir por
los cultos paganos (12:30), de no cerrar su corazón contra los necesitados (15:9), y de no descuidar las
instrucciones de los sacerdotes con respecto a la lepra (24:8). A los levitas se les debe cuidar porque ellos en vez
de estar dedicados a la producción, están dedicados al culto.

Como los sacrificios se ofrecen en el lugar y por lo general se ofrece algún tipo de ganado; el israelita que
vive lejos no tiene por qué esperar hasta ir al lugar de culto para poder comer carne (12:20–28). Habrá
instrucciones para ello, pero no una ceremonia especial. Esto sugiere que uno de los atractivos del culto era que
todos podían comer carne allí. La instrucción principal es evitar por todos los medios consumir la sangre animal.
No comer sangre es hacer lo correcto; acarrea bendición. En la cosmovisión del AT la vida reside en la sangre,
por lo tanto no se come.

Esta sección termina con la conocida exhortación de tener sumo cuidado de obedecer todo esto para
agradar a Dios y para que les vaya bien; o, dicho de otra manera, les va bien porque agradan a Dios.

Las siguientes cuatro secciones describen los caminos por los cuales el pueblo de Dios puede caer en la
idolatría. El ser humano es curioso por naturaleza. Por eso se hace una advertencia contra la curiosidad
espiritual. Se prohíben dos cosas: averiguar sobre la forma cómo adoraban los cananeos y tratar de implementar
esas formas en el culto al Señor. Se resalta especialmente la práctica cananea de quemar niños en el fuego como
ofrenda a sus dioses. Se sabe que los fenicios y los moabitas, vecinos de Israel, sacrificaban niños (2R 3:27).

Al final de este capítulo (12:29–32), como al inicio de las leyes generales (4:2; ver Ap 22:18), hay un llamado
a no añadir ni quitar nada a estas palabras. Este marcador literario separa las dos secciones como especialmente
importantes.

Aparte de la curiosidad que siente el ser humano con respecto a otras religiones, también surge en el interior
de la comunidad israelita otra fuente de tentación: los falsos profetas y sus prodigios (13:1–5). Pero este falso
profeta tiene una función positiva: probar si Israel ama a Dios con todo el corazón y con toda el alma (Pr 17:3).
En otras palabras, el éxito del falso profeta es el fracaso de Israel delante de Dios. Curiosamente, la causa de la
caída de Israel en el engaño no se le atribuye a la ignorancia de Israel ni a la astucia del falso profeta, sino a la
falta de amor a Dios. De modo que el falso profeta además de revelar visiones prodigiosas, revela lo que hay en
el corazón de Israel. Una misión parecida tendrían los habitantes de Canaán con los israelitas (Jue 3:1–4).

La capacidad de este profeta de engañar radica en que puede hacer prodigios y decir cosas que se cumplen.
Por eso puede engañar. Es falso porque aunque utiliza el nombre de Señor conduce a la adoración de otros
dioses. Esto incluye las distorsiones que se hacen de Dios cuando Dios es reducido a la imagen de dioses falsos.
El idólatra raras veces piensa que lo es. El diablo le citó a Jesús textos bíblicos para tentarlo (Mt 4:1–11).

Pero al falso profeta y soñador de sueños no se le aplaudirá por sus revelaciones; será condenado a muerte
por haber aconsejado a Israel a rebelarse contra el Señor su Dios y por intentar apartar a Israel del camino que
Dios le mandó a seguir. Dios no redimió a Israel de la esclavitud en Egipto para dejarlo convertirse en esclavo
del paganismo cananeo.

En 13:5 aparece una afirmación que se repetirá varias veces de aquí en adelante en aquellos casos cuando
se enfrenta un problema cuyo castigo es la pena de muerte: así extirparás el mal que haya en medio de ti (17:7;
19:19; 21:21; 22:21, 24; 24:7). La medida es supremamente drástica, pero debe entenderse como la situación
de un brote epidémico en un barco. Para salvar a los sanos es preciso separarlos de los contaminados. No es una
práctica diaria, ni una medida para todos los tiempos y situaciones. Se hace cuando la supervivencia del colectivo
está en juego. En este caso peligra la formación y el mantenimiento de la identidad de Israel en medio del
paganismo cananeo. Además, la medida se aplica a individuos de conducta incorregible. La ausencia en la Biblia
de relatos donde se aplicarían estas normas literalmente y de historias de personajes mutilados, muestra que la
sanción es disuasiva y probablemente su aplicación fue poca o nula.

No se debe olvidar, sin embargo, que a la luz de los tratados de vasallaje antiguos, los actos de infidelidad
se castigan severamente porque equivalen a una traición. No es cuestión de gustos ni desarrollo de la
personalidad. Se trata de poner en peligro la supervivencia de la nación.

Además de la curiosidad y del falso profeta, hay una tercera fuente de incitación al culto pagano: un familiar
cercano (13:6–11). El castigo para este es el mismo que para el falso profeta: la pena de muerte. La razón es la
misma que en el caso del profeta. La medida sirve de escarmiento para todos los que oigan, de modo que no
tenga que ocurrir más de una vez, si acaso.

Finalmente, Israel es incitado a rendir culto a otros dioses por rumores que provienen de hombres perversos
(13:12–18). Como se ve, el texto presenta las formas de las tentaciones a la idolatría desde las personas más
cercanas hasta el individuo más lejano. Primero, la iniciativa propia; segundo, un profeta respetable; luego, un
familiar cercano; y, finalmente, gente desconocida. En este último caso se sigue el mismo procedimiento, pero,
como se trata de un culto establecido, la orden es destruir a estas personas con sus altares y la ciudad donde
habitan. Esta destrucción tiene el carácter de ofrenda quemada para Dios. No habrá botín para Israel en este
caso.

Al hacer esto, Israel recibirá la misericordia y la compasión de Dios materializadas en la estabilidad nacional:
hará que te multipliques (13:17). La multiplicación de la población implica buena economía, buena salud,
capacidad para construir viviendas, familias grandes. Así, este capítulo muestra otra forma de cómo Israel
expresa su obediencia a los mandamientos de Dios: resistiendo y cortando toda fuente que lo induzca a la
idolatría. Estos textos no invitan a los cristianos a resucitar prácticas de la Inquisición de la Edad Media. En el NT
no existen estas normas, pero Jesús sí dijo explícitamente que la lealtad a él estaba por encima de todas las
demás lealtades.

Las leyes anteriores no son una defensa de la monarquía, sino del pacto. Tampoco pretenden fomentar la
sociedad de la desconfianza. El propósito de la norma es evitar la desintegración de Israel como nación.

El capítulo 14 contiene leyes sobre alimentos puros e impuros y sobre diezmos y primicias. Las leyes sobre
alimentos presuponen un conocimiento de Levítico 11.

El texto de 14:1–2 intercala las formas singular y plural (tu/ustedes) para añadir variedad y elegancia. Eres
hijo del Señor tu Dios, por lo tanto no te harás cortes en la piel ni te rapes la cabeza (ver Lv 19:28). Israel ha sido
elegido por Dios y es por lo tanto su posesión exclusiva. Los textos de la mitología ugarítica muestran que raparse
el pelo es una práctica propia del culto funerario cananeo; así lo muestra también la confrontación de Elías con
los profetas de Baal (1R 18:28; ver Jer 16:6). Probablemente existían profesionales a sueldo que lloraban y se
laceraban la piel en los funerales. Israel como hijo de Dios, lo adorará de manera diferente, manteniendo su
dignidad de seres humanos creados a imagen y semejanza de Dios.

En el capítulo 13 se invita al consumo de carne tanto en la casa como en el sitio de culto. El capítulo 14
contiene las listas de animales que se pueden comer y los que no se pueden comer (14:3–20). El 14:3 lo dice en
pocas palabras: no comas ningún animal abominable. El sustantivo abominable (heb. to‘ebah) aparece más de
cien veces en el AT. Que a los egipcios les pareciera abominable comer con los hebreos y que a los hebreos les
parezca abominable comer ciertos animales, muestra una concepción religiosa de la comida; el individuo se
puede contaminar al comer ciertas cosas o en ciertos lugares o en cierta compañía. El hecho es que si Israel se
permite la libertad de adorar como lo hacen quienes adoran otros dioses, inevitablemente las diferencias
teológicas también se esfumarán.
 La lista de animales terrestres que se pueden comer son casi todos comunes y conocidos en nuestro medio
también: buey, oveja, cabra, ciervo, gacela, venado, cabra montesa, íbice (tipo de cabra montés), antílope
(parecido a la cabra), carnero montés. Estos animales tienen dos aspectos fundamentales en común: rumian y
tienen la pezuña hendida. Los que rumian pero no tienen la pezuña hendida, son impuros: camello, liebre, tejón.
También son impuros los que tienen la pezuña hendida pero no rumian: el cerdo. De los animales acuáticos, se
consideran puros los peces que tienen aletas y escamas; los demás no.

Aunque en las versiones de la Biblia tenemos los nombres de todos estos animales, debemos admitir que
no poseemos certeza total en cuanto a la identificación de todos los animales en la lista. Siendo así, tampoco
podemos determinar con exactitud cuáles son los criterios para determinar que un animal sea puro o impuro.
Afortunadamente este no es un problema que los cristianos debemos resolver hoy para la práctica de la piedad.

Es prohibido para los israelitas comer animales encontrados muertos (14:21). Los extranjeros podrán
comerlos si quieren, pero Israel no porque es un pueblo consagrado a Dios.

En los versículos 14:22–27 se vuelve al tema de los diezmos, pero, como es típico de Deuteronomio, hay
detalles adicionales (Nm 18:21–25; Lv 27:30–33). Se especifica la frecuencia y a qué aspectos se aplica. El diezmo
para todos los productos del campo, vegetales y animales se aparta una vez al año. Aunque la producción animal
no es anual, el diezmo de esta se calcula anualmente también. Se repite del capítulo 12 la instrucción de apartar
el diezmo para comérselo en la presencia del Señor en el lugar que Dios decida habitar. Esta práctica de la piedad
se presenta como otro de los instrumentos que le sirve a Israel para aprender a temer a Dios.

La norma tiene algunas cláusulas para casos especiales. La más importante es la distancia que no le
permitiría a todas las familias ir a el lugar cada año transportando todas las cosas que se propondrían ofrecer.
En esos casos el producto del trabajo que constituye el diezmo se vende y se lleva el dinero. Pero como el
sacrificio es para comérselo y el dinero no se come, entonces el fiel creyente no entrega el dinero en el templo,
sino que vuelve a convertir el dinero en lo que la persona más le guste: ganado, ovejas, vino u otra bebida
fermentada (14:26a). Solamente así es posible comerse el diezmo y regocijarse con la familia en la presencia de
Dios. Hasta aquí esta es la única manera de dar los diezmos en Deuteronomio. Es decir, no se dan en dinero sino
en especie. La carne de los sacrificios se come; lo que se denuncia es la falta de obediencia (Os 8:13).

El versículo 14:27 recuerda nuevamente que no se deben olvidar de los levitas que viven en sus ciudades
(lit. en tus puertas), ya que ellos tienen menos patrimonio. Se entiende que esto significa que parte de esos
diezmos son para el sostenimiento de los levitas. En el nuevo pacto, el templo de Dios es la iglesia, las personas;
pero igualmente debemos recordar que los ministros deben tener un salario digno (1Ti 5:17–18).

Los dos versículos siguientes (14:28–29) indican qué se debe hacer con los diezmos cada tres años. Se
recogen como en los años anteriores, pero no se llevan a el lugar, sino que se almacenan en las ciudades de
residencia como provisión y sustento para las personas que no tienen patrimonio: levitas, extranjeros, huérfanos
y viudas. Así todos ellos “podrán comer y quedar satisfechos” (Lv 19:33–34). Esta práctica lleva consigo una
doble bendición: para quien recibe y para quien da. Se entiende que quienes reciben estas contribuciones tienen
que administrarlas sabiamente para poder vivir dignamente durante los tres años siguientes.

Se observa hasta esta sección que la práctica del diezmo cumple varios propósitos. Lo primero es celebrar
como familia delante de Dios con gratitud por su provisión. El segundo propósito es hacer a otros partícipes de
la provisión, la celebración y la gratitud a Dios. El tercero es que todos tengan una vida digna, que no haya
mendigos, ni personas que tengan que venderse a la esclavitud, a la delincuencia o a cualquier forma de vida
indigna de un ser humano creado a imagen y semejanza de Dios.

En las sociedades actuales hay una separación entre lo civil y lo religioso. Se pagan impuestos al gobierno
por casi todo lo que se compra. Ese dinero se destina para procurar el bienestar de todos los ciudadanos de un
país. Siendo que existe tanta corrupción en nuestros países es preciso que los cristianos como ciudadanos hagan
por lo menos tres cosas:

1. Conocer cuáles son los recursos provenientes de los impuestos

2. Velar por la buena administración de los recursos públicos

3. Educar a otros en el conocimiento de esta materia

4. Gestionar recursos para educación, salud y vivienda para las personas más vulnerables de la sociedad

Todo esto trae regocijo y celebración, no para unos pocos, sino para todos. El gozo del creyente nunca será
completo mientras haya a su alrededor personas aguantando hambre y pasando toda clase de necesidades.

La experiencia de Pedro significó para los cristianos una ruptura con las leyes dietéticas del AT. Los alimentos
prohibidos en América Latina los determina la economía; hay personas que no pueden comer carne o pescado
simplemente porque no tienen recursos para comprarlos. Juntando las dos ideas, la pregunta es cómo hacer
para que todas las personas puedan disfrutar de la abundancia de alimento que hay hoy en el mundo. Por un
lado, se necesita asegurar que los impuestos que se pagan sí atienden esas necesidades; por otro lado, se sabe
que siempre quedarán muchos por fuera del sistema, sea por ignorancia o por la corrupción que les niega los
recursos, o por ambas cosas. El problema teológico que debe ser de preocupación hoy son los alimentos
prohibidos por la pobreza y por la injusticia.

Preguntas de reflexión

¿Cómo recuperamos en la iglesia la celebración delante de Dios por el trabajo?

¿Cómo podemos disfrutar de todos las bendiciones de Dios sin paternalismos y sin crear la cultura
de la limosna?

La primera mitad del capítulo 15 (15:1–6) está dedicada a los pobres. Si la perspectiva bíblica del diezmo parece
radical, la de las deudas lo es más. Habrá un año de “remisión” (heb. shemitah) de deudas cada siete años. Esto
se hace en honor del Señor (15:26); lit. “porque se ha proclamado la remisión de Señor”. Algunos autores
sostienen que no se trata de perdón total de las deudas, sino de liberación de las prendas que el deudor da en
garantía (24:7, 17). Si todas las deudas se perdonan completamente, la economía de un país se acaba. Esto tiene
mucho sentido para ambas partes, si se considera que en el séptimo año la tierra se deja descansar (Éx 23:10–
11). El problema radica en exprimir al deudor con intereses exagerados o la tierra con la sobreexplotación. El
objetivo de la remisión es que en Israel no haya pobres. El número siete en este capítulo está asociado al día de
reposo y a la memoria de la esclavitud de Israel en Egipto.

La obediencia a la norma es posible porque junto con ella Dios promete bendecir generosamente la
economía de Israel; tanto, que Israel no tendrá necesidad de hacer préstamos de las naciones vecinas, sino todo
lo contrario, ellas prestarán de Israel. El préstamo a las naciones se ve aquí como instrumento de dominio, no
de generosidad. Se supone que las naciones sí pagarán las deudas contraídas con Israel. Esta ley no se aplica
para el extranjero que no reside en Israel.

En los versículos 15:7–11 se anticipa a la conducta mezquina la dureza del corazón o el temor a perder el
bienestar futuro. Quien toma prestado varios años antes del año de la remisión tiene amplia oportunidad de
pagar en los plazos establecidos; pero cuando se acerca la fecha de la remisión pocos estarán dispuestos a hacer
préstamos, ya que a los pocos meses tendrá que devolver las prendas recibidas en garantía de pago. Ante esto
se dicen varias cosas: 1) no seas mezquino; 2) el necesitado podrá apelar a Dios contra ti y serás convicto de
pecado; 3) Dios te bendecirá si eres generoso; 4) siempre habrá pobres para ayudar.

¿Cómo apela el pobre ante Dios por causa de la mezquindad de alguien? Literalmente dice: él podrá apelar
al Señor contra ti, y tú resultarás convicto de pecado (15:9). Dios es el defensor de los indefensos. Para que esto
pueda funcionar se requiere inicialmente que la persona que disfruta de abundancia de bienes materiales tenga
también respeto por Dios. De otra manera no tiene siquiera el concepto de pecado. Lo segundo es que, tenga o
no la persona conciencia del pecado y respeto por Dios y su ley, el texto parece sugerir que Dios de algún modo
juzgará a esta persona por su insensibilidad al pobre que le ha pedido ayuda. Otro texto afirma que “Servir al
pobre es hacerle un préstamo al Señor; Dios pagará esas buenas acciones” (Pr 19:17). Por eso el llamado es a no
ser duro; a préstale generosamente al hermano necesitado, aun si se acerca al año de liberar deudas.

Los individuos necesitados aludidos en estas leyes no son limosneros; son personas que trabajan y que por
alguna razón les ha ido mal o que tienen menos dinero para sobrevivir y necesitan un empujón. No se refiere a
los más ricos que cuando prestan no es por necesidad, como hace el pobre, sino para hacer crecer sus negocios
y lograr ganar todavía más dinero. Los ricos siempre piensan que les hace falta dinero. La ley da por sentado que
el que pide prestado, paga. Quien se acostumbra a prestar y no paga es un vividor y un tramposo que hace daño
a la economía y a la sociedad.

El versículo 15:4 dice entre ustedes no deberá haber pobres y el 15:11 dice gente pobre en esta tierra siempre
la habrá. La exhortación apunta a un ideal (no habrá pobres) ante una realidad (los hay).

En el AT la esclavitud se da por sentada. Por eso lo que se puede observar son normas para regularla, no
edictos para abolirla (15:12–18). De hecho, la esclavitud desapareció oficialmente de la mayoría de los países
del mundo hace muy poco. Es decir, la mayor parte de la humanidad, por la mayor parte del tiempo y en la
mayoría de los países del mundo ha practicado la esclavitud. No podemos, por lo tanto, esperar del AT una
abolición de la esclavitud.

La esclavitud es indeseable; por eso ocurre el éxodo. La Biblia y la literatura del antiguo Cercano Oriente dan
cuenta de la compra y venta de personas como esclavas. Pero, no toda esclavitud era como la practicada por la
Roma republicana o los europeos en África y América. La palabra hebrea ebed se refiere tanto a un esclavo como
a un súbdito del rey. Esta misma palabra puede tener un uso honorable como en “siervo de Dios”. Es difícil
pensar que alguien daría a su hija por esposa a uno de sus esclavos. También es difícil pensar que un esclavo
obtenga la libertad y que decida quedarse como esclavo por amor a su amo. Sin embargo, ambas cosas se
registran en la Biblia (15:16; 1Cr 2:34–35).

En Deuteronomio, así como las deudas en dinero se pagaban con dinero o con mercancía, también se
pagaban con trabajo. Existía la esclavitud producida por las guerras (Jue 5:30; 1S 30:2–3), lo cual Dios juzga
severamente (Jl 3:3).

Estas leyes regulan la esclavitud de los israelitas que por diversas circunstancias no tienen con qué pagar
una deuda y les toca pagar con su trabajo. La buena noticia para el acreedor es que le pagarán su dinero. Para
quien se ha hecho esclavo, la buena noticia es que no será esclavo toda la vida, ni lo serán tampoco sus hijos. El
acreedor está en la obligación de dejarlo libre y además, se le ordena que sea generoso y comparta algo de sus
bienes con su antiguo esclavo. Levítico añade dos cosas: que el hermano hebreo llega a esa condición por
haberse arruinado; y que el acreedor no debe tratarlo como esclavo, sino como jornalero o como residente
transitorio (Lv 25:39–43). La inclusión de mujeres en esta norma las pone a la par de los hombres, dado que ellas
también tenían propiedades y negocios, y podían adquirir deudas.
 Esto último se sustenta en dos realidades, una reciente y otra lejana. En primer lugar, el acreedor se ha
enriquecido gracias al trabajo de los esclavos; y en segundo lugar, Israel fue esclavo en Egipto y Dios le dio
libertad. Israel tampoco salió de Egipto con las manos vacías (Éx 12:35–36).

El acreedor no debe hacerse la víctima ni pensar que está perdiendo al dejar libre a los esclavos puesto que
su trabajo le ha costado la mitad de lo que costaría un empleado. El cumplimiento de esta norma también va
asociado a la bendición de Dios.

Al decir fuiste esclavo en Egipto (15:15) y no “tus antepasados fueron esclavos” se mantiene el recuerdo
más cercano, más vivo, y más personal. La norma existe para evitar el abuso de los esclavos por deuda. La historia
bíblica muestra que esta norma, como muchas otras, no siempre se cumplió. Los altos impuestos contribuyen a
la quiebra de muchos. Una de las tareas de los profetas fue precisamente denunciar estos abusos (Jer 34; Neh
5:1–13; Lc 16:1–9).

Ser esclavo no es la meta de nadie en la vida, pero a fin de cuentas no era la peor de todas las condiciones
(15:16–18), especialmente si con ello se pagaban deudas. Aún así, resulta extraño que al final de su término el
esclavo hebreo manifieste el deseo de quedarse con su amo porque lo ama. Esta nueva condición de esclavo
por gusto y de por vida, se oficializa con la perforación del lóbulo de la oreja. La esclavitud tiene su desarrollo
en la Biblia. Jesús ha venido a proclamar el año de la liberación de todas las esclavitudes (Lc 4:18–19).

Como cristianos rechazamos toda forma de esclavitud hoy. Al mismo tiempo debemos reconocer dos cosas:
las realidades del mundo antiguo, y las restricciones humanitarias impuestas a la práctica. El término podrá ser
el mismo, “esclavitud”, pero no debemos leer realidades posteriores como la esclavitud en nuestro continente,
en el texto bíblico. Todos nuestros antepasados vivieron en un mundo donde la esclavitud era práctica común
en la sociedad, incluyendo a los cristianos y las mentes más iluminadas.

Después de las guerras de independencia en América Latina algunos esclavos prefirieron mantener esa
condición porque les resultaba más “segura” que la libertad anárquica reinante en esos tiempos. Hoy la
esclavitud está oficialmente abolida en todos los países, pero la práctica existe.

En nuestros países se habla de libertad, pero en realidad solamente son libres quienes tienen autonomía
para tomar decisiones libremente y la posibilidad de ejecutarlas. La mayoría vivimos libertades parciales porque
no somos completamente autónomos. Existen muchas formas de crédito para personas y países que hacen las
deudas impagables. Así individuos y pueblos enteros trabajan todas sus vidas para pagar deudas propias y
ajenas.

En la Biblia existen muchas costumbres y leyes para los primogénitos, incluyendo personas, animales y
cosechas. En la sección 15:19–23 se amplían normas anteriores (Dt 12) para ordenar que no se ponga a trabajar
a los bueyes primogénitos ni se esquilen las ovejas primogénitas.

No trabajan porque se consagran al Señor, siempre y cuando no tengan defecto alguno. Se llevan al lugar
que Dios elija para su adoración. Ofrecerlos a Dios significa comerlos con la familia en la presencia del Señor. El
animal defectuoso se podrá comer con la familia en el lugar de residencia, pero no como sacrificio ofrecido a
Dios. En ambos casos se prohíbe comer la sangre.

Las tres fiestas principales de Israel son: la Pascua (Panes sin levadura), la cosecha temprana (Semanas,
Pentecostés) y la cosecha tardía (Tabernáculos/Enramadas; Éx 23:14–18; 34:18–26; Lv 23; Nm 28–29). El éxodo
es el evento que hace posible la existencia de Israel como nación. Por eso el día de la salida de Egipto es la fiesta
que marca el inicio y todo nuevo comienzo en la historia de Israel. Por eso, también la Pascua se celebra en el
mes que el Señor los sacó de Egipto: abib (marzo-abril, el primer mes del año en el calendario hebreo antiguo;
luego se llamó nisán). Abib es el nombre hebreo para las espigas de grano maduro cuando todavía están blandas;
se pueden frotar y comer así o se pueden hornear.

JUSTICIA SOCIAL Y MISIÓN DE LA IGLESIA

La justicia se menciona en la Biblia en función de las relaciones, con los seres humanos y con Dios (16:18–20), y
aun con la creación misma (20:19; 22:6; Ap 11:18). Es una señal clara del reino de Dios, del presente y futuro;
una exigencia ética personal y comunitaria. Es por las injusticias que se dan en las relaciones sociales que Dios
exigirá el cumplimiento de la justicia, particularmente de su pueblo escogido, pero también de todas las
naciones. Las injusticias son casi siempre el abuso de poder, tanto individual como estructural. Pero también la
injusticia se le imputa a quien mantiene una postura neutra o indiferente frente a las violaciones de los derechos
de los demás.

En el AT hay dos palabras clave para definir la justicia: tsedeq y mishpat. La primera palabra hace referencia
a rectitud, orden justo, fidelidad, coherencia de vida y correcto relacionamiento entre personas. Es la justicia en
acción interpersonal (Éx 23:7; Sal 103:6). La segunda palabra, podría ser traducida como gobernar o como juzgar.
Es el derecho en acción, aunque va más allá de la simple aplicación de la ley; es el respeto al otro (10:18–19; Jer
9:24). Ambas palabras dan a entender que es un proceso continuo, algo por alcanzar.

En el NT la palabra griega usada es dikaiosyne y significa lo que es recto o justo, bueno, íntegro, y lo que Dios
exige (Ro 3:23–26; 5:9). Las palabras “juicio” o “justicia” aparecen unas ochocientas veces en las Escrituras.

Por lo tanto, se debe colocar la causa por la justicia dentro de la perspectiva de la misión de la iglesia. En
efecto, hay que enfatizar que la responsabilidad de hacer justicia no le corresponde solo a una persona o
institución especializada sino a todo el cuerpo de Cristo, sin dejar de reconocer los dones y talentos de algunos
para trabajar más de cerca en esta área (Éx 18:21–22; Hch 6:3; Ro 12:4–8). La justicia plena en este mundo es
seguramente una utopía, pero no por eso se debe dejar de luchar para que sea cada vez más cercana. Nuestro
Dios nos ha dado talentos, dones, capacidades para que reflejemos en nuestra vida todas sus características,
pues somos imagen y semejanza suya (Gn 1:27; Lv 19:2; Is 61:8).

Las manifestaciones de la injusticia son complejas y requieren una mirada no solo jurídica sino también
social y política, para establecer posibles causas subyacentes en cada problema detectado, pues no se trata solo
de trabajar para que desaparezcan las consecuencias. No es fácil atacar las raíces de la injusticia; y, aun cuando
sean identificadas las causas, la tarea puede parecer enorme ante nuestras capacidades (por ejemplo, la
corrupción que puede haberse enquistado en un sistema judicial). Es tal vez por ello que los profetas del AT
tuvieron distintas maneras de enfocar los problemas de injusticia de la sociedad de su época. No pocas veces
señalaron las pequeñas injusticias que a diario ocurrían a vista y paciencia de las autoridades y de la propia
población; pero también advertían sobre las grandes y profundas injusticias. Ejemplos de esto son: Jeremías,
quien denunció la esclavitud (Jer 34:8–22); Sofonías, el comercio injusto (Sof 1:10–11); Miqueas, el latifundismo
(Mi 2:1–4); e Isaías, el lujo, el consumismo y la acumulación desmedida (Is 3:18–24; 5:8–10). Las soluciones
invocadas por ellos eran también variadas y creativas. De esto se puede aprender que al hacer frente a las
injusticias sociales, las posiciones dogmáticas no son efectivas, pero sí el uso de distintas estrategias y
aproximaciones. Se necesita atender a las demandas específicas de individuos o comunidades locales, como
también asumir responsabilidades en los asuntos de alcance nacional e internacional.

La justicia solo es completa cuando atraviesa los espacios privados y públicos. En la visión de los profetas, la
demanda divina incluye tanto rectitud de corazón como justicia social (Is 1:16–17). La justicia debe ser una
realidad tanto en los espacios familiares como en las cortes; abarca tanto mi compromiso individual con Dios
como mi relación con mis semejantes. Es, por tanto, un estilo de vida que nos hace humanos al responder a las
necesidades de realización de otros y no solo a mis propias demandas legítimas de derechos.
 En América Latina, donde la injusticia y la impunidad son extendidas, el incluir una perspectiva de justicia en
nuestra misión debe impulsarnos a salir fuera del gueto evangélico. Debemos juntarnos con otros grupos civiles
en procura de que los derechos humanos sean promovidos y respetados, haciéndolo desde nuestras
convicciones evangélicas. Nuestra participación dentro del naciente movimiento de la sociedad civil global debe
merecer una estrategia concertada y pensada. Los proyectos de ayuda a los pobres son positivos y necesarios,
pero también se requiere develar los sistemas sociales injustos, contribuyendo a su transformación. La iglesia
latinoamericana está llamada a participar en la propuesta o reforma de leyes y en la lucha para que el Estado
cumpla con sus funciones de respetar y velar por el cumplimiento de los derechos humanos de todos,
especialmente de los más débiles.

Alfonso Wieland

Lo que se celebra es que Israel ese día dejó de ser esclavo. El recuerdo del evento histórico y la celebración
anual sirven para nutrir la identidad de Israel y para darle soporte a las leyes aquí promulgadas. Es celebración
de la fidelidad de Dios, es esperanza para futuras liberaciones y es incentivo para evitar cualquier actitud,
conducta y costumbre que inicie, promueva o perpetúe la esclavitud. Podría decirse, entonces, que Israel es un
pueblo liberado para liberar.

Las instrucciones para la celebración son sencillas (16:1–8): 1) en el mes de aviv; 2) se sacrifican vacas y
ovejas; 3) en el lugar que el Señor señale; 4) con pan sin levadura; 4) durante siete días; 5) no se guarda carne
de un día para otro; 6) el séptimo día de la celebración es solemne, no se trabaja. Todo está dicho dos veces con
pequeñas variaciones. La prohibición del pan leudado en todo el país muestra que la fiesta se celebraba en todo
el país, no solo en el santuario.

En el culto se realizan actos simbólicos en los cuales se representa algún acontecimiento histórico de gran
importancia para la fe. Es decir, además de las lecturas de los textos pertinentes, se representa el evento en lo
que se come y en la forma como se come. Una espiritualidad así pone a interactuar el cuerpo con el alma de
manera inseparable. De este modo la fe y la teología se sienten en el cuerpo. La liturgia es, pues, otra de las
estrategias propuestas en Deuteronomio para atender el problema de la memoria humana al servicio de la fe.

La fiesta de las semanas (16:9–12) supone que la cosecha del trigo dura siete semanas. En esta ocasión el
creyente presentará ofrendas voluntarias en proporción a las bendiciones (16:10) recibidas de Dios. No dice que
se debe comer esta ofrenda, pero sí reitera los elementos ya vistos en otras ofrendas: es ocasión para alegrarse
en la presencia de Dios, se hace en el lugar que Dios destine para su culto, están incluidos familia, esclavos,
levitas, extranjeros, huérfanos y viudas que vivan a su alrededor. Y finalmente, como en otras ocasiones, suena
por séptima vez el conocido estribillo que fueron esclavos en Egipto (5:6, 15; 6:21; 8:14; 13:10; 15:15; 16:12)
como motivación a la obediencia; y se volverá a mencionar tres veces más (24:18, 22; 28:68).

En casi todos los libros de la Biblia existe alguna referencia a la agricultura. El culto del Israel agrícola es una
mezcla donde se celebra la fidelidad de Dios en la provisión, se recuerda que fueron liberados del yugo opresor
egipcio, y se incluye a todos, desde los familiares más cercanos hasta los individuos más lejanos de la sociedad.
La ausencia de cualquiera de estos elementos resultará en un culto que no agrada a Dios.

La fiesta de las Enramadas o Tabernáculos (Succot) se hace al finalizar la cosecha de trigo, durante siete días,
como la Pascua (16:13–17). Inicia el día quince del mes séptimo. Los detalles de la celebración aparecen en
distinto orden, pero son muy similares a la fiesta anterior (Lv 23).
 Las instrucciones terminan con un resumen de las tres fiestas del año: Panes sin levadura, las Semanas, las
Enramadas. Nadie se presentará ante el Señor con las manos vacías. Cada uno traerá sus ofrendas según lo haya
bendecido el Señor (16:16–17).

Estas fiestas tienen un significado histórico y teológico en el NT. La última cena ocurre en la víspera de la
Pascua. La muerte y resurrección de Jesús ocurren durante la fiesta de la Pascua, la cual celebramos los cristianos
en Semana Santa (Éx 12:46; Jn 13:1; 19:36; 1Co 5:7–8).

Los versículos 16:18–20 inician una nueva temática que continúa hasta el 18:22. Algunas de las leyes en
mención son comparables a leyes actuales. Sobresalen las normas para implantar la justicia (1:17) y la
designación de distintos funcionarios, incluyendo al rey, pero están dirigidas a Israel como un todo, no solo a los
funcionarios. La implementación de estas normas supone una vida sedentaria de la cual hay evidencia desde el
tiempo de los Jueces (Rt 4).

Los jueces y funcionarios juzgarán sin perversión, sin parcialidad, sin soborno (Mi 3:11; Mal 2:9). El soborno
ha sido y es uno de los mayores problemas para la aplicación de la justicia pues “nubla la vista y tuerce las
sentencias justas” (Éx 23:8). La práctica de la justicia es para cualquier pueblo condición indispensable para vivir
y poseer la tierra que le da el Señor (Pr 17:23).

Los términos justicia (heb. mishpat) y justo (heb. tsadiq) se combinan frecuentemente en el AT (Am 5:24)
para expresar los dos aspectos de la práctica de la justicia; el primero se refiere a los casos particulares y el
segundo a la virtud que gobierna las decisiones.

Como es normal en toda la Biblia, la sección del 16:21–22 mezcla leyes jurídicas con religiosas. Así se
mantienen inseparablemente unidos la teología y la praxis, la religión y la vida. La prohibición del culto a Aserá
(con una imagen de madera) al lado del Señor existe porque en el antiguo Cercano Oriente es común que los
dioses tengan esposa o consorte. En la mitología cananea Aserá es la esposa del dios El. Astarté es la consorte
de Baal. El nombre de la diosa normalmente aparece en plural, Astarot. Salomón, Acab y Manasés fueron
culpables de este pecado, y con ellos muchos israelitas (1R 11:8; 2R 21). La arqueología lo confirma. Según esto,
se establece una distinción entre levantar un monumento cultual conmemorativo y hacer imágenes de
divinidades o levantar piedras sagradas para adorarlas como representación de Dios.

En la Biblia hebrea el versículo 17:1 aparece separado de lo que precede y de lo que le sigue. Se trata de una
prohibición general al ofrecimiento de animales defectuosos en los sacrificios a Dios (15:21). Para animales y
personas (2S 14:25; Cnt 4:7) el término hebreo mum significa “defecto”, pero también puede indicar la
corrupción moral de las personas (32:5). La norma tanto en Levítico como en Deuteronomio, revela la inclinación
humana a ofrecer a Dios lo que no sirve, lo que no tiene valor, lo que sobra. En el NT la invitación para los
cristianos es a que cada uno “en adoración espiritual, ofrezca su cuerpo como sacrificio vivo, santo y agradable
a Dios” (Ro 12:1–2). El sacrificio consiste en la transformación y renovación de la forma de pensar y de actuar.

Los versícu los 17:1–2 explican el procedimiento para determinar si una persona ha incurrido en el pecado
de idolatría, y la sanción para el culpable. La especificación hombre o mujer apunta a la responsabilidad
individual por el hecho. Las leyes de Deuteronomio protegen a los individuos, pero también los hacen
responsables de sus actos. Hacer lo malo a los ojos de Dios (17:2) es una expresión bastante común en el AT.
Significa quebrantar el pacto, desobedecer a Dios. La expresión aparece en textos narrativos y se refiere a
cualquier tipo de pecado (1S 15:19); pero más comúnmente se aplica a la adoración de otros dioses (4:25).

Una acusación o sospecha de idolatría se investiga rigurosamente con el concurso de la comunidad. Si se

determina que efectivamente un individuo ha cometido tal pecado, este morirá apedreado en la puerta de la
ciudad, donde mínimo dos o tres testigos habrán declarado en su contra ante las autoridades.
 Los ídolos mencionados eran todos objetos de culto en todo el antiguo Cercano Oriente: sol, luna, estrellas
del cielo. En Deuteronomio este es un pecado totalmente inaceptable para el cual no existe tolerancia. Sin
embargo, se sabe por la historia bíblica que tolerancia hubo y mucha.

Para que pueda existir la justicia, Israel necesitará todos los siguientes elementos sin que falte ninguno
(17:8–13): 1) tipificar los delitos graves; 2) nombrar jueces; 3) acatar el veredicto de los jueces; y 4) hacer
respetar las decisiones de los jueces. De todos los delitos graves se mencionan solo tres: homicidio, pleito,
violencia. Los encargados de juzgar son: los sacerdotes levitas y los jueces. El veredicto será proporcional a la
falta cometida, pero por lo que sigue se supone que no siempre será la pena de muerte, la cual se aplicará a
quienes no acaten las decisiones de los jueces y sacerdotes. La sección termina con el conocido estribillo: Así
extirparás de Israel el mal (17:12). Los casos difíciles los deciden los sacerdotes levitas y el juez en el lugar que
el Señor elija.

Una de las estipulaciones importantes en Deuteronomio es la escogencia de un rey. El texto 17:14–20 debe
leerse junto con la petición de un rey en tiempos de Samuel (1S 8:1–22; 12:1–25). El rey de Israel será diferente
a sus colegas vecinos. Pero, como se lee en Samuel, Reyes y Crónicas, ninguno dio la talla completamente. Por
eso se piensa que algunas descripciones y afirmaciones sobre el rey de Israel en la Biblia tienen un carácter
mesiánico.

El rey debe ser en primer lugar uno de tu mismo pueblo (17:15). Esta expresión se refiere a la fe y a la igualdad
en el sometimiento a la ley. Segundo, el poder del rey no estará en su ejército; por eso no tendrá muchos
caballos, los cuales en la Biblia son generalmente símbolos de opresión e injusticia hacia adentro y hacia afuera.
Carros y caballos fue precisamente lo que Dios les destruyó a los egipcios que oprimían a Israel. El aparato militar
se consigue con los impuestos que pagan los ciudadanos; allí se van recursos indispensables para atender
necesidades del pueblo.

La norma pretende evitar el perverso círculo vicioso abandono-represión. Cuando los recursos de la nación
no se usan para atender a las necesidades de sus ciudadanos, luego hay que gastarlos en ejércitos y armas para
controlar los males sociales producidos por la desidia de los gobiernos. Por eso, según la Biblia, la solución a los
males sociales no son los ejércitos y la represión, sino la justicia social (Is 32:17).

En tercer lugar, el rey de Israel no tendrá harén, para que no se extravíe su corazón, pues cada mujer
extranjera viene con su religión. Era costumbre en la antigüedad sellar tratados internacionales con matrimonios
reales (Sal 45:9–10).

En cuarto lugar, el rey no deberá aprovechar su posición para enriquecerse. Salomón y Acab son los clásicos
ejemplos de la violación de esta ley por completo (1R 11–12; 16:29–33).

Como es de esperarse, Deuteronomio prescribe, en quinto lugar, que para evitar los males anteriormente
descritos, el rey tenga una copia de la ley, para lectura y meditación diaria. Así, la ley se constituye en la máxima
autoridad, a la cual todos los ciudadanos están sometidos por igual. Rey modesto no hubo en Israel ni en Judá.
En los Anales de Senaquerib, los asirios celebran haberle quitado todo al rey Ezequías, incluyendo su harén.

La descripción que se hace aquí del rey es una crítica dura y directa a la forma que tomó la monarquía en
Israel desde sus mismos inicios. Como se ve, poco o nada de la teología de Sión que sostuvo la monarquía
davídica está presente en esta sección, lo cual pone en serias dudas las teorías que localizan la composición de
los capítulos 12 al 26 de Deuteronomio en época de Josías para acompañar sus reformas. Si el mismo Josías no
escapó a esta crítica, es difícil pensar que este texto fuera parte de sus reformas. Por cierto, ha habido tantas
propuestas y teorías con respecto a la época de la monarquía cuando se compuso Deuteronomio que resulta
mejor no limitar el libro a ningún rey en particular.
 Anteriormente se mencionó que los diezmos y las ofrendas se presentan a Dios como una comida de la cual
participa el oferente con toda su familia, trabajadores y los funcionarios del culto. La sección de 18:1–8 y la que
sigue estipulan qué reciben los sacerdotes levitas de las ofrendas. El que los levitas no posean parte ni heredad
en Israel y que por lo tanto se deba velar por su bienestar, es otro estribillo de Deuteronomio. Esta es la quinta
y última vez que aparece el asunto en el libro (10:9; 12:12; 14:27, 29; 18:1; ver Nm 18:24; Jos 14:3). Es importante
reiterar que los levitas sí tenían casas donde vivir y de qué vivir. Su ministerio no era completamente de fe y
mucho menos de caridad (1R 2:26; Jer 1:1; 32:6–15; Am 7:17).

En los versículos 18:1–2 la palabra herencia/patrimonio (heb. najalah) se menciona cuatro veces, dos en
cada versículo. Dos veces se dice que no tienen herencia y que su herencia es lo que se ofrece al Señor. La
siguiente sección especifica qué le corresponde a los levitas de lo que se ofrece a Dios en los sacrificios. Este
tema continúa en el NT como “la herencia de los santos” (Col 1:12; Mt 25:34).

Las primeras instrucciones (18:3–5) se refieren a alimento (carne, cereales, vino y aceite) y vestido (lana). Si
la economía es próspera, lo que les quedara del consumo lo podrían vender para los períodos cuando no había
ofrendas de primicias, ni ovejas que esquilar, ni las celebraciones descritas en el capítulo 16.

El levita no estará atado de por vida a su ciudad natal; podrá trasladarse al lugar que el Señor elija (18:3–5).
Allí también tendrá los mismos privilegios. Así como existe un lugar central para ciertas celebraciones, también
se podía ofrecer sacrificios en otros lugares. De lo contrario, ¿de qué vivirían los levitas residentes en sitios
distintos al lugar si ninguno de ellos tiene grandes patrimonios?

Otro nombre que se le da en la Biblia a los ritos paganos es abominaciones o costumbres abominables
(to‘ebah). La expresión es muy común en Levítico, Deuteronomio, Jeremías, Ezequiel y Proverbios. Existen dos
dificultades en esta sección: los términos hebreos referentes a brujería y hechicería son de difícil traducción; y
no poseemos una descripción de cómo se practicaban estos ritos mágicos en el mundo del AT. El texto se refiere
a dos prácticas específicas: sacrificio de niños y control del mundo natural por medio del mundo espiritual. Se
practicaba el haruspicio (examen de las entrañas); la más conocida es la hepatoscopia (extispicio), la lectura del
hígado de chivos, corderos y ovejas; los adivinos hacían sus predicciones a partir de su tamaño, forma y color.
También se sabe de la lecanomancia (adivinar por los sonidos que hacen las piedras preciosas al caer en una
vasija especial) y la libanomancia (adivinar el futuro mediante el incienso). Todo esto se hacía para tomar
decisiones y para controlar los poderes sobrenaturales.

Si estas prácticas constituyen una de las razones por las que Dios los expulsa de la tierra, se sobreentiende
que Israel debe apartarse de ellas. Esta será una marca de integridad (heb. tamim; también traducido como
irreprensible/perfecto). Sin embargo, como muestra la historia bíblica, la lucha contra estas abominaciones se
mantuvo hasta el exilio. Israel fue capaz de practicar todas estas abominaciones sin abandonar el culto al Señor
(1S 28; 2R 3:26–27). Adoraban al Señor con creencias paganas. Por eso, mantener la diferencia entre la fe bíblica
y la cultura circundante ha sido y será el desafío más grande que enfrenta el pueblo de Dios todo el tiempo en
todas partes.

En el profeta se juntan la necesidad del ser humano de escuchar la voz de Dios y el deseo de Dios de hablarle
a la humanidad. Pero, esto tiene un orden. Dios no le da a Israel la tierra para dejarlos entregarse a la hechicería
y la adivinación.

El profeta cumple una función básica: escuchar la voz de Dios y trasmitirla a Israel (18:14–22). Así, Israel no
se presenta directamente ante Dios, ni tampoco tiene necesidad de consultar hechiceros y adivinos, que en esos
tiempos leían las entrañas de los animales. El profeta tiene algunas características: no se autoproclama como
tal, Dios es quien lo levanta; recibe la Palabra de Dios; proclama la Palabra de Dios; y solamente habla lo que
Dios ha dicho. Si falla en esto último, su conducta será sancionada igual que los profetas paganos. La marca del
verdadero profeta es que se cumple lo que dice. El creyente por su parte tiene la responsabilidad de comprobar
si lo que dice el profeta se cumple o no. El cumplimiento se refiere a todo lo que dice. Es decir, si el profeta en
nombre de Dios anuncia a mil personas que van a ser ricos, pero no se cumple en los mil, el profeta es falso. La
falta no es de las personas a quienes les anunció la riqueza, sino del profeta.

Los profetas y predicadores falsos tienen un solo tema: prosperidad y bienestar. Habrá profetas y visionarios
falsos que Dios manda para probar la fe de Israel (Dt 13). La misión del profeta de Dios está descrita en la vida y
obra de Moisés como líder de Israel. No es principalmente predecir el futuro, ni anunciar riquezas. Eso puede
ser parte del mensaje, pero siempre como consecuencia de la obediencia a Dios, jamás como asunto aislado (Jer
28). La palabra profética puede cumplirse inmediatamente o tardar muchos años.

Deuteronomio 17–18 contiene leyes sobre el rey y el profeta. Estas instituciones inician simultáneamente
con Samuel y Saúl. A diferencia del rey, el profetismo no es dinástico; el profeta es “levantado” por Dios por
carisma, no por sucesión sanguínea. Estos capítulos señalan que la autoridad última en Israel es Dios y su
revelación, no el rey ni el profeta, ni el sacerdote. Por eso la autoridad está repartida en cinco instituciones
regidas por la ley: asamblea, juez, sacerdote, rey y profeta. En este aspecto Israel es contracultural. Es peligroso
cuando en la historia de Israel alguno de estos quiere arrogarse todo el poder.

Antes de concluir que 18:18 es un texto mesiánico (porque dice un profeta en el 18:18), es necesario
entender qué significó para el Israel que vivió por siglos rodeado de las costumbres abominables. Si el
cumplimiento de estas palabras es que Israel tuvo muchos profetas, no uno, ¿por qué entonces está en singular?
La mención del episodio en Horeb indica que al establecerse Moisés como portador del mensaje de Dios, se
establece el profetismo. No es seguro que Juan 5:46 se refiera exactamente a este texto, sino a una forma de
leer todo el Pentateuco o al oficio de Moisés (Mt 23:2). Sin duda el texto tiene un cumplimiento pleno en Jesús.

Los capítulos 19 al 25 contienen leyes dedicadas a la protección de la vida, el matrimonio, la propiedad

privada y la legalidad de los procesos judiciales.

El capítulo 19 trata de las ciudades de refugio (19:1–14) y de las funciones de los testigos en un juicio (19:15–
21). Desde un comienzo Moisés separó tres ciudades de refugio al este del Jordán para quienes cometieran un
homicidio no premeditado (4:41–42). A diferencia de las prácticas en el antiguo Cercano Oriente, la ley de
Moisés incluye a los extranjeros (Nm 35:15). Las instrucciones son: 1) ciudades centrales; 2) el territorio se divide
en tres; 3) cada territorio tendrá una ciudad de refugio; y 4) construirán vías para el fácil acceso. Esto permitirá
que la persona realmente pueda llegar y salvar su vida (Nm 35).

El ejemplo que se da viene del contexto laboral: un hombre mientras trabaja mata a otro por causa de un
hacha defectuosa. Esta norma existe para balancear la pena de muerte por homicidio y proteger al individuo del
“vengador de la sangre” (go’el haddam; Nm 35:16–34) en los accidentes de trabajo. Ninguna persona tiene
derecho a matar a otra, excepto el vengador de la sangre (el individuo a quien le han matado un familiar). El
castigo para el homicida culpable es la pena de muerte, la cual es ejecutada por el vengador, o mejor, el redentor
de la sangre. Pero, primero debe haber un juicio. Y para ello se requieren jueces y testigos de la comunidad. Si
se trata de un homicidio premeditado, es decir, de un asesinato, no habrá asilo en la ciudad de refugio (Éx 21:14).

El propósito de estas normas es que no se derrame sangre inocente (19:8–13), pues condenar a muerte a
un inocente equivale a un asesinato, el cual haría culpable a toda la comunidad de contaminación de la tierra
(Gn 4:10; 9:5–6). Quien comete homicidio con premeditación no recibe el beneficio de las ciudades de asilo. Los
ancianos de la ciudad lo arrestan y lo entregan. En todos los pueblos de la antigüedad y en algunos pocos hasta
hoy ha existido la pena de muerte. El razonamiento es que cuanto más se tolera la maldad más se multiplica.

El versículo 19:14 aparece como una norma aparte. Advierte contra el cambio de los linderos de una
propiedad: queda prohibido correr la cerca. Es imposible ampliar un terreno sin achicar el de al lado. Esta es una
forma de robarle tierras al vecino que, acompañada de un sistema de justicia corrupto, hace posible que unos
pocos se queden con la mayor parte de las tierras, generando así el enriquecimiento ilícito y el empobrecimiento
de la mayoría. Cambiar los linderos llegó a ser sinónimo de gobierno corrupto (Os 5:10). Los pobres, los
huérfanos y las viudas son la población más vulnerable a esto (Pr 23:10–11). Quien le roba tierras a otro está
bajo la maldición de Dios y la desaprobación de la comunidad (27:17). En esto las leyes bíblicas son excepcionales
y radicales. Tristemente, en muchos países de América Latina la práctica de expropiación de tierras que inició
en la colonia no ha terminado hasta el día de hoy.

Las estrategias para despojar a otros de sus tierras van desde la intimidación hasta las vías de hecho; no es
apenas correr la cerca. Para poder hacerlo se necesita el poder político y el de las armas (1R 21). Por eso, además
de la maldición divina, la denuncia profética y la solidaridad de los conciudadanos, se necesita crear y hacer
cumplir leyes que impidan que las familias campesinas pierdan sus tierras.

Se requiere un mínimo de dos o tres testigos para poder condenar a alguien por algún delito (19:15). Así se
evita el falso testimonio por medio del cual una persona cobra venganza o saca provecho personal. Por eso es
necesario un tribunal compuesto por sacerdotes y jueces, quienes investigan minuciosamente cada caso (19:17).
Si la acusación es falsa, el acusador recibirá el castigo que pedía para el acusado. Con esto se corta el mal de raíz.

La ley del talión la conocemos en tres versiones (19:21; Éx 21:23–25; Lv 24:19–20). Su propósito es imponer
un castigo proporcional al perjuicio causado, incluyendo la pena de muerte (Sal 35:8). Sin duda es una ley
drástica, pero existían algunas provisiones para “pagar rescate” en todos los casos, excepto el homicidio.

La esperanza de una sanción así es que no tenga que aplicarse con frecuencia (19:19–20). No se trata de
acabar con las personas ni con sus posibilidades de trabajar y producir, sino con el mal que haría inviable una
nación. Por otro lado, siempre existe la alternativa del perdón.

El vocabulario que se usa aquí es comparable al de las ofrendas en el culto. Los involucrados en una disputa
se presentarán ante el Señor (19:17), igual que se hace en la oración (9:18) y para los sacrificios (12:12). La justicia
no es independiente de la fe; Dios se opone a la injusticia y ordena la comunidad Israelita de manera que la
práctica de la justicia refleje el carácter de Dios (1:17).

En la cosmovisión de los pueblos del antiguo Cercano Oriente las guerras son esencialmente religiosas. Los
dioses dirigen las guerras y dan la victoria. Por eso hay en ellas componentes litúrgicos llevados a cabo por
sacerdotes. En Israel el concepto lo expresa el término hebreo jérem, según el cual los enemigos de Israel son
“dedicados a Dios” al ser destruidos. Esto no significa, sin embargo, que Dios aprueba todas las guerras de Israel
y mucho menos que siempre les da la victoria, como se ve en toda la historia de Israel.

Deuteronomio es el único libro de la Biblia que contiene leyes para la guerra (20:1–20; 21:10–14; 23:9–14;
24:5). Así se distingue entre asesinar como producto del odio, la ira y las peleas, y la muerte que ocurre en el
contexto de una guerra. Es decir, son diferentes los enemigos en una guerra de los enemigos personales. Las
guerras en el AT se dan por sentado; habrá ejército y habrá guerras. El tema es bastante complejo y no es posible
tratarlo en detalle en este comentario. Sin embargo, se pueden destacar los siguientes puntos:

1. Como nación, Israel inevitablemente enfrentó enemigos.

2. Las leyes sobre la guerra aquí delineadas no contienen una justificación de las guerras ni de ninguna forma
de violencia. Simplemente indican conductas.

3. Las guerras no son un elemento exclusivo de la Biblia. Todos los vecinos de Israel compartían ideas similares.

4. Estas leyes no pasan del AT al NT. La iglesia de Jesucristo no tiene ejércitos terrenales. Todos los cristianos
que han aplicado las leyes de guerra del AT para defender el cristianismo o su país o para conquistar tierras
han usado la Biblia equivocadamente.
5. Las normas aquí señaladas pueden ser útiles en con textos de guerra hoy, especialmente en lo que tiene que
ver con los límites para el abuso (Gn 49:5–7).

6. ¿Se pueden espiritualizar las guerras del AT (Dn 10–11)?

La referencia a Egipto es de doble filo. La instrucción para Israel es no temerles a los ejércitos grandes porque
Dios estará con ellos para librarlos así como venció a los egipcios; igualmente se debe recordar a Egipto para no
oprimir ni maltratar a los pobres y a los extranjeros (Pr 14:21, 31). Como dice aquí, en la guerra teme más el más
pequeño, como lo fue Israel.

Siendo que la victoria la da Dios, el ánimo viene de los sacerdotes. No existe un conflicto teológico con
respecto a las guerras. En el AT no existe la expresión “guerra justa” (idea formulada por San Agustín y
desarrollada por Tomás de Aquino en la Edad Media) sino “guerra santa” (Jl 3:9); son las guerras ordenadas por
Dios. Sin embargo se debe recordar que: 1) Dios está en contra de muchas de las guerras que Israel pelea, como
lo ilustra 1 y 2 Reyes; el libro de los Jueces es ambiguo, pero en conjunto muestra una severa crítica a la violencia;
y 2) la expresión tiene connotaciones políticas peligrosas hoy por el uso perverso que se ha hecho de ella en la
historia.

Por razones humanitarias, algunos individuos no deben ir a la guerra: quien haya construido una casa y no
la haya estrenado; quien no haya disfrutado de una viña recién plantada; quien tenga compromiso para casarse
pronto; y quien tenga miedo. Se considera una gran desgracia que sea otro quien disfrute lo de uno (Job 31:8–
10); tiene miedo quien no confía en el cuidado de Dios; no es cuestión de valentía.

La guerra no es para Israel la primera ni la única opción. Antes de entrar en combate, primero se hace una
oferta de paz. Si el enemigo acepta, se convierte en su vasallo; esa era la costumbre. Si no acepta la propuesta,
la ciudad enemiga es sitiada. Una vez debilitado el enemigo se procede al combate; el objetivo es matar a los
combatientes. Quedarán como botín las mujeres, los niños y el ganado. Si el sitio es prolongado, se prohíbe la
tala de árboles por dos razones lógicas: pueden servir de alimento y no atacan. Esta prohibición es una de las
pocas normas de protección para el medio ambiente. Se podrán cortar árboles pero para construir máquinas
militares de asedio como los arietes y las catapultas. No hay evidencia arqueológica de que Israel los haya usado,
pero eran instrumentos de guerra conocidos en la época. Estas normas se aplican cuando van contra naciones
lejanas, no contra los cananeos.

Los enemigos locales, es decir, quienes habitan en la tierra de Canaán, reciben otro trato, todos deben morir:
hititas, amorreos, cananeos, ferezeos, heveos y jebuseos. La razón es conocida: para evitar la idolatría. Esta
forma de matanza se conoce con el nombre de urbicidio que se justifica porque es una guerra.

La tierra de Canaán ha sido escenario de conflictos armados durante toda su historia conocida. Por lo tanto,
no se puede esperar que Israel estuviera exento de las guerras. Por eso se dan en Deuteronomio las instrucciones
para defender la tierra y permanecer en ella. Sin embargo, aunque algunas explicaciones nos ayuden a entender
el contexto histórico, social y cultural de donde viene el AT, no se nos facilita del todo la comprensión del tema
de la guerra. Remitimos al lector al artículo “Guerra y Violencia” de este comentario bíblico.

Las leyes del capítulo 21 forman parte del sexto mandamiento. Su forma es casuística, marcada por el
condicional “si” (heb. ki). Si se halla un cadáver cuyo asesino se desconoce, se debe ofrecer un sacrificio en la
ciudad más cercana al suceso. Entre levitas y sacerdotes llevarán a cabo la ceremonia, lo cual muestra la seriedad
con la que se toma el homicidio. Es un asunto legal y teológico. En la ceremonia los ancianos se lavan las manos
para simbolizar y declarar su inocencia. Pero como tuvo que haber un culpable, se pide perdón por Israel con el
objetivo de quitar la culpa. El rito muestra una preocupación por la vida humana. Así no hayan tenido nada que
ver directamente, un asesinato es un pecado de todos. La disposición, al igual que las ciudades de refugio,
pretende poner límites a la violencia y a la impunidad (19:10–13; 27:25).
 Se permite tomar como esposa a una prisionera de guerra que sea del gusto de algún soldado (21:10–14).
Para desligar a la mujer de su vida y cultura, se deberá rapar cabeza, cortar uñas, cambiar de ropa; guardará luto
por su familia por un mes; y luego se casarán. Si después al hombre no le agrada, la dejará en libertad; no la
venderá ni la conservará como esclava, por haberla deshonrado. Aunque esta unión no se da en las
circunstancias ideales para la mujer, la ley busca evitar el abuso y que las mujeres sean negociadas como
esclavas.

La bigamia se da por sentado, sin aprobación ni reprobación (21:15–17). Se parte de un hecho para regular
algunas de sus consecuencias. Cuando se dice “si un hombre se divorcia…” no se establece ni se recomienda el
divorcio; simplemente se regula (24:1).

El tema es qué hacer cuando un hombre tiene un primogénito de la mujer a quien no ama. Siendo que la ley
aquí es para proteger al primogénito, no se toma en cuenta qué clase de relación tienen los padres. Al
primogénito le toca el doble de las posesiones que les corresponden a los demás hijos. Esta ley podría parecer
injusta, pero no lo es, si se considera que el hijo mayor es quien da continuidad al bienestar del grupo familiar y
al clan. Existe una ley especial para herederas (Nm 27:1–10; 36:1–12).

La expresión “doble porción” (heb. pi-shenayim) literalmente es boca doble; no significa dos tercios, sino el
doble de lo que reciben los demás, como dice la NVI (1:16–17; 2R 2:9). La herencia no necesariamente tenía que
ser dividida, pues las partes se podían administrar juntas como una sola.

Por su comportamiento de libertino y borracho, este hijo ya no es un niño (21:18–21). Las leyes para su
tratamiento son precisas: se captura, se lleva fuera de la ciudad y se presenta a los ancianos, a quienes se les
expondrá el caso. Habiendo los ancianos establecido su culpa, toda la gente de la ciudad lo apedreará hasta
matarlo (Pr 15:10).

La medida, como otras, tiene el propósito de acabar con el mal intrafamiliar que atenta contra la familia y
la trasciende; la descomposición familiar no es asunto privado. Por eso el padre que no disciplina a su hijo es
“cómplice de su muerte” (Pr 19:18). Este tipo de irrespeto a los padres es una violación del pacto.

Por ser un asunto que afecta a la sociedad, se involucra a las autoridades civiles y a los demás habitantes del
pueblo. ¿Por qué no podía esta sociedad tolerar a un hijo así? Aquí hay que mirar más allá del discurso actual de
las libertades individuales y del desarrollo de la personalidad. Estas cosas pasan a un segundo plano cuando la
conducta de un individuo pone en peligro la supervivencia del grupo familiar. No se trata de maquillar la Biblia
y buscarle una aplicación espiritual, ni de afirmar ¡Ay!, ¡qué gente tan salvaje! Se trata de entender ese mundo
y dejar de creer ilusoriamente que nosotros somos civilizados y ellos no. Sin embargo, no existe en el AT ningún
caso de la aplicación de esta ley; quizá por eso es una medida disuasiva. Dios no se alegra con la muerte del
malvado, sino con que se convierta de su mala conducta y viva (Ez 33:11).

Los delitos que se castigan con mayor severidad son los que ponen en peligro no solamente el bienestar de
la comunidad, sino su supervivencia. Estos aspectos tienen cero tolerancia. De nada sirve la defensa de las
libertades si a nombre de estas otros pierden no solamente su libertad, sino la posibilidad de existir y la viabilidad
de la sociedad misma. Por eso, el castigo lo determinan los jueces y en la ejecución participa la comunidad
circundante. No son ejecuciones sumarias arbitrarias, sino la aplicación de normas en las que todos se han
puesto de acuerdo.

La última de estas leyes casuísticas tiene que ver con quienes son “colgados” por algún delito (21:22–23).
No se trata de la horca (21:22), como dice la NVI, sino probablemente empalamiento (talah), según la costumbre
del antiguo Cercano Oriente (Gn 40:19; Est 2:23). Se considera que quien así muere está bajo maldición. Por eso,
el cuerpo no se deja colgado de un día para otro, sino que se sepulta el mismo día. Hacer lo contrario sería
contaminar la tierra, la cual Dios ha dado a Israel como herencia. Probablemente no se colgaba meramente para
exhibirlo. El que esté bajo la maldición de Dios (21:23) puede indicar que este castigo estaba reservado para
delitos atroces (Jn 19:7). Aunque Jesús no fue empalado, su remoción de la cruz obedece a esta ley (Mt 27:57–
58). Estos ejemplos muestran que en el antiguo Israel existía la pena de muerte por diversos delitos. Se usaba el
apedreamiento o colgamiento en un madero.

La solidaridad es indispensable para la convivencia ciudadana y la unidad. Por eso la necesidad de leyes
sobre animales extraviados (22:1–4). Cada uno debe interesarse en devolver animales extraviados como si
fueran suyos. Si se desconoce al propietario, quien lo encuentra es responsable de cuidarlo hasta que aparezca
el dueño. Esto se aplicaba a un burro, un manto o cualquier otra cosa. La indiferencia o la retención de cosas
ajenas ponen en peligro la supervivencia de una comunidad sin importar su tamaño. La desconfianza nos
convierte a todos en sospechosos y potenciales enemigos.

El extravío de animales es común en el campo. Todo propietario quiere recuperar su animal perdido. La ley
es recíproca. Hacerse el de la vista gorda no es solo cuestión de ser mal vecino, sino de destruir toda posibilidad
de construir vida de comunidad. Todo lo que uno se encuentra tiene dueño; no es una bendición adicional. El
mismo principio se aplica al animal ajeno caído; se levanta como uno desearía que hicieran con el propio.

La mujer no se viste con ropa de hombre ni el hombre con ropa de mujer porque Dios detesta tal cosa (22:5).
Esto se conoce con el nombre de travestismo. La práctica existía en el culto en Canaán, Mesopotamia y Egipto.
Inanna es la diosa del impulso sexual en Mesopotamia; se creía que tenía poderes para convertir hombres en
mujeres; se la representa rodeada de travestis y transexuales. Ser travesti, hombre o mujer, era una profesión
en el culto de Mesopotamia, como lo muestra una lista bilingüe de profesiones y ocupaciones de Babilonia.

Los nombres de los vestidos son diferentes: la ropa de hombre se llama keli-geber y la de mujer simlat-
’ishah. La traducción literal es: “no habrá keli-geber sobre la mujer; y el hombre (geber) no vestirá simlat-’ishah”.
Este es el único lugar de la Biblia hebrea donde aparecen estas expresiones. Aunque hoy en día se han perdido
muchas diferencias entre el vestido masculino y el femenino, se reconoce por la ropa y la conducta a la persona
que se viste con la intención de parecer de un sexo distinto al que tiene por naturaleza.

La ley sobre los pichones (22:6–7) tiene que ver con el cuidado a la naturaleza y la preservación de las
especies. Se puede disponer de los pichones de un nido, pero no de la madre. Se supone que el animal adulto
tiene su pareja y puede continuar reproduciéndose; mientras que el pichón primero tiene que sobrevivir para
luego reproducirse. No es claro si el hallazgo es casual o intencional.

Con el fin de evitar accidentes y proteger la vida de los demás, las azoteas deberán tener baranda (22:8).
Nadie debe morir por la negligencia de otro. El costo de la medida de protección de los demás lo asume el
propietario.

Las tres leyes en 22:9–12 tienen que ver con mezclas y combinaciones que no son naturales. No mezclar
diferentes tipos de semilla al plantar una viña. Si lo haces, consagra todo a Dios. No se debe arar con animales
disparejos. Este caso es lógico porque ninguno de los dos animales puede trabajar bien; uno quedará en el aire
y el otro hará doble esfuerzo. La mezcla de lana con lino (Lv 19:19) podría referirse a vestidos usados por
prostitutas (Os 2:9). En cambio, las borlas en la vestidura ayudan a recordar la ley y a cumplirla.

El resto de este capítulo (22:13–29) está dedicado a temas matrimoniales. Las normas sugieren que no era
fácil divorciarse. Lo primero es la difamación de una virgen: Un hombre alega después de la noche de bodas que
su esposa no era virgen solo porque le toma aversión. Como está en juego el honor de toda la familia, no solo el
de la mujer, los padres irán a la puerta de la ciudad (la corte) y entregarán pruebas de la virginidad: la sábana
manchada de sangre; se supone que existía la costumbre de conservarla, como lo hacen algunos árabes. Los
ancianos capturan al hombre, lo castigan y le ponen una multa de 100 monedas de plata (el doble de la dote
para el matrimonio). No se especifica cuál es el castigo. El dinero se entrega al padre de la joven. No se acepta
el divorcio en este caso. Sigue siendo su mujer mientras él viva. Aparentemente existía la forma de convertir el
divorcio en negocio (Os 2:10–11).

Si resulta cierto que la mujer no era virgen al casarse, será apedreada hasta la muerte frente a la casa de sus
padres por deshonrar la casa de su padre. La medida intenta cortar el mal en Israel (17:7, 12; 19:19; 21:21;
22:21–22, 24; 24:7). En este caso la deshonra es igualmente para toda la familia. A fin de cuentas la ofensa es
contra Dios.

Los adúlteros tienen pena de muerte; sea que la mujer esté casada o comprometida para casarse (22:22–
24). El compromiso aquí implica un contrato más fuerte que un anillo de compromiso; la dote ya ha sido pagada,
pero la mujer todavía vive con sus padres. No se trata de un linchamiento de turba enardecida. La puerta de la
ciudad donde son llevados los culpables es el tribunal de los tiempos bíblicos (21:19; 22:15; Gn 34:20–24; Jos
20:4; 2S 15:2; Rt 4:1–11; Lm 5:14).

Si una mujer comprometida para casarse es violada, solo muere el violador (22:25–27). En caso de violación
de una virgen, el violador está obligado a pagar la dote al padre y a casarse con la joven por haberla deshornado.
Nunca se podrá divorciar de ella (22:28–29). Si una mujer joven y sin compromiso de matrimonio es violada,
queda con pocas posibilidades de casarse (22:28–29); sus padres pierden posibilidades económicas al no recibir
una dote por ella. Todo esto es lo que el culpable de la ofensa debe reparar.

Tampoco puede un hombre tener relaciones íntimas con la esposa de su padre (22:30). Hoy en día no existe
sanción legal contra el adulterio. Por eso parecen inaceptables estas normas. Se aceptan las consecuencias
lógicas que sufran las personas involucradas, pero no hay ley civil que castigue la infidelidad conyugal o cualquier
tipo de irregularidad matrimonial. Probablemente resulta más costoso para la sociedad tolerar las difamaciones,
el divorcio y la promiscuidad que un matrimonio sin amor y la viudez masculina. Estas leyes, como otras en la
Biblia, procuran mantener el equilibrio y la viabilidad de la sociedad en un momento específico de la historia.
Por eso son normas aceptadas por todos.

Hay una gran distancia cultural entre estos textos y nosotros. Sin embargo, es posible percibir en ellas el
interés de preservar el pacto con Dios, salvaguardar la dignidad de las personas, y asegurar la viabilidad de la
nación en una sociedad estructurada patrilinealmente. Por eso se tratan públicamente comportamientos que la
sociedad de hoy consideraría asuntos privados.

Preguntas de reflexión

¿Cuánta solidez tiene en su medio el matrimonio?

¿Qué actitudes amenazan al matrimonio y a la familia?

¿Qué se puede hacer para corregir las situaciones donde la pareja se vuelve desechable?

La primera parte del capítulo 23 es una continuación de las leyes del capítulo anterior. Dos condiciones físicas
impiden la entrada en la asamblea del Señor de por vida: testículos magullados y pene mutilado; suponemos
que son condiciones causadas para el culto a otros dioses. Igualmente, el hijo bastardo (heb. mamzer), nacido
de cualquier unión ilícita (hasta la décima generación).

Los miembros de algunas naciones (amonitas, moabitas, y sus descendientes hasta la décima generación)
tampoco podrán entrar en la asamblea, porque cuando los israelitas cruzaron por sus territorios no les
ofrecieron pan ni agua. Moab buscó la desgracia de Israel por medio de Balán. Pareciera aplicarse aquí la ley del
talión: así como ellos desearon el mal de Israel, Israel les deseará lo mismo. Moab y Amón son resultado de la
unión incestuosa de Lot con sus hijas (Gn 19:30–38), pero su exclusión fue por faltar a la hospitalidad y por
estorbar los planes de Dios.

La intención de Balac de maldecir a Israel por medio de Balán (Nm 22–24) fue impedida por Dios, por el
amor que le tiene a Israel. El pueblo de Dios no está a merced de quienes quieran hacerle daño. Dios lo cuida
aun cuando Israel ni cuenta se da.

Los edomitas y los egipcios recibirán un trato diferente; los primeros por ser hermanos de Israel y los
segundos porque allí vivió Israel como extranjero. Podrán entrar en la asamblea a partir de la tercera generación.
Estas excepciones demuestran que el requisito principal para ser parte de Israel no es la sangre sino la fe. Así lo
demuestran varios libros del AT, especialmente Rut. En el AT se anuncia la terminación de las restricciones para
los extranjeros (Is 56:3). La distinción entre el Israel y las naciones se termina con la venida de Cristo (Ro 1–5; 9–
11).

Las normas para lidiar con las impurezas durante una guerra eran (23:9–14): 1) emisión nocturna; la solución
era salir del campamento; y podría entrar en la noche después de bañarse al atardecer. 2) Desechos humanos;
la solución era una estaca para hacer un hoyo, depositar allí los excrementos y cubrirlos con tierra. La razón era
que Dios se paseaba por el campamento, el cual es santo; cualquier indecencia haría que Dios se apartara del
campamento. Estas normas reflejan el orden en el antiguo Israel, según los conceptos vigentes de pureza,
impureza y santidad. Textos ugaríticos cuentan que el dios El, en estado de embriaguez cae sobre sus propios
excrementos. El Rollo del Templo de Qumrán, en épocas posteriores, tenía medidas mucho más estrictas a este
respecto, al no permitir excrementos dentro del perímetro de la ciudad de Jerusalén. El judaísmo rabínico por
su parte, no considera que el excremento sea fuente de impureza.

Jesús se refirió al tema de la contaminación. Criticó a quienes se preocupaban más por los ritos y la pureza
externa que por la justicia, llamándolos “sepulcros blanqueados”; bonitos por fuera y podridos por dentro (Mt
23:27).

Pregunta de reflexión

¿Es posible mantener una sana tensión entre la reverencia y la práctica de la justicia?

El resto del capítulo 23 y los dos siguientes capítulos contienen una serie de leyes misceláneas que van desde el
trato a un esclavo fugitivo hasta el sistema de pesas y medidas. El esclavo que logra escapar de su amo no se
debe entregar; es libre; no se le oprime ni se le explota (23:15–16). Evidentemente algunos aprovechados
siempre ven en todo una oportunidad económica. Lo bueno de esta norma es que el esclavo puede hacerse libre
escapando. Lo malo está en las razones por las que huye; seguramente por maltrato.

Se prohíbe la prostitución ritual típica del culto cananeo (23:17–18). Es un intento de manipular a Dios; se
pensaba que la relación sexual con prostitutas y prostitutos “sagrados” traería fertilidad a la tierra y prosperidad
económica.

El dinero mal habido no es apto para ser ofrendado a Dios. Es abominable tanto el dinero como la ofrenda.

Se prohíbe cobrar intereses a un hermano sobre préstamo de dinero, alimento o cualquier otra cosa, sin
especificar la condición económica del deudor (23:19–20). Con los extranjeros sí está bien la usura porque
obedece a tratados internacionales, donde existen normas que se aplican a ambas partes. La bendición que
traen estas prácticas no es mecánica; resultan de su efecto en la economía global al interior de Israel. ¡Qué gran
bendición sería una norma así en nuestros tiempos!
 Es pecado hacer promesas a Dios y no cumplirlas (23:21–23). Las promesas se hacen por voluntad propia,
sin coerción. En este caso solo se habla de la importancia de cumplir la promesa; no dice que habrá recompensa
por cumplirla. Existía la posibilidad de retractarse (Lv 27).

Se permite comer uvas de un viñedo ajeno, pero sin recoger para llevar; en un trigal se puede arrancar
espigas con las manos, pero no con una hoz (23:24–25). Son formas sencillas y sin perjuicios por las cuales todos
pueden disfrutar de las bendiciones de la tierra que Dios les da.

En el capítulo 24 se encuentra una serie de leyes que se llaman misceláneas porque se refieren a temas
diversos. El divorcio está permitido si el hombre encuentra en la mujer algo indecoroso (24:1), es decir, algún
tipo de conducta inaceptable. La mujer se podrá volver a casar. La ley no obliga al divorcio; existe también la
posibilidad de la reconciliación.

Si la mujer se vuelve a casar y se divorcia o queda viuda, no podrá casarse con su primer marido porque ha
quedado impura (24:3–4). Sorprende que se le prohíba casarse con su primer marido. ¿Qué interés tendrían en
volver a casarse? ¿Sigue muy cotizada la mujer? ¿Se convierte esto en una forma de adulterio? Es posible que la
ley intente proteger a la mujer de los intereses económicos del hombre, siendo que al repudiarla la primera vez
recibe compensación económica de la familia de ella y luego intenta tomarla por segunda vez cuando la mujer
ha sido reducida a esclava.

Los recién casados no van a la guerra durante el primer año de matrimonio para que el hombre pueda hacer
feliz a su esposa (24:5). Esta norma evita la destrucción de una familia que apenas comienza y posibilita la
continuidad de la descendencia.

Al prestar dinero a otro, el acreedor no debe aprovecharse de la vulnerabilidad del deudor quitándole su
principal medio de subsistencia: el molino de piedra (24:6). Esto es como el embargo del salario, lo cual deja a
la persona sin posibilidades de sobrevivir y mucho menos de pagar.

En cuanto al secuestro, su propósito siempre ha sido la ganancia económica; se castiga con la pena de
muerte (24:7). Así se extirpa el mal.

Los sacerdotes examinan y dan las instrucciones para atender las infecciones de la piel (24:8–9). Sus
instrucciones se deben seguir al pie de la letra. Hoy en día esta es labor de los médicos.

Nuevamente, en los versículos 24:12–15 se destacan casos de personas pobres. El acreedor no escoge lo
que le darán en prenda de garantía, pero no se debe retener por las noches el abrigo del deudor. Da la impresión
de ser un préstamo pequeño a una persona bastante pobre. Cumplidos los plazos, el beneficiado debe quedar
agradecido, no convertido en indigente. En la opinión de Dios eso es actuar con justicia. En este negocio hay dos
componentes esenciales: 1) al deudor se le trata con dignidad; y 2) las deudas hay que pagarlas.

Los jornaleros nacionales y extranjeros son dignos de un salario justo. El pago es diario, antes de la puesta
del sol. En ausencia de pago justo, el trabajador puede clamar a Dios contra su empleador y resultarás convicto
de pecado (24:15). Ezequiel y Apocalipsis hablan de la relación entre comercio y violencia (Ez 28:16–18 y Ap
18:1–8). Parece como si la abundancia del comercio causara la violencia. En esta esfera específica de la vida se
manifiestan con toda su fuerza la ambición y el egoísmo humanos. El que algo tiene más quiere tener, sin
importar a quien haya que atropellar.

Cada individuo es responsable de sus acciones (24:16). En una corte no se puede apelar a pecados
generacionales. Probablemente en el castigo corporativo se supone una culpa colectiva (Jos 7). Todo delincuente
tiene un círculo que lo protege, desde el ladrón callejero hasta el de las más encumbradas esferas políticas.

El huérfano, el extranjero y la viuda tienen derechos que no se les pueden negar (24:17–22). Israel debe
recordar que así como hay pobres, Israel fue esclavo en Egipto. Dios quiere bendecirlos y prosperarlos a todos,
no a unos cuantos; y mucho menos a unos a expensas de otros. Para Juan el Bautista la conversión es igual: sea
generoso y haga su trabajo sin explotar a nadie (Lc 3:1–20). Las constituciones de nuestros países tienen muchas
leyes que apuntan en esta dirección. ¿Cómo hacemos para que se cumplan? En las iglesias se deben evitar los
extremos del pastor con salario miserable en iglesia de ricos, o el pastor con salario de rico en iglesia de pobres.

En tiempo de cosecha, Israel también recuerda que fue esclavo. Se prohíbe repasar el campo y devolverse a
recoger lo que quedó o se cayó, sea grano, aceitunas o uvas; eso se deja para el extranjero, el huérfano y la
viuda (24:19–22; Lv 19:9–10; 23:22). Eso es justicia en la opinión de Dios.

Todas estas leyes afirman qué significa ser pueblo del pacto con el Señor, qué significa poseer la tierra, ser
próspero y practicar la economía solidaria. La tierra le pertenece a Dios y se administra según sus leyes.
Lamentablemente Israel pasó de oprimido a opresor, tal como la iglesia cristiana pasó de pobre y perseguida a
imperial y perseguidora en el siglo cuarto d.C.

Preguntas de reflexión

¿Qué razones daría de por qué hay pobres en medio de tanta riqueza? Si a las guerras se les suma
la corrupción y a la corrupción el egoísmo, no nos quedará un cuadro muy bonito.

¿Qué sugiere Deuteronomio para ablandar nuestros duros corazones y para frenar a los
corruptos?

Los pleitos entre individuos serán dirimidos por jueces (25:1–3). Ante la ley todos son iguales y los israelitas
continúan siendo hermanos. El castigo máximo para el culpable en un pleito es de cuarenta azotes; más sería
una humillación innecesaria. Se acostumbraba dar treinta y nueve por si había un error en la cuenta. Algunos
grupos indígenas latinoamericanos utilizan castigos similares hasta el día de hoy.

Hasta los animales deben recibir un trato justo (25:4). El buey va sin bozal mientras trilla para que pueda
comer en sus largas jornadas. Pablo usa este texto para decir que el ministro tiene derecho a vivir del evangelio
(1Co 9:9).

Romanos 2:12–16 dice que hay quienes sin haber tenido la ley de Moisés “cumplen por naturaleza lo que la
ley exige” (Ro 2:14) porque la llevan escrita en el corazón. Por eso, no deben sorprendernos las coincidencias
entre la ley de Moisés, leyes antiguas como las de Hammurabi y muchas otras. En consecuencia, es un error
suponer que todo lo que no es bíblico o no es cristiano es intrínsecamente malo o inservible.

El levirato (25:5–10) es una ley que ordena que cuando un hombre casado muere sin dejar hijos, su hermano
o siguiente familiar varón más cercano se casará con la viuda. El primer hijo del nuevo matrimonio se considerará
hijo del difunto para que su nombre no desaparezca de Israel (25:6). El respeto por la persona se mantiene aun
después de que ha muerto. Esta ley es parte del sistema de seguridad social del pacto; perpetúa una
descendencia y asegura sus medios de subsistencia al permanecer las tierras y otros bienes dentro de la familia.

El hermano vivo puede negarse, pero se considera vergonzoso; habrá una ceremonia oficial donde la viuda
le quitará una sandalia y le escupirá la cara en presencia de los ancianos, en la puerta de la ciudad (25:9). Así el
hombre formará parte del infame grupo de los descalzos (25:10). Aparentemente el egoísmo condujo a la
flexibilización de esta ley (Gn 38; Rt 4:1–12).

Los versículos 25:11–12 presentan un caso extraño. Si una mujer, para defender a su marido en una riña,
hiere los genitales del otro hombre, se le cortará la mano a la mujer; sin compasión. La mujer ha puesto en
peligro la capacidad del hombre para tener descendencia, lo cual es un delito mayor en pueblos necesitados de
población, mano de obra y soldados para defenderse. Existe una ley similar en Asiria. Se puede suponer que
castigos así nunca o casi nunca se aplicaban. Es decir, algunas de las leyes de Deuteronomio con sus drásticos
castigos son principalmente disuasivas.

Se ordena el uso de pesas y medidas justas y precisas (Lv 19:35–36; Pr 11:1) porque se supone que no lo
son. Las razones para esta ley son: vivirás mucho tiempo en la tierra; y Dios aborrece esta forma de injusticia
(25:13–16). Note cómo el concepto de justicia en Deuteronomio abarca todas las esferas de la vida (Am 8:5; Mi
6:10–12). En el comercio no es extraño que una persona quiera comprar con una moneda o medida y vender
con otra. ¿Conoce otras formas de engaño comercial?

La misión de acabar con los amalecitas se fundamenta en que atacaron a Israel por la espalda en un
momento de debilidad; no tuvieron temor de Dios (Éx 17:8–15). Serán castigados por interponerse en los planes
de Dios (25:17–19). El último amalecita en la Biblia es Amán, descendiente de Agag, un amalecita (1S 15; Est
3:1).

El cierre del conjunto de leyes iniciadas en el capítulo 12 ocurre en los versículos 26:1–11. Varios marcadores
literarios, a manera de inclusión señalan el principio y el fin de esta gran sección (el lugar de culto, la tierra, las
ofrendas, las leyes y estatutos). El capítulo 26 además sirve de transición para la sección que sigue, las
bendiciones y maldiciones.

Las primicias (primeros frutos de las cosechas) se presentan al sacerdote en una canasta y se pronuncia un
breve credo: Hoy declaro, ante el Señor tu Dios, que he entrado en la tierra que él nos dio, tal como se lo juró a
nuestros antepasados (26:3). Nótese las conexiones entre pasado y presente, individuo y antepasados, fe y
trabajo, promesa y cumplimiento; todo en una pequeña frase pronunciada ante el sacerdote en un momento
de la cosecha (18:4). Así como Israel ha venido a la tierra donde el Señor lo trajo, así también el pueblo de Israel
viene ante el sacerdote a traer su ofrenda.

La ofrenda de las primicias (como toda ofrenda) es respuesta de gratitud a la bendición de Dios, no un acto
mágico para manipular a Dios y recibir su bendición. No se puede convertir en negocio el momento más sublime
de adoración donde el que después de haber sido esclavo en tierra de otros ahora siendo libre puede ofrecer a
Dios el fruto de su trabajo en la tierra que Dios le ha dado.

Si es una canasta, se entiende que no es una gran cantidad. Después de que el sacerdote toma la canasta y
la pone frente al altar, el oferente hace otra declaración sobre sus orígenes; la declaración está llena de
contrastes expresados con elementos cuidadosamente seleccionados: padre arameo errante; entra con pocos
a Egipto y sufre esclavitud por siglos; claman a Dios y son liberados de forma milagrosa; Dios los lleva a la tierra
que fluye leche y miel; por eso ahora traigo las primicias de la tierra que el Señor tu Dios me ha dado (26:10).
Los levitas y los extranjeros celebrarán contigo todo lo bueno que el Señor tu Dios te ha dado a ti y a tu familia
(26:11). Así se integran, en la vida de Israel, la liturgia, la fe y la cosmovisión.

En este texto no priman los apellidos, ni las riquezas, ni nada. Dios es libertador del oprimido. Solo quien
tiene historia de opresión puede hacer esta oración. Por eso muchas de las experiencias relatadas en la Biblia
son más cercanas a la experiencia del pobre que a la del rico. Pablo dice algo similar en el NT (1Co 1:26; 6:11 La
liberación continúa siendo una imagen fundamental en el NT puesto que el cristiano ha sido liberado del reino
de la oscuridad para vivir en el reino de Cristo por el perdón de los pecados (Col 1:13–14). Cristo vino a liberarnos
de todas las formas de cautiverio a las que somos sometidos.

En un tercer momento de la ceremonia, el oferente vuelve a dirigirse a Dios, donde declara que del fruto de
la tierra y de su trabajo ha apartado una porción para el levita, el extranjero, el huérfano y la viuda (26:12–15).
Esto se refiere al diezmo del tercer año que ya se ha entregado en las ciudades donde cada uno vive.
 La ofrenda no viene sola: el creyente declara que ha sido obediente a los mandamientos de Dios, los cuales
resume en unos hechos representativos: no comer nada consagrado en tiempo de luto ni de impureza (ritual);
no ofrecer cosas consagradas a los muertos. Equivale a decir te he obedecido (26:14). Luego hace una petición:
bendice a tu pueblo (26:15).

DIVORCIO Y NUEVO CASAMIENTO

La comunión perfecta fue el deseo de Dios para su pueblo desde el principio —comunión entre toda la creación
y comunión de nosotros como criaturas con su Dios. El casamiento es una de las formas de esta comunión; se
trata de una manifestación pública del pacto entre un hombre y una mujer.

Dios crea a Eva para que sea la compañera de Adán y afirma que a partir de ese momento la pareja dejará
al padre y a la madre para ser una sola carne (Gn 2:24). Este texto enseña dos cosas. En primer lugar, la igualdad
entre el hombre y la mujer: aunque tienen roles diferentes continúan manteniendo su individualidad, y al mismo
tiempo conforman una carne sin diferencias y sin luchas de poder.

En segundo lugar, enseña que se alteran las prioridades y las lealtades —de la misma manera que ocurre en
la América Latina de la actualidad, los mandatos de Dios al pueblo de Israel enfatizaban la honra y el deber que
los hijos e hijas tienen para con sus padres (Éx 20:2; Ef 6:1–3). Este deber para con los padres continúa después
del casamiento. Sin embargo, ocurre de una manera diferente ya que el primer deber de la pareja se encuentra
en la relación del uno para con el otro.

Tanto en el AT como en el NT existen diversos textos que mencionan el divorcio y citan las ocasiones en las
cuales está permitido. En Deuteronomio 24:1–4 la ley dice que el hombre puede divorciarse de su mujer por
“algo indecoroso”. Los fariseos usan esta ley para cuestionar a Jesús. La respuesta que Jesús proporciona
demuestra que el divorcio nunca fue la intención de Dios, pero existen algunos casos, tanto para el marido como
para la esposa, que redundan en divorcio (Mt 19:1–12). Uno de estos casos es el adulterio. Sin embargo, no
significa que un caso de adulterio necesariamente lleve al divorcio. Es más, de manera contraria, tanto Jesús
como Pablo en 1 Corintios 7:12–17, colocan el énfasis en la prioridad del rol de la comunidad cristiana en medio
del proceso. Siempre se debe buscar la paz y la reconciliación. Mateo 18 ofrece un plan para reconciliar a las
personas que se encuentra perdidas por causa del pecado —el objetivo siempre se encuentra en la comunión
para la cual Dios nos creó.

Pablo insiste en la importancia de vivir de acuerdo al llamado de Dios (1Co 7:17). Si alguien está casado con
una persona que no es cristiana es probable que el testimonio del cónyuge cristiano sea tal que la otra persona
se convierta. Sin embargo, si el no cristiano pide el divorcio, la iglesia debe permitir que el cristiano lo acepte y
siga llevando una vida en concordancia con los planes de Dios.

Resulta fundamental que la iglesia recupere su papel influyente en la vida familiar, aconsejando y ayudando
a las parejas en el proceso de discernimiento antes y después del casamiento, siguiendo el camino del amor
(1Co 13) y pronunciándose en contra de los flagelos que atentan contra el matrimonio en la sociedad
contemporánea latinoamericana. Existen casos de violencia doméstica que amenazan destruir el testimonio
cristiano. Si un cónyuge se encuentra amenazado y sufriendo abusos por parte de su pareja, la iglesia no debe
acallar la situación; al contrario, como pueblo de Dios, necesita buscar la justicia y la sanidad emocional y física
de estas personas. Inclusive, la iglesia deberá discernir si este es, o no, uno de los casos excepcionales donde el
divorcio es el mejor camino.

¿Dónde se observan las señales de la gracia de Dios después del fracaso de un matrimonio? Esta tal vez sea
la pregunta más importante para reflexionar al respecto del divorcio y el nuevo casamiento. Sin lugar a dudas,
el deseo de Dios es que los esposos permanezcan unidos en un casamiento que glorifique a Dios durante toda
la vida —hasta que la muerte los separe. Al mismo tiempo la gracia de Dios opera inclusive en aquellos casos en
que el pecado deriva en situaciones de separación, divorcio y un nuevo casamiento —Dios puede perdonar y
bendecir a estas personas. Es la iglesia quien debe guiar y fortalecer a todas estas personas y familias que se
encuentra bajo su cuidado, para que lleven vidas dignas del evangelio de Cristo.

C. Rosalee Velloso Ewell

Desde la perspectiva del NT, estas leyes de comidas y fiestas religiosas tuvieron un valor que a partir de
Cristo ya no tienen; pero tienen un gran valor instructivo pues son “sombra de las cosas que están por venir; la
realidad se halla en Cristo” (Col 2:17). Al entender la teología de estas leyes en el AT entendemos mejor la obra
de Cristo y la nueva realidad cristiana.

Llama la atención cuán inclusivo es este acto litúrgico. El individuo se presenta con su familia; el levita, el
extranjero, el huérfano y la viuda participan tanto del fruto de la tierra como de la celebración con el oferente.
Y finalmente, la bendición aparece como súplica, no como hecho automático producido por la ofrenda. Todos
están allí presentes. El culto a Dios es verdadero cuando todos los presentes han participado de la bendición de
Dios, incluyendo lo económico. Esta bendición también se recibe gracias a la solidaridad de los que tienen más.

El capítulo 26 termina con una exhortación a la obediencia de los preceptos y normas (26:16–19), tema
reiterado en Deuteronomio. Se le recuerda al creyente sus propias palabras y se le recuerda la elección, la
promesa de Dios y su identidad como pueblo consagrado al Señor. Se mezcla así individualidad con colectividad,
culto con presente y futuro.

De esta manera terminan las leyes propiamente dichas, conocidas como el libro del pacto (Dt 12–26), el cual
guarda una estrecha relación con las leyes de los primeros doce capítulos. A partir del capítulo 27 continúa el
relato de las actividades del pueblo de Israel al este del Jordán, para concluir con otros discursos de Moisés y
con su muerte.

Bendiciones y maldiciones (27:1–30:20)

Los capítulos 27–30 contienen las bendiciones y maldiciones del pacto de Dios con Israel, propio de los pactos
del antiguo Cercano Oriente. Así se establecen los beneficios que reciben los signatarios del pacto al mantenerse
fieles a las condiciones del pacto, y todos los perjuicios por incumplimiento.

A la voz de Moisés se unen las de los ancianos para reiterarle a Israel lo que se ha dicho en diferentes puntos
del libro: guarden todos los mandamientos que reciben hoy. El final del capítulo 26 y los capítulos 27 y 28 repiten
y amplían temas de 11:26–32, formando así un marco literario y temático para los capítulos 12 al 26.

La expresión todos estos mandamientos (27:1) en el texto hebreo está en singular: “todo el mandamiento”.
Se refiere a los capítulos 12–26 tomados como una unidad de mandamientos con la que Israel se compromete.
Igualmente se enfatiza el día hoy para la inclusión de todas las generaciones futuras (27:1).

Como era costumbre en la antigüedad (y hoy en día también), todos los eventos importantes se marcan en
el calendario y en la geografía para que queden grabados en la mente y en la cosmovisión del pueblo. Israel
recibe de Moisés y los ancianos instrucciones para levantar un monumento de piedra sobre el cual se escribirán
las palabras de esta ley (27:2–3). Hay otras ceremonias parecidas en el AT, pero no se escribe nada en las piedras
(Éx 24; Jos 4:1–7; 24:26–27).
 Los arqueólogos han recuperado en el antiguo Cercano Oriente numerosos tratados internacionales y leyes
nacionales escritos en piedra. Muchos de ellos son anteriores a Moisés. Las leyes de Hammurabi, se escribieron
sobre una gran piedra que hoy reposa en el Museo de Louvre en París. Los egipcios tenían prácticas similares.

El hecho de que la ceremonia se lleve a cabo en Ebal, el monte de la maldición, le da al compromiso la

seriedad que requiere y evita que solo se piense en las bendiciones.

La instrucción que se da en los versículos 27:9–10 es guardar silencio, escuchar, obedecer y cumplir los
mandamientos de Dios por esta razón: eres el pueblo del Señor tu Dios (27:9). Para poder escuchar la Palabra de
Dios hay que guardar silencio.

En la gran ceremonia de los dos montes, seis tribus estarán presentes en el monte Guerizín para escuchar
las bendiciones y las otras seis en el Monte Ebal para las maldiciones (27:11–26). En Ebal estarán los
descendientes de Raquel y Lea: Rubén, Gad, Aser, Zabulón, Dan y Neftalí. En el monte Guerizín estará un hijo de
Lea y los hijos de las siervas de Lea y Raquel.

El hecho de que la ceremonia de renovación del pacto se lleve a cabo en Siquén (Jos 24) muestra: que cada
generación necesita hacer su propio compromiso con Dios, y que el lugar de culto en Deuteronomio es
indeterminado y se refiere al sitio donde Dios decida manifestarse a su pueblo.

Los levitas son quienes pronuncian las bendiciones y maldiciones; actúan en calidad de sacerdotes. Las
causales de maldición son:

1. Fabricar ídolos

2. Deshonrar a los padres

3. Alterar los límites de terreno ajeno (Pr 15:25)

4. Desviar a un ciego de su camino

5. Violar los derechos del extranjero, el huérfano o la viuda

6. Tener relaciones sexuales con la mujer de su padre

7. Tener relaciones sexuales con animales

8. Tener relaciones sexuales con una hermana

9. Tener relaciones sexuales con la suegra

10. Matar a alguien por traición

11. Aceptar soborno para matar al inocente

12. No practicar fielmente esta ley

Pronunciadas las maldiciones, unánimes manifiestan su acuerdo. Todas son faltas contra Dios. Las faltas tienen
que ver con la adoración, la familia, la justicia, la sexualidad ilícita, el homicidio y con la práctica de toda la ley.
La lista no es exhaustiva; incluye los casos más representativos sobre la justicia, la protección de la familia, la
dignidad de la vida humana y la adoración exclusiva al Señor. Por eso termina con una referencia a la obediencia
a toda la ley. Se pueden observar aquí varios de los Diez Mandamientos.

Preguntas de reflexión
¿Por qué se eligen estos de entre todos los mandamientos que hay en Deuteronomio? ¿Qué cosas
cambiaría nuestra sociedad si practicáramos el espíritu de estas leyes?

¿Qué significa ser maldito? El verbo y la forma que se usa en este texto (arur) es lo mismo que se usa en Génesis
(3:14; 4:11; 9:25; 27:29 y 49:7). En todo el libro de Deuteronomio solo aparece en los capítulos 27 y 28. Significa
que la persona se declara en rebeldía contra Dios y será objeto de las sanciones divinas y humanas a que haya
lugar (Is 5:8–25; Hab 2:6–20).

En el NT no hay maldiciones ni mucho menos ceremonias para ello. Sin embargo, aparecen bienaven
turanzas y ayes (Lc 6:17–26; Mt 23:37–39). Pero en el NT no hay casos de ministros que maldigan a nadie ni
instrucciones para que lo hagan. El regocijo en la Biblia viene por la conversión del pecador, no por su
condenación. Por eso el ministerio de la iglesia es la reconciliación, no la condenación (2Co 5:11–21).

En la primera sección del capítulo 28, vuelve a hablar Moisés en primera persona: Estos mandamientos que
hoy te ordeno (28:1). Por esta razón, y según el paralelo con 11:26–32, se puede suponer que el discurso de
instrucciones sobre las bendiciones se pronuncia en Moab, y que la ceremonia propiamente dicha ocurre
después en Siquén (Jos 24).

Las maldiciones son propias de todos los tratados del antiguo Cercano Oriente, como se observa en los
tratados internacionales hititas del segundo milenio a.C. Da la impresión de que Deuteronomio ha sido
influenciado por más de una forma de tratados internacionales, y que no es posible determinar la fecha de
composición del libro a partir de este elemento.

Las bendiciones y maldiciones de este capítulo no tienen una secuencia lógica. Algunas de las listas de
maldiciones se pueden clasificar por afinidad, otras no. Siendo que todas tienen en común algo trágico, se opta
en este comentario por seguir las divisiones del texto hebreo. El lector podrá ver con facilidad cuáles maldiciones
corresponderían a un mismo grupo.

El fiel cumplimiento de los mandamientos convertirá a Israel en una nación prominente puesto que
disfrutará de las siguientes bendiciones:

1. Lugares: en la ciudad y en el campo

2. Frutos: vientre, cosechas, ganados, terneros, corderos

3. Comida: canasta y mesa de amasar

4. Lugares: en la casa y en la calle

5. Guerra: victoria

6. Economía: graneros y trabajo

7. Lugares: toda la tierra

8. Establecimiento como pueblo santo

9. Respeto internacional

10. Abundancia de bienes, hijos, ganado, cosechas

11. Lluvias copiosas, producción abundante

12. Proveedor para otras naciones

13. Cabeza entre las naciones

Aquí está toda la esencia de la prosperidad material. El requisito es obedecer todos y cada uno de los
mandamientos todos los días. La sección termina con un estribillo constante en Deuteronomio: no servir a otros
dioses. Ya en los capítulos 4 y 26 aparece el tema del testimonio de Israel a las naciones como pueblo reconocido
por ser objeto de las bendiciones de Señor.

En Deuteronomio no aparece literalmente el llamado a buscar las cosas de arriba, no las de la tierra (Col
3:2), pero basta con leer todos los textos de Deuteronomio donde se tocan los temas del amor y la obediencia
a Dios y la justicia social y atención a los necesitados para entender que la idea está implícita. Uno de los graves
problemas de la llamada teología de la prosperidad es precisamente reducir la Biblia a unos cuantos textos que
tocan el tema de la prosperidad y dejar por fuera el resto de la Biblia. Estas bendiciones son dadas para un
pueblo que ha sido elegido por gracia y que siempre necesitó de la gracia de Dios para existir. Por otro lado, la
prosperidad material aquí prometida consiste en bendición al trabajo diligente. Antes de la ascensión Jesús
pronuncia una bendición sobre sus discípulos (Lc 24:50).

Preguntas de reflexión

¿Por qué se llenan tanto las iglesias que prometen prosperidad?

¿Qué enseñanzas importantes y centrales de la Biblia quedan por fuera en la teología de la

prosperidad?

A partir del 28:15 se destaca otra larga sección de maldiciones por causa de la desobediencia. Estas maldiciones,
a diferencia de las del capítulo 27, son lo inverso de las bendiciones del capítulo 28. Se utilizan indistintamente
dos términos hebreos para maldecir (heb. qelalot y ’arur):

1. Lugares: en la ciudad y en el campo

2. Comida: la canasta y el pan

3. Frutos: vientre, cosechas, terneros y corderos

4. Lugares: en la casa y en la calle

5. Fracaso y ruina total: plagas, epidemias, enfermedades, calor, sequías, pestes, derrota, humillación
internacional, muerte indigna, tumores y úlceras (como los que tuvieron los egipcios)

6. Locura, ceguera, delirio, fracaso en todo, opresión, robo, desgracia matrimonial, trabajo en vano, víctima de
los aprovechadores, pérdida de hijos ya criados, explotación, malos tratos, locura

7. Heridas, llagas

8. Deportación del pueblo y el rey, adoración de dioses paganos, objeto de horror y burla

9. Cosechas destruidas por langostas, gusanos, pérdida de cosechas, hijos llevados cautivos, enjambres de
langostas

10. Dominio extranjero, deudas externas impagables; último entre las naciones
Algunas de estas calamidades han sido llamadas “maldiciones de futilidad”, apuntando a la frustración de no
poder disfrutar las cosas. El extremo de las maldiciones es ser oprimido por los enemigos, la locura y la
enfermedad. Estas maldiciones no vienen en sucesión, pero algunas pueden ser resultado de otras.

El cuidado que se debe tener con este tema es de no ver todos los males como consecuencia de maldiciones.
El rey Josías, por ejemplo, fue un gran reformador, pero murió de manera trágica en una batalla. Es decir, no vio
las bendiciones por su obediencia; tampoco murió trágicamente por haber desobedecido (2R 23:28–30). En la
Biblia hay reflexiones contra la perspectiva mecánica de las bendiciones y maldiciones (Sal 73; libro de Job).

La lista de bendiciones y maldiciones tienen el propósito de exhortar a la obediencia. No son resultados

automáticos ni inmediatos. Consecuencias por el pecado hay y habrá, pero en toda la historia de la salvación
predomina la gracia. No podría ser de otra forma por dos razones: la maldad humana y el amor de Dios. El castigo
de Dios también cuenta como expresión de amor para que la humanidad no se autodestruya. Hay tragedias que
a largo plazo pueden resultar en un bien mayor. Esto obviamente no nos puede llevar a alegrarnos en las
calamidades, porque como humanos sentimos y no sabemos cuál será el resultado final.

Se da un resumen de todas las maldiciones en 28:45–48: las maldiciones serán la indicación de la

desobediencia, de no haber servido a Dios cuando lo tuvieron todo. Israel caerá en tal miseria que otros lo
dominarán por completo.

El texto de 28:49–57 entra en detalles relacionados con el exilio. Describe la nación que vendrá a exiliar a
Israel y lo que le hará. Viene de lejos, es feroz y de idioma extraño; acabará con todo, instituciones, economía,
infraestructura (2R 17). Israel será reducido al canibalismo (2R 6:27–29). La descripción no es agradable ni
amable (ver 1Cr 5:25–26). La práctica del exilio no la inventaron Asiria ni Babilonia. La pérdida de la tierra y el
exilio no son temas exclusivos de Israel. Por lo tanto, no se debe entender estos textos necesariamente como
una producción imposible antes de los siglos octavo (cuando Israel fue desmantelado) y sexto (cuando Judá fue
exiliado). La toma de ciudades y deportación de sus habitantes es una práctica de la cual hay evidencia en todo
el antiguo Cercano Oriente desde inicios del segundo milenio; es decir, varios siglos antes de Moisés.

El exilio en la Biblia es consecuencia del pecado, el cual se constituye en contaminación de la tierra. Así como
la tierra vomitó a los cananeos, así vomitará a Israel (Lv 18:28; 20:22). Pero no es el fin de Israel ni de los planes
de Dios.

Israel no recibirá trato especial si incumple el pacto (28:58–68; Is 10:10–11). Verá plagas como las que
castigaron a Egipto, enfermedades, desastres más allá de lo que dice la ley, reducción al mínimo de la población.
Dios destruirá así como prosperó. Serán expulsados de la tierra, dispersados por toda la tierra; adorarán a otros
dioses, dioses de madera y de piedra; y no tendrán paz ni descanso sino angustia, desesperanza, inseguridad y
desasosiego. Hasta se dice poéticamente: dirás en la mañana: ‘¡Si tan solo fuera de noche!’, y en la noche: ‘¡Si
tan solo fuera de día!’ (28:67). Existe la posibilidad de volver a Egipto, aunque Dios prometió que allá no
volverían; y lo peor, para ser un esclavo que nadie quiere comprar.

El castigo por la desobediencia no es novedad en Deuteronomio ni es característica del AT (1Ts 2:15–16).

Tampoco es novedad la gracia en el NT. Israel no tiene ningún mérito para que Dios lo haya elegido. Pero, por
mucho que haya castigo, la desobediencia no causa la terminación del pacto. Se debe distinguir entre el castigo
individual y el colectivo. El castigo puede terminar con la vida de una persona o una generación, pero no con
Israel. Por eso, el castigo y el perdón no son siempre mutuamente excluyentes (Sal 99:8).

Esta sección de Deuteronomio tiene paralelos en la Biblia desde su inicio. Las bendiciones de la creación en
los dos primeros capítulos de Génesis van seguidas de las maldiciones en el tercero; luego hay nuevas promesas
de bendiciones a Abram y las naciones (Gn 12).
 Los capítulos 29–34 son el cierre de Deuteronomio. Como es costumbre en la literatura hebrea, una unidad
literaria menor o un libro completo puede terminar con una serie de coincidencias lingüísticas y temáticas del
inicio. En este caso, un grupo de temas y lugares aparecen juntos solo al principio y al final de Deuteronomio.

Moab es la ubicación geográfica de Israel al final del liderazgo de Moisés (29:1). Como se puede notar, el
lugar solamente se menciona al principio (1:5; 2:8, 18) y al final del libro (29:1; 32:49; 34:1, 5, 6, 8). En todo el
resto del libro Moab no se menciona. También hay otras referencias geográficas comunes como Horeb y Cades
Barnea.

Los capítulos 29 y 30 concluyen la sección de las bendiciones y maldiciones. Al mismo tiempo esta sección
contiene todos los elementos del pacto a manera de recapitulación.

El prólogo histórico en Deuteronomio inicia con la localización geográfica, luego se recuerdan las maravillas
del éxodo y después la derrota de Sijón y de Og, reyes de Hesbón y Basán respectivamente; en el capítulo 29 se
vuelve a mencionar a los reyes derrotados (1:4; 3:4, 10, 11, 13; 4:47; 29:7; 31:4).

De esta manera los dos capítulos repiten los temas centrales de Deuteronomio, los cuales van más allá de
este libro; son asuntos fundamentales de la identidad de Israel que se podrían resumir de la siguiente forma:
Israel existe porque el Señor Dios cumplió sus promesas al derrotar a sus enemigos en tiempos y lugares
específicos de la historia y la geografía; Israel existirá mientras se mantenga fiel al pacto con su Dios. El texto
sugiere que Dios mismo es quien le da a Israel la capacidad de ser fiel al pacto (30:6).

A continuación se destaca la confirmación del pacto. Se observa una estructura paralela o quiástica: en
presencia de Dios (29:10, 15); hacer pacto (29:12, 14); y en el centro, la fórmula del pacto (29:13). En este caso
incluye a todos (de mayor a menor), desde los ancianos hasta los jóvenes, sin dejar por fuera a los extranjeros.
Todos son llamados a respetar el pacto. Esta es considerada la lista más inclusiva de todo el AT. Opera la
cosmovisión del sometimiento de todos los habitantes de una tierra a un mismo dios. No se concebía en esa
época que una persona viviera en un territorio y creyera en un dios distinto al de sus habitantes. Igualmente, el
pacto está enmarcado en una historia y unas promesas que se remontan a Abraham, Isaac y Jacob. En 29:16–21
se mencionan las maldiciones a las que se expone el individuo que se aparta del pacto (cap. 13). Para referirse
a los dioses falsos, el 29:17 utiliza el término despectivo gillulim, que suena muy parecido a la palabra para
estiércol, gellalim (Ez 4:12). Cada individuo es responsable de sus acciones ante Dios y ante la comunidad a la
que pertenece. Las acciones de uno afectan a quienes están a su alrededor. Pobre o rico, todos anhelan
seguridad económica. La tentación viene cuando se presenta la posibilidad de obtener dicha seguridad por
medios ilegítimos. El idólatra busca algo legítimo, seguridad; pero está dispuesto a postrarse ante cualquier cosa
con tal de obtenerla. En el fondo, el pecado del idólatra, además de la codicia, es incredulidad, no confiar en
Dios y en su Palabra.

En la sección 29:22–27 se detallan las maldiciones a las que se expone la comunidad. La consecuencia del
pecado para la comunidad es la desolación de la tierra por improductividad, invasiones, enfermedades y
finalmente el exilio. Las naciones preguntarán por qué ha hecho Dios tal cosa y ellos mismos responderán que
han abandonado el pacto. La ira de Dios por el pecado de la humanidad es un tema que permea la Biblia. Es
parte del pacto y de la relación de Dios con Israel y hoy con la iglesia, pero también por el hecho de que Dios es
el creador de todas las cosas. Lo que no se debe olvidar es que la ira de Dios también tiene el propósito de salvar
a la humanidad de su propia destrucción. El ejemplo más sublime de todos es la cruz de Cristo.

Un tema que se repite en las tres secciones de este capítulo 29 es el éxodo de Egipto. Primero para decir
ustedes vieron todo lo que el Señor hizo en Egipto con el faraón y sus funcionarios, y con todo su país (29:2);
luego para decir ustedes saben cómo fue nuestra vida en Egipto, y cómo avanzamos en medio de las naciones
que encontramos en nuestro camino hasta aquí (29:16); y finalmente para afirmar que Israel será conocida entre
sus vecinos como la nación que Dios sacó de Egipto (29:25).

Cada una de las menciones de Egipto en el capítulo 29 viene acompañada de otros componentes. En primer
lugar, así como Dios derrotó al faraón egipcio, también derrotó a Sijón y a Og; por lo tanto cumplan con el pacto
(29:1–8). En segundo lugar, ya saben cómo era la vida en Egipto y cómo están llenos todos esos pueblos de
ídolos; ustedes vivirán según otra ley; por lo tanto, tengan cuidado de no adorar a esos dioses (29:9–20). Y por
último, si ustedes son el pueblo que Dios sacó de Egipto y con el cual Dios hizo un pacto, Dios está en pleno
derecho de castigar la desobediencia; por lo tanto obedezcamos todas las palabras de esta ley (29:29).

El versículo 29:29 se cita con frecuencia para afirmar que el creyente puede llegar a saber y entender muchas
cosas (las reveladas), pero debe dar lugar al misterio (las cosas secretas) por causa de la finitud humana. Algunos
comentaristas sugieren que, por los paralelos con la literatura sapiencial, “las cosas secretas” (RVR95; lo secreto
en NVI) se refieren a los pecados secretos. En ese caso, significaría que Dios se ocupará de los pecados cometidos
en secreto y a Israel le corresponde ocuparse de los pecados conocidos públicamente. Sin embargo, por el
contexto se puede pensar en el sentido más literal; la ley le ha sido revelada a Israel y no tiene que buscarla en
ningún lugar lejano ni secreto (30:11–14). No debemos pasarnos la vida especulando sobre lo secreto a expensas
de la obediencia a la revelación conocida.

La sección 30:1–10 es motivo de debate académico porque parece suponer el exilio babilónico. La suposición
se puede leer como posibilidad o como hecho ocurrido. Si se acepta que la práctica del exilio existe desde antes
de Moisés y que el texto de Deuteronomio fue editado durante y después del exilio, se puede concluir que las
dos posibilidades no son mutuamente excluyentes.

Sea como fuere, no se debe perder de vista que este es un texto de esperanza. Así como se repite vez tras
vez que Israel es desobediente, al mismo tiempo se afirma que Dios está dispuesto a perdonar y a restaurar a
un Israel penitente. El requisito es que Israel se vuelva a Dios de corazón. Esto ocurre en el exilio y por causa del
exilio. La oración anunciada se hace realidad en labios de los judíos en su renovación del pacto al retornar del
exilio (Neh 8–9; ver 1R 8:33–34).

La restauración prometida incluye la obra de Dios en el corazón de los israelitas. El versículo 30:6 dice
literalmente: El Señor tu Dios quitará lo pagano que haya en tu corazón y en el de tus descendientes, para que
lo ames con todo tu corazón y con toda tu alma, y así tengas vida. La idea está expresada en forma de una
imagen ligada a una práctica común y central en la fe de Israel: la circuncisión. La imagen aparece primero como
algo que Israel debe hacer: “Circuncidad, pues, vuestro corazón, y no endurezcáis más vuestra cerviz” (10:16
LBLA); sin embargo, en 30:6, es algo que Dios hará: quitará lo pagano que haya en tu corazón. El propósito de
una imagen así es triple: mantener la práctica de la circuncisión, recordar cuál es su verdadero significado y
mantener viva la relación entre rito y ética (Sal 50:5–23). El arte comunicativo en este texto une liturgia, cuerpo,
ética y espiritualidad en un par de renglones.

La incapacidad de Israel de obedecer a Dios por sus propias fuerzas debe ser suplida por una acción divina.
En el NT esta tarea se le asigna al Espíritu Santo, pero la idea viene de Deuteronomio. Sin la ayuda de Dios no
puede haber pueblo de Dios. Esto es tan cierto en el AT como en el NT.

La sección de 30:11–14 mantiene la tensión entre la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. Dios
hace una obra en el corazón del ser humano para que le obedezca, y el ser humano tiene una voluntad que
ejercitar. Por eso esta renovación del pacto recuerda que los mandamientos de Dios no están más allá de las
fuerzas ni de la vista humanas.

Las preguntas en los versículos 30:12–13 son una sátira en la cual el predicador anticipa imaginativamente
a la persona que busca excusas para no obedecer los mandamientos de Dios. No hay que ir a buscar los
mandamientos de Dios al cielo ni al otro lado del océano: La palabra está muy cerca de ti; la tienes en la boca y
en el corazón, para que la obedezcas (30:14). La expresión en tu boca sugiere la práctica antigua de leer siempre
en voz alta. Las palabras la vida y la muerte y el bien y el mal (30:15) nos remiten a Génesis 2 y 3; el tema es
reforzado en 30:19 con la invocación al cielo y a la tierra como testigos. La renovación del pacto es siempre un
nuevo comienzo para el pueblo de Dios. La frase el bien y el mal también aparecen al inicio de Deuteronomio
(1:39), lo cual nos indica dos cosas: que el tema es de suma importancia, y que el libro está llegando a su final,
según la costumbre hebrea de cerrar bloques literarios repitiendo temas, palabras, ideas o frases.

Del mismo modo, es propio de las literaturas semitas como la hebrea, repetir con variaciones. El versículo
1:39 habla de los hijos que no distinguen entre el bien y el mal, mientras que el versículo 30:15 pone a Israel a
elegir entre la vida y el bien y la muerte y el mal.

Esto mismo lo expresa el mandamiento del amor. El versículo 30:16 dice con fuerza: Hoy te ordeno que ames
al Señor tu Dios, que andes en sus caminos, y que cumplas sus mandamientos. Los tres aspectos significan lo
mismo y son inseparables. Amar a Dios es vivir en obediencia. Lo mismo dijo Jesús a sus discípulos. El amor
manifestado en la obediencia vale más que los sacrificios (Mc 12:32–34). Los esenios de Qumrán en el tiempo
de Jesús, enfatizaron mucho la obediencia a Dios en todo y con todo (incluyendo la política) como demostración
del amor a Dios. La intención de amar lo que Dios ama y despreciar lo que Dios desprecia es buena, pero como
los otros grupos judíos, los esenios corrían el peligro del legalismo con sus manuales de disciplina y listas de
obligaciones y deberes. Además, en la Regla de la Comunidad el “prójimo” parece estar limitado a la comunidad
de Dios, a la cual sus miembros dedican todo lo que son y lo que tienen.

Las palabras de Jesús son un llamado a volver a los fundamentos de la fe bíblica. Cuando Pablo instó a los
Romanos a presentar sus cuerpos como sacrificio vivo delante de Dios, se estaba refiriendo a lo mismo, a la
obediencia a Dios. Amar a Dios en cada época es ir contra la propia cultura, la que nos define. Ir contra de la
cultura, por amor a Dios, es sin duda ofrecer la vida a Dios como sacrificio.

A Israel se le manda que ame a Dios; no a que diga que ama a Dios. Esto es importante notarlo hoy en día
cuando el amor a Dios se canta más de lo que se ve en la ética. La tendencia humana es convertir los ritos en el
centro de todo y olvidar por qué existen. El ser humano necesita de los ritos. Por eso tanto el Antiguo como el
NT mantienen los cuatro elementos fundamentales para nutrir la fe: palabra y predicación, culto y liturgia, ética
y obediencia. A estos se suma el Espíritu de Dios para darle sentido a todo.

Así como el Señor eligió a Israel como su pueblo, a Israel se le exhorta a que elija también al Señor. Israel es
pueblo escogido, pero tiene que decidir ser pueblo de Dios. Por eso la oración de Deuteronomio 6:4 es tan
importante y se adoptó en la tradición judía como oración diaria.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son algunos males aceptados en nuestra sociedad como normales?

¿Dónde observa una falta de correspondencia entre culto y ética?

Arreglos de sucesión (31:1–34:12)

La primera sección del capítulo 31 (31:1–8) trata del sucesor de Moisés: Josué. Entre los dos no hay parentesco.
La sucesión es por elección divina, recomendación humana y carisma. Moisés le dice a Josué qué garantizará el
éxito de su liderazgo: Dios marchará delante de él y siempre estará con él. Josué debe ser fuerte y valiente, como
se le recordará nuevamente en el libro que lleva su nombre (Jos 1).
 Moisés expresa por segunda vez al pueblo las palabras no puedo (31:2); primero lo hizo cuando la
administración se le salió de las manos (1:9) y ahora por razones de edad: Tengo ciento veinte años de edad, y
no puedo seguir siendo su líder (31:2). A pesar de que Moisés conserva sus facultades, no puede ser el jefe militar
necesario para la siguiente etapa de la historia. Pero, aunque hubiera podido, ya Dios había determinado que
no entraría a la tierra.

La derrota de Sijón y Og se menciona por última vez (31:4). Es el evento que marca el inicio y el cierre de
este libro. Se recuerda como una especie de garantía de que Israel será victorioso en Canaán. El tema va ligado
al propósito de toda esta misión: poseer la tierra (31:7).

El ánimo no se le da a Josué porque fuera especialmente cobarde o que enfrentara esta tarea en contra de
su voluntad (31:7–8). El temor y el desánimo son naturales en los seres humanos, especialmente ante retos
nuevos.

El arca del pacto aparece solamente en los capítulos 10 y 31 de Deuteronomio. En esta ocasión el arca y los
levitas están vinculados a la fiesta de las Enramadas y la remisión de deudas cada siete años (16:13–17; 31:9–
13). Los levitas heredan el oficio de Moisés como custodios de la ley. La presencia de los ancianos indica el
carácter legal del asunto económico. Nuevamente, Deuteronomio no permite separar la fe y los ritos de la
economía y la ética. Es decir, oír la palabra y hacer la palabra son inseparables.

De igual manera, las expresiones visibles de la fe incluyen a todos los habitantes de la tierra y se proyecta
hacia el futuro. Así como es importante que las leyes de Dios sean conocidas por los actuales habitantes de la
tierra, el proyecto de Dios con su pueblo se extiende hacia las generaciones que vienen. Si la Palabra de Dios y
la obediencia no se enseñan a las generaciones siguientes, el pueblo de Dios dura solo una generación.

Los versículos 31:14–15 fungen como una especie de título extenso para lo que sigue. Quizá el propósito sea
también notar que solo en estos versículos y en 31:16 dice que el Señor le dijo a Moisés. La Palabra de Dios para
Moisés dice tres cosas puntuales: vas a morir, llama a Josué, y preséntate con él en la Tienda de reunión para
que reciba mis órdenes (31:14). El que Dios primero hable y después aparezca muestra la diferencia entre un
hablar de Dios común y corriente y una teofanía marcada por la columna de nube en la entrada de la Tienda de
reunión (31:15).

La sección 31:16–22 contiene los detalles vinculados a la muerte de Moisés y la transición del liderazgo a
Josué. El tema pertenece al inicio (1:38; 3:21–28) y al final de Deuteronomio (31:1–23; 32:44; 34:9). Josué no se
menciona en ninguna otra parte de este libro. Deuteronomio no sigue una progresión narrativa cronológica pues
interesan más los paralelos temáticos; sin embargo, estas repeticiones cuidadosamente colocadas le dan forma
al libro.

Los temas de esta sección son todos conocidos, pero están ensamblados en formas nuevas. Moisés no va a
morir, sino a descansar (lit. acostarse). Israel no desobedecerá, sino que será infiel (31:16). Los líderes van y
vienen, pero la infidelidad de Israel es segura. Esto lo sabe Dios desde siempre (31:21). Más aun, Israel
quebrantará el pacto (31:16). La desobediencia de Israel no se había descrito con tanta fuerza en todo el libro.
El quebrantamiento del pacto está ligado a la infidelidad expresada en la adoración de dioses extraños. En
Génesis ocurre cuando no se practica la circuncisión (Gn 17:14).

Israel tiene el potencial de abandonar al levita, a los necesitados y a Dios mismo. También se ha leído de la
ira de Dios por causa de la desobediencia. La novedad en 31:17 es que si Israel abandona a Dios, Dios abandonará
a Israel. Sorprende más todavía porque 31:6 dice el Señor su Dios siempre los acompañará; nunca los dejará ni
los abandonará. ¿Cómo es posible afirmar ambas cosas? Los versículo 31:17–18 (y 32:20) afirman que si Israel
quebranta el pacto, Dios ocultará su rostro de ellos.
 Las dos alternativas no pueden ser ciertas en el mismo sentido. ¿Dios abandona a Israel o no lo abandona?
Quizá la clave está en el ocultamiento del rostro de Dios. Dios no abandona a Israel en el sentido de acabar el
pacto, pero sí lo abandonará en el sentido de ocultar su rostro temporalmente. Algunas oraciones bíblicas
expresan estos sentimientos (Sal 10; 26; 88).

El versículo 31:19 da una orden de componer un canto (heb. shirah) y la instrucción para su uso: enséñenselo
al pueblo para que lo cante y sirva también de testimonio contra ellos. No es precisamente un canto de alegría,
ni un himno nacional del que se sentirán orgullosos. Es un canto de autocrítica.

No existe mucha coherencia narrativa entre los versículos 31:22–23 y lo que los rodea. El cántico que se
anuncia en 31:22 como ese cántico no inicia enseguida, sino nueve versículos después en 32:1.

Las palabras de ánimo de Dios para Josué resumen lo que Moisés le dirá más adelante (31:23). Incluyen el
llamado a esforzarse y ser valiente, la conducción de Israel a la tierra y la presencia de Dios con él. A diferencia
de Josué 1, no menciona la obediencia a la ley.

El versículo 31:24 intenta ponerle un fin definitivo a algo: Moisés terminó de escribir en un libro todas las
palabras de esta ley. Pero no es al libro de Deuteronomio puesto que el libro continúa y es parte de esta ley. Es
decir, la ley está en la Biblia en forma de relato. Al inicio de Deuteronomio Moisés no aparece como escritor,
sino como predicador.

Moisés confirma en 31:29 lo que Dios le dijo en 31:16. En ambos casos la muerte de Moisés va acompañada
de las calamidades que siguen a la desobediencia.

Con la clásica forma hebrea de abrir y cerrar bloques de texto, el inicio del canto en 32:1–43 está unido al
final de las bendiciones en el capítulo siguiente con las palabras “cielos-tierra-rocío” que aparecen en 32:1–2 en
diferente orden tierra-cielo-rocío. Las mismas tres palabras aparecen en 33:13 con las bendiciones para José:
tierra-rocío-cielo-tierra. Es como si el canto en el capítulo 32 y el canto en el capítulo 33 fueran todo un solo
poema interrumpido por las referencias a Josué y otro anuncio de la muerte de Moisés (32:44–52). La primera
aparición de esta tripleta es un llamado a todo lo que existe para que oiga lo que Moisés dirá, que sus palabras
caigan como un aguacero sobre pasto nuevo. En la bendición de José (33:13–17) se concretizan al referirse a la
abundancia de cosechas y frutos; al final adquieren un sentido más concreto todavía; es la tierra de Israel que
produce sustento y felicidad: el trigo y el vino; y el cielo que los hace posibles con la lluvia.

Se conecta el final del libro con el principio ya que Deuteronomio inicia con un llamado a escuchar las
palabras de Moisés (32:1–3). Ahora su canto espera que estas palabras alimenten a Israel, como la lluvia a las
plantas. Además de las conexiones obvias, hay otra más sutil. La palabra hebrea para aguacero en 32:2 es sa‘ir,
la cual tiene las mismas consonantes de Seír (se‘ir) en 1:2. Seír, por cierto, aparece varias veces en los capítulos
1 y 2, y aquí. La coincidencia de términos y temas es una estrategia literaria que facilita la memoria y el recuerdo
de algunos temas fundamentales acompañados de otros quizá más accesorios.

Deuteronomio inicia con Moisés como predicador y termina con una metáfora sobre la predicación. Al
comienzo del libro Moisés enfatiza que la palabra que él predica viene de Dios. Después de todas sus
exhortaciones, leyes y recorrido histórico, el predicador compara la predicación de la Palabra de Dios con un
aguacero que cae sobre pasto nuevo y plantas tiernas. Como la lluvia, la Palabra da vida y sostiene a Israel.

El versículo 32:4 es una exaltación a la perfección de las obras de Dios y a su justicia. Pero el realismo de
Deuteronomio interrumpe la poesía. El cántico salta inmediatamente a uno de los temas dominantes del libro,
la desobediencia de Israel (32:5–7).

La organización de gran parte del poema parece ser temática. Como es propio de la poesía, los temas están
expresados en imágenes sugestivas cuya eficacia mnemotécnica es evidente.
 Los versículo 32:8–9 se refieren a la elección y a la dádiva de la tierra a Israel, pero con una novedad: Israel
es heredad de Dios así como Dios es la heredad de los levitas.

Un resumen poético describe los cuidados de Dios con Israel (32:10–14), y el otro, la respuesta de Israel a
esos cuidados (32:15–18). En síntesis, Dios prospera a Israel solo para verlo olvidarse del origen de su
prosperidad. La sección termina con una frase lapidaria: ¡Olvidaste al Dios que te dio la vida! (32:18).

Las siguientes secciones tratan de la respuesta de Dios: ira, devastación y exilio (32:19–27), Israel y su forma
de pensar (32:28–33) y la promesa de la restauración con un componente irónico (32:34–43).

En este cántico lo que se hace es ponerle poesía y música a lo que se ha dicho en todo el libro, cuyo contenido
es: Dios escogió a Israel, hizo un pacto con ellos y les dio una ley; Israel se fue tras otros dioses y se olvidó de
Dios y su ley; Dios se enfureció y los castigó, pero por causa de la misma gracia que los eligió, los rescató. Este
es el resumen de cualquier época de la historia de Israel y de toda la historia de Israel completa. Cambiarán las
profundidades de las caídas y la altura de las subidas, pero así es todo el AT. ¿Ha sido diferente la historia de la
iglesia?

Una de las estrategias divinas para llamar al pueblo al arrepentimiento es la provocación de los celos (32:21).
Es como si Israel cumpliera su misión hasta cuando no quiere. Las historias de Rut, Naamán, Jonás y otras siguen
esa línea de pensamiento. Estas ideas son desarrolladas en el NT (Hch 13:44–48; Ro 10:19–11:26).

Se interrumpe la poesía con dos textos narrativos; el primero es empalme en el liderazgo, pues aparece
Moisés acompañado de Josué (32:44–47). El sucesor de Moisés se menciona solo cuatro veces en
Deuteronomio, en el primer capítulo y en los tres últimos (1:38; 31:23; 32:44; 34:9).

El segundo texto narrativo (32:48–52) completa de manera inversa lo que se decía en el capítulo anterior:
muerte de Moisés-Moisés llama a Josué (31:1–8) y Josué con Moisés-muerte de Moisés (32:44–52).

Las múltiples coincidencias hacen pensar que este episodio es el mismo de 3:23–29: Moisés no entrará en
la tierra con el pueblo. No todo es igual, pero en ambos casos el tema está próximo a la elección de Josué como
sucesor, el vocabulario es muy parecido y la ubicación es la misma.

Pisgá aparentemente es un pico del Nebo (34:1). Todo esto queda en Moab, la tierra donde inicia
Deuteronomio. Luego 32:49 es el único texto de Deuteronomio donde se menciona Canaán. Se dan los primeros
nombres de lugares en Canaán: Jericó, Zoar.

Las últimas palabras de Moisés son bendiciones en forma poética para las tribus de Israel, una por una (33:1–
29). Las bendiciones son propias de las sucesiones de padres a hijos desde la familia común y corriente hasta los
monarcas. El objeto de estas bendiciones son los hijos de Jacob (Gn 27:1–40). Con estas bendiciones a las doce
tribus de Israel Moisés se establece como su padre. Lo importante en este momento no es la bendición para el
sucesor (Josué), sino para todo Israel. El texto hebreo está dividido en nueve secciones, las cuales nos servirán
de guía para el comentario.

El inicio de las bendiciones donde declara que antes de su muerte, Moisés, hombre de Dios, bendijo así a los
israelitas (33:1) nos remite al inicio de Deuteronomio donde dice: “Éstas son las palabras que Moisés dirigió a
todo Israel en el desierto” (1:1). Se podría decir, entonces, que Deuteronomio es la historia de lo que dijo Moisés
a Israel: palabras y bendiciones.

La traducción de la poesía hebrea ocasionalmente presenta dificultades, como en este caso. El final del 33:2
dice en la versión NVI: y llegó desde Meribá Cades con rayos de luz en su diestra; mientras que la versión RVR60
dice: “y vino de entre diez millares de santos, con la ley de fuego en su mano derecha”. La expresión meribebot
qodesh se traduce “millares de santos” o como el nombre de un lugar. Meribá Cades aparece como topónimo
(Ez 47:19; 48:28); pero, sí existe un texto, también problemático para traducir, que menciona unos millares (heb.
ribotayim) de carros de guerra del Señor, en los cuales el Señor viene al santuario (heb. qodesh) del Sinaí (Sal
68:17). Ambas traducciones son posibles.

Sin embargo, dado que el contexto de Deuteronomio 33:2 no es de reclamo (como sí lo es 32:51) sino de
bendición, y que no está acompañado de aguas (32:51; “oasis” en Ez 48:28), y que la ortografía es ligeramente
diferente, es preferible pensar en millares (del heb. rbb) y no en contienda (heb. rib). En ese caso, el uso de
términos tan sonoramente cercanos, nos hace pensar que se trata de un artificio mnemotécnico y teológico para
señalar que a pesar de la infidelidad de Israel, Dios despliega su gloria para bendecir a Israel, lo cual es parte de
la esencia de Deuteronomio.

Los versículos 33:2 y 5 exaltan la presencia gloriosa de Dios y su reinado en los cielos y la tierra. El 33:3 afirma
el amor de Dios por los pueblos y la respuesta de los santos en obediencia. El que Dios ame a Israel nos significa
que deje de amar a los demás pueblos de la tierra. El 33:4 concretiza y responde al anterior: la ley de Moisés.
Jesurún es otro nombre para Israel.

El versículo 33:6 contiene la primera y más breve de las bendiciones, donde se le desea a Rubén larga vida.
La segunda parte de la bendición ha sido traducida de dos formas opuestas: “ni sean sus hombres pocos” o “y
sean sus hombres pocos”. La diferencia está en que se tome la conjunción vav como “y” o como “ni”. La NVI lo
toma como “ni” y traduce ¡sean innumerables sus hombres!

La expresión hebrea “hombres pocos” o “pocos en número” (heb. metayv mispar) siempre se usa en el AT
en sentido diminutivo (4:27; 33:6; Gn 34:30; Sal 105:12; Jer 44:28); nunca para expresar grandes cantidades.
Una posibilidad es traducir todo el 33:6 así: “Vivirá Rubén y no morirá; pero serán sus hombres pocos”. De hecho,
esta tribu no fue numerosa (2R 10:32–33). No sería la primera vez que se encuentra una bendición ambigua en
la Biblia.

Las bendiciones de Moisés no siguen el mismo orden de Génesis 49. De la lista de bendiciones está ausente
Simeón, tribu que desapareció muy pronto en la historia de Israel al ser asimilada por Judá. Por eso son
solamente once bendiciones. La bendición para Judá es una oración con dos partes (33:7). Incluye una petición
para que Dios escuche su voz y lo haga volver a su pueblo. La alusión al exilio es clara, siendo que Judá es la tribu
que quedó de todas y la que fue al exilio. Además, en Deuteronomio el exilio está ligado a la oración que Dios
escucharía desde allí si se arrepintiesen.

La bendición para Leví incluye una parte de historia (33:8–9) y otra de bendición (33:10–11). Se resalta la
prueba de Leví y su celo por el pacto. Dada la ubicación de las bendiciones, es preferible traducir los verbos del
33:10 en futuro. Resulta extraño que la bendición de Leví, siendo la tribu sacerdotal, contenga alusiones a
batallas. Aparentemente no serían capellanes desarmados. El urim y el tumim (33:8) son difíciles de determinar,
pero se refieren al conocimiento de la voluntad de Dios en casos específicos, al sumo sacerdote y a la función
de dar dirección e impartir justicia (Éx 28:30).

Algunas de las bendiciones, como la de Benjamín (33:12), ya han sido dadas para todo Israel y expresan la
dicha de habitar seguros en la tierra bajo la protección divina (12:10). La expresión entre sus hombros (33:12)
(heb. bein ketefayv) en este caso se refiere a los montes.

La primera parte de la bendición para José (33:13–16) describe poéticamente la prosperidad del trabajo
agrícola, acorde con la fertilidad de su heredad. La segunda parte describe a José como un toro invencible
(33:17). Los cuernos en la Biblia tienen un sentido positivo: poder. La bendición refleja un lugar de prominencia
de esta tribu en una época anterior a la monarquía. En la bendición están incluidos Efraín y Manasés.

En la bendición de Isacar y Zabulón (33:18–19) se contrastan los comportamientos aventureros de Zabulón

con los sedentarios de Isacar (Gn 49:13–14). La primera parte del 33:19 aparentemente se refiere a Isacar
ofreciendo sacrificios de justicia en el monte Tabor, y la segunda a Zabulón, surcando los mares, creando así una
estructura paralela en los dos versículos. El dato indica que Zabulón llegaba hasta la costa del Mediterráneo.

Continuando con los zoomorfismos, Gad es como un león (33:20–21). Las imágenes de destrucción
corresponden a un guerrero, cuyas acciones cumplen con la voluntad de Dios a la voluntad de Dios.
Aparentemente esta tribu fue asimilada por Rubén.

La metáfora del cachorro de león que se usa para Dan (33:22) se usa también para Judá (Gn 49:9). Es una
imagen de fortaleza, pero esta tribu luego se desplaza hacia el norte (Jue 18). Sansón fue el juez de Dan que
venció leones, pero al final no pudo vencer a los filisteos (Jue 13–16). Dan no aparece en los relatos bíblicos a
partir de la monarquía.

La bendición para Neftalí es de expansión de territorio (33:23). Su tierra es muy fértil. El mar en este contexto
es el mar de Galilea, pero podría referirse al Mediterráneo como “oeste” (heb. yam). En su última mención antes
de la monarquía, Neftalí aparece luchando contra los cananeos (Jue 4–5).

Aser (33:24) fue llamado el más bendito de los hijos y el favorito de sus hermanos por su posición privilegiada
(cerca al monte Carmelo y con salida al mar Mediterráneo) y por la fertilidad de su territorio.

Las bendiciones tienen una introducción (33:1–5) y una conclusión (33:26–29). El principio y el fin están
unidos por la referencia al Señor como rey de Jesurún. La bendición concluye dando ánimo y seguridad a Israel
por medio de una exaltación a Dios, quien cabalga sobre las nubes, es refugio de Israel, y dador de la tierra.

Deuteronomio no podría terminar de una mejor manera. El cierre de las bendiciones se hace con una
pregunta retórica (33:29) para indicar lo privilegiado que es Israel; confirma además que la bendición es
completa y verdadera cuando la pueden disfrutar todos. La bendición lleva consigo promesas. El cuadro final es
glorioso y esperanzador. Encarna el deseo de todos los pueblos de la tierra: de vivir seguros, en paz, con
abundancia y sin preocupación por los enemigos. Todo esto lo hace posible el Dios liberador y de justicia. No
significa vida sin problemas, como lo muestra todo el libro.

La tentación de Israel en la antigüedad, y de los cristianos hoy, es de olvidarse del lugar de los demás pueblos
en estas bendiciones. Las bendiciones y promesas de Dios para Israel son parte de la bendición de Dios para
Abraham, según la cual Dios quiere bendecir a todos los pueblos de la tierra (2:1–23; 4:6–8).

Pregunta de reflexión

Siendo que las bendiciones tienen que ver con prosperidad, seguridad y bienestar, ¿de qué
maneras concretas puede bendecir hoy el pueblo de Dios a quienes solo conocen atraso,
inseguridad y escasez?

Deuteronomio termina con un bloque narrativo (cap. 34) que nos remite al comienzo del libro. En el centro del
relato está la muerte de Moisés (34:5–8). Dicho relato está rodeado por la promesa de la tierra (34:4) vista por
Moisés (34:1–3) y por Josué quien tomó el liderazgo (34:9) del incomparable Moisés (34:10–12).

De nuevo Moisés se encuentra al este del Jordán, pero ya no para predicar, sino para partir. La escena es
triste puesto que allí Moisés ve el territorio que le pertenecerá a las tribus de norte a sur, según la promesa. Al
final de 34:4 hay una nota dolorosa: pero no podrás entrar en él; esta es la tercera vez que se menciona este
triste episodio (3:27; 31:2).

La promesa de Dios para el pueblo de Dios no termina con el líder, puesto que las promesas de Dios para su
pueblo son mucho más grandes que los líderes. La fe y la esperanza en Dios se fundamentan en las promesas de
Dios y en el pacto, no en los líderes.
 Moisés es enterrado en un valle frente a Bet Peor en Moab; la ubicación exacta es desconocida (34:6). No
se convirtió en sitio de peregrinación, ni quedaron pistas para romerías. Lo importante era recordar la obra de
Moisés guiado por Dios.

Moisés murió en buena vejez: tenía ciento veinte años y no había perdido sus facultades ni su vitalidad, pues
asciende al monte Nebo (34:7). Las repetidas referencias a su muerte le dan a Deuteronomio un aire de
testamento. Israel hace duelo por treinta días, igual que con Aarón (34:8; Nm 20:29).

Los versículos finales nos preparan para el libro de Josué, quien asume el liderazgo lleno de espíritu de
sabiduría, porque Moisés puso sus manos sobre él (34:9). Las imposiciones de manos que se observan en el
Pentateuco se hacen sobre animales en el altar de los sacrificios (especialmente en Levítico). Un caso en el que
se hace con una persona es el de Moisés y Josué (también en Nm 27:23). Otro caso es el de Jacob cuando bendice
a los hijos de José (Gn 48:14). En el NT la costumbre es más común.

Según los últimos versículos de Deuteronomio, con Moisés no solamente termina el liderazgo de un
individuo, sino de una forma en que Dios se relaciona con un ser humano: desde entonces no volvió a surgir en
Israel otro profeta como Moisés (34:10). Se necesita una distancia cronológica considerable y haber visto muchos
profetas para poder decir estas palabras. Moisés ciertamente no entró en Canaán, pero con su predicación
estuvo más presente que ningún otro en la vida del pueblo de Dios.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son los “éxitos ministeriales” que hoy superan la predicación de la Palabra de Dios en las
iglesias? ¿Qué aprendemos de la experiencia de Moisés?

¿Qué legado va a dejar usted a la iglesia?

Milton Acosta Benítez

BIBLIOGRAFÍA
García López, F. El Pentateuco: Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia. Verbo Divino,
Navarra, 2003.

Mariottini, Claude. “Deuteronomio”, Comentario Bíblico Mundo Hispano: Tomo 3 Levítico, Números y
Deuteronomio. Editorial Mundo Hispano, El Paso, 2007.

Sánchez, Edesio. Deuteronomio: Introducción y comentario. Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2002.

“Que cuando sintamos la tentación de la prudencia, recordemos

que tú has escogido la debilidad del mundo para derrotar a los

fuertes y a los estúpidos, para confundir a los sabios. Porque la

prudencia del mundo es enemiga de Dios.”

— Luís Espinal Camps

 JOSUÉ
A diferencia de la mayoría de los libros del AT, casi todo Josué habla de experiencias exitosas de Israel. Sus
relatos muestran que tres factores clave para ese éxito eran la confianza en las promesas de Dios, la obediencia
a la Palabra de Dios, y el poder de la presencia de Dios. Estos factores siguen siendo clave para que
experimentemos la bendición de Dios en nuestra vida ahora y por toda la eternidad.

INTRODUCCIÓN
El libro de Josué cuenta cómo el SEÑOR todopoderoso le dio a Israel la tierra de Canaán en cumplimiento a las
promesas del pacto abrahámico. Aunque la forma literaria de Josué pertenece a los relatos de conquista, se
puede afirmar que es también un texto litúrgico. Las ceremonias cúlticas y los milagros puntuales afirman una y
otra vez que Israel obtiene la tierra por la acción divina, no por su poderío ni su inteligencia militar. El libro de
Josué es pues una invitación a la confianza en Dios y en sus promesas.

Autor y fecha

La Biblia no dice quién escribió el libro. Según el Talmud babilónico, del siglo seis d.C., fue Josué. Otros estudiosos
del AT han optado por el profeta Samuel o Esdras. En contraste, según las teorías críticas modernas el libro fue
formado por etapas a través de siglos y, como resultado, contiene duplicados y contradicciones, especialmente
en los relatos del cruce del Jordán y las conquistas de Jericó y Hai.

Entre 1850 y 1950 los críticos liberales creían que Josué fue producto de una combinación entretejida de las
supuestas fuentes del Pentateuco escritas entre 850 y 550 a.C., y combinadas en varias etapas. Hubo también
revisiones bajo la influencia de Deuteronomio. Según esto, Josué llegó a su forma final entre 500 y 200 a.C.

La teoría crítica dominante desde 1950 ha sido que en el cautiverio babilónico un autor desconocido escribió
una “Historia Deuteronomista”, uniendo tradiciones del período de Deuteronomio a 2 Reyes. Posteriormente
esta obra se dividió en los libros que hoy conocemos, y Josué recibió varias revisiones bajo la influencia de
Deuteronomio.

Desde 1980 ha habido un énfasis en analizar los libros bíblicos como unidades literarias acabadas, en vez de
una combinación tosca y contradictoria de fuentes o tradiciones. Es el acercamiento de este comentario. El autor
utilizó fuentes (10:13), como todo historiador (ver 1R 14:19, 29; 1Cr 29:29; Lc 1:1–3), pero elaboró su obra con
esmero, dirigido por el Espíritu Santo (2Ti 3:16; 2P 1:19–21).

La frase recurrente “hasta el día de hoy” (5:9; 7:26; 8:28–29; 9:27; 10:27; 13:13; 15:63; 16:10) sugiere que
el libro se escribió generaciones después de los tiempos de Josué. Esto se confirma por la cita del “libro de Jaser”
en 10:12–13, pues esta obra también contenía la endecha de David a Saúl y Jonatán (2S 1:18). La distinción entre
la región montañosa de Judá y la de Israel en Josué 11:21 (RVR95) presupone una fecha después de la división
del reino.

Contexto histórico

Cualquier teoría acerca del trasfondo histórico del autor y los lectores originales será especulativa. Aquí se
propone que el libro fue escrito en el reino del sur para relatar un período clave en la historia de Israel y
comunicar conceptos importantes acerca del SEÑOR y su relación con su pueblo, pero también para apoyar un
llamado a todas las tribus a unirse bajo el gobierno de Josías. A favor de esta reconstrucción se puede observar
lo siguiente: 1) Josías, rey de Judá, aspiraba ser como Josué, el gobernante máximo de todas las tribus de Israel
(2R 23:14–20; 2Cr 34:6–7). 2) El libro presta más atención a las tribus del reino del sur (Judá, Benjamín y Leví;
Jos 2; 4–10; 14–15; 18; 20–21), pero también dedica espacio a las otras tribus (Jos 11–13; 16–22). 3) Josué, como
Josías, promovió la celebración de la Pascua (Jos 5:10; 2R 23:21–23; 2Cr 35:1–19). 4) Josué y Josías dirigieron
renovaciones del pacto (Jos 8:30–35; 24:1–27; 2R 23:1–3; 2Cr 34:29–32) y promovieron la obediencia a la ley
(Jos 1:7; 8:32, 34–35; 23:6; 2R 22:8–11; 23:2–3; 2Cr 34:14–19, 30–31). 5) Los dos buscaron librar a todo Israel
de la adoración a otros dioses (Jos 23:7, 16; 24:14–24; 2R 23:4–20; 2Cr 34:3–7). 6) Josué y Josías insistieron en
que el altar del santuario central era el único legítimo (Jos 22:10–34; 2R 23:8, 12–15; 2Cr 35:3, 16).

Estructura y temas principales

El tema principal es que el SEÑOR todopoderoso dio la tierra de Canaán a Israel en cumplimiento del incondicional
pacto abrahámico, pero condicionó la entrega y la posesión de la tierra a la fe y obediencia de Israel. Dios enuncia
estos conceptos en las tres exhortaciones de Josué 1:6–9, y el libro los desarrolla al narrar los preparativos para
la conquista (Jos 1–5), la conquista misma (Jos 6–12), el reparto de Canaán entre las tribus (Jos 13–21), un
conflicto con las tribus orientales (Jos 22), dos discursos de despedida de Josué (23:1–24:28) y tres sepulturas
(24:29–33).

Vida y obra de Josué

Josué, hijo de Nun, de la tribu de Efraín (ver su genealogía en 1Cr 7:22–27), evidentemente nació y creció como
esclavo en Egipto. Su nombre de pila fue Oseas (“Salvación” o “Liberación”), pero Moisés lo cambió a Josué, “el
SEÑOR es salvación/liberación” (Nm 13:8, 16; ver Dt 32:44 en TM). Este cambio hace explícito que la
salvación/liberación proviene del SEÑOR y anticipa el papel clave de Josué en la salvación de su pueblo (ver
comentario de 1:1). Cuando todavía era relativamente joven, Josué llegó a ser asistente personal de Moisés (Éx
33:11; ver Nm 11:28 LBLA), durante las plagas en Egipto o poco después del éxodo.

Aparentemente Josué tenía formación militar, pues para la batalla contra los amalecitas, antes que Israel
llegara al monte Sinaí, Moisés le encomendó la organización y dirección del ejército (Éx 17:8–9). Allí Josué
aprendió por experiencia personal que el factor determinante en el desenlace militar era el SEÑOR (Éx 17:10–
14).

Como asistente de Moisés, Josué lo acompañó cuando subió al Sinaí para recibir la ley (Éx 24:12–13) y
cuando bajó después (Éx 32:15–17). Entonces, aparentemente estaba allí los cuarenta días mientras Moisés
recibía la ley (Éx 24:18; Dt 9:9). Posteriormente residía en la Tienda de reunión, donde el SEÑOR hablaba con
Moisés “cara a cara, como quien habla con un amigo” (Éx 33:11). Estaba presente cuando el Espíritu descansó
allí sobre setenta ancianos de Israel, quienes luego profetizaron, y reaccionó con celo indebido por Moisés
cuando otros dos ancianos tuvieron la misma experiencia en el campamento (Nm 11:24–30).

Como líder de su tribu, Josué fue uno de los 12 espías enviados a Canaán (Nm 13:1–3, 8). Cuando estos
argumentaron que Israel no podría conquistar a los pueblos que vivían allí (13:25–33), él y Caleb, a gran riesgo
personal, sostuvieron con Moisés y Aarón que el SEÑOR les daría la tierra (14:5–9). La comunidad quería
apedrearlos, pero el SEÑOR se manifestó para salvarlos (14:10), mató a los otros diez espías (14:36–38) y
sentenció al pueblo a andar errante por cuarenta años en el desierto hasta que murieran todos los varones
mayores de veinte años, salvo Caleb y Josué (14:29–33; 26:64–65; 32:11–12).

Al final de los cuarenta años, Moisés pidió al SEÑOR que nombrara a su sucesor, y Dios le ordenó investir a
Josué (Nm 27:15–23; Dt 1:37–38). Después, Moisés recordó a los rubenitas y gaditas que en el incidente de los
espías, solamente Caleb y Josué siguieron al SEÑOR “de todo corazón” (Nm 32:12). Luego instruyó a Josué y al
sacerdote Eleazar acerca de las tribus de Rubén y Gad, que pedían tierra al oriente del Jordán pero prometieron
ir con las demás tribus a conquistar Canaán (Nm 32:28–31). En ese tiempo, Moisés prometió a Josué que así
como el Señor había derrotado a Sijón y Og delante de Israel, así haría cuando Josué dirigiera a Israel contra los
cananeos (Dt 3:21–22). Poco después, el SEÑOR designó a Josué y al sacerdote Eleazar como los encargados de
repartir la tierra de Canaán entre las tribus (Nm 34:16–17).

Después que el SEÑOR recalcó a Moisés que Josué sería quien dirigiría la conquista y le ordenó instruirlo y
animarlo para la tarea (Dt 3:23–28). Moisés recordó esta realidad a Israel (Dt 31:2–3) y ante ellos exhortó a Josué
a ser valiente porque el SEÑOR le daría la victoria (31:7–8). Después Dios repitió a Josué lo mismo (31:23). Sin
embargo, entre estas dos exhortaciones Josué oyó al SEÑOR advertir a Moisés que después de la conquista los
israelitas sufrirían mucho por ir tras otros dioses (31:14–21). Moisés plasmó esta advertencia en un cántico
(32:1–43), y Josué lo acompañó cuando lo recitó a Israel (32:44). Al morir Moisés (34:7), Israel se sometió a la
autoridad de Josué, varón “lleno de espíritu de sabiduría” porque Moisés le había impuesto las manos (Dt 34:9;
Nm 27:23).

Deuteronomio 34:9 se desarrolla en todo el libro de Josué. Aquí Josué dirigió el ingreso a Canaán (Jos 1–5),
su conquista (Jos 6–12) y, juntamente con Eleazar, su repartición (Jos 13–19) y la designación de las ciudades de
refugio (Jos 20) y de los levitas (Jos 21). Luego, despidió a los guerreros de las tribus orientales (22:1–9). El libro
concluye con dos discursos suyos a la nación (23:1–24:28) y una nota sobre su sepultura (24:29–31).

Puesto que Dios habló directamente a Josué con mensajes para el pueblo de Israel, Josué fue cumplimiento
de la promesa de un profeta como Moisés (Dt 18:15–19). Muchos otros profetas de Israel también lo fueron (ver
los ecos de Dt 18:18b en Jer 1:7b, 9b). Sin embargo, ninguno de ellos llegó a la talla de Moisés, de modo que el
ansiado cumplimiento completo de la promesa se demoró hasta la venida de Jesucristo (Hch 3:20–24; ver Jn
1:21; 7:40).

Josué como un segundo Moisés

1. Dios llamó a Josué para tomar el lugar de Moisés (1:1–2).

2. Dios prometió estar con él como había estado con Moisés (1:5; 3:7; ver 1:17; Éx 3:12).

3. Las tribus orientales prometieron obedecerlo como a Moisés (1:17).

4. Mandó espías y recibió sus informes (2:1, 23–24; 7:2–3; ver Nm 13).

5. Ordenó al pueblo que se santificara para ver la manifestación de Dios (3:5; ver Éx 19:10–15).

6. Dirigió el cruce del Jordán en seco (3:8–4:18, 23; ver Éx 14:15–30).

7. Los israelitas lo temieron como a Moisés, tras el cruce en seco (4:14; ver Éx 14:31).

8. Israel celebró la pascua bajo su liderazgo (5:10–11; ver Éx 12).

9. Dios se le apareció y le ordenó quitar el calzado (5:13–15; ver Éx 3:1–4).

10. Intercedió por el pueblo pecador, apelando al prestigio de Dios (Jos 7:7–9; ver Éx 32:11–13; Nm 14:13–19;
Dt 9:18–19, 25–29).

11. Mantuvo extendida la mano durante una batalla (Jos 8:18, 26; ver Éx 17:11–13; 14:16, 21, 26–27).

12. Dirigió renovaciones del pacto mosaico (8:30–35; 24:1–27; ver Éx 24:1–18).

13. Construyó un altar al pie del monte, donde Israel ofreció holocaustos y sacrificios de comunión (8:31; ver Éx
24:4–5).
14. Derrotó reyes al oeste del Jordán (12:7–24), así como Moisés al este (12:2–6).

15. Repartió tierra a las tribus al oeste del Jordán (13:6–7; 14:1–2; 18:10), así como Moisés el este (13:8, 32;
14:3).

16. En el relato de su muerte recibe el título de siervo del “SEÑOR” (24:29; ver Dt 34:5).

Ubicación de sitios

El libro menciona muchos sitios geográficos. Para entender el texto ayuda mucho tener a la vista un mapa de la
región de Canaán. A la vez, se debe reconocer que hay debate entre los expertos sobre la ubicación exacta de
muchos sitios.

Masacre de los cananeos

¿Cómo se justifica que Dios haya ordenado a Israel masacrar a los cananeos (6:21; 8:24–27; 10:28–40; 11:10–
23)? Algunos minimizan el problema aduciendo que en realidad no hubo una invasión militar israelita con tal
masacre, sino una infiltración pacífica, o una revuelta de campesinos cananeos contra las clases opresoras de su
sociedad, o un emerger natural de Israel desde un sector de la población cananea. Sin embargo, ninguna de
estas teorías, todas nacidas en el siglo veinte, concuerda con el relato del libro. Otros tratan con el problema
diciendo que en el AT Dios es violento, pero en el NT es amoroso. Sin embargo, en realidad los dos Testamentos
lo presentan como amoroso y también como Juez airado por el pecado, y la Biblia nunca critica la masacre de
los cananeos. Más bien, indica que Dios la ordenó para castigarlos (Gn 15:16; Heb 11:31), entregar la tierra a
Israel (Hch 7:45; 13:19), evitar que Israel imitara los pecados cananeos (Dt 7:1–6; 20:16–18), glorificarse a sí
mismo (Jos 4:24–5:1; Ro 9:17–24) y avanzar su plan de salvación para todas las naciones (Hch 13:16–39).

Sin embargo, la Biblia no sugiere que Israel o los cristianos debieran realizar otras masacres con propósitos
similares (1S 15:1–3 sería una excepción parcial). Además, la masacre de los cananeos fue autorizada no
solamente por revelaciones divinas, sino también por milagros sin comparación: el cruce del Jordán, el derrumbe
de los muros de Jericó, el granizo mortífero (Jos 10:11) y el día alargado (10:12–14).

La destrucción de los cananeos fue una justificación falsa para la conquista de amerindios por europeos, y
lo es también para apoyar políticas israelíes hoy contra los palestinos. Esto sería cierto aún si estos (árabes,
descendientes de Abraham; ver Gn 25:12–16) fueran descendientes de cananeos o filisteos, como
equivocadamente creen algunos cristianos. El complicado pleito entre Israel y los palestinos tiene que evaluarse
como los pleitos entre otros pueblos hoy, a la luz de principios de justicia.

Con todo, a lo largo de toda la Biblia Dios ejecuta juicios devastadores sobre las naciones, incluyendo Israel.
Muchas veces usa a otras naciones, aún de las más crueles, como instrumentos de juicio, y podemos suponer
que hace lo mismo hasta el día de hoy. Por lo tanto, debemos hacer lo posible para proteger a nuestros pueblos
del castigo divino. En el AT los pecados principales por los cuales Dios arremetió contra su propio pueblo eran la
adoración de otros dioses y las injusticias sociales. Los pecados por los cuales Dios juzgó a otras naciones fueron,
en orden de frecuencia, maltrato a Israel, soberbia (atribuyendo sus logros a sí mismos, y no a Dios, ver Is 10:5–
19; 14:3–23; Ez 28:1–19), adoración de otros dioses y violencia contra otros pueblos (Ez 32:17–32). En el NT el
pecado principal por el cual se pronuncia juicio contra Israel y las demás naciones es el rechazo del Señor
Jesucristo y la persecución de sus seguidores. Demos prioridad a la lucha contra estos pecados, entre otros.

Autoridad de Josué
El libro destaca la autoridad de Josué. Él emitía órdenes y los israelitas las acataban, sin rebeldía. Muchos líderes
buscan una autoridad similar, incluyendo a ministros evangélicos. Sin embargo, más adelante Dios advirtió del
peligro de concentrar la autoridad en una sola persona (1S 8:10–18). Como decía Lord Acton: “El poder tiende a
corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente”. Lamentablemente, lo ilustran líderes en el período
de los jueces (Jue 8:13–27; 9:1–57; 11:30–40; 1S 8:1–3), muchos reyes de Israel, Diótrefes (3Jn 9–10) y no pocos
líderes hoy.

Las tareas que Dios asignó a Moisés y a Josué —sacar a Israel de Egipto, entregarles la Ley, guiarlos por el
desierto, cruzar el Jordán y conquistar Canaán— requerían una cadena de mando vertical. A pesar de su
autoridad extraordinaria (¡en Jos 10:12–14 hasta Dios mismo obedeció a Josué!), ellos lograron mantenerse
humildes (Nm 12:3), y Moisés pagó caro una pequeña muestra de prepotencia (Nm 20:6–12). Su autoridad se
debía a que Dios transmitía sus órdenes para el pueblo por medio de ellos (Dt 34:9) y su ejemplo de obediencia
a la Ley y fe en las promesas de Dios (Jos 1:17–18).

Preguntas de reflexión

Otorgar mucha autoridad a un líder hoy puede traer resultados excelentes, como en el caso de
Moisés y Josué, pero abre la puerta a abusos lamentables, como tanto se ha visto. En cuanto a la
iglesia, el NT pone énfasis en la autoridad compartida (Hch 1:23–26; 6:1–6; 13:1–3; 14:23; 15:1–
31; 1Ti 5:17; Tit 1:5; Heb 13:17). En todo caso, los líderes no deben abusar de su autoridad, sino
servir sacrificial mente a los demás (Mt 20:25–28; Fil 2:3–11), y deben ser caracterizados por
humildad y conducta ejemplar (1S 12:3–5; 1Ti 3:1–12; Tit 1:6–9).

BOSQUEJO
Preparativos para la conquista (1:1–5:15)

Exhortación a Josué a dirigir (1:1–18)

Espías y Rajab (2:1–24)

Cruce del Jordán (3:1–5:1)

Israel ante su Dios (5:2–15)

Conquista de Canaán (6:1–12:24)

Conquista de Jericó (6:1–27)

Pecado y castigo de Acán (7:1–26)

Conquista de Hai (8:1–29)

Ceremonia en montes Ebal y Guerizín (8:30–35)

Pacto con los gabaonitas (9:1–27)

Conquista del sur (10:1–43)

Conquista del norte (11:1–15)

Resumen de la conquista (11:16–12:24)

Reparto de Canaán (13:1–21:45)

Orden divina de repartir Canaán (13:1–7)

Reparto de Transjordania (13:8–33)

Introducción al reparto de Canaán (14:1–5)

Reparto a Judá (14:6–15:63)

Reparto a Efraín y Manasés (16:1–17:18)

Reparto a siete tribus (18:1–19:48)

Conclusión del reparto (19:49–51)

Ciudades de refugio (20:1–9)

Ciudades levíticas (21:1–42)

Conclusión de la entrega divina (21:43–45)

Epilogo: Sucesos finales (22:1–24:33)

Conflicto con tribus orientales (22:1–34)

Discurso de despedida y advertencia (23:1–16)

Reafirmación del pacto con el SEÑOR (24:1–28)

Sepulturas de tres héroes (24:29–33)

COMENTARIO
Preparativos para la conquista (1:1–5:15)

Los preparativos incluyen exhortaciones dadas a Josué para dirigir la conquista (Jos 1), la misión de dos espías
(Jos 2), el cruce del Jordán (3:1–5:1) y cuatro experiencias en Guilgal que reafirman el pacto (5:2–15).

Exhortación a Josué a dirigir (1:1–18)

El SEÑOR exhortó a Josué a dirigir la conquista con valentía (1:1–9), y luego las tribus de Transjordania hicieron
lo mismo (1:10–18). Estas exhortaciones animaban a Josué para su “misión imposible” y destacaron que el éxito
dependería de Dios.

Exhortación del SEÑOR (1:1–9)

Habiendo fallecido Moisés, el SEÑOR ordenó a Josué dirigir el cruce del Jordán y la conquista de Canaán (1:1–2),
le prometió éxito en la conquista (1:3–5) y lo exhortó a ser valiente (1:6–9).

La referencia a la muerte de Moisés (1:1–2) hace enlace con la conclusión de Deuteronomio (Dt 34:1–12), el
primero de varios nexos entre Josué 1 y Deuteronomio. Así, el título “siervo del SEÑOR” (1:1, 13, 15) se atribuye
a Moisés por primera vez en Deuteronomio 34:5 (aunque “mi siervo” aparece en Nm 12:7–8). Sobre este título,
ver el comentario de 24:29.
 El nombre “Josué” significa “el Señor es salvación”. La salvación para Israel incluiría librarse de muchos
peligros en Josué 2–11 y recibir la tierra prometida. Otra forma del nombre es Jesúa (ver Esd 5:2 con Hag 1:1).
En la Septuaginta, el AT en griego, los judíos lo transliteraban como “Jesús”. El nombre recibe su sentido pleno
en aquel Jesús/Jesúa que es el SEÑOR y nos salva de todo mal, incluso de nuestros pecados (Mt 1:21; Lc 1:31–33,
68–79; ver los comentarios sobre la tipología en Jos 9:16–17, 26; 10:24–27; 12:7–24). Los cuarenta años como
asistente de Moisés (1:1; ver “Vida y obra de Josué” en la “Introducción”) habían sido una preparación para la
nueva misión de Josué.

La orden de cruzar el Jordán (1:2 RVR95) y la promesa de entregar Canaán (1:3–5) no eran inesperadas, pues
Dios y Moisés ya las habían anunciado repetida y públicamente (Nm 27:15–23; 32:28–30; 34:16–17; Dt 1:37–38;
3:21–22, 27–28; 31:2–3, 7–8, 23). Josué 1–5 narrará el cumplimiento del mandato, y los capítulos 6–12 el
cumplimiento de la promesa. Tan segura era ésta, que el SEÑOR usó el tiempo pasado, “he entregado” (1:3 RVR60;
ver 6:2; 8:1; 10:8 RVR95), pero Israel tendría que cruzar el río (1:2) y caminar por la tierra (1:3). Similarmente,
según Pablo, Dios ya glorificó a quienes ha justificado por la fe en Jesucristo (Ro 8:30), pero todavía debemos
quitarnos las obras oscuras y ponernos la armadura de la luz (Ro 13:12), obedeciendo toda una serie de
exhortaciones (Ro 12:1–15:13).

En Josué 1:4 Dios describió la extensión de la tierra prometida. La frontera sur sería el desierto al suroeste
del mar Muerto. El Líbano era la región de montañas en el norte al oeste del Jordán. Territorio de los hititas
podría referirse a la región norte del Líbano, o a todo Canaán. El mar Mediterráneo sería el límite occidental, y
el límite oriental, no mencionado, lógicamente sería el Jordán que Israel cruzaría para iniciar la conquista.

Cuando la Biblia dice que Dios está con alguien, no habla tanto de su omnipresencia o de la comunión con
él, sino de su presencia poderosa manifestada a favor de esa(s) persona(s), especialmente en el cumplimiento
de una misión (ver Gn 28:15; Jue 6:16; Is 43:5; Jer 1:19; Hag 2:4). Así, en Josué 1:5 el SEÑOR prometió que como
él había obrado a favor de Moisés en el éxodo, el mar Rojo, el monte Sinaí, la peregrinación por el desierto y la
conquista de Transjordania, así obraría poderosamente con Josué (1:5; ver Éx 3:12). Josué ya conocía esta
promesa (Dt 31:8, 23) y la vería cumplida en la misión de los espías (Jos 2), el cruce del Jordán (Jos 3–4), la caída
de la muralla de Jericó (Jos 6), el día alargado (10:12–14) y las muchas victorias militares (Jos 6–12).

Con todo, el reto por delante para Josué era formidable. Entonces, el SEÑOR tres veces lo exhortó a ser fuerte
y valiente (1:6, 7, 9 LBLA), y cada vez le prometió éxito en la conquista. Esta exhortación tampoco era nueva para
Josué (Dt 31:7, 23). No se trataba de dos virtudes distintas, la fuerza y la valentía, sino de ser “fuertemente
valiente”, como indica la contraparte: “no temas ni te acobardes” (1:9 LBLA).

Tras la primera exhortación, el SEÑOR aseguró a Josué que cumpliría su promesa a los antepasados por medio
de él (1:6). Había jurado a Abraham, Isaac y Jacob que daría la tierra de Canaán a sus descendientes (Gn 12:6–
7; 13:14–15, 17; 15:18–21; 17:7–8; 24:7; 26:3; 28:13; 35:12; 48:4). Recientemente había anunciado que pronto
esa promesa se cumpliría (Dt 1:6–8; 6:10; 30:20; 31:7; 34:4), y que sería por medio del liderazgo de Josué (Dt
31:7, 23). Ahora repitió lo mismo a Josué.

La segunda promesa, en contraste con la primera, fue condicional: si Josué obedecía la ley, tendría éxito en
su misión y en toda su vida (1:7–8). Este concepto se expresa frecuentemente en Deuteronomio (Dt 5:29; 6:24;
10:12–13; 17:19–20; 28:1–14; 29:9; 30:8–10). Para obedecer la ley, Josué debería meditar en ella
constantemente (1:8). Recita aquí se refiere a la forma de meditar en la antigüedad, repitiendo el texto para
uno mismo a fin de recordarlo, entenderlo y analizar cómo obedecerlo. La obediencia de Josué a lo mandado
por Moisés se registrará en 1:13; 4:10; 8:31, 33, 35; 11:12, 15; 14:2, 5; 17:4; 21:2, 8.
 La tercera vez el SEÑOR formuló la exhortación positiva y negativamente: “sé valiente” y “no tengas miedo”
(1:9; ver Dt 31:8). Esta vez la promesa fue que el SEÑOR estaría con Josué. Así, el SEÑOR concluyó las dos partes
de su discurso a Josué con esta promesa (1:5, 9).

Preguntas de reflexión

¿Qué método usamos nosotros para meditar en las Escrituras?

A nosotros también el SEÑOR nos encomienda misiones, en nuestra familia, iglesia, comunidad y
mundo. Si sentimos temor ante las oportunidades y necesidades, podemos alentarnos con Josué
1:1–9. Como hizo Dios con el asistente de Moisés, usará nuestra experiencia cuando nos llama a
nuevas tareas (ver 1:1; Éx 17:8–13). A nosotros también él ha prometido bendiciones ahora y en
el futuro si sacrificamos nuestra comodidad y seguridad por causa de Cristo y del evangelio (ver
1:6; Mr 10:29–31). Y Jesús prometió que cuando buscamos hacer discípulos, él está con nosotros,
actuando poderosamente a favor del cumplimiento de la Gran Comisión (ver 1:5, 9; Mt 28:20).

Josué debía obedecer la ley de Moisés (1:7–8), pero ¿también debemos hacerlo nosotros? La enseñanza del NT
al respecto puede parecer contradictoria. Según algunos pasajes, la ley ha caducado, pero otros textos indican
lo contrario. Mucha de la confusión desaparece si tomamos en cuenta dos distinciones. Primero, es necesario
distinguir entre los aspectos ceremoniales de la ley (como la dieta y los días sagrados) y otros aspectos, como
las exigencias éticas (p. ej., amar al prójimo, Lv 19:18) y de actitudes hacia Dios (p. ej., amarlo, Dt 6:5). Segundo,
hay que distinguir entre cristianos que practicaban el judaísmo cuando se convirtieron y los demás cristianos.

Los cristianos convertidos dentro del judaísmo están en libertad de observar las ceremonias de la ley (salvo
los sacrificios por el pecado, ver Heb 10:18), pues son parte de su cultura, pero no están obligados a cumplirlas
(Ro 14:5–6). Así, Pablo algunas veces practicaba los ritos de la ley y otras veces no, dependiendo especialmente
de qué contribuía más al avance del evangelio (Hch 21:18–26; 1Co 9:19–23). En cambio, los cristianos que no
practicaban el judaísmo antes de convertirse no deberían someterse a sus ritos, pues lo harían creyendo que les
dan mejor aceptación ante Dios (Gá 5:2, 4, 6). Nadie es justificado por ritos, sino por la fe en Jesucristo (Gá 2:16),
y ningún cristiano crece en santificación observando los ritos de la ley, sino confiando en el poder del Espíritu
Santo (Gá 2:20; 5:22–25).

Sin embargo, todos los cristianos debemos cumplir con las exigencias morales de la ley y, por supuesto, amar
al Señor y adorarlo solamente a él. Así, cuando el NT dice que los cristianos no están sujetos a la ley, habla de la
dieta (Mr 7:18–19; Col 2:16, 21; Heb 9:10), la circuncisión (1 Co 7:18; Gá 5:2, 6; 6:15), los días de reposo y fiestas
sagradas (Gá 4:9–11; Col 2:16), la impureza por contacto con lo inmundo (Col 2:21), las abluciones (Heb 9:10) y
los sacrificios (Heb 10:8–9, 15–18). En cambio, cuando indica que debemos obedecer la ley, habla del amor a
Dios y al prójimo (Mt 22:37–40; Ro 13:8–9; Stg 2:8–9), honra a los padres (Ef 6:2–3), no cometer homicidio o
adulterio (Stg 2:10–12), conducta libre de vicios (1P 1:14–16) y otras exigencias éticas (Mt 5:17–48).

Exhortación a las tribus del este (1:10–18)

Habiendo recibido la orden de dirigir a Israel en el cruce del Jordán y la conquista de Canaán (1:1–9), Josué
ordenó a los israelitas prepararse para emprender estas dos tareas (1:10–11). Luego recordó a las tribus de
Transjordania de su compromiso de participar en la invasión (1:12–15), y ellas asintieron (1:16–18). En ese
tiempo Israel estaba acampado en Sitín, 12 km al este del río (ver comentario de 2:1).

Josué transmitió la orden a los israelitas mediante sus jefes (1:10–11). Los tres días (1:11), de acuerdo con
el uso general en la Biblia, incluían el día de la orden, el segundo día completo y el día del cruce (ver Éx 19:10–
11; Lv 7:15–17; 19:6; 1R 12:5, 12). Así, cruzarían el Jordán en dos días. Esto equivale a la expresión “pasado
mañana”. En contraste con su expulsión repentina de Egipto sin “provisiones” (Éx 12:39 BJ), Israel ahora
prepararía provisiones para entrar en Canaán serenamente. Las provisiones podrían ser el maná (Jos 5:12), u
otra comida.

Luego Josué se dirigió a las dos tribus y media —los rubenitas, los gaditas y la media tribu de Manasés— que
ya habían recibido su territorio al este del río Jordán (1:12). Por lo mismo tendrían menos motivación para ir a
pelear en Canaán. Moisés había anticipado esta posibilidad (Nm 32:6–8, 14–15, 23–24) y había comunicado su
inquietud a Josué (Nm 32:28–30).

Entonces, Josué les recordó la orden de Moisés: sus varones deberían cruzar el Jordán y pelear juntamente
con las demás tribus hasta que todas recibieran su territorio (1:13–15; ver Dt 3:18–20). Era una exigencia justa,
pues todo Israel había peleado para conquistar Transjordania (Nm 21:21–35; Dt 2:24–3:10), la cual Moisés luego
concedió a las dos tribus y media (Nm 32:33; Dt 3:12–13). El SEÑOR les había dado reposo y tierra (Jos 1:13), y
ahora ellas deberían apoyar a sus hermanos hasta que el SEÑOR diera reposo y tierra a ellos (1:14–15). Ellas
habían aceptado estos términos al recibir sus territorios (Nm 32:16–27, 31), pero, ahora que había llegado el
tiempo de invadir con un nuevo líder, ¿cumplirían sus promesas? Sin titubear, declararon no solo que las
cumplirían, sino que obedecerían a Josué en todo (1:16–17a), y pidieron pena capital para quien no lo hiciera
(1:18a).

A la vez, estas tribus expresaron dos deseos y condiciones acerca del liderazgo de Josué. Primero pidieron
que el Señor estuviera con él así como estuvo con Moisés (1:17). Dios ya había prometido hacer esto si Josué
obedecía la ley (1:5, 7–9). La segunda condición hizo eco de la triple exhortación divina en 1:6, 7 y 9: que Josué
ejerciera su liderazgo con gran valentía (1:18b). Esto requeriría confiar en las promesas de Dios. Así, la autoridad
de Josué como líder tendría que basarse no solamente en su nombramiento, sino también en su ejemplo. Así
también nosotros tendremos resultados mucho mejores en el ejercicio de nuestra autoridad (sea en el hogar, la
iglesia, el trabajo u otra esfera) cuando la misma va respaldada por nuestro ejemplo.

Si las tribus que ya habían recibido su territorio en Transjordania estaban dispuestas a someterse al liderazgo
de Josué en la invasión de Canaán, ¡cuánto más los israelitas que tenían que invadir para conseguir tierra! Más
adelante veremos que en efecto las tribus orientales cumplieron sus promesas (4:12–13; 22:1–3).

La repetición de sé fuerte y valiente al principio y al final de 1:6 y 18 enmarca este texto como una unidad
literaria y subraya su idea principal: que Josué debe dirigir la invasión con fuerte valentía.

Por grande que fueran la fe y la capacidad de Josué, él no podría conquistar Canaán solo. Para eso él buscó
la participación de todas las tribus. De igual manera, la misión hoy es tarea de todo el pueblo de Dios (ver Neh
3:1–32; 4:6, 13–23). Nadie debe creer que su aporte es innecesario o el único necesario (1Co 12:15–22). Los
líderes deben capacitar a todos para que todos puedan contribuir a la edificación de la iglesia (Ef 4:11–16). Hace
cincuenta años, los misioneros transculturales procedían casi totalmente de Europa y Norte América, pero hoy
se aprecia que el cumplimiento de la Gran Comisión requiere que vayamos de todos los pueblos a todos los
pueblos.

Espías y Rajab (2:1–24)

Josué envió dos espías a Jericó (2:1a), donde Rajab los protegió (2:1b–7) y les confesó su temor del SEÑOR y sus
planes para Israel (2:8–11). Los espías pactaron con ella salvar a su familia (2:12–21), con su ayuda escaparon
(2:22–23a) y rindieron un informe entusiasta a Josué (22:23b–24).

Envío de espías (2:1a)

Extraña que Josué, habiendo anunciado que en dos días Israel cruzaría el Jordán (ver comentario de 1:11), luego
enviara espías para explorar Canaán. Aún cuando su tiempo en Canaán se acortó, duró al menos cuatro días:
uno para llegar a Jericó (2:1), dos en las montañas (2:16, 22) y uno para regresar a Josué (2:23). Todo esto indica
al lector que en 2:1 el autor retrocede a un tiempo antes del anuncio de 1:11 para contar la misión de los espías
(sobre esta técnica narrativa, ver comentario de 8:10–13).

Los espías fueron enviados desde Sitín (“acacias”), también llamado Abel Sitín (“Prado de acacias”), estaba
en las llanuras de Moab (Nm 33:49), 12 km al este del Jordán. Israel había acampado allí al concluir su peregrinaje
por el desierto (Nm 25:1). Jericó, antiquísima ciudad amurallada siete km al oeste del Jordán, era la ciudad más
importante en el sur de la llanura del Jordán y controlaba una importante ruta al mar Mediterráneo.
Representaba un obstáculo inmediato, formidable y clave para la conquista de la tierra.

Se supone que los espías deberían observar el número y la fuerza militar de los cananeos (7:2–3; Nm 13:18),
sus defensas (Nm 13:19), la mejor manera de atacarlos (Jue 1:24–25), la fertilidad de la tierra (Nm 13:20) y otras
cuestiones de valor militar.

Protección de los espías (2:1b–7)

En Jericó los espías se hospedaron en la casa de… Rajab (2:1). En hebreo la frase literal es “se acostaron allí”.
Este versículo podría dejar al lector israelita preocupado. El envío de espías “a explorar la tierra” evoca el envío
de los doce espías desde Cades Barnea (Nm 13:18) y los resultados desastrosos (Nm 13:26–33; 14:26–35).
Además, la mención de Sitín, una prostituta pagana y el verbo “acostarse” evoca el pecado de Israel con mujeres
moabitas en Sitín y el terrible castigo divino (Nm 25:1–2, 9). ¿Será Josué 2 otra historia de pecado y castigo?

Rajab, cananea y prostituta, era la antítesis de lo que debía ser una mujer israelita (ver Lv 19:29). Tal vez los
espías se alojaron en su casa porque era una especie de mesón, o esperaban pasar desapercibidos allí, o
buscaban información o hasta aliados.

Como fuera, esa misma noche alguien supo quiénes eran y dónde estaban y los delató ante el rey, quien
luego envió a Rajab la orden de entregarlos (2:2–3). ¡La misión secreta (2:1), apenas iniciada, ya se había
descubierto! Sin embargo, la prostituta, al oír que eran espías dedujo que tenían que ser del campamento
israelita (ver 2:1) y, lejos de entregarlos a su rey, de alguna manera los despertó y los escondió mientras los
alguaciles esperaban (2:4a, VP).

Luego inventó una ficción para despistar a los alguaciles (2:4b–5 RVR95). Astutamente comenzó admitiendo
lo que ellos sabían, que los hombres habían llegado a su casa (2:4). Tampoco era falsa su siguiente afirmación,
“no supe de dónde eran” (RVR95), pues acababa de darse cuenta. Luego, frescamente hiló tres mentiras: que los
espías habían salido de la ciudad, que ella no sabía a dónde se habían ido y que los alguaciles podrían alcanzarlos
(2:5). Su exhortación a perseguirlos ya para alcanzarlos (RVR95) daba la impresión de que ella estaba en contra
de los espías y presionaba a los alguaciles a salir luego, sin revisar la casa.

La información parentética en el 2:6 prepara la escena para la conversación en el techo en 2:8–14. El engaño
funcionó (2:7). Los alguaciles suponían que los espías iban hacia el Jordán, pues su campamento estaba al otro
lado (ver 2:1). Al cerrarse la puerta tras la salida de aquellos, los espías no podían escapar esa noche pasando
por ella.

La Biblia nunca critica las mentiras de Rajab. Más bien la alaba, indicando que su engaño manifestaba su fe
en Dios (6:25; Heb 11:31; Stg 2:25). Normalmente la mentira es pecado (Ef 4:25), hasta pecado grave (Hch 5:1–
10), pero mentir por temor a Dios, poniendo en peligro la vida propia para salvar la vida de israelitas, podía ser
una buena obra, o hasta un deber (Éx 1:15–21). Ejemplo moderno fueron las mentiras de Oskar Schindler para
salvar a más de mil judíos en la Alemania nazi. (Además, en la guerra engañar es una virtud; ver la estrategia del
SEÑOR en 8:2–8). En cambio, nuestras mentiras normalmente buscan beneficios egoístas. Entonces, el ejemplo
de Rajab no debe ser pretexto para justificar nuestras mentiras, sino una inspiración para arriesgar por fe
nuestro bienestar para ponernos del lado de Dios, su pueblo y su misión.

Preguntas de reflexión

¿Qué aprende acerca de la mentira según el ejemplo de Rajab?

¿Qué riesgos físicos, económicos o sociales ha tenido que correr usted para servir a Dios y a otros?

Fe de Rajab (2:8–11)

¿Por qué Rajab arriesgaba todo para proteger a los espías? Ella les reveló la respuesta en dos partes: reconocía
que el SEÑOR iba a entregar Canaán a Israel (2:9–11) y quería que salvaran a sus familiares (2:12–13). El pasaje
de Josué 2:9–13 constituye uno de los discursos ininterrumpidos más largos de una mujer en toda en la narrativa
bíblica (para otro, ver 2S 14:13–17; para discursos poéticos por mujeres, ver Jueces 5; 1S 2:1–10; Lc 1:46–55).

Antes que los espías volvieran a acostarse, Rajab subió a hablar con ellos (2:8). ¡Cuál sería su asombro
cuando les declaró su fe en el SEÑOR y les reveló que sus coterráneos estaban aterrorizados ante él e Israel (2:9–
11)! Plasmó todo en un quiasmo, una estructura concéntrica:

A El SEÑOR les ha dado esta tierra (2:9a).

B Estamos aterrorizados … ante ustedes (2:9b).

C Todos están muertos de miedo (lit. “se han derretido”) ante ustedes (2:9b).

D El SEÑOR secó las aguas del mar Rojo ante ustedes (2:10a).

D’ Ustedes destruyeron a los dos reyes en Transjordania (2:10b).

C’ Estamos amedrentados (lit. “nuestro corazón se derritió”) (2:11a).

B’ Estamos descorazonados ante ustedes (2:11a).

A’ El Señor es Dios en el cielo y en la tierra (2:11b).

En el centro del quiasmo (líneas D y D’) Rajab testificó que los cananeos habían oído del milagro del mar Rojo
realizado hacía cuarenta años (Éx 14:21–22) de la reciente destrucción de Sijón y Og (Nm 21:21–35; Dt 2:24–
3:11). Esas noticias los habían llenado de pavor ante el avance de Israel (líneas B, C, C’ y B’) y habían convencido
a Rajab que el SEÑOR daría la tierra de Canaán a los israelitas (línea A) sin que los dioses cananeos pudieran
ofrecerle resistencia (línea A’).

Casi cada oración hacía eco de promesas del SEÑOR a Israel. La línea A hace eco de 1:2–3, 6, 11, 13–15 (sobre
el tiempo pasado “ha dado”, ver comentario de 1:3). Las líneas B–D hacen eco de Éxodo 15:14–16. La línea D’
evoca Deuteronomio 31:3–4, y las líneas C’ y B’ evocan Deuteronomio 2:25. La conclusión de Rajab (línea A’)
repite lo que todo Israel debería creer (Dt 4:39). Así, en un mundo machista Rajab resultó ser una teóloga
admirable. Sirve de paradigma para que las mujeres estudien teología, enseñen teología y analicen
teológicamente su realidad y qué hacer de cara a ella.

Pregunta de reflexión
¿Qué necesidades, oportunidades y desafíos hay hoy para que mujeres cumplan semejante
papel?

Las preocupaciones suscitadas por el 2:1 se van calmando. La prostituta pagana no conducirá a los israelitas a
adorar a otros dioses (ver Nm 25:1–2), sino se ha convertido al SEÑOR, y a diferencia de los doce espías que
“derritieron el corazón” de Israel (así literalmente Dt 1:28; Jos 14:8), Rajab informa a los espías que el corazón
de los cananeos “se ha derretido” (2:9, 11).

Fue asombrosa la conversión de Rajab. Posteriormente llegaría a ser un miembro honrado de Israel (6:25),
progenitora de David, todos los reyes de Judá y el Mesías (Mt 1:5), y reconocida como ejemplo valioso —para
Santiago uno de los dos ejemplos veterotestamentarios más sobresalientes— de la fe en Dios que se manifiesta
por obras (Heb 11:31; Stg 2:25). El AT relata pocas conversiones radicales, pero desde la venida del Espíritu Santo
(Hechos 2) suceden con mucha más frecuencia (ver el caso de Pablo y 1Co 6:9–11; Col 3:5–7; 1P 4:3–4). Esto nos
anima a llevar el evangelio transformador a todos, inclusive a los aparentemente más perdidos: pandilleros,
drogadictos, encarcelados, prostitutas, borrachos, corruptos, opresores, perseguidores y adeptos de otras
religiones.

Pacto con Rajab (2:12–21)

Cuando Rajab pidió a los espías comprometerse a salvar a su familia (2:12–13), ellos aceptaron (2:14), y ella
luego les ayudó a escapar (2:15–16). Antes de huir, especificaron tres condiciones para que cumplieran lo
pactado (2:17–20), y ella asintió (2:21).

Rajab pidió a los espías un pacto, que actuarían lealmente con su familia así como ella había hecho con ellos
(2:12–13). Ella les había salvado la vida, y ellos deberían salvar a sus familiares. Al pedirles jurar en el nombre
del SEÑOR y no también por los dioses de Jericó (2:12), Rajab daba a entender que temía solamente al Dios de
Israel (ver Dt 6:13–15 Espías y Rajab).

Rajab pidió jésed (2:12). Tradicionalmente traducida como “misericordia” (RVR60), la palabra generalmente
significa “lealtad”. La lealtad implica cierta obligación. Así, Rajab no pedía misericordia, sino justicia. Sus palabras
evocan el pacto entre el SEÑOR e Israel; así como él había actuado a favor de ellos (por ejemplo, en el éxodo),
Israel debería serle leal a él, adorándolo solamente a él y obedeciendo sus mandamientos. Similar es nuestra
participación en el Nuevo Pacto (Heb 8:8–13). Por pura gracia Dios envió a su hijo a morir por nosotros,
proveyéndonos perdón, y envió a su Espíritu a morar en nosotros, proveyéndonos poder para obedecerlo.
¿Cómo puede nuestra respuesta ser menos que lealtad a Dios en nuestras actitudes y acciones?

Concretamente Rajab pedía a los espías que se comprometieran personalmente a salvarla a ella y a sus
familiares en la toma de Jericó (2:13 RVR95). La expresión “la casa de mi padre” (2:12 RVR95) se refiere a la familia
extendida: la esposa y los descendientes del varón de mayor edad (el padre de Rajab en este caso) y “todos los
suyos” (2:13 LBLA), es decir, sus familiares y quizá la servidumbre también. (Como Rajab no mencionó a hijos
propios, aparentemente no los tenía todavía; ver Mt 1:5). Así, Rajab seguía practicando lealtad, ahora con sus
familiares.

Nosotros debemos lealtad a muchas personas por lo que han hecho por nosotros: a amigos, maestros,
consejeros, patrocinadores, empleadores, empleados. A nuestros familiares tenemos obligación de serles leales
también por el sencillo hecho de que Dios nos ha puesto en la misma familia, como se ilustra en el concepto del
pariente redentor en el AT (ver Rut 2:19–20; 4:1–15).
 La señal que Rajab pidió (2:12) era el juramento que los espías hicieron en el 2:14. En él, la única condición
que pusieron era que ella y su familia no revelaran el acuerdo (RVR95). Pasaron por alto las prohibiciones de
pactar con cananeos y dejarlos con vida (Dt 7:1–2; 20:16–17), pero esas prohibiciones buscaban evitar que los
israelitas llegaran a adorar a dioses cananeos (Dt 7:4; 20:18). Este peligro parecía mínimo con Rajab. Además, lo
que ella pedía era justo (ver 2:12). Al aplicar mandamientos bíblicos que involucran actuar en contra de otros,
analicemos primero si en el caso que nos confronta la razón por el mandamiento es pertinente y si aplicarlo
sería cometer una injusticia (ver Jn 8:2–11).

Rajab resolvió el problema de la puerta cerrada (ver 2:7) bajando a los espías por la muralla (2:15), pues,
como ahora nos enteramos, su casa estaba incrustada en la muralla (RVR95), con una ventana hacia afuera.
Entonces, era una muralla de casamata, como algunas descubiertas por los arqueólogos. Recordando al último
momento que los alguaciles andaban al este de Jericó (2:7), Rajab envió a los espías hacia el oeste con
instrucciones de esconderse unas 48 horas (2:16; ver comentario de 1:11).

De las tres condiciones que los espías especificaron antes de partir (2:17–21), dos, sobre detalles logísticos,
fueron nuevas: que cuando Israel llegara a Jericó el cordón rojo estuviera atado a la ventana y la familia de Rajab
adentro (2:18–19). Estas condiciones facilitarían la identificación de la casa y la protección y extracción de la
familia. La tercera condición (2:20), ya definida en el 2:14, prevendría emboscadas cerca de la casa o que otros
procuraran escapar con la familia. Rajab aceptó las condiciones sin reparo, despidió a los espías y cumplió de
una vez con lo del cordón rojo (2:21).

El hebreo indica que el intercambio entre Rajab y los espías en los 2:16–21 se llevó a cabo con Rajab en la
ventana y los espías en la tierra (RVR60). Según algunos esto no es realista. Entonces, cambian el tiempo de “y
les dijo” (2:16) y “nos bajaste” (2:18); ver NVI. Sin embargo, la casa no estaba sobre la muralla, sino incrustada
en ella a una altura que requería de la soga pero permitía que Rajab y los espías ultimaran detalles en voz baja.
A la vez, la escena aumenta el suspenso: ¿serán descubiertos Rajab y los espías mientras arreglan lo que se les
ocurrió al último momento?

Escape e informe (2:22–24)

Los espías siguieron las instrucciones de Rajab, y los alguaciles no los hallaron (2:22; ver 2:16). Aquellos
regresaron a Josué en Sitín, sin haber realizado su misión de explorar la tierra (2:23). Allí rindieron un informe
entusiasta. No reportaron la inteligencia militar esperada (ver comentario de 2:1), sino lo que les había sucedido
(2:23b), el temor de los cananeos (2:24b) y su conclusión: que el SEÑOR había entregado todo Canaán a los
israelitas (2:24a). Su informe no se basaba en sus observaciones como espías, sino en lo que Rajab les había
contado (ver 2:24 con el 2:9). No dejaron que el machismo les impidiera aprender de Rajab y repetir a otros lo
que ella les había enseñado.

Preguntas de reflexión

A la luz del estudio de Josué 2, ¿qué podemos aprender los varones de las mujeres hoy? ¿Qué
podemos aprender de nuestra propia esposa?

El SEÑOR había usado el fracaso de la misión de los espías para que averiguaran lo más crítico: que los cananeos
tenían pavor a ellos y a su Dios. AsíJosué e Israel podían ver que el éxito en la conquista no dependería de su
pericia, sino de la intervención divina (ver 1S 17:47). Además, la información fortalecería la valentía de Josué
(ver 1:6, 7, 9, 18), y era evidencia de que el SEÑOR estaba cumpliendo sus promesas de estar con Josué (1:5, 9,
17) y de dar a Israel la tierra prometida (1:6). Igualmente en nuestros proyectos y servicio al Señor, por
importantes que sean nuestros planes y su ejecución, en última instancia el éxito depende del Señor.

Pregunta de reflexión

¿Qué fracaso ha usado Dios para enseñarle eso a usted?

La repetición de “Josué hijo de Nun” en 2:1 y 23 enmarca el capítulo como una unidad literaria y nos recuerda
que Josué es el personaje humano más importante del libro, aún cuando no se menciona en 2:2–22.

Cruce del Jordán (3:1–5:1)

Los israelitas viajaron de Sitín al Jordán (3:1), donde recibieron instrucciones sobre cómo cruzarían (3:2–13). Las
aguas se detuvieron (3:14–16), Israel pasó en seco (3:17), y luego levantaron dos monumentos de doce piedras
para conmemorar el paso milagroso (4:1–5:1).

Viaje e instrucciones (3:1–13)

Después del retorno de los espías a Sitín (2:23–24), Josué ordenó que los israelitas prepararan provisiones para
cruzar el Jordán en dos días (1:10–11; ver comentario de 2:1). Madrugando el día siguiente (3:1; ver comentario
de 6:12), levantaron el campamento (BNP) y viajaron al Jordán, donde pernoctaron (RVA). El tercer día (3:2; el
tercer día después de la orden de 1:11) recibieron instrucciones de sus jefes (3:2–4), Josué (3:5–6), el SEÑOR (3:7–
8) y, de nuevo, Josué (3:9–12).

Los jefes les anunciaron que cuando vieran el arca del pacto cargada por los sacerdotes, levantaran su
campamento para seguirla a una distancia de un kilómetro (3:2–4). Normalmente los israelitas no veían el arca,
pues se guardaba en el Lugar Santísimo del tabernáculo (Éx 26:34; 40:3, 21; Lv 16:2, 12–15). Para una descripción
del arca, ver Éxodo 25:10–20; 37:1–9. Se cargaba con varas insertadas en anillos en sus costados (Éx 25:13–15;
37:4–5). Los sacerdotes levitas (Jos 3:3) en adelante se llamarán sencillamente sacerdotes, salvo en 8:33.

Dios moraba de manera especial en el arca (Éx 25:22; Nm 10:35–36). Por eso Israel debería guardarle una
distancia respetuosa (3:4; ver 1S 6:19–20; 2S 6:6–7) y ella podía servirles de guía. Ya había tenido esta función
en el desierto juntamente con la nube (Nm 10:33–34), pero ahora desplazaría por completo la columna de nube
y fuego (ver Éx 13:21–22; Nm 9:15–23). De inmediato Israel necesitaba seguirla para saber dónde cruzar el
Jordán.

En 3:5 el autor retrocede un día (ver comentario de 8:10–13) para relatar que Josué ordenó al pueblo
santificarse (RVR95) como preparación para el día siguiente (3:5). Esta orden anticipa una manifestación
asombrosa del SEÑOR (ver Éx 19:10–22; Nm 11:18–20). Nadie sabía todavía que cruzarían el río de manera
sobrenatural. Santificarse aquí tal vez incluía lavar la ropa y abstenerse de relaciones sexuales como en Éxodo
19:10, 14–15.

Las órdenes de mantenerse alejados del arca (3:4) y de santificarse en preparación para la manifestación del
SEÑOR (3:5) nos hacen apreciar, por contraste, la relación cercana que disfrutamos con Dios ahora por medio de
Jesucristo y el Espíritu Santo (Gá 4:4–6; Ef 2:13–18). Ya hemos sido santificados (Heb 3:1; 10:14), y podemos
acercarnos a Dios con plena seguridad (Heb 4:16; 10:22). No necesitamos el arca del pacto para que la poderosa
presencia divina esté con nosotros (Mt 28:20). A la vez, Josué 3:4–5 nos recuerda que Dios es santo, debemos
temer pecar contra él, y él merece nuestra más respetuosa adoración (Hch 5:1–11; 1 P 1:14–17; Apocalipsis 4–
5). Nos debe dar miedo usar su nombre o cualquier cosa relacionada con él para encubrir o justificar acciones
pecaminosas (Lv 19:12; Mt 5:33–37; 6:1–18; 23:5–7, 16–22; 1Ti 6:3–5; 2P 2:1–3, 18–21), pues semejante
sacrilegio traerá peor castigo (Mr 12:40).

En Josué 3:6 el autor vuelve al día siguiente de la llegada al río (ver mañana en el 3:5 con este día en el 3:7)
para contar que Josué ordenó a los portadores del arca pasar delante del pueblo, y lo hicieron. “Delante de”
(RVR95) puede significar al frente del (NVI) o “en presencia del” (4:11). Al relatar la obediencia en 3:6, el autor
repite las palabras de la orden (RVR95). Tal repetición en el libro resalta que Israel conquistó Canaán obedeciendo
las órdenes del SEÑOR y de Josué (ver 4:1–8; 5:2–3; 7:14–18, 24–25; 8:2–3, 18; 10:22–24). También nos hace
recordar nuestra necesidad de obedecer los mandamientos divinos. Guardémonos de cambiar en libertinaje su
gracia (Jud 4; Gá 5:13).

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son algunas maneras en que se puede caer en este error hoy?

¿De qué maneras hoy se puede envolver el egoísmo y los pecados en un manto de falsa piedad,
así profanando el nombre de Dios? ¿Cuáles de estos sacrilegios estamos propensos a cometer?

En aquel momento el SEÑOR dio a Josué una promesa personal (3:7) y otra orden para los portadores (3:8).
Prometió comenzar a exaltarlo ese mismo día de tal manera que el pueblo reconocería que el poder divino
obraba a través de él así como había sucedido con Moisés (3:7; ver 4:14 y el comentario de 1:5). La orden para
los portadores fue que al llegar al río, se pararan en el agua (3:8 RVR95).

Josué explicó el propósito de esta orden en 3:9–13. Tenía que ver con una señal de que el SEÑOR expulsaría
a los pueblos de Canaán delante de Israel (3:9–10 RVR95). El título Dios viviente distingue al SEÑOR de los otros
dioses, que no viven y, por tanto, no pueden beneficiar a sus adoradores (1R 18:27; Is 41:7, 23–24; 44:9–20;
46:1–2). Aquí el contraste implícito era con los dioses de los pueblos que Israel tendría que expulsar de Canaán.
El que Dios estaba en medio de Israel era una manera enf ática de decir que él estaba “con” ellos (ver comentario
de 1:5).

En contextos politeístas hoy, por ejemplo, entre algunos pueblos indígenas, sigue siendo importante afirmar
que el Señor es el único Dios viviente (1Co 8:4–6). Aún en contextos monoteístas debemos subrayar que todos
los seres espirituales, sean buenos o malignos, están sujetos a su poder y autoridad (Ef 1:19–22). Tenemos que
luchar contra las fuerzas espirituales malignas (Ef 6:12), pero no debemos temerlas, pues tenemos a nuestra
disposición para vencerlas el poder del único Dios viviente (Ef 6:10).

Pregunta de reflexión

A la luz de Efesios 6:10–18, ¿cómo podemos valernos de ese poder divino ante los ataques del
diablo y los demonios?

En la Biblia el número siete frecuentemente representa algo completo. Así, al enumerar siete pueblos de Canaán
(3:10), Josué dio a entender que el SEÑOR expulsaría a todos sus pueblos. Sobre los cananeos y los amorreos, ver
el comentario de 5:1. Los hititas habían llegado a Canaán de lo que hoy es Turquía. Los jebuseos vivían en
Jerusalén (15:8, 63; 18:28), pero también en la región montañosa del norte de Canaán (11:3). Los heveos
posiblemente eran hurritas, un pueblo importante en Canaán que había emigrado de Mitani en el norte de Siria.
Sobre los ferezeos y gergeseos hay especulaciones, pero se sabe poco.
 En 3:11 Josué comenzó a explicar la señal. El arca entraría en el Jordán delante de los israelitas (nc; ver 3:8,
13, 17). El título Soberano de toda la tierra incluye Canaán en el dominio del SEÑOR.

Desde su muerte y resurrección, Jesús ha recibido autoridad como Soberano de toda la tierra, y también de
todo el cielo (Mt 28:18). Esa soberanía suya es un fundamento de la misión a la cual él nos ha enviado, de hacer
discípulos de todas las naciones (Mt 28:19–20). En la expansión del evangelio, desde aquel día cuando Jesús
pronunció la gran comisión, se ha hecho cada vez más palpable su soberanía en todas partes de la tierra. Sin
embargo, todavía hay muchos lugares, pueblos, personas y esferas de la vida donde el dominio de Cristo poco
se ha hecho efectivo.

Preguntas de reflexión

¿En qué maneras estamos actuando nosotros como sus agentes para que su soberanía sea
reconocida mundialmente? ¿En qué maneras podemos participar más en la tarea de hacer
discípulos en toda la tierra?

En 3:12 Josué se interrumpió para ordenar que cada tribu eligiera un representante, pero el texto no explica
para qué. Aparentemente Dios había pedido la elección (ver 3:9) y a Josué se le ocurrió de repente ordenarla ya,
pero por razones que no se aclararán hasta 4:2–3. La interrupción aumenta el suspenso antes que Josué al fin
revele cuál será la señal de que la conquista sería exitosa: al entrar los pies de los portadores del arca en el
Jordán, sus aguas se cortarán río arriba (3:13).

Agua detenida (3:14–16)

El relato de la obediencia del pueblo y de los sacerdotes a las instrucciones recibidas (3:14–15) más la nota sobre
el desborde del río (3:15) aumentan de nuevo el suspenso antes del anuncio de que el prodigio en efecto se dio
(3:16). La cosecha (3:15) era la de cebada, en abril-mayo, cuando Israel iba a cruzar el río (ver 4:19). El desborde
anual se debía al deshielo de las nieves del monte Hermón en el norte. Hoy el río Jordán es angosto, pero era
más grande en tiempos antiguos cuando no tenía presas. Un informe británico del siglo diecinueve calculaba
que tenía 800 metros de anchura en marzo-abril. Además, en esta época del año fluía muy turbulento en el sur,
donde Israel iba a cruzar. De esta manera la nota en el 3:15 magnifica el milagro.

Al entrar los pies de los sacerdotes en el río, el cauce quedó sin agua (3:15–16). Las aguas que bajaban se
detuvieron 25 km al norte, cerca del pueblo de Adán (LBLA). En esa región, hubo terremotos en 1267 y 1927 que
causaron derrumbes y taponaron el cauce, deteniendo el agua por 10 y 21 horas respectivamente. Sin embargo,
la descripción de las aguas detenidas como un muro (3:13, 16), término también usado para describir las aguas
del mar Rojo (Éx 15:8; Sal 78:13), no concuerda con la teoría de una presa formada por un derrumbe. Sugiere
más bien que Dios paró las aguas sin utilizar medios naturales evidentes (ver comentario de 10:13).
Aparentemente tampoco los usó en 2 Reyes 2:8, 14.

Como las aguas se detuvieron río arriba, lógicamente las aguas de río abajo también tendrían que agotarse.
La mención de este dato obvio (3:16 RVR95) subraya que quedaba ante Israel mucho espacio para poder cruzar
el río rápidamente (3:16 LBLA; 4:10). Sobre Jericó, ver el comentario de 2:1 y 5:10.

Después del escueto informe del cruce al final del 3:16, el narrador retrocede en el 3:17 (ver comentario de
8:10–13) más para recalcar que el cauce estaba seco que para informar que la presencia del SEÑOR en el arca
quedó en medio del cauce deteniendo las aguas mientras todo Israel pasaba (ver 4:15–18). Pudieron mantener
la distancia de un kilómetro por los dos lados (3:4) porque había espacio de sobra (3:16).
Conclusión del cruce (4:1–5:1)

Habiendo contado el cruce (Jos 3), el narrador ahora recogerá una serie de cuestiones pendientes de los
capítulos 1 y 3: la tarea de los doce representantes (4:1–9, 19–24; ver 3:12), la salida del arca del cauce (4:10–
11; ver 3:17), el cruce de las tribus orientales (4:12–13; ver 1:14), el engrandecimiento de Josué (4:14; ver 3:7),
la reanudación del flujo de las aguas (4:15–18) y la reacción de los reyes de Canaán (5:1).

Cuando el pueblo había cruzado, los representantes de las tribus sacaron doce piedras del centro del cauce
para hacer un monumento conmemorativo y las colocaron en el campamento (4:1–8). El SEÑOR dio las órdenes
a Josué (4:1–3), él las transmitió a los doce representantes (4:4–7), y ellos las ejecutaron (4:8). Cadenas similares
de mando y obediencia se hallarán también en 4:15–18; 6:3–20; y 7:14–25.

Ahora se revela el propósito de la elección ordenada en 3:12. Josué la ordenó antes del cruce, así cuando el
SEÑOR la pidió en 4:1–2, después del cruce pero mientras el arca todavía estaba en el cauce (3:17), las tribus
pudieron enviar sus representantes a Josué inmediatamente. Las tribus los eligieron (3:12; 4:2), y Josué los
confirmó (4:4, lit. “estableció”; ver Hch 6:3–6). Al citarlos (4:4), les repitió las órdenes de 4:3 pero agregando
que cargaran las piedras al hombro (4:5). Así indicó el tamaño que las piedras deberían tener. También explicó
su propósito: servirían como memorial para contar a las generaciones futuras cómo las aguas del Jordán
quedaron cortadas delante del arca (4:6–7 LBLA). Por eso se tomarían de donde todavía estaba el arca (4:5).

Los israelitas, a través de sus representantes, ejecutaron la orden (4:8). El informe del 4:9 es un enigma.
¿Cómo podrían las piedras en el cauce resistir las correntadas del río? ¿Serían visibles cuando había agua en el
río?

Finalmente, el arca y sus portadores también salieron (4:10–11). Habían permanecido en medio del cauce
mientras todo el pueblo cruzaba y durante los sucesos de 4:1–9. Habían corrido los riesgos mayores, pero
también fueron los más privilegiados, portando la presencia del SEÑOR y experimentando directamente todo el
día el milagro de las aguas detenidas.

Preguntas de reflexión

Cuando nosotros corremos riesgos para obedecer al Señor y participar en su misión, también
experimentamos manifestaciones de su poder. El riesgo aceptado en obediencia conduce al
privilegio de bendiciones singulares.

¿En qué situaciones de riesgo ha experimentado usted la intervención divina de manera

milagrosa?

¿A qué riesgos le está llamando Dios ahora para obedecerlo más, exaltar su nombre y socorrer a
otras personas?

En 4:12–13 el narrador retrocede (ver RVR95 y el comentario de 8:10–13) para contar que las tribus orientales
cumplieron la orden de Moisés y su promesa a Josué (1:13–18). Llegaron frente a Jericó (4:13), así como el resto
de Israel (3:16; ver comentario de 5:10). Los 40,000 eran menos de un tercio de los varones de sus tribus (Nm
26:7, 18, 34). Aparentemente los demás se quedaron en Transjordania cuidando a las mujeres, los niños y los
bienes (ver 1:14; Nm 32:16–17; Dt 3:19).

Mediante el cruce milagroso el SEÑOR cumplió su promesa de engrandecer a Josué ese mismo día (4:14; ver
3:7). Así, los israelitas temieron a Josué (RVR95); es decir, se sometieron a su autoridad, temiendo desobedecerlo.
 La narración del cruce concluye contando cómo las aguas volvieron a su lugar (4:15–18). Para esto el autor
retrocede, como en 4:12, ahora para relatar otra vez y con nuevos detalles la salida del arca del cauce (ver 4:11).
Así aumenta el suspenso antes del clímax: precisamente cuando los pies de los sacerdotes tocaron tierra firme,
las aguas volvieron a llenar el cauce y desbordarlo (4:18).

Aquí aparece otra vez una cadena de mando y obediencia, Dios-Josué-sacerdotes (ver comentario de 4:1–
8). El “testimonio” (4:16 RVR95) eran las dos tablas del Decálogo que se guardaban dentro del arca (ver Éx 25:16,
21; 31:18; 32:15; 34:29; 40:20). Los paralelos entre 3:15–16a y 4:18 enmarcan el relato del cruce y subrayan qué
lo hizo posible: la presencia en el río del arca del pacto del SEÑOR.

El 4:19 marca el cambio de escena del río Jordán al primer campamento en Canaán. Identifica la fecha del
cruce y la ubicación del campamento. El día 10 de nisán (marzo-abril) fue cuatro días antes de la Pascua (Éx 12:2–
3, 6). La ubicación exacta de Guilgal se desconoce, pero aparentemente estaba cerca de Jericó (sobre Jericó, ver
comentario de 5:10). Los representantes de las tribus habían depositado las doce piedras allí (4:3, 8), y ahora
Josué las erigió como monumento (4:20) y explicó qué debería decir Israel a sus futuros hijos sobre su significado
(4:21–24). Josué había dicho algo similar a los doce representantes (4:6–7), pero ahora dio la explicación al
pueblo (4:21) y especificó dos propósitos del milagro: que los pueblos paganos reconocieran el poderío del SEÑOR
y que los israelitas lo temieran para siempre (4:24b).

El primer propósito se realizó pronto (5:1). Las tablillas de Ugarit muestran que los habitantes de Canaán
temían al dios Yamm (“Mar”), también llamado Nahar (“Río”). Mediante los milagros en el mar Rojo y en el
Jordán (en el tiempo cuando se desborda 3:15), el SEÑOR demostró que era más potente que Yamm (sería un
propósito suyo en los milagros de 2R 2:8, 14 también).

En cuanto al segundo propósito, muchas personas hoy dirían que no debemos tener miedo de Dios. Piensan
que el temor de Dios debe sustituirse por el amor a Dios, o que es una motivación inferior para obedecer a Dios,
o que en realidad no involucra miedo, sino solo reverencia. No se escuchan predicaciones sobre el temor de
Dios, y no existen cantos cristianos que exalten esta virtud. Es difícil cuadrar estas ideas y prácticas con las
muchísimas exhortaciones bíblicas a temer a Dios. Dejan claro que debemos tener miedo de desobedecerlo (Éx
20:20), pues, de otra forma, podemos sufrir consecuencias terribles (1S 12:24–25). También prometen que si
por ese miedo lo obedecemos, él nos otorgará grandes bendiciones (Éx 1:17–21; Sal 33:18–19; 128:1–4; Pr 3:7–
8). Temer el castigo divino nos alejará de la hechicería, el adulterio, las mentiras y toda clase de opresión (Mal
3:5). Nos motivará a correr riesgos para defender a los indefensos (Éx 1:17–21), no abusar de fondos ajenos
(Neh 5:15–19), identificarnos con Cristo a pesar de persecuciones (Lc 12:4–9), servir bien a nuestros patronos
(Ef 6:5–8; Col 3:22–25), tratar bien a nuestros subalternos (Ef 6:9), abstenernos de vicios (1P 1:17–18 con 4:3) y,
en general, practicar las virtudes y huir de las maldades señaladas en Proverbios (Pr 1:7).

En la Biblia hay muchas más referencias al temor de Dios que al amor de Dios, pero las dos virtudes van de
la mano según Moisés (Dt 10:12), Jesús (Lc 10:27–28; 12:4–5), Pablo (Ro 8:28; Fil 2:12) y Pedro (1P 1:8, 17 RVR95).
Muchos piensan que 1 Juan 4:18 enseña lo contrario, pero es por no interpretarlo a la luz del resto de la epístola.
Así, el “amor perfecto” (1Jn 4:18) es el amor a Dios que produce obediencia a sus mandamientos (2:5; 5:2–3) y
actos de amor a los hermanos (3:16–18; 4:12, 20; 5:1). El “temor” en 1 Juan 4:18 no es el miedo de desobedecer
a Dios, sino la inseguridad acerca del veredicto en el juicio final (4:17). Así que, 1 Juan 4:18 afirma que el amor
a Dios, al producir obediencia a él y obras en pro de los hermanos, echa fuera el temor de salir reprobado en el
juicio (ver 1Jn 3:19; 4:17), y que quien teme que será condenado lo hace porque no ha sido perfeccionado en
amor, es decir, porque su vida no se caracteriza por las obras que dan seguridad de la salvación (ver 1Jn 2:3, 5).

La repetición de las instrucciones para los padres en Josué 4:6–7, 21–22 subraya la responsabilidad de
educar a sus hijos (ver Dt 6:6–9, 20–25). El AT no menciona ninguna otra institución que proveyera instrucción
día tras día o semana tras semana a los niños y jóvenes israelitas. Hoy hay una variedad de tales instituciones y
programas, especialmente la escuela y la iglesia. Sin embargo, la formación de los hijos, incluyendo la enseñanza
acerca de Dios, lo que él ha hecho por nosotros y lo que espera de nosotros, sigue siendo primordialmente
responsabilidad de los padres. Muchas veces las iglesias y otros ministerios enseñan a niños y jóvenes sin
involucrar a los padres. Sería mucho mejor que trabajaran en forma conjunta. Deben enseñarles cómo formar a
sus hijos y recomendar o proveer recursos. Semanalmente deben informarles sobre lo que sus hijos están
aprendiendo en la iglesia o el ministerio, y los padres deben dar seguimiento a esa enseñanza y su aplicación en
la vida de sus hijos.

Preguntas de reflexión

¿Qué hace su iglesia o ministerio para ayudar a los padres a educar a sus hijos? ¿Qué más podría
hacer? ¿Qué pueden hacer los padres para reforzar y aplicar lo que sus hijos aprenden en la iglesia
y otras actividades cristianas?

Las doce piedras servirían a los israelitas como una ayuda visual para enseñar a sus hijos acerca
del SEÑOR, sus obras a favor de Israel y el temor que los israelitas deberían tenerle. ¿Qué objetos
podemos nosotros usar con fines similares? ¿Qué objetos naturales podemos usar? ¿Qué objetos
hechos por seres humanos pueden servirnos? ¿Qué objetos podríamos crear con este fin? Podrían
ser obras de arte o, como el monumento de las doce piedras, objetos simples pero de alto valor
simbólico. ¿Qué experiencias personales o familiares o a nivel de iglesia podríamos conmemorar
de esta manera para las próximas generaciones?

En 4:23 Josué resaltó las similitudes entre los cruces del Jordán y del mar Rojo. (Cambió de ustedes a nosotros
al final, ver RVR95, porque muchos de los presentes no habían cruzado el mar Rojo, pero él y los otros mayores
de cuarenta años sí; ver 24:7). La Biblia remarca que Dios obraba repitiendo patrones. Así eventos posteriores
evocan sucesos anteriores y su significado, y eventos anteriores resultan siendo tipos de acontecimientos
posteriores. Estas correspondencias muestran que Dios conduce la historia según su plan.

Los términos amorreos y cananeos (5:1) a veces se refieren a los habitantes de Canaán en general (ver
comentario de 24:15), pero aquí a dos grupos específicos (ver 3:10). Los cananeos habitaban la costa del
Mediterráneo (5:1), y los amorreos la región montañosa y la llanura (10:5–6; Nm 13:29; sobre estas regiones,
ver comentario de 9:1). La frase al oeste del Jordán distingue a estos reyes de Sijón y Og (2:10; 9:10). La
combinación de reyes amorreos y reyes cananeos en 5:1 es un merismo, figura que nombra dos miembros de
un grupo para referirse al grupo completo. Así, el versículo da a entender que los reyes de todos los pueblos
entre el Jordán y el Mediterráneo estaban muertos de miedo. Hacía tiempo que el corazón de los habitantes se
había derretido (ver comentario de 2:11), pero ahora con la noticia nueva hasta el corazón de los reyes “se
derritió”.

Israel ante su Dios (5:2–15)

Aunque los cananeos ya estaban derrotados anímicamente (5:1), Dios no ordenó iniciar la conquista de una vez.
Antes Israel y Josué deberían pasar por algunas experiencias que reafirmarían su relación con él: la circuncisión
(5:2–9), la Pascua (5:10), el cese del maná (5:11–12) y un encuentro con el comandante divino (5:13–15).

Circuncisión (5:2–9)
Este pasaje cuenta la orden del SEÑOR a Josué de circuncidar a los varones israelitas (5:2) y su obediencia (5:3).
Luego explica por qué estaban incircuncisos (5:4–7) y menciona la recuperación (5:8) y la liberación del oprobio
de Egipto (5:9).

Dios ordenó la circuncisión (5:2) poco después del paso del Jordán, pues Israel cruzó el día 10 de nisán (4:19),
la Pascua se celebraría el día 14 (5:10), y los varones no podían participar en ella incircuncisos (Éx 12:43–44, 48).
La circuncisión era la señal del pacto en que Dios había prometido dar Canaán a los descendientes de Abraham
(Gn 17:7–13). Entonces, antes de entregársela y antes de la Pascua, el SEÑOR ordenó que los israelitas recibieran
la señal del pacto.

El SEÑOR especificó una circuncisión con cuchillos de pedernal, tal vez por una tradición antigua o porque el
corte con pedernal era más limpio y se cicatrizaba mejor que los cortes con metal. Su uso aquí y en Éxodo 4:25
destaca otro paralelo entre Moisés y Josué (ver “Josué como un segundo Moisés” en la “Introducción”): fue
necesario circuncidar al hijo de Moisés antes que el SEÑOR obrara por Moisés en Egipto, y a Israel antes que el
SEÑOR obrara por Josué en Canaán. Por supuesto, si queremos que Dios nos use para el logro de sus fines,
debemos cumplir sus mandamientos. Sobre la repetición en 5:2–3 ver el comentario de 3:6. Para conmemorar
el suceso, los israelitas llamaron el sitio colina de Aralot (prepucios).

Los varones que salieron de Egipto habían sido circuncidados (5:5), pero los mayores de 20 años murieron
en el desierto (5:4, 6; Nm 14:29–31) e Israel no circuncidó a los que nacieron durante esos cuarenta años (5:5).
Fue a estos a quienes Josué circuncidó (5:7). De las muchas desobediencias en el desierto, el 5:6 se refiere
particularmente a la rebelión en Cades Barnea, pues fue por ese pecado que Israel tuvo que pasar cuarenta años
en el desierto (Nm 14:28–35).

Sobre los antepasados (5:6), ver el comentario de 1:6. La descripción donde abundan la leche y la miel podría
aplicarse a cualquier tierra fecunda (se aplica a Egipto en Nm 16:13), pero en la Biblia normalmente se refiere a
Canaán. En su región montañosa, donde Israel primero se asentaría, había pastos para vacas y cabras y huertos
para la miel de los dátiles.

Los días de convalecencia (5:8) representan un estado de indefensión (ver Gn 34:25–27). Así, obedecer la
orden de circuncisión fue para Josué e Israel un acto de fe (ver comentario de 8:30). Esa orden hubiera sido más
conveniente antes del cruce del Jordán, pero Israel la habría resistido. Después del portento en el río se
sometieron a ella porque temían desobedecer a Josué y al SEÑOR (ver 4:14, 24). El mismo portento los protegió
durante su recuperación, pues inspiró tanto miedo en los reyes de Canaán que no se atrevieron a atacar a Israel
(5:1).

El oprobio de Egipto (5:9) era el desprecio con que los egipcios hablaban de Israel (ver el uso del mismo
vocablo hebreo en Ez 16:57; Sof 2:8). Israel fue objeto de este desprecio en Egipto y en el desierto (ver Éx 32:12;
Nm 14:13–14; Dt 9:28). Pero ahora que han entrado en la tierra prometida, mediante un milagro paralelo a
aquel que los había librado de Egipto (ver 4:23) y pronto comenzarán a conquistarla, las burlas de los egipcios
se callarán. En gratitud, Israel llamó el lugar Guilgal, similar en sonido al verbo traducido he quitado (heb. galal).
Si somos objeto de desprecio, que no sea consecuencia de nuestro pecado, sino de buenas obras y abstención
de vicios en obediencia a Cristo. Así, en el día del juicio Dios nos quitará el oprobio, y él será glorificado por los
mismos que han hecho burla de nosotros (1P 2:11–12).

Pascua (5:10)

Israel celebró la Pascua en la fecha y hora estipulada (Éx 12:1–2, 6; Lv 23:5; Nm 9:1–3; Dt 16:1, 4, 6). La Biblia
registra solamente dos observancias anteriores, en la noche del éxodo (Éxodo 12) y un año después (Nm 9:1–5),
pero Israel debería celebrarla al entrar en la tierra prometida (Éx 12:25). Conmemoraba la décima plaga (Éx
12:25–27) y la liberación de Egipto (Éx 12:42). Recordar aquellas manifestaciones de Dios a su favor y contra sus
enemigos animaría a Israel ahora ante la conquista de Canaán.

La frase en la llanura de Jericó parece superflua, pues el versículo ya ha dicho “en Guilgal”, sitio cercano a
Jericó (4:19). Sin embargo, la mención de Jericó aquí (y en 3:16; 4:13, 19; 5:13) evoca la esperada conquista de
la ciudad (2:12–21).

Si para Israel la liberación de Egipto fue el evento mayúsculo en su historia, la venida de Jesucristo lo es para
los cristianos aún en mayor grado. Los judíos conmemoran el éxodo mediante la observancia de la Pascua, y los
cristianos tenemos en la navidad y la semana santa dos oportunidades por excelencia para recordar lo que Dios
ha hecho por medio de su Hijo y por su crucifixión y resurrección. La celebración de la Cena del Señor, más
frecuente, tiene una función similar. El calendario litúrgico, para las iglesias que lo siguen, provee durante el año
muchas oportunidades para recordar las obras históricas de Dios a favor de su pueblo. En cuanto a la historia
más reciente, la celebración de aniversarios de iglesias, grupos femeniles y de jóvenes, etc., son espacios no
solamente para honrar a quienes han aportado al ministerio, sino también para recordar el poder y la bondad
de Dios manifestados a favor del mismo. A nivel familiar los aniversarios de bodas y los cumpleaños pueden
servir de manera similar. Aprovechemos estas ocasiones para apreciar con profunda gratitud lo que Dios ha
hecho por nosotros. Hacerlo nos motivará a alabarlo y nos animará para encarar los desafíos actuales y del
futuro.

Cambio de dieta (5:11–12)

El día siguiente los israelitas comenzaron a comer alimentos de Canaán (5:11), y el SEÑOR dejó de proveerles
maná (5:12). Los años en el desierto habían comenzado con la celebración de la Pascua (Éx 12), el cruce del mar
Rojo (Éx 14:1–15:21) y la provisión del maná (Éx 16), y concluyeron de manera paralela con el cruce del Jordán
(Jos 3–4), la celebración de la Pascua (5:10) y el cese del maná (5:12). Así, estos tres sucesos, juntamente con la
circuncisión (5:2–7), marcaron el inicio de una nueva etapa en la historia de Israel.

Lo que comieron ese día fueron panes sin levadura y trigo tostado (5:11), alimentos populares en la región,
sencillos, y que requerían poco tiempo de preparación (Gn 19:3; Éx 12:34; Rut 2:14; 1S 25:18). Llegando en la
época de la cosecha (3:15), Israel se alimentó de la tierra ese año (5:12), en parte de productos silvestres, pero,
una vez iniciada la conquista, también de lo que los cananeos habían cultivado (Dt 6:11). Aburridos del maná
(Nm 11:4–6), ahora comenzaban a disfrutar la tierra prometida, donde abundaba la leche y la miel (ver 5:6; Dt
8:8–9).

La provisión divina de alimentos para nosotros, sean simples o delicadezas exquisitas, siempre debe ser
recibida con gratitud. ¿Cómo podemos proveer comida para otros, especialmente para los hambrientos?
Alimentarlos en el nombre de Jesús no solamente suple sus necesidades, sino también redunda en abundantes
acciones de gracias a Dios de parte de ellos (2Co 9:11–12).

Josué ante el comandante (5:13–15)

Esta historia comienza con Josué más cerca de Jericó que nunca (5:13; el hebreo tiene “en Jericó”). Esto agudiza
la expectativa de un asalto a la ciudad, la cual ha venido creciendo desde 2:12–21 (ver comentario de 5:10).
Aparentemente Josué estaba solo (RVR95). De repente levantó la vista y, para sorpresa suya (ver “he aquí” LBLA),
vio frente a sí un guerrero listo para pelear. Josué, valiente, se acercó a él y demandó que identificara de qué
bando era.

Otra sorpresa se llevó Josué cuando el guerrero respondió que era el comandante del ejército del SEÑOR
(5:14). Josué creía que ese cargo le correspondía a él (ver 1:1–6). Al agregar “acabo de llegar” (BNP), daba a
entender que la conquista estaba por comenzar y que él iba a dirigirla. Las acciones siguientes de Josué,
postrarse ante él y pedir sus órdenes, muestran que había concluido que el guerrero era Dios manifestado en
forma humana (ver Gn 18:1–33; 32:24–32; Jue 6:11–21; 13:3–23). Debió ser un alivio recordar que la conquista
no dependía de él, sino de Dios (ver 1:5, 9).

La primera orden confirmó las intuiciones de Josué (5:15). Hizo eco del lenguaje con que Dios,
manifestándose como el ángel del SEÑOR, había hablado a Moisés (Éx 3:2–6). El suelo era sagrado porque Dios
estaba allí en forma visible. Como buen soldado ante su comandante, Josué acató la orden.

Probablemente Dios no se aparecerá a nosotros en forma visible para darnos órdenes en voz audible.
Posiblemente lo haga en un sueño o por medio de una profecía. Sea así o no, sus órdenes fundamentales para
nuestra vida y servicio a él, las cuales tienen preeminencia aún por encima de sueños y profecías, están
plasmadas en la Biblia. Son suficientes para capacitarnos para toda buena obra (2Ti 3:16–17). Conozcámoslas y
acatémoslas en el poder del Espíritu Santo.

Conquista de Canaán (6:1–12:24)

Los capítulos 1–5 han contado sucesos que prepararon a Israel y Josué para conquistar Canaán. Ahora la segunda
sección principal del libro relatará la conquista misma. Comenzará con la toma de Jericó (Jos 6) y Hai (7:1–8:29)
y una reafirmación del pacto con el SEÑOR (8:30–35). Luego narrará cómo Israel, engañado, hizo un pacto con
los gabaonitas (Jos 9), que resultó en la conquista del sur de Canaán (Jos 10). La sección concluirá con la
conquista del norte (11:1–15) y un resumen de toda la conquista, tanto del territorio tomado (11:16–23) como
de los reyes derrotados (12:1–24).

Conquista de Jericó (6:1–27)

Después de prometer a Josué que le entregaría Jericó (6:1–2), el SEÑOR dio instrucciones extrañas sobre cómo
superar el obstáculo de la muralla (6:3–5) y Josué las transmitió al pueblo (6:6–7). Cuando Israel las obedeció, la
muralla se desplomó (6:8–20), e Israel destruyó a Jericó y sus habitantes, salvo Rajab y su familia (6:21–27). En
6:3–20 es prominente la cadena de mando y obediencia Dios-Josué-pueblo (ver comentario de 4:1–8).

Promesa e instrucciones (6:1–7)

Después de tantas referencias a la ciudad de Jericó (2:1–21; 3:16; 4:13, 19; 5:10, 13), al fin Israel llega frente a
ella. Jericó herméticamente sellada (6:1) representaba un reto formidable para Israel, que no tenía experiencia
en tomar ciudades amuralladas. Sin embargo, el SEÑOR anunció a Josué que ya se la había entregado (6:2; sobre
la promesa en tiempo pasado, ver comentario de 1:3) y le explicó qué debería hacer Israel para superar la
muralla (6:3–5). Luego Josué ordenó a los sacerdotes y a la tropa cómo comenzar (6:6–7).

Según la ciencia militar, Israel debería sitiar Jericó mientras preparaba equipo para escalar la muralla y
tumbar las puertas. El SEÑOR, en cambio, ordenó a los soldados marchar alrededor de la ciudad una vez al día
por seis días (6:3), juntamente con el arca del pacto, precedida por siete sacerdotes con trompetas de cuerno
de carnero (6:4a). Sobre el arca y su transporte, ver el comentario de 3:3–4.

El séptimo día la procesión daría siete vueltas a la ciudad, y los siete sacerdotes tocarían las trompetas (6:4b).
Estas instrucciones crearían una expectativa de un clímax en la séptima vuelta del séptimo día (ver comentario
de 3:10). Al oír el toque de cuerno, los soldados deberían gritar (6:5a). En eso caería la muralla, y cada soldado
podría entrar en la ciudad desde donde estaba, pasando sobre los escombros (6:5b RVR60). El grito de guerra
solía darse antes de las batallas (1S 4:5; 17:20).
 En contextos militares en el AT la palabra “pueblo” se refiere al ejército (ver 7:3–4; 8:9–14 RVR95),
compuesto de todos los varones de la edad indicada. Así, el “pueblo” que marcharía alrededor de Jericó y gritaría
(6:5) no incluiría a mujeres y niños (ver 6:3, 5 RVR95).

Josué transmitió las órdenes para la primera vuelta a los sacerdotes (6:6) y al ejército (6:7). Al pueblo (el
ejército) especificó que su mayor parte (los hombres armados) marcharía delante del arca (6:7; ver 6:9). Aquí no
se indica qué grupo iría primero, los siete sacerdotes o el ejército, pero esto se aclarará en el 6:9.

Desplome de la muralla (6:8–20)

El relato se desenvuelve cronológicamente: primer día (6:8–11), segundo día (6:12–14a), días tres a seis (6:14b)
y, como clímax, el séptimo día (6:15–20).

El primer día la procesión salió del campamento, dio una vuelta por la ciudad y regresó al campamento (6:8–
11). Aquí se aclara que los siete sacerdotes tocaron sus trompetas constantemente durante la vuelta (6:8–9).
También se aclara el orden de marcha: primero el grueso del ejército, después los siete sacerdotes, luego el arca
y, finalmente, la retaguardia, de modo que los sacerdotes y el arca estaban en el centro, escoltados por el
ejército al frente y en la retaguardia. (Los demás israelitas se quedaban en el campamento). El 6:10 aclara una
cosa más y a la vez confunde. Aunque las trompetas sonaban constantemente, el ejército (“el pueblo” RVR95)
no debería gritar todavía, sino guardar silencio absoluto durante las vueltas hasta el día cuando Josué les dijera
que gritaran.

Después de las aclaraciones de 6:8–10, el 6:11 resume escuetamente la vuelta del primer día, poniendo
énfasis en el arca. El campamento aparentemente estaba en Guilgal todavía (ver 4:19; 5:10 RVR95; 9:6).

En 6:12–14a se narra la vuelta del segundo día. Josué madrugó (6:12), deseoso de emprender la tarea del
día en obediencia al mandato divino (ver 3:1; 7:16; 8:10). Se siguió el mismo procedimiento que el día anterior:
el mismo orden de marcha, el sonar constante de las trompetas, una sola vuelta por la ciudad y el retorno al
campamento (6:12b–14a). Luego se repitió lo mismo los cuatro días siguientes (6:14b).

Seguramente la procesión diaria inspiraba miedo en los habitantes de Jericó. Obviamente era una ceremonia
religiosa, y ellos ya estaban aterrorizados del Dios de Israel (2:9–11; 5:1). El constante sonar de los cuernos
parecía convocarlo a la batalla (ver Jue 3:27–28; 6:34), y el arca era el foco de su presencia poderosa (ver 4:7).
Todo subrayaba que la toma de Jericó dependía del SEÑOR.

El resto del capítulo relata el séptimo día. Esta vez se cuenta que todos madrugaron (6:15 RVR95). Así habría
más tiempo para las siete vueltas y la toma de la ciudad. Procedieron como en los días anteriores, pero ahora
hicieron siete vueltas. Durante la séptima, los sacerdotes tocaron las trompetas y Josué dio la orden de gritar
(6:16). Aquí se aclara que la señal para gritar incluyó tanto el primer toque de las trompetas en la séptima vuelta
como la orden de Josué.

Al dar la orden, Josué repitió la promesa que había recibido en el 6:2: ¡El SEÑOR les ha entregado la ciudad!
Luego, sorprendentemente, siguió hablando bastante más (6:17–19) antes que el ejército gritara (6:20). Lo hizo
para dar instrucciones sobre dos cosas que el ejército debería hacer al entrar en Jericó: dedicar la ciudad al
anatema, pero salvar a quienes estuvieran donde Rajab. Seguramente estaba repitiendo instrucciones que había
explicado anteriormente, pero el autor las menciona por primera vez aquí, así sorprendiéndonos con el anatema
y creando suspenso mientras esperamos averiguar qué pasó cuando Israel gritó.

La palabra traducida exterminio como ofrenda (6:17) o “anatema” (RVR95) es jérem. En la cultura de la región,
el jérem eran frutos de la guerra que se entregaban a la deidad. Para entregar al SEÑOR toda Jericó, Israel debería
destruirla con fuego, matar a sus habitantes y entregar los metales preciosos al tesoro del santuario (6:19; ver
6:24), sin tomar nada para sí mismos (6:18). Deberían dedicar al jérem a los habitantes de todas las ciudades de
Canaán (Dt 20:16–18), pero en este caso el jérem incluía también los bienes, probablemente porque Jericó era
las primicias de la conquista (ver Éx 23:19; 34:26; Dt 26:1–4). Una práctica recomendable para nosotros es
ofrendar las primicias de nuestros ingresos, apartando nuestra ofrenda antes de hacer los gastos.

Josué advirtió que si los soldados tomaran del jérem, podrían convertir a Israel mismo en jérem (6:18 RVR60;
ver Dt 13:16–17); es decir, podrían provocar al SEÑOR a destruir al pueblo. Aquí el campamento de Israel sería el
pueblo (ver 6:11, 14, 23), aunque en otros contextos “campamento” puede significar “ejército”.

La excepción al jérem serían Rajab y sus familiares que estuvieran en su casa (6:17; ver 2:17–19). Mensajeros
era un eufemismo por espías, pues estos entregan informes de sus observaciones (ver 2:23–24).

Al fin, el ejército dio el grito (6:20). Acto seguido, sucedió lo que el SEÑOR había prometido en el 6:5: la
muralla cayó y cada soldado pudo entrar desde donde estaba, pasando sobre los escombros (ver RVR95). Así fue
que Israel tomó la ciudad. Nosotros, como el apóstol Pablo, dependemos del poder divino para derribar
fortalezas intelectuales de razonamientos equivocados cuando anunciamos el evangelio y enseñamos las
verdades de la revelación divina (2Co 10:4–5).

Destrucción de Jericó (6:21–27)

Siguiendo las órdenes de Josué (6:17–19), los israelitas destruyeron Jericó y todo lo que había en ella, salvo
Rajab, su familia y los metales preciosos (6:21–25). Luego Josué maldijo a cualquiera que intentara reconstruir
la ciudad de nuevo (6:26), y su fama se extendió por todo Canaán (6:27).

En cuanto a la matanza (6:21), ver “Masacre de los cananeos” en la “Introducción”. Las vacas, ovejas y burros
eran las bestias más comunes (ver Dt 22:1–3) y de considerable valor económico.

Josué había asignado el rescate de Rajab y sus familiares a los dos espías (6:22). Ellos la conocían a ella y su
casa, y habían jurado que personalmente salvarían a su familia (2:12–14). Al mandarlos a cumplir con este
juramento, Josué claramente ratificó su pacto con la cananea (ver comentario de 2:14).

Preguntas de reflexión

¿Siempre cumplimos nuestras promesas? ¿Prometemos a veces para salir de un apuro sin la
intención de cumplir? ¿Por qué a veces no cumplimos aún cuando nuestras intenciones eran
buenas a la hora de empeñar nuestra palabra? ¿Qué podemos hacer para recordar y cumplir
mejor nuestras promesas? El ejemplo de Josué y los espías subraya que nuestro “sí” debe ser
realmente sí, y nuestro “no” realmente no. Sin este tipo de justicia, dijo Jesús, no entraremos en
el reino de los cielos (Mt 5:20, 37; ver 1Jn 2:3–4).

La expresión traducida como “sus parientes” en 6:22 vuelve a aparecer en 6:23 y 25, donde NVI y otras versiones
han traducido sus posesiones. Sin embargo, “sus parientes” es la interpretación correcta en los tres versículos
(ver VP; para las razones, ver el comentario sobre la misma expresión en 2:13).

Aparentemente la sección de la muralla donde estaba la casa de Rajab no había caído (ver 2:15). Habiendo
extraído a ella y su parentela de allí, los espías los llevaron a Guilgal (ver comentario de 6:11), donde los dejaron
afuera del campamento mientras se completaba la destrucción de Jericó (6:23–24). Posteriormente Rajab fue
recibida en el seno de Israel. Si la oración “ella habitó entre los israelitas hasta hoy” (6:25 RVR95) se refiere a
Rajab literalmente, y no solamente a sus descendientes, esta parte del libro se escribió no muchas décadas
después de la conquista.

Los versículos 17 y 25 del capítulo 6 (RVR95) terminan igual: la razón por qué Israel salvó a Rajab y su familia
y la recibió como miembro del pueblo fue que, a gran riesgo personal, ella había escondido a los espías en Jericó
(ver 2:1–21). A la vez, aquella acción atrevida manifestaba su fe en el SEÑOR (ver 2:9–11) y su identificación con
su pueblo.

Según Jesús, una manera como mostramos ser herederos de su reino es socorriendo a sus hermanos
necesitados: proveyéndoles alimento, alojamiento y ropa, atendiéndolos en su enfermedad y visitándolos
cuando son encarcelados por seguir a Cristo (Mt 25:35–40; Mr 9:41). A la vez, advirtió que no socorrerlos en sus
apuros es evidencia de ir camino al fuego eterno (Mt 25:41–46).

Preguntas de reflexión

En América Latina nos encontramos rodeados de hermanas y hermanos de Jesús con grandes
carencias económicas. ¿En qué maneras podemos ayudarlos en sus crisis sin crear dependencias
contraproducentes?

En la aldea global que es nuestro mundo muchos seguidores de Jesús están encarcelados y
perseguidos por su fe. ¿Cómo podemos informarnos sobre la persecución de cristianos en otros
países? ¿Cómo podemos conocer sus necesidades y buscar maneras de ayudarles?

Rajab ayudó a los espías cumplir con su misión a favor del proyecto de Dios, la conquista de Canaán. ¿A qué
personas y entidades involucradas en el cumplimiento de la misión de Dios podemos nosotros ayudar? ¿De qué
maneras podemos ayudarlos en su misión donde vivimos? ¿Cómo podemos ayudarlos en otras partes del
mundo?

Al esconder a los espías Rajab bendijo a dos israelitas y a todo el pueblo de Israel. Así, las bendiciones que
ella recibió fueron un cumplimiento de una promesa a Abraham: “Bendeciré a los que te bendigan” (Gn 12:3).
La misma promesa continúa con: “Y maldeciré a los que te maldigan”. Así nosotros también debemos ser de
bendición para el pueblo de Israel y evitar serles de maldición. Esto no significa apoyar acríticamente todo lo
que los judíos o el estado de Israel hacen hoy día (ver “Masacre de los cananeos” en la “Introducción”). Los
profetas de Israel no hicieron eso; fueron críticos enérgicos contra las injusticias en su nación, y especialmente
de sus líderes. Sin embargo, debemos evitar a toda costa el antisemitismo y hacer injusticias contra Israel y los
judíos. Los mismos profetas que tanto denunciaron los pecados de sus compatriotas también pregonaron juicios
devastadores contra las naciones que trataron mal a Israel (Is 13–23; Jer 46–51; Ez 25–32; 35; Am 1; Ab; Nah;
Hab 2).

Preguntas de reflexión

¿En qué maneras podemos ser de bendición para los judíos? ¿Qué injusticias se cometen en
contra de ellos? ¿Qué podemos hacer para oponernos a esas injusticias?

En Josué 6 se identifica a Rajab tres veces como la prostituta. Posiblemente Josué la llamó así en el 6:17 para
ayudar a los soldados israelitas a identificar su casa, pero en 6:22 y 25 no era necesario hacerlo.
Sorprendentemente, aún en Hebreos 11:31 y Santiago 2:25 se le sigue llamando así. Esta repetida identificación
resalta la gracia divina que la alcanzó, la misma que nos ha alcanzado a nosotros (Ef 2:1–9) y sigue alcanzando a
los más perdidos hoy. Alabemos a Dios por su misericordia y difundamos el evangelio de su gracia mediante el
cual todos los que creen en Cristo pueden ser salvos y transformados (1Co 6:9–11; 15:1–2).

La maldición de Josué (6:26) tal vez buscaba que las ruinas de Jericó quedaran como testimonio permanente
del desplome milagroso de la muralla (ver 4:20–24; 7:26; 8:29; 10:27), o quizá se debía a que la primera ciudad
cananea conquistada era paradigma del mal que debía ser aniquilado por completo. La maldición concluye el
contraste que se ha venido marcando desde el 6:17 entre la destrucción de Jericó y la salvación de Rajab. La
referencia a las puertas (6:26) sugiere que aquí, como varias veces en el AT, “construir la ciudad” significa
construirle muralla (ver 2Cr 11:5–10; 14:6–7; Neh 2:5). En los siglos siguientes Jericó volvió a ser habitada (Jue
3:13; 2S 10:5), pero cuando la muralla fue reconstruida, en el siglo noveno, la maldición se cumplió (1R 16:34).

Josué se volvió famoso en Canaán por el cruce del Jordán y la conquista de Jericó (6:27). En esos sucesos el
SEÑOR claramente estaba cumpliendo sus promesas de estar con él (ver el comentario de 1:5 y ver también 1:9;
3:7).

Pecado y castigo de Acán (7:1–26)

La cadena de éxitos narrados en los capítulos 1–6 se rompe en Josué 7 con una historia de pecado, derrota y
castigo. El autor la introduce informando que Acán había tomado del jérem de Jericó (7:1) y luego cuenta la
derrota de Israel en Hai (7:2–5). Josué lamentó este revés ante el SEÑOR (7:6–9), quien respondió revelando la
causa de la derrota (alguien había tomado del jérem, 7:10–12a) y el remedio (la destrucción de esa persona y
todo lo suyo, 7:12b–15). El día siguiente el SEÑOR identificó a Acán como el culpable (7:16–18), este confesó su
pecado (7:19–21), y lo tomado del jerem se recuperó (7:22–23). Entonces, Israel ejecutó la sentencia divina,
aplacando así la ira del SEÑOR (7:24–26).

Pecado de Acán (7:1)

La primera oración del capítulo, literalmente “Pero los hijos de Israel cometieron una infidelidad en cuanto al
anatema” (ver RVR95), es un contraste chocante con el versículo anterior. El resto de 7:1 explica la traición (Acán
había tomado del jérem) y la consecuencia (el SEÑOR se enojó con todo el pueblo). Sobre el jérem, ver el
comentario de 6:17–19. La palabra “traición” implica que Israel había violado un pacto (ver comentario de 7:11).
El capítulo destaca la responsabilidad solidaria: en el pecado de Acán todo Israel pecó y quedó culpable ante
Dios. ¿Por qué se presenta la genealogía de Acán, cuando el libro no lo ha hecho con nadie más? Hallaremos la
respuesta al llegar a 7:16–18.

Derrota en Hai (7:2–5)

Josué ignoraba lo revelado en 7:1, así que hizo preparativos para conquistar una segunda ciudad. Envió espías a
Hai, al este de Betel (7:2; ver 8:2). La explicación de su ubicación sugiere que el sitio era poco conocido cuando
el libro se escribió (ver 8:28). El envío de espías había resultado bien en el capítulo 2, aunque no lograron
reconocer la tierra, pero resultó mal en Cades Barnea cuando sí lograron hacerlo (Números 13–14). ¿Cómo
resultará ahora? El texto no dice que el SEÑOR haya ordenado el envío, pero en casos similares las órdenes de
Josué aparentemente contaban con su aval (1:10; 2:1; 3:5; 6:17–19).

La respuesta no tardó en llegar. Los espías enviados desde Cades Barnea habían argumentado que los
cananeos eran demasiado fuertes (Nm 13:27–33), mientras que los espías aquí adujeron lo contrario (7:3).
Ambas veces se cometió el error de creer que la conquista dependía de la fuerza de Israel. Fue un error
inexcusable después de la victoria en Jericó, que claramente no se debió a superioridad militar. Nosotros
estamos propensos a caer en este tipo de error después de un triunfo, sea en la familia, los estudios, el trabajo
o el ministerio. Aún cuando comenzamos bien, confiando en el poder divino y viéndolo manifestado, podemos
luego olvidar esos inicios, dejar de clamar al Señor y transferir nuestra confianza a nuestros métodos y recursos.

Pregunta de reflexión

¿Qué medidas podemos tomar para prevenir la insensatez de creer que podemos lograr la victoria
en nuestras propias fuerzas?

Se siguió la recomendación de los espías, pero los israelitas huyeron ante los de Hai, quienes mataron a unas
tres docenas de ellos (7:4–5). Como resultado, Israel pasó de la autoconfianza al miedo. Antes el corazón de los
cananeos y sus reyes se había “derretido” al oír de las hazañas del Señor en el avance de Israel (ver comentario
de 5:1), pero ahora es el corazón de Israel el que se derritió (7:5 BJ). Aparentemente los 3,000 fueron a Hai sin
Josué, cosa que no sucedió en ninguna otra batalla en Josué 6–12. También brilla por su ausencia aquí palabra
alguna del SEÑOR.

Lamento de Josué (7:6–9)

Al recibir las noticias, Josué y los jefes (lit. “ancianos”) de Israel expresaron su lamento físicamente el resto del
día (7:6 RVR95), postrándose ante la presencia del SEÑOR en el arca (ver comentario de 3:3–4), rasgando sus
vestiduras y echándose polvo sobre la cabeza (RVR95; ver Job 2:12). Al anochecer Josué expresó su lamento en
una oración (7:7–9). En ella se ve que él participaba del miedo y desánimo del pueblo. Comenzó acusando al
SEÑOR de haber realizado el milagro en el Jordán solamente para destruir a Israel (7:7a). Sería mejor, dijo, no
haber entrado en la tierra prometida (7:7b; ver Nm 14:2–3; 20:3–5). Sobre los amorreos y los cananeos (7:7, 9),
ver el comentario de 5:1.

Pregunta de reflexión

Después de recibir una bendición del Señor —un cónyuge, un hijo o hija, un trabajo, un ascenso,
una casa, crecimiento en la iglesia—, a veces nos quejamos por dicha bendición cuando surgen
problemas relacionados con ella (ver Gn 3:12). ¿Cuál debe ser nuestra actitud y proceder ante
tales problemas?

Luego Josué verbalizó su preocupación por dos nombres (7:8–9 RVR95). El de Israel sería borrado de la memoria
de la raza humana (ver Dt 9:14), y el del SEÑOR, su renombre, sufriría menoscabo por la destrucción de su pueblo
(ver Dt 9:28; Ez 20:8–9, 13–14, 21–22; 36:20). La fama del SEÑOR es un motivo común en las oraciones del AT
(ver Nm 14:13–19). Al orar, expresemos a Dios cómo su renombre será afectado si concede nuestra petición o
no, y prometámosle que cuando la conceda lo daremos a conocer públicamente (ver Sal 35:17–18). Así, Dios
recibirá beneficio de su respuesta y no solamente nosotros.

El lamento de 7:7–9 iba preparando el terreno para que Josué pidiera a Dios que dejara de tratar tan mal a
su pueblo. No se le había ocurrido que la derrota en Hai se debió al pecado en Israel. Cuando sufrimos fracaso a
nivel personal, familiar, eclesial o nacional, también debemos clamar a Dios, pero antes de culparlo debemos
analizar qué pecados nuestros podrían ser causantes del problema (ver 1Co 11:30–32).

Revelación del remedio (7:10–15)

Antes que Josué pudiera presentar su petición, Dios lo interrumpió para declarar inútiles su humillación y oración
(7:10) porque Israel había tomado del jérem (7:11–12) y tenían que quitarlo de en medio de ellos (7:13–15).

La respuesta del SEÑOR fue brusca (7:10), pues Josué le había acusado de ser infiel a Israel (7:7) en vez de
considerar que Israel podría ser el culpable. La orden ¡levántate! daba a entender que Josué tenía que hacer
algo, pero antes de decirle qué hacer (7:13) Dios le reveló la causa de la derrota (7:11–12). Esa causa fue que
Israel había pecado: violaron su pacto con el SEÑOR, tomaron del jérem, robaron, engañaron y guardaron lo
tomado entre sus cosas (7:11 RVR95). El pacto violado fue que Dios entregaría Jericó a Israel y ellos se la
devolverían a él por completo mediante el jérem (ver 6:16–19). Así, le robaron al tomar del jérem y engañaron
al esconderlo. Bajo el concepto de responsabilidad solidaria el SEÑOR acusó a todo Israel, sin aclarar todavía que
quien cometió estos delitos fue un solo israelita. Si el robo de Acán trajo consecuencias tan graves para Israel,
para quienes habría sido muy difícil evitar sus delitos durante la batalla, ¡con cuánta más razón pueden nuestras
iglesias y ministerios sufrir castigo divino si abren la puerta para robos y corrupción al no fiscalizar cómo los
pastores y otros líderes manejan las ofrendas!

Preguntas de reflexión

¿Qué medidas toma su iglesia para evitar este tipo de problema? ¿Qué medidas podemos tomar
para reducir los robos y la corrupción en nuestros gobiernos, tanto a nivel local como a nivel
nacional?

Luego el SEÑOR explicó las consecuencias: Israel seguiría sufriendo derrotas porque se había convertido en jérem
(7:12a RVR95). Es decir, ¡sería destruido por Dios! (ver comentario de 6:18). Sin embargo, el SEÑOR concluyó estas
noticias devastadoras indicando que si destruían el jérem, él volvería a estar con ellos, es decir, a obrar
poderosamente a su favor (7:12b RVR95; ver 6:27 y comentario de 1:5).

Entonces el SEÑOR dictó a Josué qué hacer para destruir el jérem (7:13–15). Repitiendo el ¡levántate! del
7:10, le dijo que debería santificar al pueblo y ordenarles santificarse (7:13a), transmitirles la revelación que
acaba de recibir (7:13b), mandarles presentarse por partes ante el SEÑOR para que él identificara al culpable
(7:14) y exigirles quemar a este y todo lo suyo (7:15). En 7:13–25 aparece de nuevo la cadena de mando de Dios-
Josué-Israel que extrañamos en 7:1–5 (ver comentario de 4:1–8).

Sobre la santificación del pueblo (7:13 RVR95), ver el comentario de 3:5. Aquí parece que Josué debería
realizar ciertos ritos, y el pueblo mismo otros. Las instrucciones de 7:14 implican que Israel se dividía en tribus,
estas en clanes, estos en familias extendidas y estas en familias nucleares dirigidas por un varón. Sobre las casas
paternas (RVR95), ver el comentario de 2:12. El proceso descrito en 7:14 captaría la atención del pueblo, iría
aumentando el suspenso (ver 1S 10:20–21), y daría tiempo al culpable para confesarse.

Las instrucciones concluyen en el 7:15 con el castigo y dos razones por que debe ser tan drástico: hubo
violación del pacto del SEÑOR y pecado deliberado (ver 7:11). El vocablo traducido oprobio es literalmente
“insensatez”; se refiere a desobediencia a Dios a sabiendas (ver 6:18) y sin temor (ver comentario de 4:24). Sobre
será quemado, ver el comentario de 7:25.

Normalmente Dios no castiga tan pronto y contundentemente a quienes pecan a sabiendas, pero lo ha
hecho algunas veces, especialmente en momentos críticos de la historia de su pueblo (Éx 32:25–28; Nm 14:26–
37; 20:7–12; 21:5–6; 25:1–9; 2R 2:23–24; Hch 5:1–10). Así ha mostrado cuán en serio toma el pecado, para que
nosotros, escarmentados, nos apartemos del mal (Hch 5:11; 1Co 10:5–14), evitando consecuencias aún peores
(1Co 6:9–10; 11:31–32).
Preguntas de reflexión

¿Hay pecados que cometemos deliberadamente, sin temor de la disciplina divina? ¿Qué
mandamientos de Dios se desobedecen en nuestra familia, iglesia, comunidad y nación de tal
forma que ellas pueden sufrir el juicio divino? ¿Qué debemos hacer frente a estos pecados?

Castigo de Acán (7:16–26)

Se identificó a Acán como el culpable (7:16–18), se confirmó su culpa por su confesión (7:19–21) y las evidencias
físicas (7:22–23), y se le destruyó juntamente con sus hijos y bienes (7:24–26).

El día siguiente de la revelación de 7:10–15, Josué, madrugando (ver comentario de 6:12), hizo que el pueblo
se presentara ante el SEÑOR por partes (7:16–18). Con la elección de la tribu de Judá, el clan de Zera y la casa
paterna de Zabdí (7:16–17), el lector, que ya sabe quién tomó del jérem y conoce su genealogía (7:1), anticipa
que pronto se señalará a Acán. Sin embargo, este siguió ocultando su pecado hasta quedar descubierto (7:18).
Probablemente las elecciones se hicieron mediante suertes, como supone NVI (ver comentario de 14:2).

Una vez descubierto Acán, Josué lo instó a confesar para así honrar al SEÑOR, demostrando que actuó con
justicia al señalarlo como culpable y al sentenciarlo (7:19). En efecto, Acán confesó haber pecado contra el Señor
(7:20a) y contó lo que había hecho (7:20b–21). Relató el proceso psicológico: “vi”, “codicié”, “tomé” (RVR95; ver
Gn 3:6; 2S 11:2–4). Detalló que había tomado tres cosas valiosas, cada una más que la anterior. El manto había
sido importado desde Babilonia. Los siclos (RVR95) no eran monedas, sino unidades de peso (no había monedas
en aquellos tiempos). Para apreciar el poder adquisitivo de 200 siclos de plata, ver Génesis 23:15–16; Éxodo
21:32; Jueces 17:10; 2 Samuel 24:24. Como en total las tres cosas hacían un pequeño paquete que pesaba menos
de 9 kg, se pudieron transportar y esconder fácilmente. Acán concluyó revelando dónde había escondido todo.

Preguntas de reflexión

¿Cómo podemos cortar la cadena de ver-codiciartomar (Stg 1:13–15)?

¿Qué cosas o personas podríamos estar codiciando ilícitamente?

Al oír dónde estaba el jérem, Josué despachó a hombres que corrieron a la tienda de Acán para evitar que alguien
lo quitara (7:22). Allí encontraron las tres cosas donde Acán había dicho. Las llevaron a la asamblea, donde las
devolvieron al SEÑOR, aparentemente ante el arca (7:23; ver 7:6).

Sin embargo, el oro y la plata no quedaron en el santuario con los otros metales tomados de Jericó (ver 6:19,
24), pues se habían contaminado por el pecado de Acán. Fueron llevados al valle de Acor, sitio hoy desconocido,
juntamente con Acán, sus hijos y sus bienes (7:24). Sobre los tres tipos de animales (RVR95), ver el comentario
de 6:21. Acán no fue bisnieto de Zera (como traduce la NVI), sino descendiente más remoto, pues Zera, siendo
hijo de Judá (Gn 38:30; 46:12; 1Cr 2:4), vivió varios siglos antes. Entonces aquí “hijo de Zera” (RVR95) significa
“descendiente de Zera”, y la genealogía en 7:1, 18 salta algunas generaciones, probablemente entre Zera y
Zabdí.

Ya en el valle, Josué pronunció una maldición sobre Acán que hacía eco de la advertencia en 6:18 y subrayaba
que el castigo correspondería al delito (7:25). La desgracia que Acán había traído sobre Israel incluía la muerte
de 36 soldados (7:5) y el peligro de que todo Israel fuera exterminado (6:18; 7:12). Luego los israelitas lo
apedrearon (la forma normal de pena capital) juntamente con sus hijos e hijas y quemaron sus cadáveres para
intensificar su humillación. Aparentemente también quemaron sus bienes (ver 7:24). Aún después de su
confesión (7:20–21), Acán tuvo que sufrir un castigo terrible, así como Saúl (1S 15:24–29) y David (2S 12:13–14).

Pregunta de reflexión

¿Qué consecuencias dolorosas podríamos padecer por nuestros pecados, aún después de
confesarlos?

Los hijos e hijas fueron incluidos no por el pecado de su padre (ver Dt 24:16), sino por no haberlo delatado (ver
Dt 13:6–9, 12–15). Al mencionar explícitamente a las hijas (7:24), el autor deja claro que no quedó descendencia
alguna para honrar la memoria de Acán (ver 2S 18:18). Como no se menciona esposa (ver en contraste Nm
16:26–33 BNP), probablemente Acán era viudo. Acán robó del jérem pensando así salir ganando. No contaba con
que su pecado lo alcanzaría (Nm. 32:23 RVR95) porque Dios juzga aún lo que se hace encubiertamente (Ec 12:14;
1Ti 5:24). Así perdió no solo económicamente, sino su propia vida (ver Mt 16:26). Buscar aumentar nuestro
haber o asegurar nuestro futuro ilícitamente tarde o temprano nos traerá lo mismo. ¡Cuántas señoritas,
creyendo promesas de hombres mentirosos, han sacrificado su virginidad para luego descubrir que han
destruido su vida!

Todo Israel presenció la identificación de Acán como el culpable, su confesión y la presentación del jérem
ante el SEÑOR, y todos también participaron en su ejecución (7:16, 23–25). Así el SEÑOR buscaba infundirles temor
de pecar contra él. El montón de piedras tendría un propósito similar para las generaciones futuras (7:26; ver
4:5–7, 20–24). Un propósito de la disciplina eclesiástica es para que los demás tengan temor de pecar (1Ti 5:20).

Rajab en el capítulo 6 se contrasta con Acán en el capítulo 7. A la prostituta cananea se le salvó la vida y se
le recibió en el seno del pueblo de Israel por su temor al SEÑOR manifestado en acciones (6:17, 25; 2:9–11).
Contrariamente, Acán fue extirpado de su pueblo por acciones que manifestaban falta de temor al Señor (7:15).
Dios no hace acepción de personas. Su trato con nosotros no depende de nuestro género, etnia, nacionalidad,
estatus socioeconómico o afiliación eclesiástica, sino de nuestra respuesta a su Hijo Jesucristo, sea de fe y
obediencia, o de indiferencia y pecado.

Cuando Israel destruyó el jérem robado, Dios aplacó su ira contra ellos (7:26). Esta oración y la última del
7:1 enmarcan el capítulo y la crisis que narra. “Acor” significa “desgracia, turbación”; es de la misma raíz que los
verbos traducidos “has traído desgracia” y “haga caer desgracia” en el 7:25. No quedó descendencia para
preservar memorias positivas de Acán (7:24), sino el montón de piedras y el nombre del valle, que
conmemorarían su pecado y el sufrimiento que trajo a Israel y a sí mismo.

Preguntas de reflexión

¿Cómo ejerce la disciplina su iglesia? ¿Hasta qué grado logra la meta de que toda la iglesia tema
pecar?

¿Qué desgracias nos pueden traer los pecados que tratamos de ocultar? ¿Qué desgracias pueden
traer a nuestra familia, iglesia y comunidad?

Conquista de Hai (8:1–29)

Resuelto el problema detrás de la derrota en Hai (Jos 7), el SEÑOR ordenó otra ofensiva (8:1–2). Josué colocó las
tropas (8:3–13), después de explicarles la estrategia de la emboscada (8:4–8). Cuando Israel ejecutó la
estrategia, los de Hai cayeron en la trampa e Israel tomó la ciudad y mató a su ejército (8:14–23). Luego la
saquearon y la destruyeron juntamente con sus habitantes (8:24–29).

Instrucciones para Josué (8:1–2)

El SEÑOR exhortó a Josué no temer, le ordenó atacar a Hai, le prometió la victoria (8:1), le mandó destruir toda
la ciudad menos el botín y le especificó colocar una emboscada (8:2). Después de la derrota en Hai y el desánimo
resultante (7:1–9), 8:1 fue una renovación de la comisión de Josué (ver 1:3, 9 RVR95). Sobre la promesa en tiempo
pasado (8:1 RVR95), ver el comentario de 1:3.

El pecado y fracaso en el primer intento de conquistar Hai (7:1–12) no fue el final de la historia. Dios perdonó
a su pueblo y les dio otra oportunidad. Aún con más base después del sacrificio de Jesucristo, Dios perdona
nuestros pecados y nos permite seguir sirviéndolo. El paso intermedio entre el fracaso por el pecado y la nueva
oportunidad para alcanzar el triunfo puede incluir la disciplina, el arrepentimiento, el clamor a Dios y la
restitución, como en 7:4–26.

A la primera ofensiva Israel había enviado solamente tres mil efectivos, sin Josué y sin el mandato del SEÑOR
(7:3–4). Esta vez el SEÑOR sí ordenó el ataque, y especificó que fueran Josué y el ejército completo (8:1). Como
veremos, en la conquista de Hai todo el ejército participará y Josué se destacará como su comandante. La
promesa de victoria completa (8:1) fue similar a la promesa ante Jericó (ver 6:2 RVR60). También como en Jericó
Israel debería destruir a Hai y sus habitantes, pero esta vez podrían quedarse con el botín (8:2; ver 6:17–19, 21).
Irónicamente, si Acán hubiera frenado su avaricia en Jericó, habría logrado sus deseos legítimamente en Hai.
Dios nos da sus bendiciones en su tiempo; no las busquemos por medios pecaminosos, sino con paciente
obediencia (Stg 5:7–11).

La introducción abrupta de la orden de colocar una emboscada (8:2) sugiere que esta jugará un papel clave.

Estrategia y emboscada (8:3–9)

Josué comenzó a ejecutar las órdenes la madrugada siguiente (ver comentario de 8:10). Sobre el lenguaje de
8:1–2 repetido en 8:3–4 (ver RVR60), vea el comentario de 3:6. El avance contra Hai (8:3a) se narra primero
enfocando la emboscada (8:3b–9) y luego el grueso del ejército (8:10–13).

Josué envió la emboscada de noche (8:3) para que los de Hai no se dieran cuenta. Treinta mil serían muchos
para una emboscada. Posiblemente hay un error de copista aquí, pues según el 8:12 fueron cinco mil. Fue en los
números donde los escribas más se equivocaban (ver Esd 2:3–60 con Neh 7:8–62).

Antes de despacharlos, Josué les explicó la estrategia, incluyendo los papeles del cuerpo principal del
ejército y de la emboscada (8:4–8). La estrategia provino del SEÑOR (8:2, 8), y él entregaría la ciudad (8:7; ver
8:1).

El SEÑOR había entregado Jericó de una manera claramente sobrenatural, pero para la toma de Hai él recetó
una estrategia. Todavía obra de las dos maneras: a veces mediante milagros con poca participación nuestra, si
acaso, pero con mayor frecuencia utilizando la planificación, organización y esfuerzo humanos. En los dos tipos
de situaciones debemos tener nuestra confianza puesta en Dios, reconocer que los resultados provienen de él y
darle a él la gloria.

En 8:9 el autor recoge la frase los envió del 8:3 (ver LBLA), así retomando el hilo de la acción después del
pequeño retroceso para narrar la explicación de la estrategia (8:4–8). Informa que los enviados ejecutaron las
órdenes del 8:4 mientras Josué pasaba la noche con su ejército. Sobre la palabra “pueblo” (8:9–10, 13–14 RVR95),
interpretada correctamente en NVI como ejército, tropa, vea el comentario de 6:5.

Posicionamiento de tropas (8:10–13)

Habiendo relatado la colocación de la emboscada (8:3–9), el autor retrocede para contar el avance del ejército
(8:10–13). Esta técnica narrativa de retroceder en el tiempo para relatar información omitida anteriormente nos
puede confundir, pero se emplea también en 2:1; 3:5, 17; 4:12, 15–18; 9:22–27; 10:11, 12–14, 16–43; 12:1–6;
13:8–33; 15:13–19; y 17:1. Aquí, además de agregar información, aumenta el suspenso antes de la ejecución de
la estrategia.

Toma de Hai (8:14–23)

El engaño funcionó (8:14–17), la emboscada tomó la ciudad y le prendió fuego (8:18–19), y los israelitas
encerraron y destruyeron al ejército de Hai (8:20–22) y capturaron a su rey (8:23).

A primera luz, el rey de Hai, seguramente avisado por los vigías, vio al ejército israelita en pleno medio valle
(8:14 RVR95). Entonces despertó a su ejército y salió con todos ellos contra Israel. Debido a la hora, el susto y la
premura para responder a la amenaza al norte de la ciudad, nadie descubrió la emboscada.

El autor disfrutó narrar cómo funcionó el engaño (8:15–17), repitiendo tres veces (en hebreo) el verbo
perseguir y agregando “salieron tras Israel” (LBLA). Como Betel quedaba cerca de Hai, al oeste (8:9, 12; 7:2), si
sus varones no hubieran participado en la persecución (8:17), habrían podido descubrir la emboscada o al menos
su ataque a Hai y así evitar los desastres de 8:20–23.

Cuando los de Hai se habían alejado de la ciudad, Dios, repitiendo la promesa de 8:1 (RVR95), ordenó a Josué
extender su arma hacia Hai, y él lo hizo (8:18; sobre la repetición en el versículo, ver comentario de 3:6).
Probablemente no era una jabalina, sino una espada con forma de hoz. Extenderla invocaba el poder divino
contra Hai (8:18, 26; ver Éx 14:16, 21, 26; 17:11–13) y avisaba a la emboscada que ya podían atacar. Esta, al ver
la señal, rápidamente tomó la ciudad y le prendió fuego (8:19 RVR95).

Hasta aquí, casi todo ha sucedido conforme a la estrategia (8:4–8), pero las acciones siguientes no se han
anticipado en el texto. Cuando el ejército de Hai vio el humo (8:20), seguramente se le desplomó el ánimo.
Quedó atrapado entre las dos fuerzas israelitas, que lo aniquilaron (8:20–22) pero llevaron al rey a Josué (8:23).

Destrucción de Hai (8:24–29)

Después de la batalla, los israelitas volvieron a Hai y mataron a todos sus habitantes (8:24–26), saquearon la
ciudad (8:27), terminaron de destruirla por fuego (8:28, ver 19), colgaron al rey y luego cubrieron su cadáver con
piedras (8:29).

El exterminio de la población fue una entrega al jérem (8:26 BJ; ver comentario de 6:17). Mientras se llevaba
a cabo, Josué mantenía extendida su arma (8:26; ver “Josué como un segundo Moisés” en la “Introducción”). La
matanza y el saqueo concordaron con las instrucciones del SEÑOR (8:2) y el proceder en Transjordania contra las
ciudades de Sijón (Dt 2:32–35) y Og (Dt 3:3–7); sobre el problema ético, ver la “Introducción”.

Josué colgó al rey en un árbol o poste como señal de desdén y maldición (8:29). Al anochecer ordenó bajar
el cadáver (ver 10:27) para no contaminar la tierra prometida (Dt 21:22–23). En los días del autor quedaban dos
memoriales de la victoria: las ruinas de la ciudad (8:28) y el montón de piedras (8:29). Al final, Israel hizo con el
cadáver como había hecho con Acán (7:26) y, aparentemente, con el rey de Jericó (8:2; 10:1; ver también 10:27).
La repetición de “hasta el día de hoy” dos veces en 7:26 (RVR95) y también dos veces en 8:28–29 marca las
conclusiones de las dos partes de la historia de la conquista de Hai. La primera termina con la destrucción de
una familia israelita que desobedeció al SEÑOR, y la segunda con la destrucción de una ciudad cananea que no lo
reconocía.

Ceremonia en los montes Ebal y Guerizín (8:30–35)

En Josué 1–11 se alternan sucesos dentro de Israel (Jos 1; 3–5; 7; 8:30–9:26) con eventos externos (Jos 2; 6; 8:1–
29; 10–11). Los sucesos internos tienen que ver con la relación entre Israel y Dios, mientras que los externos
tienen que ver con la conquista de los cananeos. Los internos preparan a Israel para que el SEÑOR actúe a su
favor en los externos. Este es el caso en 8:30–35.

Según este pasaje Josué dirigió a Israel en una ceremonia de ofrecimiento de sacrificios en el monte Ebal
(8:30–31) y lectura de la ley entre los montes Guerizín y Ebal (8:32–35). Celebraron la ceremonia en obediencia
a las instrucciones de Moisés (8:31) dadas en Deuteronomio 27. El autor da por sentado que sus lectores
conocen ese pasaje, pues omite información que se tiene que suplir desde allí. La ceremonia fue una renovación
del pacto con el SEÑOR, especialmente relevante después de la ruptura del pacto por el pecado de Acán (7:11–
12) y la victoria sobre Hai dada por Dios (8:1–29). También fue una respuesta a la exhortación divina de obedecer
la ley de Moisés para tener éxito en la conquista (1:7–8).

El pasaje comienza con un cambio abrupto de escena (8:30). Probablemente el ejército había regresado de
Hai al campamento en Guilgal (ver comentario de 6:11), y luego todo el pueblo había viajado a las cercanías de
Siquén entre los montes Ebal y Guerizín en el corazón de la tierra prometida. Fue un viaje de 50 km por territorio
hostil, pero Israel lo realizó en obediencia a Moisés (Dt 27:4–5) y confiando en la protección del SEÑOR (ver
comentario de 5:8).

También la construcción del altar y los sacrificios se realizaron siguiendo las instrucciones de Moisés (8:31;
Dt 27:5–7). Se usaron piedras no labradas porque las herramientas profanarían el altar (Éx 20:25). Los
holocaustos se quemaban totalmente para el Señor (Lv 1:9, 13). De los sacrificios de comunión se le ofrecían
algunas partes (Lv 3), y los sacerdotes y adoradores comían el resto (Lv 7:14–16; Dt 27:7). Tal vez los holocaustos
eran expiación por el pecado (Lv 1:4) y los sacrificios de comunión celebraban la armonía resultante entre Dios
y su pueblo. El ofrecimiento de los dos tipos de sacrificios en el monte Ebal evocaba la ratificación original del
pacto en el monte Sinaí (Éx 24:5) y manifestaba en Canaán la lealtad de Israel al SEÑOR, su único Dios.

Siempre siguiendo las instrucciones de Moisés, Josué ordenó escribir una copia de la ley en piedras (8:32),
no las piedras del altar (contra RVR95, sino las grandes piedras revocadas con cal estipuladas por Moisés (Dt
27:2–4, 8 RVR95). La frase la ley que Moisés había escrito se refería a las leyes de Deuteronomio (ver Dt 31:9–11,
24–26; 27:3, 8). Hoy no tenemos que escribir la Biblia sobre piedras para recordar sus contenidos.

Preguntas de reflexión

Como nunca antes tenemos acceso al texto bíblico, en forma impresa y digital. Debemos alabar a
Dios por este privilegio, y debemos aprovecharlo para saturar nuestra mente con la revelación
divina. ¿Cuánto tiempo pasamos cada semana leyendo, escuchando, estudiando y meditando en
las Sagradas Escrituras? ¿Cómo podemos utilizar nuevas tecnologías para conocer y meditar
mejor en la Biblia?

También Israel siguió las instrucciones de Moisés en una ceremonia de bendiciones y maldiciones (8:34).
Podemos reconstruir qué pasó en esta ceremonia combinando información de 8:33–34 y Deuteronomio 27:12–
26. El arca del pacto estaba entre los dos montes, cargada por los sacerdotes levitas (ver comentario de 3:3).
Seis tribus se pararon al sur del arca sobre las faldas del Guerizín, y las otras seis al norte, sobre las faldas del
Ebal, todos mirando hacia el arca. Mientras los levitas pronunciaban bendiciones y maldiciones sobre quienes
obedecieran o infringieran la ley, las tribus en el Guerizín respondieron a cada bendición con un “Amén”, y las
tribus en el Ebal respondieron de igual manera tras cada maldición (Dt 11:29). El énfasis recae en las maldiciones
en Deuteronomio 27 y en las bendiciones aquí (8:33 RVR95). Entonces, Josué leyó la ley de Deuteronomio ante
la asamblea (8:34), incluyendo las bendiciones y las maldiciones (ver Dt 28). Las afirmaciones enf áticas de que
todos participaron en la ceremonia (8:33, 35) subrayan la importancia que Israel le atribuyó (ver Dt 31:10–13;
Esd 10:1; Neh 10:28–29). Como la legislación mosaica incluía a todos en sus derechos y responsabilidades, todos
participaron en la renovación del pacto (ver Dt 29:9–13).

El pasaje presupone el valor de la liturgia comunitaria para la reafirmación de lealtad a Dios de parte de su
pueblo. De manera similar la Cena del Señor nos recuerda del Nuevo Pacto instaurado por el sacrificio de Cristo,
y debe servir para reafirmar nuestra lealtad a él y unos a otros dentro de su cuerpo (1Co 10:16–17; 11:20–29).

Pacto con los gabaonitas (9:1–27)

Al oír las noticias acerca de Jericó y Hai, los reyes de Canaán se aliaron contra Israel (9:1–2), pero los gabaonitas
les pidieron un pacto (9:3–13) e Israel, engañado, accedió (9:14–15). Al darse cuenta del ardid (9:16–17), las
tropas israelitas querían matarlos, pero sus jefes insistieron en honrar el pacto y propusieron hacerlos leñadores
y aguateros (9:18–21). Entonces Josué hizo como ellos propusieron (9:22–27).

Alianza contra Israel (9:1–2)

La promesa divina de entregar Canaán a Israel ha venido superando un obstáculo tras otro: el descubrimiento
de los espías en Jericó (2:2–3), la crecida del Jordán (3:15), la muralla de Jericó (6:1) y el pecado de Acán (7:1–
12). Ahora surge otro: los reyes de todo Canaán se aliaron para pelear contra Israel (9:1–2). Cómo el SEÑOR e
Israel lograrán conquistarlos se irá revelando en 9:3–11:23. No es raro enfrentar obstáculos cuando participamos
en la misión de Dios. Las formas cómo Dios supera los obstáculos en el libro nos pueden animar frente a las
dificultades que surgen en nuestro servicio a él.

La hipérbole “todos los reyes” (RVR95) y la lista de regiones y pueblos representados subraya que muchos
reyes participaron. El lado occidental del Jordán era toda Canaán, entre el Jordán y el Mediterráneo. Sus tres
regiones principales eran fajas que corrían de norte a sur: la cordillera central, la llanura (la Sefelá) y la costa. La
Sefelá era la región de cerros bajos entre la cordillera y la llanura costera. El Líbano quedaba al norte de lo que
sería la tierra de Israel. Sobre los seis pueblos, ver el comentario de 3:10, donde Josué dijo que Israel los
conquistaría.

El terror de los reyes, al oír del cruce del Jordán (5:1), aumentó ante las noticias de Jericó y Hai (9:1; 10:1–
2). En Canaán cada ciudad amurallada tenía su propio rey (12:7–24). Estos reyes solían pelear entre sí (como
testifican las Cartas de Amarna del siglo catorce a.C.), pero frente a la amenaza israelita unieron sus fuerzas
(9:2). En lugar de bajo un solo mando, es mejor traducir “se pusieron de acuerdo” (LBLA), pues, como nos
revelarán 10:3–5 y 11:1–5, formaron dos alianzas, una en el sur y la otra en el norte. Quizá la derrota de Israel
ante Hai los animaba a pensar que Israel y su Dios no eran invencibles (ver 7:5, 9).

Búsqueda de pacto (9:3–13)

Los gabaonitas también oyeron lo que había pasado en Jericó y Hai (9:3), pero en vez de unirse a la coalición
enviaron una embajada a Israel que, fingiendo haber venido de lejos, pidió un pacto (9:4–6). Cuando los israelitas
expresaron dudas acerca del viaje largo (9:7), aquellos ofrecieron servir a Josué (9:8a). Cuando él les cuestionó
(9:8b), repitieron su mentira (9:9a), explicaron por qué pedían este pacto (9:9b–11) y presentaron el estado de
lo que traían como evidencia del viaje largo (9:12–13).

Gabaón (9:3) estaba en el centro de Canaán, unos 40 km al oeste del Jordán y 10 km al noroeste de Jerusalén.
Todo lo que su delegación llevaba era viejo y gastado (9:4–5). Israel ya estaba de regreso en Guilgal (9:6; ver
comentario de 8:30). Los emisarios profesaron representar un país lejano (ver 9:11), y pidieron un pacto,
aparentemente entre iguales (9:6).

Los israelitas respondieron con cautela: “tal vez ustedes habitan en medio de nosotros” (9:7, ver RVR60), es
decir, “en nuestra tierra” (LBLA). Israel residía en Guilgal, pero habían conquistado Jericó y Hai y, por las promesas
divinas, consideraban que toda Canaán era suya.

Los delegados eran heveos (9:7 RVR95), pueblo que Israel debería destruir sin hacer pacto con ellos (ver 3:10;
Éx 34:12; Dt 7:1–2; 20:16–17). En vez de responder a la inquietud de los israelitas, se dirigieron a Josué,
ofreciendo ser siervos de él (9:8 RVR95). En el lenguaje del antiguo Cercano Oriente esto significaba que
aceptarían un pacto no de iguales, sino de vasallaje (ver BNP: “somos vasallos tuyos”). Aceptarían someterse a
Josué, como si fuera rey de Israel, pagarle tributo y serle leales, a cambio de relaciones pacíficas y protección
contra los enemigos.

En efecto, Josué respondió con la misma cautela que los israelitas. Hizo dos preguntas. A la primera —
“¿Quiénes son?”— los gabaonitas solo dieron una respuesta indirecta: “tus siervos” (9:8 RVR95). Esta expresión
de cortesía sutilmente reafirmó su ofrecimiento anterior. A la otra pregunta —“¿De dónde vienen?”—
respondieron repitiendo la mentira imprecisa del 9:6. Cuando pensamos entrar en compromisos con alguien —
en el matrimonio, un negocio, un movimiento político o un ministerio cristiano— debemos investigar quiénes y
cómo son. Si responden con información vaga, eso debe levantar suficientes sospechas para no entrar en la
relación precipitadamente.

Los gabaonitas les explicaron por qué vinieron. Habían oído lo que el Dios de Israel hizo en Egipto y contra
los dos reyes de Transjordania (9:9b–10). En Egipto él había efectuado las plagas (Éxodo 7–12), y había destruido
a Sijón y Og juntamente con sus pueblos (ver comentario de 2:10 y 8:26). Entonces, por temor al SEÑOR la
delegación había sido enviada para pedir un pacto (9:11). En esto no mintieron. Hasta admitieron que desde el
inicio el pacto que buscaban era uno de vasallaje. Su confesión de fe (9:9–10) se asemejaba a la de Rajab (2:10–
11), y, como ella, buscaban un pacto con Israel para salvarse (9:11; 2:12–13). Tanto ella como ellos corrieron
riesgos enormes al optar por Israel (ver 2:4–21; 10:1–6). Si bien los gabaonitas mintieron, buscar el pacto
manifestaba fe en Dios. En esto ellos, como Rajab, son ejemplos para nosotros.

Pregunta de reflexión

¿Qué riesgos corremos a raíz de vivir nuestra fe en Dios y en Cristo?

Aunque por regla general las ciudades amuralladas eran gobernadas por reyes (12:7–24), los emisarios dijeron
que fueron enviados por sus ancianos y conciudadanos (9:11 RVR95). En efecto, parece que su gobierno era
democrático y representativo (9:3–4; 10:1, 6).

Los embajadores concluyeron contando que lo que traían era nuevo y fresco cuando iniciaron su viaje (9:12–
13). Aún los mejores cananeos eran perfectos mentirosos, pero mientras que Rajab engañó a los enemigos de
Israel, los gabaonitas mintieron a los israelitas mismos. Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos
pecadores (Ro 5:8), y Dios no exige que nos reformemos para poder entrar por fe en su Pacto Nuevo. Sin
embargo, en el Pacto Nuevo recibimos no solamente perdón de pecados, sino también poder para obedecer a
Dios (Jer 31:31–34; Heb 10:15–17).

Conclusión del pacto (9:14–15)

Engañados, los israelitas comieron de las provisiones gabaonitas para hacer el pacto (9:14). ¡No habría otra razón
por consumir ese pan reseco (ver 9:5, 12)! Luego Josué y los jefes concluyeron el pacto oficialmente mediante
juramento (9:15 RVR95). Prometieron a los gabaonitas “conservarles la vida” (LBLA), es decir, no atacarlos sino
protegerlos.

Israel hizo el pacto sin consultar al SEÑOR (9:14; ver 5:14), cuyas órdenes habían dirigido las victorias de Israel
(ver 6:2–5; 8:1–2, 18). Podrían haberlo hecho mediante el urim (Nm 27:18–21), pero dependieron de sus propias
percepciones, como antes del primer ataque a Hai (7:2–5).

Engaño castigado (9:16–27)

Tres días después, los israelitas oyeron (RVR60) que el pueblo con el cual habían pactado vivía cerca (9:16), y dos
días después de eso lo constataron (9:17). Descubrieron que la delegación sí representaba una “tierra” (ver
9:11), pero no una lejana, sino una confederación de cuatro ciudades heveas encabezada por Gabaón (ver 10:2).
Sobre “habitaban en medio de ellos” (9:16 RVR95), vea el comentario de 9:7. Sobre “tres días después” y “al
tercer día”, vea el comentario de 1:11. El uso repetido de estas frases en el AT (p. ej., en 1:11; 2:16, 22; 3:2; 9:16,
17) anticipa tipológicamente el intervalo entre la crucifixión y la resurrección de Cristo.

A pesar del engaño, los jefes israelitas no permitieron atacar a los gabaonitas (9:18). Cuando el pueblo se
quejó de esto, los jefes explicaron que violar su juramento hecho en el nombre del SEÑOR (9:19; ver 9:15; Éx
20:7; Lv 19:12) expondría a Israel al castigo divino (9:20). Tenían razón, pues siglos después Israel sufrió tres
años de hambruna porque Saúl había violado este pacto (2S 21:1–2). Los jefes aquí fueron líderes ejemplares:
fueron íntegros, explicaron al pueblo las razones de sus acciones controversiales, reconocieron públicamente su
error y buscaron enmendarlo (9:21), y protegieron al pueblo.

Preguntas de reflexión

¿Tomamos igualmente en serio nuestros compromisos (Sal 15:4), aun sin juramento (Mt 5:33–37;
Stg 5:12)? En puestos de liderazgo —en la familia, la iglesia, el trabajo u otro contexto—,
¿explicamos nuestras acciones controversiales? ¿Reconocemos nuestros errores y buscamos
compensar por ellos? ¿Evitamos decisiones y acciones que perjudicarán a quienes están bajo
nuestro cuidado y autoridad?

Ante el dilema, los jefes propusieron un tercer camino, asignar a los heveos para ser leñadores y aguateros para
Israel, y así se hizo (9:21 LBLA). Fue una solución sabia y justa, que concordaba con el pacto (9:8, 11, 15), la ley
de Moisés (Dt 20:10–11), una costumbre israelita (Dt 29:11) y no dejaba impunes a los heveos. Cuando nos
encontramos ante dos opciones con serios inconvenientes, pidamos sabiduría al Señor para encontrar una
tercera vía que sea justa, combine ventajas de las dos opciones y evite sus más graves desventajas.

En 9:22 el narrador retrocede antes del resultado mencionado en el 9:21 para dar a conocer el veredicto
correspondiente (ver comentario de 8:10–13). Josué llamó a los gabaonitas, los regañó, los maldijo y sentenció,
de acuerdo a la propuesta de los jefes (9:23 RVR95). Aunque su pregunta en el 9:22 fue retórica, los heveos la
contestaron, explicando que hicieron el engaño para salvar sus vidas (9:24). Esto, así como 2:9–11 y 5:1, muestra
que el SEÑOR estaba cumpliendo su promesa de infundir miedo en los pueblos ante el avance de Israel (Éx 15:14–
16; 23:27). Los gabaonitas concluyeron apelando al sentido israelita de lo bueno y justo (9:25; ver Jer 26:14).

Finalmente, Josué ejecutó las dos partes de la propuesta de los jefes (ver 9:21): salvó la vida de los heveos
(9:26) y los hizo leñadores y aguateros tanto de la comunidad como del altar (9:27). Así combinó su primera
sentencia (ver “para la casa de mi Dios”, 9:23 RVR95) con la propuesta de los jefes (9:21, de la comunidad en NVI).
“El lugar que Jehová eligiera” (ver 9:27 RVR95) era el sitio del santuario central que Dios no había designado
todavía (p. ej., Dt 12:5, 14, 18). Al salvar a los gabaonitas, Josué hizo honra a su nombre, “el SEÑOR es salvación”
(ver comentario de 1:1) y tipológicamente anticipó la obra de Jesucristo, quien nos salva aunque merecemos
morir (Lc 19:10; Ro 3:23–24; 6:23).

En los días del autor los heveos todavía eran leñadores y aguateros (9:27), pero en varias maneras esa
maldición se convirtió en bendición. Sirvieron en el culto al SEÑOR. Poco después Gabaón fue designada ciudad
levítica (21:17). En tiempos de Samuel y David el arca del pacto residió en Quiriat Yearín (1S 7:1–2), y para los
tiempos de Salomón el tabernáculo y el altar de bronce estaban en Gabaón (2Cr 1:3–5). Un gabaonita llegó a ser
un famoso guerrero de David (1Cr 12:4). Después del cautiverio babilónico 743 familias de Quiriat Yearín, Cafira
y Berot regresaron a Judá (Esd 2:25). En tiempos de Nehemías los gabaonitas ayudaron a reconstruir la muralla
de Jerusalén (Neh 3:7).

La intervención del SEÑOR no se menciona en esta historia ni en la de Rajab (Jos 2). Otro paralelo es que en
estas historias hubo personas de los cananeos que se unieron a Israel por temor del Señor, y así se salvaron.
Quizá otros cananeos podrían haberse librado del exterminio de manera similar.

Este capítulo narra el segundo tropiezo de Israel en el libro. Sin embargo, no fue tan grave como el pecado
de Acán (Jos 7), y Dios lo usaría para acelerar la conquista de Canaán (Jos 10).

Conquista del sur (10:1–43)

Alarmados por el pacto entre los gabaonitas e Israel (10:1–2), una alianza de cinco reyes del sur de Canaán atacó
a Gabaón (10:3–5). Gabaón pidió socorro a su aliado (10:6), y los israelitas, auxiliados por milagros divinos,
derrotaron a la coalición y la persiguieron hasta Maquedá (10:7–15). Allí dejaron a los cinco reyes presos
mientras concluyeron la persecución (10:16–20) y, de regreso, los humillaron y ejecutaron (10:21–27). Luego
conquistaron las ciudades y regiones del sur de Canaán (10:28–42) y finalmente regresaron a Guilgal (10:43).

Ofensiva de cinco reyes (10:1–5)

Mediante la conquista de Jericó (Jos 6) y Hai (Jos 8) y el pacto con los gabaonitas (Jos 9), Israel había abierto una
brecha entre el sur y el norte de Canaán. Al saberlo, Jerusalén se espantó (10:1–2). Gabaón, a 10 km de Jerusalén,
a pesar de su fuerza se había aliado con los israelitas, acercando la amenaza. Aunque Gabaón no tenía rey (ver
comentario de 9:11), era tan grande e importante como las ciudades cuyos reyes dominaban otras ciudades
(10:2; ver 10:39 RVR95; 1S 27:5). Además peligraban rutas comerciales importantes para Jerusalén por la
presencia de Israel en Guilgal y su tratado con las ciudades heveas (ver 9:17). Especialmente aterrador fue oír
que Josué había dedicado al jérem a Jericó y Hai, incluyendo a sus reyes (10:1 BJ; ver comentario de 6:17–19).

Entonces, Adonisédec, rey de Jerusalén, convocó a cuatro reyes para aliarse con él para castigar a Gabaón
(10:3–4). En relación con Jerusalén, Jarmut quedaba al oeste y un poco al sur, Laquis y Eglón más al suroeste, y
Hebrón al sur. Estas ciudades se beneficiaban del comercio con Jerusalén y de las rutas comerciales que partían
de Jerusalén hacia el norte. Además, estarían en peligro si Israel conquistaba Jerusalén.
 Los cinco ejércitos se juntaron, aparentemente en Jerusalén, marcharon a Gabaón e iniciaron su ofensiva
(10:5). Al identificarlos como amorreos el autor señala que esta historia desglosa una parte de 9:1–2 (ver el
comentario allí). Sobre los amorreos, ver el comentario de 5:1.

Destrucción de cinco ejércitos (10:6–15)

Los gabaonitas enviaron mensajeros a Josué, todavía en Guilgal (ver 9:6), para pedirle socorro inmediato (10:6).
Al llamarse siervos le recordaron del pacto y su compromiso de protegerlos (ver comentario de 9:8, 15). La
hipérbole todos los reyes amorreos de la región montañosa subrayaba su situación desesperada (ver la hipérbole
en 9:1). En nuestras crisis, como partícipes en el Nuevo Pacto podemos, con confianza, pedir socorro a nuestros
hermanos dentro del pacto y, por supuesto, al Señor del pacto a quien servimos (1Co 10:16–17; 11:25; 12:26).

En el camino a Gabaón, el SEÑOR exhortó a Josué que no temiera porque él ya le había entregado la coalición
(10:8 RVR95; ver comentario de 1:3). Josué había recibido la misma exhortación y promesa en 8:1, y la conclusión
de 10:8 es una aplicación específica de la promesa en 1:5.

Para realizar el ataque sorpresivo los israelitas tuvieron que marchar 40 km en la oscuridad, subiendo 1,200
metros, y luego, a primera luz, lanzarse a la batalla (10:9; no se peleaba de noche por la poca visibilidad). Así, en
efecto llegaron de inmediato (ver 10:6). Habían pasado recientemente por el camino (ver 9:17), lo cual
seguramente les ayudó durante la travesía nocturna. Cuando Israel atacó, el SEÑOR sembró pánico y confusión
(ver la traducción del mismo verbo en Éx 14:24; 1S 7:10) entre los amorreos (10:10). Varias veces en el AT Dios
usó este método para que Israel pudiera derrotar a enemigos militarmente superiores (Éx 14:24; Jue 4:15; 7:22;
1S 7:10).

Desbaratada, la coalición huyó hacia el oeste a Bet Jorón, donde había un paso entre la región montañosa y
la Sefelá; de allí hacia el sur en la Sefelá a Azeca, cerca de Jarmut; y luego hasta Maquedá, sitio hoy desconocido
(10:10).

Habiendo resumido la persecución, el narrador retrocede dos veces (ver comentario de 8:10–13) para
explicar cómo Dios peleaba por Israel durante ella (10:11–14). Primero, retrocede hasta la bajada del paso de
Bet Jorón para contar que en el largo trecho de allí hasta Azeca el SEÑOR mataba a muchos con granizada (10:11
RVR95).

Luego retrocede más, hasta el camino entre Gabaón y Bet Jorón, y cuenta que Dios hizo que el sol quedara
en el cielo mucho más tiempo que lo normal para que Israel pudiera acabar con los amorreos que perseguían
(10:12–14). Lo hizo en respuesta a una orden de Josué dirigida públicamente al sol y la luna, pero también a Dios
(10:12). Josué dio la orden temprano en la mañana, poco después del principio de la persecución, cuando el sol
estaba detrás de Israel sobre Gabaón al este, y la luna, todavía visible a esas horas, estaba por delante sobre el
valle de Ajalón, adonde conducía el paso de Bet Jorón. Josué reconoció la oportunidad de acabar con los cinco
ejércitos y así tomar un paso mayúsculo en la conquista de Canaán, pero también que las horas de claridad no
bastarían para eso. Entonces, ordenó al sol y la luna pararse, y ¡ellos obedecieron! Fue tan increíble que el autor
respaldó su relato citando una fuente histórica, (10:13), declaró que el milagro fue único en la historia humana
y agregó que sucedió porque el SEÑOR peleaba por su pueblo (10:14). Lo que más le maravilló fue que Dios había
obedecido semejante orden de un ser humano. Esto subraya la autoridad que Dios delegaba a Josué en la
conquista mientras este seguía sus órdenes (ver 5:13–15). El milagro también demostraba la autoridad del SEÑOR
y su líder escogido sobre el sol y la luna, dos dioses importantes según la religión cananea. El relato advierte que
probablemente no veremos milagros iguales (10:14), pero nos anima a pedir con fe la intervención divina a favor
de su misión hoy. ¿Qué milagros debemos pedir para que su misión avance en nuestro contorno y en el mundo
entero? ¿Debemos dar órdenes a Dios como Josué?
 LAS GUERRAS EN LA BIBLIA
Las guerras no son bonitas, ni en la Biblia ni en ninguna parte. La mayoría de los cristianos debemos
arrepentirnos por la tendencia a apoyar las guerras con demasiada facilidad bajo los parámetros de “la guerra
justa”. Es imposible hacer justicia a un tema tan complejo en un artículo breve. Sin embargo, podemos sortear
esta limitación dividiendo el asunto en tres secciones principales: la guerra como realidad humana, la guerra
como forma de juicio, y la crítica al militarismo.

La Biblia da por sentado que las guerras son una realidad de la humanidad. La Biblia no pinta un mundo sin
guerras porque ese mundo no existe. Algunos relatos bíblicos de guerras incluyen detalles perturbadores. Sin
embargo, dos imágenes comunes en la Biblia son la de Dios como guerrero y Dios de los ejércitos. Estas imágenes
han sido consideradas problemáticas porque históricamente muchos cristianos encuentran en ella una especie
de licencia bíblica para matar. El tema resulta más difícil todavía, si consideramos que Jesús es Dios encarnado,
pero se presenta como el Príncipe de Paz, quien además de practicar personalmente la no violencia, llama a sus
discípulos a seguirlo también en eso.

Siendo que las guerras hacen parte de las (malas) relaciones internacionales, es bastante común encontrar
en la Biblia que un ataque militar se anuncie y se interprete como un mecanismo por medio del cual Dios juzga
a una nación por mano de otra.

En esta perspectiva, las guerras cumplen una función útil para frenar la maldad. Pero, generalmente ocurre
que la nación que agrede a la otra eventualmente es juzgada también por los abusos propios de las guerras. Es
cierto que con este sistema no se alcanza la paz mundial, pero también es cierto que todos los imperios y su
tiranía tarde o temprano llegan a su fin.

Los dos puntos anteriores no significan en ningún momento que en la Biblia las guerras se consideren
buenas, bonitas o deseables; tampoco quiere decir que Dios aprueba todas las guerras. Antes por el contrario,
la Biblia critica sistemáticamente el militarismo, el abuso del poder militar, y la idolatría de las fuerzas armadas
como fuente última de seguridad. Además, desde el AT la Biblia contempla la esperanza de un mundo en el cual
las armas se convertirán en instrumentos de trabajo para producir alimento y procurar el bienestar de todos (Is
2:4).

En síntesis, la pregunta más importante sobre este tema para los cristianos es obviamente de qué manera
cambian las ideas del AT sobre las guerras a partir de Jesucristo. Lo primero que cambia es el involucramiento
de los cristianos en guerras que tienen que ver con la defensa de la tierra de Israel. Si la iglesia es el cuerpo de
Cristo, el nuevo Israel, esto automáticamente implica que los cristianos no están llamados a pelear por la defensa
de la tierra de la nación de Israel actual o a levantarse en armas en nombre de Dios.

Milton Acosta Benítez

Debido a lo increíble del milagro, algunos aducen que en lugar de detente (10:12) y se detuvo (10:13a) se debe
traducir “cállate” y “se calló”. La orden sería que el sol callara su resplandor (que hubiera oscuridad o un eclipse
para inspirar temor en los amorreos) o su calor (para que Israel no se agotara en la persecución). El 10:13b
sugiere que el sol no quedó inmóvil, sino que avanzaba tan lentamente que tardó 24–36 horas para completar
su recorrido (ver RVR95).

Los versículos 10:12b–13a, en poesía, son una cita del libro de Jaser, mejor traducido como “el Libro del
Justo” (BJ). Este libro contenía también la endecha poética de David a Saúl y Jonatán (2S 1:18). Tal vez, entonces,
fue una antigua colección de poemas sobre las guerras de Israel. En tal caso “el justo” podría ser Israel o sus
héroes.

Si el milagro parecía increíble en la antigüedad, ¡cuánto más hoy! ¿Qué sucedió realmente? ¿Se desaceleró
la rotación de la tierra? Como eso es científicamente imposible, se han buscado otras explicaciones, como una
refracción anormal de la luz al ponerse el sol, pero esto difícilmente armoniza con 10:13. Además, el 10:14
subraya que lo sucedido no tenía paralelo. Lo que menos interesaba al autor era empequeñecer lo asombroso
del milagro mediante una explicación científica (ver comentario de 3:16). Como él, debemos celebrar milagros
imposibles.

Después, el ejército regresó a Guilgal (10:15). Los versículos 10:7 y 15 forman una inclusión que enmarca el
relato de la batalla y la persecución hasta Maquedá. Sin embargo, el 10:15 nos deja con inquietudes: ¿Qué pasó
con los cinco reyes (10:3, 5)? ¿Conquistó Israel alguna ciudad en la campaña? Estas preguntas se contestarán en
10:16–43.

La derrota y persecución de los amorreos se logró por una combinación de esfuerzo humano y milagros
espectaculares. El SEÑOR peleó por Israel (10:14) mediante el pánico y la confusión (10:10), la granizada (10:11)
y el día prolongado (10:12–14). Por su parte, las tropas israelitas hicieron un esfuerzo físico admirable, subiendo
toda la noche (10:9), atacando a primera luz (10:9) y persiguiendo por 24–36 horas (10:13). A veces en la misión
que Dios nos encomienda lo vemos obrar sin mayor participación nuestra, como en Jericó (Jos 6). A veces él obra
a través de estrategias humanas, sin manifestaciones claramente sobrenaturales, como en Hai (Jos 8). A veces
convierte nuestros errores (Jos 9) en medios para avanzar la misión (Jos 10). A veces usa nuestro esfuerzo
agotador con o sin milagros suyos (Jos 10). Dios obra de maneras tan diversas que no podemos anticipar, mucho
menos programar, cómo, en un caso dado, él alcanzará sus metas. Lo que nos corresponde siempre es confiar
en él, clamar a él, buscar orientación bíblica, correr riesgos, enfrentar oposición (2Co 11:23–33) y trabajar
arduamente en la misión (1Ts 2:9), esperando ser sorprendidos por su gracia y poder.

Ejecución de cinco reyes (10:16–27)

Para perplejidad nuestra, después de informar del retorno a Guilgal (10:15) el autor sigue narrando la
persecución tras la coalición. Como muestra 10:18–21, no es que los israelitas hayan regresado de Maquedá a
Guilgal en el 10:15, un viaje de más de 70 km, para luego volver a Maquedá en el 10:16. Más bien, después del
10:15 el autor retrocede (ver comentario de 8:10–13) para narrar dos etapas de la campaña omitidas
anteriormente —la conclusión de la persecución (10:16–27) y la conquista de las ciudades del sur de Canaán
(10:28–42)— y al final repetirá el informe del retorno a Guilgal (10:43).

El 10:16 retoma el hilo de la narración dejada al final del 10:10. Cuando los cinco reyes llegaron a Maquedá,
abandonaron sus tropas para esconderse en una cueva. Al saberlo Josué (10:17), ordenó sellar la cueva (10:18)
y seguir tras los amorreos para acabar con ellos antes que llegaran a sus ciudades (10:19). Su repetición de la
promesa que él había recibido del SEÑOR (ver comentario de 10:8) enmarca el relato del triunfo sobre los cinco
ejércitos. Todo hasta la conclusión de la persecución (10:20) sucedió durante el día alargado.

Cuando los guerreros regresaron al campamento fuera de Maquedá (10:21), Josué les mandó sacar de la
cueva a los reyes (10:22), y lo hicieron (10:23). Si la enumeración de las cinco ciudades en el 10:5 subrayó la
amenaza, aquí magnifica la victoria. ¡Se había derrotado no solamente a un rey, como en Jericó y Hai, sino a
cinco! Luego ante todo el ejército Josué ordenó a los comandantes poner sus pies sobre el cuello de los reyes, y
lo hicieron (10:24; sobre la repeticiones en 10:22–24, vea el comentario de 3:6). En el antiguo Cercano Oriente,
esto era una forma de humillar públicamente a los vencidos. Aparentemente Josué no pisó los cuellos. No
buscaba su gloria, sino inspirar confianza en sus comandantes. En el 10:25 los animó con la exhortación y
promesa que él había recibido del SEÑOR en 1:6, 7, 9; 8:1; 10:8.

Josué hizo con los cadáveres de los reyes como había hecho con el rey de Hai (10:26–27; ver comentario de
8:29). El relato de su humillación queda enmarcado por las frases “se escondieron en una cueva” (10:16 RVR95)
y “la cueva donde se habían escondido” (10:27).

El ejemplo de Josué al exaltar a sus comandantes en vez de sí mismo debe ser imitado por todo jefe en
relación con sus subalternos. Tipológicamente la humillación y matanza de los reyes por Josué (“Jesús” en griego,
ver comentario de 1:1) anticipaba el triunfo de Dios por medio de Cristo sobre los principados de maldad y la
exhibición pública de ellos (Col 2:15).

Conquista de ciudades (10:28–43)

Hasta aquí en esta campaña Israel no ha conquistado ciudad alguna, pero ahora se informa de la toma de seis
ciudades (10:28–39) y luego de todo el sur de Canaán (10:40–42).

Después de ejecutar a los reyes cerca de Maquedá (10:21–27), Josué tomó la ciudad, dedicó sus habitantes
al jérem (10:28 BJ; ver comentario de 6:17–19), ejecutó al rey y colgó su cadáver públicamente, así como había
hecho con los reyes capturados anteriormente (8:2, 29; 10:2, 26–27).

Luego Josué y su ejército conquistaron en sucesión rápida Libná (10:29–30), Laquis (10:31–32), Eglón (10:34–
35), Hebrón (10:36–37) y Debir (10:38–39). Maquedá, Libná, Laquis y Eglón estaban en la Sefelá, Hebrón y Debir
en la cordillera central. Israel atacó a Laquis, Eglón y Hebrón porque eran miembros de la coalición que
perseguían (10:5, 23), y a las otras tres ciudades porque estaban en la ruta o cerca de ella.

Los relatos de las seis conquistas son muy similares, pero con ciertas variantes. El lenguaje repetido subraya
la sucesión de triunfos y la matanza de los habitantes (ver comentario de 11:10–11). Las expresiones repetidas
solo en algunos relatos deben sobreentenderse en los otros también. Así, según 10:30 y 32 Dios entregó Libná
y Laquis a Israel, pero se supone que también entregó las otras cuatro ciudades. Otras diferencias son
significativas. Por ejemplo, no se menciona que Israel haya matado a los reyes de Laquis y Eglón porque Josué
ya los había ejecutado en Maquedá (10:23–26). (Puesto que también había ejecutado allí al rey de Hebrón, el
rey mencionado en 10:37 probablemente fue ungido mientras Israel conquistaba las cuatro ciudades
anteriores).

No se informa que Israel haya quemado estas ciudades. Esto se contrasta con su política en Jericó (6:24) y
Hai (8:28), pero armoniza con su política en 11:13. Posiblemente sí quemaron Hebrón (10:37).

Según 10:36–39, Israel mató a todos los habitantes de Hebrón y Debir, pero en 15:13–16 estas ciudades
tenían poblaciones fuertes. Quizás hayan sido primero conquistada y posteriormente repobladas, o se trata del
mismo evento o que la primera conquista esté descrita de manera hiperbólica (ver comentarios de 15:13–14 y
10:40).

En medio de la racha de conquistas en la Sefelá, el rey de Guézer llegó con su ejército para socorrer a Laquis,
pero Israel los destruyó (10:33). No convenía tratar de conquistar Guézer en ese momento, pues quedaba unos
25 km al norte.

Tras la narración de la toma de seis ciudades, el autor abruptamente informa que Josué conquistó todo el
sur de Canaán (10:40–42). El 10:40 resume este territorio por regiones. La cordillera central incluía a Hebrón,
Debir y Jerusalén. El Néguev era la región semiárida en el extremo sur entre Hebrón y Cades-barnea. La tercera
región era la Sefela (RVA; ver comentario de 9:1). Aquí la referencia a la matanza de todos tiene que ser hipérbole.
Los reyes del antiguo Cercano Oriente usaban lenguaje similar para proclamar sus victorias aplastantes, pero no
habían aniquilado realmente a los derrotados. Probablemente hay hipérbole también en los informes de
matanzas en 10:28–39.

El versículo 10:41 enmarca la tierra conquistada entre Cades Barnea en el sur, Gaza en el ángulo suroeste,
Gosén en un sitio hoy desconocido y Gabaón en el norte. Aquí Gosén no se refiere a la tierra donde Israel residió
en Egipto, sino una región de Canaán (ver 11:16).

En Josué 10:42 se destaca que la conquista se realizó rápidamente. En el hebreo, el 10:43 es una repetición
exacta del 10:15, y los dos versículos hablan del mismo retorno a Guilgal (ver comentario de 10:15–16). Esta
repetición divide el relato de la campaña en dos partes, ayudándonos así a enfocar primero la persecución de
los cinco ejércitos hasta Maquedá (10:7–15), luego la derrota de reyes y la conquista de ciudades y regiones
(10:16–42). También 10:7 y 43 forman una inclusión que enmarca toda la campaña. Israel retornó a Guilgal en
vez de ocupar las ciudades conquistadas; la ocupación vendría después que se completara la mayor parte de la
conquista (ver 13:1–7).

Conquista del norte (11:1–15)

La conquista del norte siguió el patrón de la conquista del sur: llegada de noticias (11:1; 10:1), convocación de
alianza (11:1–5; 10:1–5), promesa de victoria (11:6; 10:8), ataque sorpresivo (11:7; 10:9), persecución y matanza
del ejército (11:8–9; 10:10–11, 16–21) y conquista de ciudades con matanza de reyes y habitantes (11:10–15;
10:25–42).

Convocación de reyes (11:1–5)

Jabín, rey de Jazor, escuchó de los logros de Israel (11:1): la conquista de Jericó y Hai y el pacto con los gabaonitas
(ver 10:1), la derrota de la alianza de cinco reyes (10:1–27) y la conquista del sur (10:28–43). Reaccionó como
Adonisédec, convocando una alianza de reyes, pero una mucho más grande y en el norte (11:1–4; 10:3–5).

Jazor, 16 km al norte del mar de Galilea, fue quizá la ciudad más grande de Canaán, y su rey tenía mucho
poder de convocatoria (11:1–3, 10). No se le debe confundir con Jabín, rey de Jazor, en tiempos de Débora (Jue
4:1–2, 23–24). Según las Cartas de Mari, había todavía otro, siglos antes. Probablemente estos reyes tomaron
el nombre cuando fueron ungidos.

Jabín convocó a muchísimos reyes y pueblos del norte de Canaán (11:1b–3). Se mencionan los reyes de tres
ciudades (11:1), los reyes de las ciudades de cuatro regiones (11:2) y seis grupos étnicos (11:3). Madón, tal vez
llamada también Merón, quedaba ocho km al oeste del mar de Galilea, y Simrón y Acsaf en el suroeste de Galilea.

Los versos 11:2, 12 y 16 incluyen no solamente Galilea, sino también Samaria, pues el libro no cuenta en
otra parte la conquista de Samaria. Entonces, la región montañosa del norte (11:2) era la cordillera central en
Samaria y Galilea. Al sur del lago Quinéret (el mar de Galilea) estaba el valle del Jordán. La tercera región era la
Sefela (RVA). La Sefelá del norte abarcaba la región al oeste de la cordillera en Samaria y tierras bajas cerca de la
costa en Galilea. Nafot Dor era el distrito alrededor de la ciudad de Dor en la costa (ver 12:23; 1R 4:7, 11).

El 11:3 enumera los pueblos de los reyes (ver RVR95). Sobre estos pueblos, véanse los comentarios a 3:10 y
9:1. El monte Hermón aquí probablemente incluye la cordillera del Antilíbano que se extiende desde el monte
hacia el norte. Sus laderas aquí serían las occidentales, en la región de Mizpa (RVR95).

Los reyes y sus tropas se juntaron en las aguas de Merón (11:4–5). Además de muchísimos efectivos,
también tenían, a diferencia de Israel, caballería (11:4; ver Jue 1:19; 4:3). Eran un ejército mucho más fuerte que
ninguno que Israel había encontrado. Las aguas de Merón (11:5) estaban al noroeste de Jazor o bien al oeste del
mar de Galilea.
 La oposición al avance del reino de Dios es a veces tan fuerte que parece invencible. Incluye gobiernos que
prohíben la evangelización y religiones que son resistentes al evangelio. Sin embargo, a lo largo de la historia y
alrededor del mundo, a veces de manera repentina y a veces paulatinamente, tales obstáculos han caído o se
han vuelto ineficaces ante el poder arrollador de Dios, la obra del Espíritu Santo y el servicio fiel de los seguidores
de Cristo.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son algunos ejemplos de oposición aparentemente insuperable que Dios ha anulado en
tiempos bíblicos, en la historia de la Iglesia y en décadas recientes? ¿Cuáles son algunos ejemplos
de oposición al reino de Dios en nuestro mundo hoy? Como seguidores de Jesús, ¿cómo debemos
hacer frente a estos tipos de oposición?

Destrucción de la alianza (11:6–9)

Ante la coalición inmensa, el SEÑOR dio a Josué una exhortación, una promesa y una orden (11:6). Las primeras
dos hacen eco de promesas y exhortaciones anteriores (ver comentario de 8:1 y 10:8). La promesa daba base
para la orden: en batallas futuras Israel no necesitaría los caballos y carros, pues bastaría con el guerrero divino
(ver Dt 17:16; 2S 8:4).

Preguntas de reflexión

¿Podemos decir con el salmista, “Éstos confían en sus carros de guerra, aquéllos confían en sus
corceles, pero nosotros confiamos en el nombre del Señor nuestro Dios” (Sal 20:7)? En las
misiones que Dios nos ha encomendado en nuestra familia, trabajo, iglesia y sociedad,
¿disminuyen la tecnología y los métodos nuestra fe en Dios? ¿Hay circunstancias en que debemos
prescindir de recursos o avances científicos para que Dios se manifieste poderosamente? ¿Cómo
podemos servir al Señor de tal manera que nuestra fe y la de otros no dependa de la sabiduría
humana, sino del poder divino (1Co 2:4–5), y para que los métodos y los recursos no le roben la
gloria a él?

La promesa de una victoria mañana (11:6) implica que el ejército israelita ya estaba en camino desde Guilgal
(ver 10:43). Probablemente el Señor usó el ataque sorpresivo (11:7) para confundir a la coalición (ver comentario
de 10:9–10). La coalición huyó, e Israel los persiguió hasta acabar con ellos (11:8). Así el Señor cumplió la
promesa de entregarlos muertos (11:6). La similitud entre el 11:8 (LBLA) y 10:10b (BJ) —en los dos relatos de
persecución la preposición “hasta” se repite— sugiere que Israel primero persiguió a la coalición hasta Sidón, de
allí hasta Misrefot Mayin, y de allí hasta el valle de Mizpa. De estos tres lugares, solo Sidón se puede localizar
con certeza; probablemente los otros dos también estaban al norte de Hazor y las aguas de Merón. Según el
11:9, en la persecución Josué cumplió con la orden del 11:6.

Conquista de ciudades (11:10–15)

Después de la persecución, el ejército israelita conquistó las ciudades de la coalición, saqueándolas y matando
a sus habitantes. Comenzaron con Jazor, debido a su liderazgo en la región (11:10–11), y luego tomaron las otras
ciudades (11:12–15).

Así como en las conquistas en el sur (10:28–39), Josué “tomó” Hazor, ejecutó al rey y consagró a toda la
población al jérem (11:10–11; ver comentario de 6:17), también quemó la ciudad, como había hecho con Jericó
(6:24) y Hai (8:28). El libro no registra la quema de otras ciudades. Josué quemó Jazor como sacrificio de las
primicias de la conquista del norte (ver comentario de 6:19) y para atemorizar a las demás ciudades. Si Israel
pudo destruir la gran Jazor, ¡ninguna ciudad podría resistirlos!

El resumen de la conquista de las demás ciudades del norte (11:12–15) tiene una estructura concéntrica: A
(11:12), B (11:13), B’ (11:14a), A’ (11:14b–15); ver el comentario de 2:9–11. Según 11:12–13, trató estas ciudades
como hizo con Jazor en 11:10–11, salvo que no las quemó. Las ciudades sobre “montículos de ruinas” (11:13 BJ)
eran las de larga historia, construidas sobre las ruinas de los siglos. Israel quemó Jazor, ciudad antigua y
preeminente, pero no las otras ciudades, ni siquiera las antiguas e importantes. Así podría aprovecharlas
posteriormente (24:13; Dt 6:10–11). Sí las saquearon (11:14), como habían hecho con Hai (8:2). Sobre la
conclusión de 11:12, ver Deuteronomio 7:2; 20:16–17.

La cadena de mando y obediencia en 11:15 sirve de conclusión no solamente a 11:12–14, sino también a
todo el relato desde el capítulo 1. Para la conquista de Canaán la obediencia a los mandamientos del SEÑOR
transmitidos por Moisés ha sido clave. También para las misiones donde Dios nos ha involucrado, es
imprescindible obedecer sus mandamientos transmitidos por los autores bíblicos. Por supuesto, para
obedecerlos tenemos que conocerlos, lo cual, a su vez, requiere escuchar, leer y estudiar la Biblia y meditar
sobre qué significa para nuestra vida y servicio a Dios. Una ventaja que los creyentes en Jesucristo tenemos, en
comparación con la generación de Josué, es la presencia del Espíritu Santo, quien nos da poder para una vida de
obediencia a Dios.

Resumen de la conquista (11:16–12:24)

Territorio conquistado (11:16–23)

Este apartado describe globalmente el territorio conquistado (11:16–17), agrega tres notas finales sobre la
conquista (11:18–22), y resume escuetamente casi todo el libro (11:23).

El territorio se describe por regiones (11:16) y por límites (11:17). Sobre las primeras cuatro regiones, ver el
comentario de 10:40–41. Aquí el Arabá es el valle del Jordán al oeste del río, e Israel es el territorio del futuro
reino del norte (ver 11:21). Sobre la región montañosa de Israel y “su Sefelá” (así en el hebreo), ver el comentario
de 11:2. Los límites eran el monte Halac en el sur, cerca de Edom (Seír; ver comentario de 24:4), y Baal Gad en
el norte, cerca del monte Hermón en el valle entre las cordilleras del Líbano y del Antilíbano.

Las tres notas finales contienen nueva información. Según la primera, la guerra duró largo tiempo (11:18).
Este dato sorprendente contrapesa las indicaciones de conquistas rápidas (ver 10:28, 32, 35, 42; 11:7–8). A veces
el Señor nos concede logros rápidos en nuestro servicio a él, pero otras veces los resultados requieren años de
oración y esfuerzo. Demos la gloria a Dios por las victorias prontas y persigamos con fidelidad y firmeza las metas
todavía no alcanzadas.

La segunda nota (11:19–20) aclara que fuera de los gabaonitas (Jos 9) ninguna ciudad hizo paz con Israel,
porque el Señor los endureció (ver Ro 9:14–23). Sobre la conclusión de 11:20, ver Deuteronomio 7:2; 20:16–17.
Dios no extiende su misericordia para siempre. Si endurecemos nuestro corazón, puede venir el día cuando él
también lo endurezca hasta que suframos las consecuencias merecidas de nuestro pecado.
 Según la tercera nota Josué exterminó a los anaquitas de la cordillera de Canaán, incluyendo Hebrón, Debir
y Anab (11:21–22; ver 10:36–39). El miedo a ellos contribuyó a que Israel rehusara entrar en Canaán desde Cades
Barnea (Nm 13:33), pero Dios había prometido que Israel destruiría a este pueblo invencible (Dt 9:1–3; 2:10,
21). Quedaron solamente en tres ciudades no conquistadas por Israel en la costa y la Sefelá (11:22; ver 13:1–3).
Probablemente 11:21–22 debe entenderse como hipérbole (ver comentario de 10:36–40).

El 11:23, casi en el centro del libro, lo resume casi todo, primero la conquista (Jos 1–12) y luego el reparto
de la tierra (Jos 13–21). Concluye anunciando que la guerra había terminado (ver 13:1–7). “Conforme a todo lo
que el SEÑOR había dicho a Moisés” (RVR95) hace eco de una frase en 1:3. Estas frases se refieren a promesas del
Señor (contra NVI), cuyo cumplimiento se ha desenvuelto entre 1:3 y 11:23. Las oraciones idénticas al inicio de
11:16 y 23 enmarcan el apartado y expresan su idea principal. Como se verá, toda aquella tierra no debe
entenderse en términos absolutos (ver 13:1–6; 15:63; 16:10; 17:12–13).

Reyes derrotados (12:1–24)

Aquí se enumeran los reyes derrotados por Moisés en Transjordania (12:1–6) y por Josué en Canaán (12:7–24).

El autor retrocede en el tiempo (ver comentario de 8:10–13) para contar que al este del Jordán Moisés
derrotó a Sijón y Og, reyes que dominaban la región (12:1–6a; ver Nm 21:21–25, 33–35; Dt 2:24–36), y asignó
sus tierras a las tribus de Rubén, Gad y la media tribu de Manasés (12:6b; ver 13:8–33; Nm 32:33–42; Dt 3:12–
17). Estas tierras se extendían desde el arroyo Arnón en el sur hasta el monte Hermón en el norte, y desde el
valle del Jordán (el Arabá) hacia el oriente (12:1).

Sijón fue rey de Transjordania al sur del arroyo Jaboc, región aquí llamada la mitad de Galaad (12:2), y
también de todo el lado oriental del valle del Jordán (12:3). Og, con dos capitales, reinó sobre la mayor parte de
Transjordania al norte del Jaboc: Basán y la mitad de Galaad comprendida entre los arroyos Jaboc y Yarmuc
(12:4–5). Guesur quedaba entre Basán y el mar de Galilea; y Macá, al norte de Gueser. Og fue de los refaítas
(12:4), famosos por su corpulencia (Dt 2:10–11, 20–21; 3:11 RVA).

La frase Moisés siervo del SEÑOR, repetida dos veces en 12:6 (RVR95), se contrasta con la palabra “rey(es)”,
repetida 37 veces en el capítulo. El ejemplo y la enseñanza de Jesús recalcan que los líderes cristianos no deben
actuar como reyes, sino ser siervos de todos (Mr 10:42–45).

Al oeste del Jordán, Josué derrotó a muchos reyes a lo largo de Canaán desde Baal Gad en el norte hasta el
monte Jalac en el sur (ver comentario de 11:17) y repartió sus tierras a las tribus (12:7). El 12:8 enumera regiones
y pueblos donde gobernaban estos reyes (12:8). La región montañosa era la cordillera central (ver 11:16). Sobre
la Sefela (RVA), las laderas y el Néguev, ver el comentario de 10:40; y sobre el Arabá, el comentario de 11:16. El
desierto tal vez era el de Judá, junto al mar Muerto (ver 15:61). Sobre los seis pueblos, ver el comentario de
3:10. La repartición de sus tierras se narrará en los capítulos 14–19.

Se enumeran 31 reyes derrotados por Josué: dieciséis en el sur (12:9–16) y quince en el norte (12:17–24).
Se presentan generalmente en el orden de las conquistas, comenzando con los reyes de Jericó (12:9a; ver 6:2),
Hai (12:9b; ver 8:29), la coalición del sur (12:10–12a; ver 10:5), Guézer (12:12b; ver 10:33) y Debir (12:13a; ver
10:38–39). Guéder, Jormá, Arad y Adulán (12:13b–15b), también en el sur, no se ha mencionado antes, pero la
victoria sobre los reyes de Libná (12:15a) y Maquedá (12:16a) se contó en 10:28–30. Posiblemente el rey de
Betel (12:16b) cayó en la toma de Hai (ver 8:17). Aparentemente los reyes del norte (12:17–24) fueron vencidos
en la campaña de 11:1–14; ver la mención de los reyes de Madón y Jazor (12:19) en 11:1.

El tema de la derrota y matanza de los reyes de Canaán, que ha venido in crescendo desde 2:2 y aquí llega a
su máxima expresión, implica que el único rey en la tierra prometida sería el Señor. También anticipa
tipológicamente la guerra escatológica de Jesucristo contra los reyes de la tierra y la destrucción de ellos para
luego establecer su propio reino en la tierra (Ap 19:19–21; 20:4–6).

Reparto de Canaán (13:1–21:45)

Esta tercera sección principal del libro narra el reparto de la tierra entre las tribus. Relata la orden divina de
hacer la repartición (13:1–7), la distribución de Transjordania entre dos tribus y media (13:8–33), la división de
Canaán entre nueve tribus y media (Jos 14–19) y la designación de ciudades de refugio (Jos 20) y ciudades
levíticas (Jos 21).

Orden divina de repartir Canaán (13:1–7)

El Señor avisó a Josué que, por su edad avanzada, no podría completar la conquista (13:1b–5) y era tiempo de
repartir Canaán entre las nueve tribus y media (13:6b–7). Josué tendría unos 80–100 años, pues Caleb ya tenía
85 (14:10) pero todavía pasarían algunos años antes que Josué falleciera a los 110 (23:1; 24:29).

Nuestro servicio a Dios cambia en distintas etapas de nuestra vida. Puede haber un tiempo de trabajo con
jóvenes, y un tiempo dedicado a personas de la tercera edad; un tiempo de activismo, y un tiempo de estudio y
enseñanza; un tiempo para dirigir, y un tiempo para apoyar a otros dirigentes; un tiempo para estar en casa, y
un tiempo para estar en la calle; un tiempo enfocado en la iglesia, y un tiempo inmerso en la política.

Las regiones todavía no conquistadas eran la costa del Mediterráneo y el Líbano (13:2–5). Dios comenzó
mencionando la costa sur (13:2–3). El Sijor (13:3) era un arroyo en el sur de Canaán (1Cr 13:5). Las primeras tres
ciudades filisteas mencionadas estaban en la costa y las otras dos en la Sefelá. Los aveos habitaban al sur de los
filisteos (13:3–4 RVR95), así como los guesureos (13:2; ver 1S 27:8; otros guesureos moraban al oriente del mar
de Galilea, ver 12:5; 13:11, 13).

La segunda región era la costa norte (13:4–5a RVR). Sidonios aquí se refiere a los fenicios en general. Los
guiblitas eran los habitantes de Guebal, más conocida hoy como Biblos. Entonces aquí, a diferencia del resto del
libro, el territorio cananeo era la costa norte y los amorreos eran los amurru, un pueblo al norte de Biblos.

La tercera región era el Líbano oriental (13:5), entre Baal Gad (ver comentario de 11:17) y Lebó Jamat (o “la
entrada de Hamat”, ver RVR95) más al norte. La cuarta región, habitada por fenicios, quedaba entre las dos
anteriores (13:6a RVR60). Dios prometió encargarse de la conquista de esta región. Cuando dejamos un
ministerio o una forma de servir al Señor, sea voluntariamente o no, podemos confiar en que él seguirá
cumpliendo sus metas. Su obra no depende de ningún individuo, por más dotado y exitoso que sea.

Antes del 13:6 la palabra herencia ha aparecido solamente en 11:23, pero se usa nueve veces en el capítulo
13 y 40 veces más en los capítulos 14–24, casi siempre para referirse a la tierra que Israel recibió. Encierra tres
conceptos: la tierra es don gratuito de Dios, la tierra es de gran valor, e Israel es hijo primogénito de Dios (Éx
4:22). Anticipa tipológicamente el anuncio de la herencia inmensamente mayor que reciben quienes confían en
Jesucristo (Ef 1:11–14).

Reparto de Transjordania (13:8–33)

Antes de narrar la repartición de Canaán, el autor retrocede (ver comentario de 8:10–13) para informar sobre
la tierra repartida por Moisés en Transjordania (ver Nm 32:33–42; Dt 3:12–17). Después de introducir el tema
(13:8), describe esa tierra globalmente (13:9–14) y luego por tribus: Rubén en el sur (13:15–23), Gad en el centro
(13:24–28) y la media tribu de Manasés en el norte (13:29–31). Dos notas concluyen la sección (13:32–33).
Información general (13:8–14)

La tierra que Moisés asignó en Transjordania estaba enmarcada por el arroyo Arnón al sur, el monte Hermón al
norte, el Jordán al oeste y el territorio amonita al este (13:8–12). Dentro de estos límites 13:9–11 enumera
regiones ordenadas de sur a norte: la meseta entre Medeba y Dibón (13:9), las otras ciudades de Sijón (13:10;
ver 12:2–3), Galaad, Gueser, Macá, el monte Hermón y Basán (13:11; ver comentario de 12:5). A diferencia de
13:31 y 12:2, 5, Galaad aquí y en 13:25 (y en Dt 3:15–16) se refiere solamente a la región entre los arroyos Jaboc
y Yarmuc.

Esta descripción global termina con dos notas (13:13–14). Según la primera, Israel no expulsó a los
habitantes de Guesur y Macá (13:13). Así quedaba expuesto a influencias paganas que traerían consecuencias
nefastas (23:12–13; Jue 3:5–7; ver Jos 15:63; 17:12–13; Jue 2:1–3). Cristo nos ha enviado al mundo para amar,
servir y evangelizar a todos, pero tenemos que recordar que no somos del mundo. Así, mientras estamos en el
mundo, debemos pedir a Dios que nos guarde de sus malas influencias (Jn 17:11–19; 1Jn 2:15–17).

Según la segunda nota, Moisés no dio territorio en Transjordania a Leví, quien viviría de porciones de los
sacrificios del pueblo (13:14). Esta política, repetida con variaciones en 13:33; 14:3–4 y 18:7, se basaba en
Deuteronomio 10:9; 18:1–2. Más adelante los levitas recibirían 48 ciudades (14:4; 21:1–42).

Reparto a dos tribus y media (13:15–33)

El territorio asignado a Rubén estaba mayormente al oriente del mar Muerto. Su límite sur era el Arnón (13:16).
La lista de ciudades (13:17–21) sugiere que su límite norte quedaba un poco al norte del mar Muerto y que el
límite oriental era el desierto. Muchas de ellas estaban en la meseta entre Medeba y Dibón (13:16–18, 21; ver
13:9). En el sur de Transjordania Moisés había derrotado a Sijón y a cinco jeques madianitas que eran aliados
suyos (13:21; ver 12:2–3; Nm 31:1–12). En ese contexto Israel mató a Balán (13:22; ver Nm 31:8), quien los había
seducido a traicionar al SEÑOR (Nm 31:16). Solo aquí se le llama adivino, una advertencia a Israel y a nosotros
para abstenernos de la adivinación y otras prácticas del ocultismo (ver Dt 18:10, 14; 2R 17:17).

La tierra de Gad quedó al norte de Rubén, con Hesbón en la frontera entre las dos tribus (13:26; ver 13:17).
En el este le fue asignado el occidente del territorio amonita (13:25). La frontera norte pasaba cerca de
Majanayin, sobre el arroyo Jaboc (13:26), pero en el valle del Jordán llegaba hasta el mar de Galilea (13:27; ver
12:3).

La media tribu de Manasés recibió Basán y la mitad norte de Galaad (13:29–31). Sobre los sitios
mencionados, ver el comentario de 12:2, 4–5; 13:26. Quizá algunas de las poblaciones de Yaír estaban en Basán
(13:30 RVR95; Dt 3:14), y otras en Galaad, al sur del Yarmuc (Nm 32:41; Jue 10:4; 1Cr 2:22–23; 1R 4:13). La media
tribu de Manasés era también la mitad de los descendientes de Maquir, único hijo de Manasés (13:31; ver Gn
50:23; Nm 26:29–34).

La primera nota final indica el lugar donde Moisés hizo el reparto (13:32), y la otra (13:33) esencialmente
repite lo dicho en 13:14.

Introducción al reparto de Canaán (14:1–5)

Recogiendo el hilo dejado en 13:7, el autor ahora narra la distribución de Canaán. Tras introducir el tema (14:1–
5), describe el territorio asignado a Judá (14:6–15:53), Efraín (Jos 16), Manasés occidental (Jos 17), Benjamín
(18:11–28), Simeón (19:1–9), Zabulón (19:10–16), Isacar (19:17–23), Aser (19:24–31), Neftalí (19:32–39) y Dan
(19:40–48).
 Canaán (14:1) era la región entre el Jordán y el Mediterráneo. “Los cabezas de los padres de las tribus”
(RVR60) eran los diez representantes de las tribus que iban a recibir tierra allí (ver 22:14; Nm 34:16–29). Eleazar
fue jefe de la tribu de Leví (Nm 3:32) y sucesor de su padre Aarón como sacerdote (Dt 10:6). Le correspondía
consultar a Dios mediante el urim para guiar a Josué (Nm 27:18–21).

La repartición se hizo por sorteo, como Dios había ordenado (14:2; Nm 34:13). Así no hubo influencias de
poderosos, sino decisiones tomadas por Dios, quien daba la tierra (ver Pr 16:33). Esto se subraya por la presencia
de Eleazar. También la participación de representantes de las tribus garantizaba un procedimiento limpio. El
sorteo determinaba la ubicación de los territorios, pero su extensión dependía del tamaño de la tribu (Nm 26:52–
56; 33:54).

Pregunta de reflexión

¡Cuán importante es que en nuestras agrupaciones sociales (nación, comunidad, iglesia, familia)
la repartición de beneficios se realice de forma transparente y equitativa!

¿Qué medidas podemos tomar para evitar componendas y favoritismos y para garantizar
procesos limpios y justos en estas agrupaciones?

14:3–4 explica el número de tribus involucradas. Aunque Jacob tuvo 12 hijos, había 13 tribus, porque los
descendientes de José constituyeron dos (ver Gn 48:5). Restando Leví y las tribus de Transjordania, quedaron
nueve tribus y media. La referencia a las ciudades levíticas anticipa 21:1–42.

Reparto a Judá (14:6–15:63)

Esta sección habla alternadamente de la tierra de Caleb y la tierra de la tribu completa: asignación de Hebrón a
Caleb (14:6–15), descripción de las fronteras de Judá (15:1–12), conquista de Hebrón y Debir por Caleb y Otoniel
(15:13–19) y enumeración de las ciudades de Judá (15:20–63). El texto no se desarrolla en orden cronológico,
pues la asignación de Hebrón a Caleb presupone que ya se le había asignado esa región a Judá. Más bien la
estructura da a entender que todo Judá debería seguir el ejemplo de Caleb y su familia.

La asignación para Judá, Manasés y Efraín, las tribus que serían las más importantes, sucedió en Guilgal
(14:6), el sitio donde todavía estaba el campamento (4:19; 9:6; 10:6–7, 15, 43). La distribución del territorio para
las otras siete tribus se haría en Siló (18:1; 19:51).

Asignación de Hebrón a Caleb (14:6–15)

Cuando Judá se acercó a Josué, Caleb, representante de la tribu (Nm 34:18–19), pidió Hebrón (14:6–12) y la
recibió (14:12–15). Si quenizita indica que Caleb era descendiente de cananeos o edomitas (ver comentario de
15:17; Gn 15:19; 36:15), su familia se había incorporado a Judá antes del éxodo (Nm 13:1–6). Para Dios no hay
etnias predilectas ni otras despreciadas. Más bien, él honrará a personas de todas las naciones, tribus, pueblos
y lenguas que, uniéndose a su pueblo por fe en su Hijo, se entregan a su servicio (Ap 7:9–10).

Caleb recordó a Josué el juramento que Moisés le había hecho por su fidelidad al Señor en Cades Barnea
(14:6–9). Allí su informe se opuso al negativismo incrédulo y hasta violento de los otros espías y el pueblo (14:8;
ver Nm 13:27–14:9).

Preguntas de reflexión
Ser fiel a Dios hoy también requiere ir en contra de la corriente, a veces contra oposición violenta.

¿Qué significa ser cristiano contracultural en nuestro contexto?

¿Qué oposición experimentan quienes quieren ser fieles a Dios hoy?

Cuando Moisés juró que Caleb recibiría la tierra que había explorado (14:9), se basaba en un juramento divino
(14:6; Nm 14:21–24; Dt 1:34–36). Así habló como hombre de Dios, es decir, profeta (14:6; ver Dt 33:1; 1R 13:1–
32; 17:18; 2R 4:7, 9).

Luego Caleb declaró que a sus 85 años el Señor lo había mantenido fuerte para la guerra todavía (14:10–
11). De los 45 años que habían pasado desde Cades Barnea, 39–40 transcurrieron antes que Israel cruzara el
Jordán (Nm 14:34; Dt 2:14); entonces, la conquista había durado unos 5 o 6 años. Por su visión a los 85 años de
emprender una misión desafiante con fe en las promesas del Señor, Caleb es una inspiración para adultos
mayores de todos los tiempos. Mientras Dios nos da claridad mental, nunca llegamos a la edad de jubilarnos de
su servicio. También la paciencia de Caleb, mientras esperaba 45 años, nos inspira a seguir creyendo y esperando
cuando no vemos el cumplimiento de determinada promesa de Dios.

Llegando el momento, Caleb pidió la tierra que Dios le había prometido, a pesar de la fuerza de los anaquitas
que moraban allí (14:12). Con ironía agregó que “quizá” (RVR60) el Señor cumpliría su promesa de obrar a través
de él para expulsarlos. Sobre los temibles anaquitas y la presencia del Señor, véanse los comentarios a 11:21–
22 y 1:5, respectivamente.

Preguntas de reflexión

¿Qué “anaquitas” y “ciudades fortificadas” se levantan en nuestra propia realidad contra el

cumplimiento de las misiones que Dios nos ha encomendado? ¿Con qué promesas divinas
podemos contar ante tales obstáculos? ¿En qué formas puede nuestro ejemplo motivar a otros a
involucrarse con denuedo y empeño en la misión de Dios?

Entonces, Josué concedió la petición (14:13). Aquí el lugar se identifica como Hebrón. Como Dios había
prometido a Caleb la tierra donde había explorado (14:9) y Josué solamente había oído de los anaquitas y
susciudades (14:12 RVR95), probablemente los doce espías se habían dividido para explorar Canaán, y a Caleb le
tocó la región de Hebrón. Así, Hebrón llegó a pertenecerle a Caleb y sus descendientes hasta los tiempos del
autor (14:14; sobre su conquista, ver 15:14).

El relato concluye con dos notas (14:15). 1) Hebrón había sido la ciudad principal de los anaquitas, pues su
nombre anterior, Quiriat Arbá, significaba “Ciudad de Arbá”, el más “grande” (es decir, más fuerte) de los
anaquitas (LBLA). 2) Después de la toma de Hebrón los israelitas disfrutaron paz allí.

Fronteras de Judá (15:1–12)

Este apartado describe los límites del territorio asignado a Judá, al sur (15:1–4), este (15:5a), norte (15:5b–11) y
oeste (15:12). La frontera sur partía del extremo sur del mar Muerto (15:2) hacia el suroeste hasta Cades Barnea
(15:3a). De allí viraban hacia el noroeste hasta la desembocadura del arroyo de Egipto en el Mediterráneo, 80
km al suroeste de Gaza (15:3b–4). La frontera oriental era el mar Muerto (15:5). La referencia a la bahía sugiere
que en aquellos tiempos el mar Muerto se extendía siete km más al norte que ahora. De la bahía la frontera
norte partía hacia el oeste, pasaba justo al sur de Jerusalén y llegaba hasta el Mediterráneo (15:5b–11). El límite
occidental era el Mediterráneo (15:12). Judá, la tribu más numerosa (Nm 26:22), recibió el territorio más grande
(ver comentario de 14:2).

Conquista de Hebrón y Debir (15:13–19)

Volviendo a Caleb (ver 14:6–15), el autor cuenta su conquista de Hebrón (15:13–14), y la de Debir por su sobrino
(15:15–19). Así, retrocede para dar información omitida en 14:14–15 (ver comentario de 8:10–13). El 15:13
resume 14:6–13 y 15a, y agrega que Arbá fue padre de los anaquitas (ver 14:15). El 15:14 informa que Caleb
logró expulsar a los anaquitas (ver 14:12). Sesay, Ajimán y Talmay (15:14) serían clanes, pues estaban en Hebrón
hacía 45 años también (Nm 13:22). La conquista de Hebrón y los anaquitas se atribuye a Josué en 10:36–37 y
11:21, a Caleb aquí y en Jueces 1:20, y a Judá en Jueces 1:10. Tal vez después de la conquista por Josué los
anaquitas volvieron a Hebrón, y más tarde Caleb la reconquistó para Judá (ver comentario de 10:36–40 y 11:21–
22).

Caleb ofreció a su hija Acsa en matrimonio a quien conquistara Debir (15:15–16). Así obtuvo un marido de
calidad para su hija, y Otoniel ganó a una esposa emprendedora como su padre (15:17). La pareja recibió tierra
y manantiales (15:18–19) muy valiosos en la tierra semiárida del Néguev. La relación entre Caleb y la pareja se
asemeja a la relación entre Dios e Israel, pues Caleb prometió y dio bendición a Otoniel por atacar a los cananeos,
y dio aún más bendiciones a la pareja en respuesta a sus súplicas. Quiriat Séfer significaba Ciudad del Rollo o,
según la Septuaginta, Ciudad del Escriba. El nombre Quenaz (15:17) probablemente se relaciona con “quenizita”
(ver comentario de 14:6). Posteriormente Otoniel sería un juez ejemplar (Jue 3:7–11).

Preguntas de reflexión

¿Qué deberían imitar los de Judá de los ejemplos de Caleb, Otoniel y Acsa?

¿Qué podemos nosotros aprender de ellos en cuanto a la misión, la oración, la familia y el

matrimonio hoy?

Ciudades asignadas a J udá (15:20–63)

Las ciudades de Judá se agruparon en doce distritos dentro de cuatro regiones: el extremo sur, la Sefelá, la región
montañosa y el desierto oriental. Primero se enumeran 36 ciudades del extremo sur (15:21–32). Cedes (15:23)
es Cades Barnea, la ciudad más sureña. Según el 15:32, eran 29 ciudades, pues posteriormente siete se asignaron
a Simeón (19:1–6).

La sección termina con una nota negativa (15:63; ver 16:10; 17:11–18), que se contrasta con las victorias de
Caleb y Otoniel (15:13–19). Israel había matado a Adonisedec, rey de Jerusalén y mucho de su ejército (10:1–
27), y posteriormente J udá tomó la ciudad (Jue 1:8), pero los jebuseos seguían allí. Estaba en territorio de
Benjamín, justo al norte de la frontera de Judá (16:8; 18:16, 28), y Benjamín tampoco pudo expulsar a los
jebuseos (Jue 1:21). Siglos después David conquistó Jerusalén y la puso como su capital (2S 5:6–10), pero aún
quedaron jebuseos allí (2S 24:16, 18) y finalmente se incorporaron plenamente en J udá (Zac 9:7).

Reparto a Efraín y Manasés (16:1–17:18)

Los descendientes de José eran las tribus de Efraín y Manasés (16:4). Esta sección traza su frontera sur (16:1–4)
y todas las fronteras de Efraín (16:5–10), enumera los clanes de Manasés que recibieron territorio (17:1–6),
indica las fronteras de Manasés occidental (17:7–13) y relata un reclamo de las dos tribus (17:14–18).

La frontera sur de José (y, claro, de Efraín) corría desde el Jordán cerca de Jericó hasta el Mediterráneo
(16:1–6a), pero virando en el oeste hacia el norte para bordear las ciudades de Dan (ver 19:41–43). La frontera
oriental y norte de Efraín también corría desde el Jordán hasta el mar, pero la descripción parte desde Micmetat,
un punto intermedio, en dos direcciones: primero hacia el este y sur (16:6b–7) y luego hacia el oeste (16:8).
Además, Efraín recibió algunas ciudades dentro de Manasés (16:9; ver 17:8–9).

El apartado sobre Efraín concluye con una nota negativa (16:10), así como en el caso de Judá (15:63) y
Manasés (17:11–12). Josué había derrotado al rey de Guézer, pero no conquistó la ciudad (ver comentario de
10:33; 12:12). Posteriormente Efraín logró dominarla, pero en vez de expulsar a sus habitantes, los sometió a
trabajos forzados. Sobre algunas implicaciones de esto, ver el comentario de 13:13.

El territorio de Manasés fue repartido entre once grupos (17:1–6). Los descendientes de Maquir recibieron
Galaad y Basán en Transjordania (17:1; vercomentario de 13:11; 12:4). Al contar esto, el autor retrocede en el
tiempo (ver 13:29–31 y el comentario de 8:10–13). En Manasés occidental seis clanes recibieron territorio (17:2;
ver Nm 26:28–32), pero la porción de Héfer fue dividida entre sus cinco nietas (17:3–6). Cuando ellas pidieron
esto a Moisés, solamente los varones recibían herencia en Israel, pero ellas argumentaron que deberían heredar
para preservar el nombre de su padre (Nm 27:1–4). Aunque las mujeres tenían poco estatus legal, Dios reconoció
la validez de su reclamo y emitió una ley para que las hijas recibieran herencia cuando el padre muriera sin hijos
(Nm 27:5–8).

Preguntas de reflexión

Las costumbres y las reglas son necesarias para el buen funcionamiento de cualquier agrupación
social, sea familia, iglesia, empresa, ciudad o nación, pero cuando son injustas, debemos
cambiarlas, no importa cuán arraigadas estén en la tradición o qué estatus tengan quienes piden
el cambio. ¿Qué podemos aprender de las hijas de Zelofejad al pedir su derecho delante de Josué?
¿Cuál debería ser la actitud de los líderes cuando las mujeres solicitan algún beneficio que sea
justo?

La frontera sur de Manasés (17:7–9) era la misma frontera norte de Efraín (16:8–9). Cuatro límites eran el
Mediterráneo al oeste, Efraín al sur, Aser al norte e Isacar al oriente (17:10). Claro, también el Jordán estaba al
oriente y Zabulón al norte. Le fueron asignadas también algunas ciudades fronterizas en Aser e Isacar, en el valle
de Jezrel (17:11). No pudo conquistarlas, pero posteriormente las sometió a trabajos forzados (17:12–13 LBLA;
ver 16:10).

Efraín y Manasés se quejaron porque su territorio les quedaba estrecho, pero Josué los animó a aprovechar
sus regiones boscosas y conquistar las ciudades del valle de Jezrel (17:14–18; ver 17:11–13). La región
montañosa de Efraín (17:15) se extendía desde Benjamín hasta el valle de Jezrel (ver comentario de 20:7). No
siempre es posible conceder lo que se pide, especialmente cuando hacerlo significa dar menos a otros. Además,
en vez de recibir algo gratis, muchas veces es más saludable tener que esforzarnos para lograr lo deseado.

Preguntas de reflexión
En nuestro servicio a Dios también habrá limitaciones y obstáculos. En vez de resignarnos
quejumbrosamente ante ellos, como las tribus de José, debemos establecer metas atrevidas y
perseguirlas con tesón y confianza en el poder del Señor, como Caleb (14:6–14; 15:14). ¿Qué

obstáculos hemos superado de esta manera? ¿Hay impedimentos que ni siquiera hemos intentado salvar? ¿Qué
dificultades debemos atacar ahora?

Reparto a siete tribus (18:1–19:48)

Esta sección narra cómo Israel dividió la tierra restante en siete territorios (18:1–10) y describe el territorio
asignado a cada tribu (18:11–19:48).

División de la tierra restante (18:1–10)

Los versículos 18:1–2 describen el contexto para la repartición que quedaba pendiente. Israel dominaba Canaán
en general (ver comentario de 11:23). Se reunieron en Siló, en Efraín, e instalaron allí el tabernáculo. Serviría
para la consulta al Señor (ver 18:1; Éx 33:7), y permanecería allí hasta los tiempos de Elí (Jue 18:31; 1S 1:3). Siete
tribus no habían recibido su territorio. La palabra herencia se repite 21 veces en los capítulos 18–19 (ver
comentario de 13:6).

Después de una exhortación a Israel (18:3), Josué les dio instrucciones sobre cómo se repartiría la tierra no
asignada todavía (18:4–7). Tres hombres de cada tribu recorrerían la tierra y traerían por escrito una descripción
de ella, dividida en siete regiones (18:4–5a). Serían siete porque cinco tribus ya tenían tierra (18:5, 7; ver 13:8–
17:18) y los levitas no recibirían territorio (18:7; ver comentario de 13:14). Cuando los cartógrafos trajeran su
informe, Josué echaría suertes frente al tabernácu lo o el arca del pacto para que el Señor asignara las siete
regiones (18:6, 8; ver comentario de 14:2). En efecto, este procedimiento se siguió (18:9–10). Los datos sobre
las ciudades (18:9) servirían para definir fronteras y confeccionar listas de ciudades de cada tribu.

Dios había dado la tierra a Israel en la conquista, pero todavía tenían que tomar posesión de ella (18:3),
comenzando con un estudio cuidadoso y un plan de acción (18:4–9). De manera similar, cuando Dios nos otorga
bendiciones, debemos aprovecharlas para bien. Esto puede involucrar un análisis de la situación para luego
formular planes adecuados.

Los siete territorios (18:11–19:48)

El territorio de Benjamín quedó entre Judá en el sur y Efraín y Manasés en el norte (18:11). La frontera norte
partía del Jordán cerca de Jericó hacia el oeste hasta Bet Jorón de Abajo, medio camino entre el Jordán y el
Mediterráneo (18:12–13; ver 16:1–6). De allí la frontera occidental, que lindaba con Dan, bajaba al sur hasta
Quiriat Yearín (18:14), de donde la frontera sur se extendía hacia el este hasta el extremo norte del mar Muerto
(18:15–19; ver comentario de 15:5–8). La frontera oriental era el Jordán (18:20). El autor enumera 26 ciudades
de Benjamín: doce en el este (18:21–24) y catorce en el oeste (18:25–28). Varias ciudades importantes quedaron
en posesión de Benjamín, entre ellas Jerusalén.

La segunda suerte que salió fue de Simeón (19:1 RVR95). Esta tribu recibió ciudades antes asignadas a Judá,
cuyo territorio le quedaba grande (19:1, 9). Trece estaban en el distrito más sureño de Judá (19:2–6, 8; ver
15:28–32) y otras cuatro estaban allí también o en el distrito central de la Sefelá (19:7; ver 15:32, 42).
 A Zabulón le tocó territorio al norte del valle de Jezrel, entre Aser y Neftalí (19:10–16). Su frontera sur, sobre
el valle, se describe partiendo desde Sarid en dos direcciones: primero hacia el occidente (19:10–11) y luego
hacia el oriente (19:12). La frontera oriental se extendía de Jafía hacia el norte hasta Negá (19:13), y la frontera
norte desde allí hacia el oeste hasta Janatón (19:14). De la frontera occidental se indica solamente la mitad
norte, hasta el valle de Jeftel (19:14). Las doce ciudades (19:15) incluían siete de las ya mencionadas en los
19:11–14.

“La cuarta suerte correspondió a Isacar” (19:17 RVR95). De sus ciudades enumeradas en 19:18–22 tres
estaban en la frontera occidental (19:18) y tres en la frontera norte entre el monte Tabor y el Jordán, la frontera
oriental (19:22). La frontera sur no se indica.

Aser recibió territorio en el norte, en la costa del Mediterráneo (19:24–31). Las ciudades en 19:25–26a
estaban en el sur y sureste de su territorio. La frontera sur partía del monte Carmelo hacia el este hasta el valle
de Jeftel (19:26b–27a). La frontera oriental se describe en 19:27b–28. Las ciudades en los 19:29–30
probablemente estaban en o cerca de la costa.

La sexta suerte fue para Neftalí (19:32). Su frontera sur se describe partiendo desde la región del monte
Tabor en dos direcciones: primero desde Jélef hacia el este hasta el Jordán (19:33), y luego desde Aznot Tabor
hacia al oeste (19:34). Sus fronteras con Zabulón y Aser se han descrito en 19:13, 27–28. Su frontera oriental
eran el Jordán y el mar de Galilea. Su límite norte no se menciona. La lista de ciudades avanza generalmente de
sur a norte (19:35–38).

Por último Dan recibió territorio al oeste de Benjamín y Efraín (19:40–46). Se enumeran ciudades suyas en
el oriente (19:41–43) y en el oeste (19:45–46). Posteriormente los danitas conquistaron Lesén, convirtiéndola
en la ciudad más norteña de Israel (19:47; ver Jueces 18, donde la ciudad se llama Lais).

Conclusión del reparto (19:49–51)

Finalmente, por orden del Señor Israel ofreció tierra a Josué, y él escogió Timnat Sera en Efraín, su tribu (19:49–
50 RVR95; ver Nm 13:8, 16). El nombre original fue Timnat Jeres “Territorio del sol” (Jue 2:9), pero, invirtiendo
las consonantes, los israelitas lo cambiaron a Timnat Sera “Territorio de sobra” para evitar una alusión al culto
solar.

En la conquista Josué gobernó a Israel casi como dictador, bajo dirección divina. Sin embargo, a diferencia
de los reyes, no tomó para sí las primeras y mejores tierras conquistadas, sino que recibió su porción después
que todos, y solamente por iniciativa de Dios y el pueblo. Además, escogió una ciudad en ruinas, que él tuvo que
reconstruir. Así puso ejemplo para los gobernantes de hoy y para todos los que ejercemos liderazgo y autoridad
sobre otros. No debemos buscar ganancia personal, sino servir a los demás.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras los líderes cristianos pueden estar tentados a aprovechar su autoridad para
beneficiarse a sí mismos y a sus familiares y amigos?

¿Cómo pueden evitar caer en estos abusos?

Ciudades de refugio (20:1–9)

Una vez repartida la tierra entre las tribus (Jos 13–19), el Señor ordenó la designación de seis ciudades de refugio
(20:1–2) y repasó su propósito (20:3) y el procedimiento para otorgar refugio (20:4–6). Luego, Israel acató la
orden (20:7–9).

Dios ya había dado esta orden por medio de Moisés (Nm 35:6, 9–15; Dt 19:1–3, 7–10), pero ahora había
llegado el tiempo de ejecutarla (20:1–2). El propósito era brindar al homicida involuntario refugio del vengador
de sangre (20:3). A la condición de “sin intención” (20:3 LBLA), el 20:5 agrega que no había enemistad (RVR95; ver
los ejemplos en Nm 35:16–23; Dt 19:5). Aunque fue por accidente, al culpable se le llama “homicida” (20:3, 5, 6
RVR95), usando la raíz hebrea empleada en el decálogo: “No cometerás homicidio” (Éx 20:13, RVA-2015). El
vengador de la sangre era un pariente o vecino de la víctima designado para matar al homicida (Nm 35:19, 21,
27; Dt 19:6, 12).

Al llegar el homicida a una ciudad de refugio, debería exponer su caso ante los ancianos que se reunían
adentro de su entrada (20:4a; ver Dt 21:19; 22:15; Rt 4:1; Job 29:7). Si su declaración concordaba con los criterios
ya mencionados, los ancianos deberían acogerlo (20:4b–5), y él debería quedarse allí hasta su juicio ante la
asamblea de Israel (20:6a; Nm 35:24–25). Si el fallo le fuera favorable, él debería seguir confinado allí hasta la
muerte del sumo sacerdote (20:6b; ver Nm 35:25–28, 32), pero si fuera condenado, debería ser entregado al
vengador.

Israel designó tres ciudades de refugio en cada lado del Jordán, una en el norte, una en el sur y una en el
centro (20:7–8). Así, nadie tendría que huir más de 60 km para llegar a una de ellas (ver también Dt 19:3, 6). Las
tres regiones montañosas (20:7) formaban una cordillera que se extendía del norte al sur por el centro de Canaán
(ver comentario de 17:15). El 20:9 resume el capítulo y agrega que los inmigrantes también tendrían acceso a
las ciudades de refugio (ver Nm 35:15).

La protección del homicida involuntario, su clasificación como “homicida” y la pérdida de su libertad de

locomoción, así como la pena de muerte para el asesino, eran aspectos de la ley israelita que reflejaban el alto
valor que Dios atribuía a la vida del ser humano inocente (ver Dt 19:10).

A pesar de ciertas semejanzas entre las ciudades de refugio y las prisiones modernas, las diferencias son
fundamentales. La prisión protege a los de afuera del recluso; la ciudad de refugio protegía al recluso de los de
afuera. La sociedad dentro de la prisión es dominada por valores y líderes criminales; la sociedad dentro de las
ciudades de refugio debía ser superior a lo normal, pues eran también ciudades levíticas (21:13, 21, 27, 32, 38;
Nm 35:6).

Preguntas de reflexión

¿Hasta qué grado y en qué maneras nuestras leyes reflejan lo mismo? ¿Hay leyes en nuestros
países latinoamericanos que subvaloran la vida humana?

¿Cuáles son las influencias corruptoras en los sistemas penales de América Latina?

¿Qué se podría hacer para evitarlas o reducirlas?

Ciudades levíticas (21:1–42)

Cuando se repartió la tierra a las tribus los levitas no recibieron territorio (13:14, 33; 18:7), pero el capítulo 21
relata la entrega de ciudades a ellos (ya anticipada en 14:4).
 Por medio de Moisés Dios había ordenado que las doce tribus dieran algunas ciudades con sus campos de
pastoreo a los levitas (Nm 35:1–8). De esto los jefes de Leví recordaron ahora a los mismos líderes que habían
dirigido la repartición de Canaán (21:1–2; ver comentario de 14:1). Les hablaron en Siló, sitio de las asignaciones
a las últimas siete tribus (ver 18:1; 19:51).

Las tribus obedecieron (21:3). Por sorteo (ver comentario de 14:2) repartieron 48 de sus ciudades entre los
descendientes de Coat, Guersón y Merari, los tres hijos de Leví (21:4–7; ver Éx 6:16). Los coatitas recibieron
trece ciudades en el sur de Israel para los descendientes de Aarón (21:4, 9–19) y diez en el centro del país para
las demás familias coatitas (21:5, 20–26). Aarón fue descendiente de Coat (Éx 6:18, 20), y sus descendientes
fueron los sacerdotes (21:19). Sus ciudades quedaban relativamente cerca de Jerusalén, donde sus generaciones
posteriores servirían en el templo (21:13–19). Los guersonitas recibieron trece ciudades en el norte en ambos
lados del Jordán (21:6, 27–33), y los meraritas recibieron doce en Zabulón en el norte y en Rubén y Gad en
Transjordania (21:7, 33–40).

Después del resumen (21:4–7), sigue una lista de las 48 ciudades (21:8–42; ver la lista similar en 1Cr 6:54–
81 y otras referencias a las ciudades levíticas en Lv 25:32–34; Nm 35:1–8; 1Cr 13:2; 2Cr 11:14; 31:15, 19). Cada
tribu cedió cuatro ciudades, salvo Neftalí que dio tres (21:32) y Judá y Simeón juntos dieron nueve (21:9).
Reconocer cuántas ciudades el Señor les había dado seguramente hacía a las tribus más dispuestas a ceder
cuatro ciudades a los levitas. Así, recordar que todo lo nuestro proviene de Dios, también nos hará generosos
con otros.

Al enumerar las ciudades, el texto repite en cada caso que la entrega incluía los campos de pastoreo que
rodeaban la ciudad (ver RVR95; para detalles, ver Nm 35:2–5). Así las tribus proveían para los levitas vivienda y
medios para sostenerse. Cuando los israelitas cumplían con sus ofrendas y diezmos, los levitas podrían dedicarse
a sus ministerios (13:14; Nm 18:8–32; Dt 18:3–8; Neh 12:44–47), pero cuando las ofrendas disminuían, ellos
tenían que invertir más tiempo en la agricultura y la cría de ganado (Neh 13:10–11). Nuestras ofrendas también
pueden liberar a gente del trabajo de ganarse la vida para que puedan dedicarse a ministerios cristianos (1Co
9:7–11; Fil 4:14–19; 1Ti 5:17–18).

La maldición de Leví por Jacob por su matanza de los hombres de Siquén (Gn 34:25–30; 49:7), Dios la
convirtió en bendición para su pueblo. Teniendo ciudades esparcidas entre todas las tribus, los levitas podrían
llevar a cabo mejor sus tareas como maestros de la Torá (Dt 33:10; 2Cr 17:7–9; Neh 8:7–11; Mal 2:4–7), jueces
y gobernantes (1Cr 23:4; 26:29; 2Cr 19:8–11). En las seis ciudades de refugio (ver 20:7–8 con 21:13, 21, 27, 36,
38) podrían orientar los delicados procesos jurídicos (20:3–6). Su presencia y ejemplo ayudarían al pueblo a
mantenerse fiel al pacto con el Señor y a evitar el sincretismo y la adoración a otros dioses. Para cumplir con
nuestra misión de ser sal y luz del mundo (Mt 5:13–16) y real sacerdocio (1P 2:9), necesitamos estar en contacto
con la gente, tanto los de nuestra comunidad (Mt 5:13–16; 1P 2:9) como aquellos que viven donde el evangelio
no se conoce (Hch 8:1–4).

Preguntas de reflexión

¿A qué siervos y siervas del Señor apoyamos económicamente?

¿Con qué fidelidad lo hacemos?

¿Hay otras personas que podríamos sostener también?

¿Cómo estamos siendo una influencia para Cristo y su reino donde vivimos, estudiamos y
trabajamos? ¿Cómo podemos aumentar nuestra influencia positiva?
Conclusión de la entrega divina (21:43–45)

Estos versículos forman una conclusión del libro hasta aquí. Amarran la historia de la conquista y repartición
afirmando que el Señor había cumplido sus promesas de entregarles la tierra (21:43) y darles victoria sobre los
enemigos (21:44), de modo que todas sus promesas a Israel se habían cumplido (21:45). Este último concepto
se recalca mediante la repetición seis veces en estos versículos de la palabra hebrea “todo” (ver RVR60).

Se destaca aquí particularmente el cumplimiento de las promesas del capítulo 1. En 21:43 el verbo entregó
marca el cumplimiento de las promesas de dar la tierra (1:2, 3, 6, 11, 15), la frase el territorio que había
prometido darles a sus antepasados recoge la promesa en términos idénticos en 1:6, y el verbo “tomaron
posesión” (RVR95) señala el logro de la meta en 1:11, 15. En 21:44 les dio descanso anuncia el cumplimiento de
la esperanza en 1:15, y ninguno de sus enemigos pudo hacer frente a los israelitas (21:44b) muestra que Dios
había cumplido la promesa de 1:5 (RVR95). Estos nexos enmarcan los capítulos 1–21 como una unidad literaria.
El reposo que Dios dio a Israel por medio de Josué (21:44; 22:4; 23:1) es un tipo del reposo superior y eterno
que el pueblo de Dios recibirá por medio de Jesucristo (Heb 4:1–11).

Aunque todavía había territorio que conquistar (13:1–6) y cananeos que desalojar (15:63; 16:10; 17:11–16;
Jue 1:1–2:3), el Señor había dado dominio a Israel sobre Canaán. Similarmente, Dios nos ha bendecido con toda
bendición espiritual en Cristo Jesús y nos ha sentado con él en las regiones celestiales, pero seguimos luchando
contra fuerzas espirituales malignas (Ef 1:3; 2:6; 6:13).

Epílogo: Sucesos finales (22:1–24:33)

Aunque 21:43–45 parece ser la conclusión del libro, siguen tres capítulos más. Advierten de tres peligros de cara
al futuro —divisiones internas (Jos 22), relaciones con cananeos (Jos 23) y adoración a otros dioses (Jos 24)— y
refieren seis sucesos finales: un conflicto entre las tribus (Jos 22), dos discursos de Josué (23:1–16 y 24:1–28) y
tres sepulturas de héroes (24:29–33).

Conflicto con las tribus orientales (22:1–34)

Después de la repartición de Canaán, Josué despidió a las tribus orientales (22:1–8). Éstas, en el camino de
regreso a Transjordania, construyeron un altar junto al Jordán (22:9–10). Las otras tribus reaccionaron
reuniéndose para pelear contra ellas (22:11–12), pero la guerra se evitó mediante el diálogo (22:13–34).

Despedida con bendición (22:1–8)

Las primeras tribus mencionadas en el libro fueron Rubén, Gad y la media tribu de Manasés (1:12). Habían
recibido sus territorios en Transjordania, pero prometieron cruzar el río y pelear juntamente con las demás
tribus para conquistar Canaán (1:13–18). Ahora Josué los convocó (22:1) para reconocer que habían cumplido
su promesa (22:2–3; ver 4:12–13) y darles permiso de regresar (22:4). Habían sido obedientes a Moisés, Josué y
al Señor, y solidarios con las otras tribus (22:2–3). Dios también había cumplido sus promesas a Israel, y ahora
Josué cumplió la suya a las tribus orientales (22:4; ver 1:15). Les exhortó a seguir fieles al Señor, obedeciendo
sus mandamientos dados por Moisés (22:5; sobre amen al SEÑOR, ver comentario de 23:11). Luego los despidió,
bendiciéndolos (22:6–7) y encargándoles que compartieran su abundante botín con el resto de sus tribus que
habían quedado en Transjordania (22:8).

Preguntas de reflexión
Nosotros también debemos cumplir nuestras promesas. ¿Qué promesas cumplimos fielmente?

¿Cuáles hallamos más difíciles de cumplir? ¿Cuáles no hemos cumplido? ¿Qué podemos hacer al respecto?

Conflicto por un altar (22:9–12)

Las tribus orientales partieron (22:9), pero al llegar al Jordán construyeron un altar muy visible (22:10). Cuando
las demás tribus se enteraron (22:11) y se juntaron en Siló para ir a atacarlos (22:12). En este capítulo Canaán
es el territorio al oeste del Jordán, y Galaad es toda Transjordania, aunque en el resto del libro “Galaad” se
refiere a solamente una parte de ella (12:2, 5; 13:11, 31; 17:1). Sobre la asignación de Transjordania a las dos
tribus y media, ver 13:8–33. Guelilot (22:10) podría ser nombre de una ciudad hoy desconocida, pero
probablemente aquí significa “región” (LBLA). Las tribus orientales hicieron el altar muy grande (22:10) para
poder verlo desde su lado del Jordán.

Resolución del conflicto (22:13–34)

Antes de atacar, los israelitas enviaron a Transjordania una delegación (22:13–14), que acusó a las tribus allí de
rebelión contra Dios (22:15–20). Estas respondieron con argumentos de descarga (22:21–29), que convencieron
a la delegación (22:30–31) y a la asamblea de Israel (22:32–33). Entonces, el altar quedó en pie, y las tribus
orientales le pusieron un nombre que manifestaba su lealtad al Señor (22:34).

La delegación enviada se conformó de un jefe de cada tribu del lado occidental del Jordán además de Finés,
representante de Leví, quien la presidió (22:13–14). Siendo hijo de Eleazar, Finés era experto en asuntos del
culto (ver comentario de 14:1), y ya había mostrado su celo por mantener a Israel fiel al Señor en Transjordania
(Nm 25:6–13).

La delegación habló fuerte. Hicieron su acusación a nombre de toda la asamblea del Señor (22:16).
Inculparon a las tribus orientales de traición, apostasía y rebeldía contra Dios (22:16, 18–19), y advirtieron que
su pecado traería castigo sobre todo Israel (22:18), así como en los casos de Baal Peor (22:17) y Acán (22:20).
Dieron a entender que los transjordanos pensaban ofrecer sacrificios sobre su altar para purificar sus tierras, y
que los ritos celebrados allí serían culto ilegítimo (22:19; ver Lv 17:8–9). Agudizaron su condena con preguntas
retóricas (22:16–17, 20) e ironía (22:19–20). Por la adoración de Baal Peor habían muerto 24,000 israelitas (Nm
25:9), y por la traición de Acán habían muerto él, su familia y 36 soldados israelitas (7:5, 24–25).

En respuesta, las tribus orientales explicaron que sus acusadores habían malinterpretado sus acciones.
Enfáticamente confesaron que el Señor era el Dios supremo y juraron que no habían construido el altar para
desobedecerlo ofreciendo sacrificios allí (22:22–23). Luego aclararon cuál fue su propósito. Temían que en
generaciones futuras las tribus del oeste pudieran prohibirles participar del culto al Señor en el tabernáculo,
alegando que Dios había puesto el Jordán como frontera que excluía a Rubén y Gad (22:24–25; era menos
probable que Manasés oriental fuera excluida, pues su tribu también tenía territorio al oeste del Jordán).
Entonces, decidieron construir una réplica (agrandada) del altar del Señor junto al Jordán, no para ofrecer
sacrificios allí, sino como testimonio de su derecho de ofrecerlos en el único altar legítimo, el del tabernáculo
(22:26–29; para otro monumento memorial, ver 4:5–7, 20–24). Sobre las ofrendas de cereal (22:23, 29 LBLA), ver
Levítico 2. Sobre los holocaustos y los sacrificios de comunión (22:23, 26–29), ver el comentario de 8:31. Sobre
la forma del altar, ver Éxodo 27:1–8.

La delegación de Israel escuchó la defensa de las tribus orientales y quedaron convencidos (22:30). Por lo
tanto, Finés, hablando a nombre de la delegación, retiró la acusación y expresó alivio de que Dios, en vez de
castigar a Israel, seguiría obrando a su favor (22:31; ver 22:17, 20). Sobre el Señor está en medio de nosotros,
ver el comentario de 3:10. Los israelitas que esperaban en Siló, al oír el informe de la delegación, alabaron a Dios
y anularon sus planes de atacar a las tribus orientales (22:32–33). Éstas, por su parte, dieron al altar un nombre
que manifestaba su fe en el Señor como el Dios verdadero (22:34). El nombre del altar no aparece en el texto
hebreo. Las versiones en español concuerdan en que el nombre pudo ser “testimonio” o “testigo”; de acuerdo
con el contexto.

De este relato podemos derivar principios para evitar y resolver conflictos: 1) explicar y consultar de
antemano las acciones que podrían interpretarse de manera equivocada (lo que las tribus orientales no
hicieron); 2) hacer frente a los problemas que parecen ser serios (22:12); 3) dialogar antes de entrar en conflicto
(22:12–14); 4) indagar antes de condenar (lo contrario de lo que hizo la delegación en 22:15–20); 5) ante una
acusación equivocada, explicar la verdad sin recriminaciones (22:21–29; ver Pr 15:1); 6) escuchar con mente
abierta la defensa de los acusados (22:30); 7) estar dispuesto a cambiar de parecer ante las explicaciones (22:30–
33); y 8) reconciliarse (22:33).

Discurso de despedida y advertencia (23:1–16)

El AT registra los discursos de despedida de Jacob (Gn 48–49), José (Gn 50:24–25), Moisés (Dt 31–33), Samuel
(1S 12) y David (2S 23:1–7; 1R 2:1–9). Su tema principal es el futuro de Israel cuando no esté más el orador para
guiarlo. Josué dio dos discursos de despedida (23:1–16; 24:1–28), en los cuales advirtió a Israel que para
prosperar en la tierra conquistada tendría que ser fiel al Señor, sin adorar a otros dioses. El primer discurso
advertía especialmente de las relaciones con los cananeos que podrían conducirlos a esta infidelidad.

Introducción (23:1–2a)

Los versículos 23:1–2 describe el contexto del discurso: la guerra de conquista había terminado hace tiempo,
Israel vivía tranquilamente (ver 21:44; 22:4), Josué ya era anciano, y él había convocado a todo Israel. Los grupos
de líderes se enumeran porque ellos tendrían la responsabilidad de mantener a Israel fiel al Señor.

Primera advertencia (23:2b–8)

El discurso consistió esencialmente en una misma advertencia repetida tres veces (23:2b–8, 9–13 y 14–16),
aunque con algunas diferencias. Cada vez Josué comenzó haciendo memoria de lo que el Señor había hecho por
Israel en la conquista (23:3–4, 9, 14; ver Jos 6–12) y luego pasó a advertirles del peligro de caer en serle desleales
mediante relaciones corruptoras con los cananeos (23:6–7, 11–13, 15–16). La segunda advertencia es más fuerte
que la primera, y la tercera más severa aún.

La obra más grande que Dios ha hecho por nosotros fue enviar a su Hijo al mundo para sernos ejemplo,
enseñarnos y darnos salvación al morir por nosotros, y luego levantarlo de entre los muertos y exaltarlo a su
diestra.

Josué inició el discurso mencionando su edad avanzada (23:2b; 13:1); así dio a entender que Israel sería
responsable de su futuro sin su ayuda (ver 23:14). Luego les recordó que habían visto al Señor pelear por ellos
contra los pueblos de Canaán (23:3), y que él había prometido expulsar a los pueblos que todavía quedaban
(23:4–5). Sobre esta base, Josué hizo su exhortación: que Israel se esforzara por obedecer la ley de Moisés (23:6).
Esencialmente les repitió la exhortación que él había recibido del Señor en 1:7 (ver RVR95), de esta manera
pasaba la estafeta al pueblo entero. Particularmente ellos deberían evitar relaciones corruptoras con los pueblos
cananeos y cualquier reconocimiento o culto a sus dioses (23:7 RVR95; ver Dt 10:20; Jer 5:7) y seguir leales al
Señor (23:8).
Pregunta de reflexión

Aunque somos enviados al mundo, debemos guardarnos de sus valores (Jn 17:11–18; 1Jn 2:15–
17). Somos sal de la tierra que no debe perder su sabor (Mt 5:13). ¿Cómo podemos cumplir con
nuestra misión al mundo sin contaminarnos por sus influencias pecaminosas? ¿Bajo qué
situaciones debemos apartarnos de nuestros semejantes para ser fieles a Dios (ver Jer 15:10, 15–
21)?

Segunda advertencia (23:9–13)

Al repetir la advertencia, Josué agregó algunos elementos nuevos: el amor al Señor (23:11; ver 22:5), los
matrimonios con paganos (23:12; ver Dt 7:3; Jue 3:6; Esd 9:14; Neh 13:23–27) y los castigos divinos (23:13).

Preguntas de reflexión

Los cristianos también somos exhortados a casarnos solamente con miembros del pueblo de Dios
(1Co 7:39). ¿Qué podemos hacer para guardarnos y para guardar a nuestros hijos de matrimonios
mixtos?

En la Biblia, cuando se habla de amar a Dios no se trata de un enamoramiento. Algunos pactos del antiguo
Cercano Oriente exigían al rey subyugado amar al rey que lo dominaba. Esto no se refería a sentimientos
románticos, sino a lealtad nacida de la supuesta gratitud por los supuestos beneficios otorgados por el rey
poderoso, y este amor debía manifestarse en obediencia a las exigencias del pacto. Así, en el pacto con el Señor
Israel debía amar a su Dios, es decir, ser leal y obedecerle con gratitud genuina por los beneficios genuinos
recibidos de él (Dt 6:5; 10:12; 11:1, 13, 22; 19:9; 30:6, 16, 20). Nosotros también amamos a Dios por gratitud,
porque él envió a su Hijo como sacrificio por el perdón de nuestros pecados (1Jn 4:10, 19). La manera más
importante de manifestar este amor no es por expresiones emocionales o experiencias místicas, sino siendo leal
a Dios y obedeciéndolo (Stg 4:4; 1Jn 2:4–5, 15; 5:2–3).

Los castigos por entrar en las relaciones corruptoras serían que Dios no expulsaría a los pueblos que
quedaban (23:13), cosa que sucedió en el tiempo de los Jueces (Jue 2:3). Peor aún, esos pueblos afligirían a Israel
hasta que desapareciera de la tierra conquistada (23:13; ver Nm 33:55–56), lo cual sucedió en el tiempo del
reino dividido (2R 17:4–23; 24:1–25:26).

Tercera advertencia (23:14–16)

La tercera vez Josué puso mayor énfasis en el castigo. Dio por sentado que Israel caería en adoración a otros
dioses (ver LBLA), pues había oído al Señor decírselo a Moisés (Dt 31:14–21). Declaró que Dios cambiaría la
bendición en maldición (23:15–16). Ni siquiera incluyó una exhortación a ser leales al Señor, como en 23:6 y 11.
Un elemento nuevo aquí es la calificación de la adoración a otros dioses como quebrantamiento del pacto
(23:16). Dos cumplimientos trágicos del castigo aquí profetizado fueron las deportaciones asiria y babilónica (2R
17:4–23; 24:1–25:26; Lm 2:1–22; 4:1–22).

Reafirmación del pacto con el SEÑOR (24:1–28)

En su segundo discurso de despedida, Josué dirigió a Israel en una reafirmación de su pacto con el Señor. El
pasaje incluye casi todos los elementos principales de los pactos hititas de la época: identificación del rey
soberano (24:2a), repaso de sus obras a favor del vasallo (24:2b–13), estipulaciones generales (24:14, 23),
estipulaciones específicas (24:25), maldiciones por quebrantar el pacto (24:20), testigos del pacto (24:22, 26–
27) y depósito del texto (24:26).

Convocación del pueblo (24:1)

De nuevo Josué convocó a todo Israel y los grupos de líderes mencionadas en 23:2 (ver comentario allí), pero
esta vez para un encuentro especial con el Señor. A inicios de la conquista Israel había celebrado una renovación
del pacto en Siquén (8:30–35), y ahora volverán a afirmarlo en el mismo lugar (sobre Siquén, ver comentarios a
24:26 y 8:30).

Repaso de favores del SEÑOR (24:2–13)

Josué introdujo el discurso indicando que hablaría como vocero del Señor, el único Dios de Israel (24:2a). En
efecto, hasta el 24:13 lo dicho se presenta como palabras del Señor. Este trozo corresponde al prólogo histórico
en los pactos del antiguo Cercano Oriente, donde el rey soberano citaba lo que había hecho a favor del rey
vasallo. De manera similar, aquí el Señor hizo repaso de sus grandes obras a favor de Israel en los períodos de
los patriarcas (24:2b–4), la liberación de Egipto (24:5–7), la conquista de Transjordania (24:8–10) y la conquista
de Canaán (24:11–13).

En cuanto a los patriarcas (24:2b–4), el Señor destacó que vivían al este del Éufrates y adoraban a otros
dioses (24:2b; Gn 11:26–29), pero que él sacó de allí a Abraham, padre de los israelitas, y lo llevó por toda
Canaán, así subrayando que toda ella llegaría a pertenecer a Abraham (24:3a; ver 1:3; Gn 12:1–9; 13:17). Allí le
dio descendencia: Isaac en la primera generación (24:3b; Gn 21:1–7), Jacob y Esaú en la segunda (24:4a; Gn
25:19–26), y los hijos de Jacob en la tercera (24:4b; Gn 29:31–30:24; 35:16–18). Además, dio a Esaú y sus
descendientes tierra fuera de Canaán (24:4a; la serranía de Seír, al sureste del mar Muerto, llegó a ser la tierra
de Edom; ver Gn 36:6–8). Sin embargo, Jacob y sus hijos tampoco se quedaron en Canaán, sino que se
trasladaron a Egipto (24:4b; Gn 46:1–47:12).

Al hablar de la liberación de Egipto (24:5–7), el Señor trajo a colación su envío de los libertadores, las plagas,
el éxodo (24:5; Éxodo 3–12) y especialmente sus milagros en el mar Rojo (24:6–7; Éxodo 14). Algunos del
auditorio habían presenciado esas maravillas en su niñez o juventud (24:7; ver “nosotros” en 4:23). La breve
referencia a los años en el desierto (24:7b) sirvió de transición a la etapa siguiente, como la mención del
descenso a Egipto en el 24:4.

Con relación a Transjordania (24:8–10), el Señor mencionó haberla entregado a Israel (24:8; Nm 21:21–35)
y destacó haber hecho que Balán los bendijera en vez de maldecirlos (24:9–10; Nm 22–24).

Al llegar a la conquista de Canaán (24:11–13), el Señor resumió cuatro beneficios suyos para Israel: el cruce
del Jordán (24:11; ver Jos 3–4), las victorias sobre los pueblos de Canaán (24:11; ver Jos 6–12), la expulsión de
estos pueblos (24:12) y el traspaso a Israel de sus ciudades y tierras cultivadas (24:13; ver Dt 6:10–11). Sobre los
siete pueblos (24:11), ver el comentario de 3:10. El envío de los tábanos o avispas (24:12), prometido en Éxodo
23:28 y Deuteronomio 7:20, no se menciona en los relatos de la conquista (Jos 6–12). Tal vez era una metáfora
por el terror que Dios inspiró en los cananeos (bnp; ver 2:9–11, 24; 5:1; 6:27; 10:10; Éx 15:14–16; 23:27–28) o
su poder arrasador que los expulsó (ver 24:18; Jue 6:9; Sal 78:55; 80:8–9).

Preguntas de reflexión
¿Qué favores hizo Dios para nosotros hace siglos? ¿Qué favores nos hizo en la generación pasada?

¿Qué favores nos ha hecho durante nuestra vida? ¿De qué males nos ha librado? ¿Qué
bendiciones nos ha otorgado?

Reafirmación de lealtad al SEÑOR (24:14–24)

A la luz de las bondades del SEÑOR para con Israel a lo largo de su historia (24:3–13), Josué los llamó a serle leales
(24:14). Luego cuatro veces los retó con las implicaciones (24:15, 19–20, 22–23) y ellos cuatro veces aceptaron
el desafío (24:16–18, 21, 22–24).

El llamado de 24:14 corresponde a las estipulaciones generales en los pactos del antiguo Cercano Oriente,
los cuales comprometían al rey vasallo a ser leal al rey soberano. Ser leal al Señor incluía temerlo (RVR95), quitar
los otros dioses y servirlo a él exclusivamente (ver Éx 20:3). Sobre el temor a Dios, ver el comentario de 4:24.
“Servir” es el verbo clave aquí. Josué lo usó siete veces en 24:14–15 (RVR95) y aparece otras siete veces en su
diálogo con el pueblo (24:16–24). Servir a otros dioses era adorarlos, pero servir al Señor también incluía
obedecer sus mandamientos. Algunos israelitas todavía adoraban a otros dioses (ver desháganse, 24:14, 23). La
adoración israelita de los dioses en Egipto se menciona solamente aquí y en Ezequiel 20:7–8.

En 24:15 Josué desafío a Israel. Comenzó con ironía: si les pareciera mal servir al Señor después de tantos
beneficios (ver 24:2–13), deberían considerar las opciones risibles: servir a los dioses que Abraham había
abandonado, o a los dioses que no pudieron resistir la invasión israelita. En semejante insensatez, concluyó
Josué, no caerían él y su familia. Aquí amorreos se refiere a los habitantes de Canaán en general (ver 1R 21:26;
2R 21:11; Am 2:9–10; ver comentario de 5:1). Sus dioses más importantes eran Baal, Astarté y Asera, a quienes
las generaciones siguientes de Israel lamentablemente rendirían culto (Jue 2:11–13; 3:7; 6:10).

El pueblo respondió rechazando las opciones irónicas planteadas por Josué (24:16), porque habían
experimentado personalmente las proezas del Señor a su favor en el éxodo, la peregrinación a Canaán y la
conquista (24:17–18). Por eso protestaron que él era su Dios y que solo a él servirían (24:16, 18). Servirlo era
justo, pues él los había librado de la servidumbre en Egipto. Sobre los peligros del desierto, ver Jeremías 2:6. Los
pueblos de quienes el Señor había protegido a Israel incluyeron a Amalec (Éx 17:8–16), los cananeos de Arad
(Nm 21:1–3), los amorreos en Transjordania dirigidos por Sijón y Og (Nm 21:21–35), Moab con su rey Balac (Nm
22:1–25:5) y Madián (Nm 25:6–16; 31:1–12).

Muchos pactos del antiguo Cercano Oriente pronunciaban maldiciones sobre el rey que los violara. De
manera similar, Josué advirtió a Israel de las maldiciones que sufrirían si quebrantaban el pacto con el Señor
(24:19–20; ver 23:16). Cuando el AT dice que Dios es “santo”, no habla solamente de su pureza, sino más aún
de su trascendencia. En el politeísmo los dioses comparten el poder y la dignidad divina. Por eso, un dios no se
molesta cuando otros dioses son adorados,

siempre y cuando él reciba culto también. En cambio, el Señor es el único Dios soberano, en un plano muy
por encima de todo y de todos. Por tanto, es “Dios santo y celoso” (24:19; ver Is 6:1–3), que no acepta compartir
la adoración que solamente él merece. Entonces, si Israel jurara servirlo pero luego adorara a otros dioses, él los
destruiría (24:19b–20; ver Éx 20:5; 34:14; Dt 4:24; 6:14–15).

A pesar de las advertencias, el pueblo respondió confirmando su compromiso (24:21). Entonces, Josué los
puso como testigos del pacto, y ellos aceptaron ese reto también (24:22). Los pactos del antiguo Cercano Oriente
citaban a los dioses como testigos de los compromisos. Por razones obvias, Josué no pudo seguir ese patrón
literalmente, pero nombró a los israelitas mismos como testigos. La Biblia afirma muchas veces que el Señor
eligió a Israel, pero solamente aquí que ellos lo eligieron a él (RVR95).

Luego Josué lanzó el reto final, llamando a Israel a erradicar el culto a otros dioses y optar por el Señor
(24:23). La repetición de desháganse en 24:14 y 23 indica que Josué concluía en el 24:23 el tema iniciado en
24:14. En lugar de los dioses ajenos (ver 24:20 también), es decir, de otros pueblos (ver LBLA), Israel debería
seguir al “Dios de Israel” (24:2), quien tanto había hecho por ellos (ver nuestro Dios en 24:17–18). “Inclinar el
corazón al Señor” (24:23 RVR95) significa optar por él en vez de otros dioses (ver su uso político en Jue 9:3 y 2S
19:14 RVR95) y obedecer sus mandamientos (ver 1R 8:58 RVR95). A este cuarto reto el pueblo también respondió
afirmativamente (24:24).

Este pasaje es muy apropiado para un culto de aniversario. Después de una exposición de 24:1–24 y de
paralelos en la historia y en el futuro de la iglesia o ministerio, quien dirige puede guiar a la congregación a
expresar un compromiso renovado a servir fielmente al Señor, leyendo las palabras desafiantes de Josué en
24:15, 19–20, 22–23, mientras la congregación, puesta de pie, responde antifonalmente leyendo las promesas
de los israelitas en 24:16–18, 21–22, 24. También se podría designar un testigo perpetuo, como en 24:26–27.

Conclusión del pacto (24:25–28)

A la luz de las respuestas israelitas, Josué formalizó la reafirmación del pacto (24:25–26a) y erigió una piedra
como testigo (24:26b–27). Luego despidió al pueblo para que volvieran a las propiedades recibidas cuando se
repartió la tierra (24:28).

El pacto que hizo Josué (24:25 RVR95) fue una reafirmación del pacto sinaítico (ver Éx 34:10; Dt 5:2), pero
incluía leyes nuevas. Estas correspondían a las estipulaciones específicas en los pactos del antiguo Oriente, las
cuales detallaban de qué maneras el rey vasallo debería ser leal al rey soberano. Puesto que Josué las agregó al
libro de la ley de Dios (24:26), debían de ser reveladas a Josué por Dios, así como las órdenes para Israel en 1:1–
9; 3:7–9; 4:1–3, 15–16; 5:2, 14; 6:2–5; 7:10–15; 8:1–3; 10:8; 11:6; 13:1–7; y 20:1–6. La inclusión formada por la
repetición de Siquén en 24:1 y 25 sugiere que esta es la conclusión del relato de la reafirmación del pacto.

Aunque el pueblo había aceptado ser testigo del pacto (24:22), Josué también levantó una piedra grande
como testigo contra ellos (24:26b–27; ver Gn 31:44–54). Probablemente el santuario (24:26) era el sitio del altar
erigido por Abram (Gn 12:6–7), y la encina era la de Moré (Gn 12:6), donde también Jacob había sepultado los
ídolos de su familia (Gn 12:6; 35:4; ver Jue 9:6). La piedra sería un testigo perpetuo (por lo mismo Dios pone al
cielo, la tierra y las montañas como testigos en Dt 4:26; 30:19; 31:28; 32:1; Is 1:2–3; Mi 6:1–2). Las palabras del
Señor (24:27) incluían tanto el repaso de sus bondades para con Israel (24:2–13) como las nuevas leyes (24:25–
26). Decir falsedades (24:27) aquí sería incumplir las promesas de lealtad al Señor.

Sepulturas de tres héroes (24:29–33)

El libro concluye con los entierros en la región montañosa de Efraín (sobre esta región, ver comentario de 17:15)
de tres héroes que habían vivido en Egipto pero habían llegado a la tierra prometida. El de Josué (24:29–31) es
una conclusión natural del libro. El de José (24:32) es una conclusión de toda la historia bíblica desde Génesis 12
hasta aquí, pues muestra que Dios había cumplido su promesa a los patriarcas de darles Canaán (ver 1:6; Gn
12:7; 50:24–25). La noticia del entierro de Eleazar hace volver la mirada hacia el futuro, por la mención de su
hijo y sucesor (24:33).

El pasaje 24:28–31 es muy similar a Jueces 2:6–9, aunque el orden correspondiente allí sería 24:6, 8, 9, 7. La
repetición de siervo del SEÑOR en 1:1 y 24:29 enmarca el libro completo, que aplica el título a Moisés 16 veces,
pero solamente aquí a Josué, al hablar de su muerte (ver Dt 34:5). El AT también identifica como “siervos” de
Dios a Caleb, David, los profetas, Job, Israel, Isaías, Nabucodonosor, el Siervo del Señor de Isaías 42–53,
Zorobabel y el Renuevo de Zacarías 3:8. Fueron personas elegidas para un papel clave en los planes de Dios, y
todos le fueron fieles menos Nabucodonosor e Israel.

Josué, como José, vivió 110 años (24:29; Gn 50:22, 26), el tiempo ideal según los egipcios. Josué fue el último
de los héroes longevos de Israel. Sara vivió 127 años (Gn 23:1); Abraham, 175 (Gn 25:7); Isaac, 180 (Gn 35:28–
29); Jacob, más de 130 (Gn 47:9); y Moisés, 120 (Dt 34:7). Sobre Timnat Sera (24:30), ver el comentario de 19:50.
La ubicación del monte Gaas es desconocida.

Durante el liderazgo de Josué y los ancianos que le sobrevivieron Israel cumplió con su promesa de servir al
Señor (24:31; ver comentario de 24:14). A pesar del “desháganse” de 24:14 y 23, no se registra en el libro
ninguna apostasía, en contraste con el período de los jueces. Una razón fue que la generación de la conquista
había “conocido”, es decir, visto y experimentado, muchas manifestaciones extraordinarias del poder del SEÑOR
a su favor (24:31 LBLA; ver 24:17–18; Jue 2:7). Las habían presenciado en medio de las presiones del éxodo, el
mar Rojo, el peregrinaje por el desierto y la conquista. Habían vivido sin morada fija ni cosechas y habían
enfrentado muchas veces los peligros de la guerra.

Preguntas de reflexión

Generalmente nosotros también vemos con mayor claridad la mano poderosa de Dios cuando nos
encontramos en situaciones difíciles, de enfermedad, escasez económica, violencia y amenazas,
y desafíos en el trabajo y en el ministerio. ¿Cómo se ha manifestado Dios en los problemas y retos
en su vida? ¿En qué situación difícil necesita usted su intervención ahora? ¿Cómo puede evitar
que su dependencia de Dios y servicio a él mengüen cuando pasa por tiempos tranquilos?

Algunos critican a Josué porque, a diferencia de Moisés, no escogió y capacitó a su sucesor, y, como
consecuencia, no había un líder máximo en Israel que pudiera evitar el descalabro en la siguiente generación
(ver Jue 2:10–15). Sin embargo, no fue Moisés quien escogió a Josué como su sucesor, sino Dios, y lo hizo poco
antes de la muerte de Moisés (Nm 27:15–23; ver Dt 1:37–38). Si Moisés capacitó a Josué, la Biblia no lo
menciona. Josué fue su asistente por muchos años, pero ser asistente de un líder no necesariamente significa
ser discipulado intencionalmente por él.

De hecho, fuera del rey David, la Biblia no menciona que ningún líder haya escogido a su sucesor o hecho
un esfuerzo intencional y prolongado para capacitarlo. Si Elías de alguna manera capacitó a Eliseo (la Biblia no
dice nada al respecto), quien lo escogió como su sucesor fue el Señor (1R 19:16). Isaías tenía discípulos (Is 8:16),
pero no sabemos si los escogió, cómo los enseñó ni si alguno resultó ser su sucesor. Jesús, por supuesto, escogió
a doce apóstoles y los discipuló, pero no precisamente para tomar su lugar. Bernabé reclutó a Pablo, pero si lo
capacitó o pretendía que fuera sucesor suyo, no lo sabemos. Pablo escogió y capacitó a Timoteo, pero no para
ser su sucesor. En fin, sea bueno o malo el modelo del líder que escoge y capacita a un individuo para ser su
sucesor, la Biblia no dice casi nada al respecto.

En cambio, Josué sí dejó un liderazgo múltiple para dirigir la nación (23:1; 24:1, 31), todos al menos veinte
años menores que él (Nm 14:29). Los capacitó por su ejemplo personal, sus discursos y el fogueo de la conquista
(ver 23:1–24:28). Mientras ellos gobernaron, Israel sirvió al Señor fielmente (24:31). Para este modelo de
capacitación de líderes futuros hay bastante apoyo a lo largo de la historia bíblica y eclesiástica.

En Egipto José, creyendo las promesas de Dios a sus padres, había pedido a los israelitas que llevaran sus
huesos a Canaán (Gn 50:22–25), y siglos después Moisés acató esa petición (Éx 13:19). Ahora Israel los sepultó
en Siquén (24:32). Jacob había comprado un terreno allí (Gn 33:18–19) y había prometido la ciudad a José (Gn
48:21–22). Ahora, Siquén estaba en territorio de Efraín (21:20–21), tribu descendiente de José. No se sabe el
valor ni el peso de las unidades de plata mencionadas.

La nota sobre la sepultura de Eleazar y la referencia a su hijo (24:33) marcan la transición a una nueva
generación. Esta similitud entre este versículo y 1:1 enmarca todo el libro y su historia de la generación de la
conquista. Sobre Eleazar, ver el comentario de 14:1. Sobre Finés, ver el comentario de 22:13, 31 y Jueces

20:27–28. No se sabe si se debe traducir “Guibeá de Finés” o “collado de Finés” (RVR95), ni tampoco se conoce
la ubicación exacta del sitio.

Gary Williams

BIBLIOGRAFÍA
Campbell, Donald. “Josué”, El conocimiento bíblico: Un comentario expositivo: Antiguo Testamento, Tomo 2.
Ediciones Las Américas, Puebla, 1999.

Moreno, Pablo, José Tomás Poe y Jorge Enrique Díaz. “Josué”, Comentario Bíblico Mundo Hispano. Editorial
Mundo Hispano, El Paso, 2001.

Sánchez, Edesio. “Josué”, Comentario bíblico latinoamericano: Antiguo Testamento. Editorial Verbo Divino,
Estella (Navarra), España, 2005.

Sicre, José Luis. Josué. Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), España, 2002.

Debemos aprender a derribar los ídolos, aprender a anularnos en

nosotros mismos sexo, coche, cuenta en el banco, aprender a ser

aéreos, sueños en libertad.

— Octavio Paz
 JUECES
Jueces es un libro enigmático. Los jueces son individuos sobre quienes reposa el Espíritu de Dios, pero al mismo
tiempo son personas violentas y despiadadas, aún más allá de lo que se consideraba “normal” en las guerras y
conflictos armados de su época. Jueces es un libro donde Dios está presente y ausente. Dios entrega a los
israelitas en manos de los enemigos y al mismo tiempo levanta caudillos que los liberan de esos enemigos. Pero
estos líderes que los defienden, tanto hombres como mujeres, no son las personas más recomendables: violan
abiertamente la Torá, asesinan, son crueles, se burlan de sus víctimas. La fe del pueblo duraba mientras el
caudillo vivía. Muerto el caudillo volvían a la idolatría. ¿Cómo puede la Biblia contener relatos de violencia
extrema, incluyendo algunos contados de forma humorística?

El libro comienza como una continuación de Josué, pero termina con una guerra civil donde los israelitas se
matan entre ellos mismos. Así, en términos del plan de posesión de la tierra de Canaán, la historia comienza
muy bien, pero termina terriblemente mal. Los enemigos de Israel están allí para que Israel aprenda las artes
militares y como prueba para ver si obedecen a Dios; pero el precio que pagan para ello es la constante opresión,
que simultáneamente se presenta como consecuencia de la idolatría en Israel. Obviamente Israel no se queda
atrás en cuanto a venganza se refiere. Estos y muchos otros detalles hacen que Jueces presente dificultades
formidables para su lectura.

Las alternativas más comunes para la lectura de Jueces son: 1) una lectura selectiva donde los personajes
son “editados” para quitarles las imperfecciones; 2) una lectura como texto del folclor israelita que refleja cierto
primitivismo ético que Israel posteriormente superó; 3) una lectura histórico-literaria combinada con una
sensibilidad canónico-teológica. Esta última es la opción que tomaremos en este comentario. La trama literaria
de Jueces es tal que el libro exige ser leído como un todo. Nunca se podrá hacer justicia a su mensaje si sus
partes se leen por separado y si no se considera el lugar del libro en el canon; es decir, como Sagrada Escritura.

INTRODUCCIÓN
Autor, fecha y contexto histórico

El nombre del libro en español viene de su nombre en latín Liber Judicum en la Vulgata, la cual traduce el griego
Kritai (“jueces”) de la versión Septuaginta. “Juez” es para nosotros alguien que trabaja en un juzgado, pero en
este contexto no se trata de eso. En el AT los llamados jueces son líderes carismáticos que además de decidir
sobre asuntos administrativos, son caudillos militares y modelo (supuestamente) de conducta según el pacto
(2:17, 19); además, hay hombres y mujeres. Por las características antes mencionadas los académicos los han
considerado héroes épicos, pícaros, rebeldes primitivos y hasta bandidos sociales. En la Biblia son libertadores
carismáticos llenos de grandes imperfecciones. Ambas cosas sobresalen.

La determinación exacta del período histórico y de la cronología de los jueces resulta difícil; depende de la
fecha del éxodo y de la duración de la conquista de Canaán. Como ambas cosas son motivo de grandes debates
entre los académicos y en las cuales no existe consenso, la tarea de ponerle fecha a los jueces se complica.

El uso simbólico de los números es común en la Biblia. Por ejemplo, los primeros tres reyes de Israel reinan
40 años cada uno. Eso no es imposible, pero como el 40 y el tres son números simbólicos en la Biblia, lo más
probable es que no se trate de números exactos. En el caso de Jueces, exceptuando a Jefté, los períodos de los
jueces con relatos son también de 40 años (Otoniel, Débora, Gedeón) o múltiplos de 40 (Aod con 80 y Sansón
con 20). 40 años es un número redondeado para indicar una generación. Los jueces sin relato tienen períodos
con números probablemente más precisos. Por lo tanto, tendremos que conformarnos con datos aproximados
y tentativos.

El período de los jueces está comprendido entre las personas de Josué y Samuel. A Samuel se le ubica
generalmente en el siglo once a.C. Jueces es el período anterior. Pero, como decíamos, no podemos poner fechas
exactas por dos razones: 1) no conocemos con exactitud la fecha del éxodo (¿1446, 1304, 1240 a.C.?) y 2) no
podemos sumar los períodos de cada juez porque actuaron en regiones diferentes y probablemente algunos de
ellos vivieron en la misma época.

Estructura literaria y temas principales

La crítica bíblica tradicional vio en Jueces un libro sin ningún orden ni coherencia literaria. Sin embargo, estudios
más recientes han revelado toda la belleza del arte literario en este libro, lleno de crítica socio-política,
complejidad narrativa ascendente y humor.

Al comienzo, un prólogo. En el centro, los relatos de los jueces, empezando con la breve historia de Otoniel
y terminando con el relato extenso y detallado de Sansón. Al final, un epílogo.

Algunos de los jueces son objeto de relatos extensos, otros apenas contienen algunos datos mínimos. Hay
muchas especulaciones sobre la historia de la composición de Jueces. La organización del libro muestra una
intención más temática que cronológica. Es decir, hay un mayor interés en dar un mensaje que en dar fechas o
en mantener una secuencia cronológica. El hecho de que los jueces sean de distintas regiones hace suponer que
en esos lugares se originaron los relatos. Lo cierto es que la jurisdicción de los jueces muchas veces era regional,
aunque diga “Israel” o “todo Israel”. Los patrones y estructuras del libro indican una elaboración literaria
intencional. Así, los relatos de los jueces se hacen cada vez más extensos y complejos a medida que aumenta la
descripción del propio juez y la condición moral de Israel se hace más vil. Sin embargo, en medio de las variables,
se mantienen algunas constantes: rebelión, castigo, arrepentimiento y salvación. Pero, cada relato tiene sus
complicaciones.

Un recurso literario prominente en Jueces es el humor. En este comentario suponemos que el humor es una
clave hermenéutica fundamental para comprender este libro. ¿Cómo se explica que en la Biblia aparezca un
asesinato contado con humor o que en una poesía se burlen de una señora que ingenuamente espera la llegada
de su hijo victorioso, cuando el lector sabe que ya está muerto?

La teología inmediatamente visible en Jueces es que Dios juzga a su pueblo descarriado; pero no lo
abandona; lo salva cuando pide auxilio. Por mucho que Israel peque, Dios no se olvidará de su pacto con Israel.
Dios da habilidades especiales a ciertos individuos, los cuales realizan hazañas salvíficas a favor de Israel. Pero
eso no es todo. Si bien es cierto que estos individuos de alguna manera creyeron en Dios y salvaron a su pueblo,
no se pueden negar los aspectos problemáticos que la mayoría de ellos tiene. Tampoco se puede negar la
ascendente degradación social, religiosa y política en el libro.

Israel es al final de Jueces peor que al principio puesto que el libro empieza con planes en continuidad con
Josué y termina de una forma realmente lamentable. La teología del libro es entonces compleja. En este
comentario nos proponemos demostrar 1) que Jueces es una seria crítica a la violencia, por medio del humor y
2) que el liderazgo que Dios usa para salvar a su pueblo no es siempre el más recomendable. Hablar del período
de los jueces solamente como relatos de héroes ejemplares dejaría buena parte del mismo libro por fuera.

Jueces supone un conocimiento de la Ley; muestra lo que ocurre cuando se vive fuera esos parámetros. El
mensaje del libro es claro: el pueblo que se divierte con la violencia contra sus enemigos termina perdiendo toda
sensibilidad humana y destruyéndose a sí mismo. Un buen resumen del libro se encuentra en Jueces 3:5–7.
 El autor del libro de Jueces es desconocido. Martin Noth sugirió en 1943 que su autor es el “Historiador
Deuteronomista”, quien escribió los libros de Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel y Reyes en Jerusalén durante
el exilio. Autores posteriores han sugerido que sí es obra de una escuela deuteronomista, pero que la obra pasó
por dos redacciones. Algunos autores más recientes cuestionan la existencia de tal historiador y de tal escuela,
y piensan que la influencia de Deuteronomio es tan generalizada en el AT que es un error concentrarla solamente
en estos libros.

Como quiera que haya sido, las historias de los jueces seguramente existían desde que ocurrieron los
hechos, pero fueron puestas en forma de libro, como lo conocemos hoy, durante el exilio, tema que el libro
menciona (18:30). Y como toda historia que se escribe tiene un público en mente, en este caso son
primeramente los exiliados y después la comunidad que preservó estas historias. Finalmente, al leerlo como
Sagrada Escritura, necesitamos hacer el esfuerzo por entender el mensaje del libro para generaciones
posteriores, incluyendo la actual.

BOSQUEJO
Doble prólogo (1:1–3:6) ¿Conquista?: Primer prólogo (1:1–2:5)

¿Fe?: Segundo prólogo (2:6–3:6)

Los jueces (3:7–16:31)

Juez mayor: Otoniel, el juez prototipo (3:7–11)

Juez mayor: Aod, un zurdo con un mensaje (3:12–30)

Juez menor: Samgar (3:31)

Pareja de jueces mayores: Débora y Barac, hombres y mujeres de guerra (4:1–5:31)

Pareja de jueces mayores: Gedeón y Abimélec, inicio del fratricidio (6:1–9:57)

Dos Jueces menores: Tola y Yaír (10:1–5)

Juez mayor: Jefté (10:6–12:7)

Tres Jueces menores: Ibsán, Elón y Abdón (12:8–15)

Juez mayor: Sansón, el juez narcisista, mujeriego y buscapleitos (13:1–16:31)

Doble epílogo (17:1–21:25)

Los ídolos de Micaías (17:1–18:31)

El levita y su concubina descuartizada (19:1–30)

Guerra civil: todos contra uno (20:1–48)

¿Restauración de la paz? (21:1–25)

COMENTARIO
La primera sección de Jueces, al igual que la última, no contiene relato de juez alguno. El libro empieza como
una continuación de la conquista, pero inmediatamente se desvía del patrón de Josué. Israel es un pueblo dado
al pecado; el pecado trae el castigo divino en forma de opresión de los enemigos; la opresión lleva a Israel al
arrepentimiento y al reconocimiento de su maldad; Dios se compadece de su pueblo y los rescata, pero ellos
siguen de mal en peor. En este sentido el Israel de Jueces no es tan distinto a lo que encontramos en el resto del
AT. La diferencia tal vez es que Jueces se concentra en esos problemas.

Doble prólogo (1:1–3:6)

¿Conquista?: Primer prólogo (1:1–2:5)

La primera sección de Jueces contiene una doble introducción o dos prólogos para el libro (1:1–3:6). La primera
frase de Jueces es idéntica a la primera frase de Josué, excepto por el nombre del líder que ha muerto, Moisés
en Josué y Josué en Jueces. Sobresale la crueldad innecesaria de los israelitas.

Crueles como los cananeos (1:1–7)

Continuando con el relato de Josué, Jueces empieza con una consulta a Dios para ver quién iniciará el ataque
contra los cananeos. Esta pregunta aparece dos veces en Jueces. Aquí, para atacar a los cananeos; y al final del
libro (20:18), para atacar a otra tribu de Israel. La respuesta a la oración del inicio es Judá; éste le pide ayuda a
Simeón y le ofrece el mismo servicio cuando a Simeón le toque hacer lo propio. La batalla es exitosa, pero incluye
un acto de crueldad inesperado, el cual levanta preguntas en el lector: Adoní Bézec (no se confunda con el
Adonisédec de Jos 10:1–3) logra escaparse y al ser capturado le cortan los pulgares de las manos y los dedos
gordos de los pies, aparentemente por haberse escapado. Luego lo llevan a Jerusalén y allí muere.

Este episodio introduce una de las constantes del libro de Jueces, la crueldad. La reacción del rey mutilado
pone de manifiesto que los israelitas actúan igual que los cananeos. Nótese la diferencia en Josué cuando
capturan al rey de Hai (Jos 8:23–29). Es cierto que lo ahorcan, lo cual tampoco es expresión de amabilidad, pero
en Josué no hay relatos de tortura.

Adoní Bézec (“Señor de Bezec”) afirma que se merece lo que le han hecho porque él había hecho lo mismo
con setenta reyes enemigos suyos. No es claro de qué le sirve tal arrogancia en este momento; el número de los
reyes mutilados podría tratarse de una exageración y probablemente de reinos muy pequeños. El rey capturado
concluye que Dios le ha pagado con la misma moneda. Si bien este es un contexto de guerra y que Adoní-Bézec
cree en la teología de la retribución, propia del antiguo Cercano Oriente, el lector se pregunta por qué los
israelitas son tan crueles y por qué el escritor bíblico nos relata esa crueldad.

La mezcla de la salvación de Dios con la crueldad de los israelitas es un tema que iremos comentando poco
a poco en el transcurso de este comentario. Si a este rey le cortaron cuatro dedos, a la tribu de Benjamín casi la
acaban del todo (Jue 20). Por lo pronto, concluimos que Adoní Bézec afirma que israelitas y cananeos son iguales,
pues son capaces de la misma crueldad. El profeta Amós será uno de los grandes críticos de las crueldades de
los militares.

Una mujer de trofeo (1:8–15)

Esta sección relata de manera sucinta varias batallas contra los cananeos, incluyendo la toma de Jerusalén;
también cuenta cómo Otoniel, el primer juez, recibe como trofeo a la hija de Caleb por conquistar Quiriat Séfer
(Jos 15). El matrimonio de Otoniel con Acsa mezcla la toma de Canaán con un asunto económico y familiar.
Otoniel, no contento con la hija de Caleb, quiere también tierras de su suegro. Debido a que en el Néguev el
agua escasea, Otoniel quiere manantiales, los cuales obtiene con facilidad; pidió y le dieron; para ello utiliza a
su recién adquirida mujer. El asunto forma parte de las argucias y astucias que permean todo este libro.
Sí y no (1:16–21)

En 1:16 se retoma el tema de la conquista, pero de una manera extraña. Los descendientes de Hobab el quenita,
suegro de Moisés, (1:16) se unen a la tribu de Judá para ir a la Ciudad de las Palmeras; pero no para tomarla,
sino para vivir con la gente del lugar. Este nuevo dato también pone a los israelitas en igualdad con los cananeos;
tal vez esto explica su comportamiento tan parecido: viven juntos y revueltos. El hecho aquí también hace eco
de un caso de rebeldía contra Moisés (Nm 14:39–45). Pero la ambigüedad de la relación con los cananeos se
muestra en que, acto seguido, van con la tribu de Simeón a pelear contra los cananeos de Sefat y destruyen la
ciudad, a la cual llaman Jormá. Este nombre se forma de la palabra hebrea jerem, la cual se refiere a aquellas
cosas consagradas a Dios, generalmente para la destrucción. Es una destrucción con connotaciones religiosas.
Israel, como sus vecinos del antiguo Cercano Oriente consideraba que las guerras eran ordenadas por los dioses,
ganadas por el poder de los dioses y, por lo tanto, a ellos se ofrecía parte del botín.

Los quenitas son cananeos que aparecen en la lista de pueblos cuya tierra Dios le promete a Abraham;
reaparecen en los capítulos 4 y 5 de Jueces.

Después de esto, Judá conquista algunas ciudades que más adelante en la historia conoceremos como
ciudades filisteas: Gaza, Ascalón y Ecrón. Es muy probable que los filisteos (parte de los llamados Pueblos del
Mar) estén recién llegados desde el Mediterráneo, con la misma intención que los israelitas de ocupar estos
territorios. La Septuaginta dice que no conquistaron Gaza y sus territorios. Ese “no” complica la lectura del resto
del 1:18 pero soluciona el problema de los aparentes retrocesos de esta ocupación.

En el 1:19 aparecen dos notas editoriales: El SEÑOR estaba con los hombres de Judá… pero no pudieron
expulsar a los que vivían en las llanuras, porque esa gente contaba con carros de hierro. Estos comentarios son
intrigantes porque la superioridad en la tecnología militar del enemigo no debería ser problema para Dios, como
no lo fue en el éxodo cuando el gran ejército egipcio fue incapaz de detener a Moisés y a los israelitas. Sin
embargo, aquí sí es problema.

Esta forma de la narración sugiere que Dios está con Israel, pero esa presencia no es tan eficaz como en
tiempos de Moisés. Da la impresión de que conquistan la tierra, pero no como en tiempos de Josué (Jos 14:12;
17:18). Sin embargo, la dificultad de los israelitas para tomar control de todo el territorio cananeo se observa
desde Josué sin que la causa sea el pecado en Israel (Jos 15:63; 16:10; 17:12).

Los versículos 1:20–21 muestran más claramente que estamos entrando al territorio del sí y del no: Caleb
recibe Hebrón (como Moisés lo había prometido) y expulsa a los anaquitas; pero Benjamín no puede expulsar a
los jebuseos que viven en Jerusalén; por eso viven juntos hasta el día de hoy. Todas estas son pistas importantes
para la lectura de Jueces.

La estructura de 1:21 resalta que Jerusalén no fue conquistada: En cambio, los de la tribu de Benjamín no
lograron expulsar a los jebuseos, que vivían en Jerusalén. Por eso hasta el día de hoy los jebuseos viven con los
benjaminitas en Jerusalén. El significado de la expresión, hasta el día de hoy (1:21 y 26), ha sido motivo de
debate. En el primer caso podemos decir que se refiere al tiempo anterior a David, quien expulsó a los jebuseos;
¿supone esto que la historia se compuso antes de que David tomara Jerusalén? ¿Es preferible traducir hasta
“ese” día? En el segundo caso no habría ningún problema en suponer que estamos ante una etiología, la
explicación de algo actual (el nombre) a partir de un hecho del pasado (quién le puso el nombre y cuándo). De
todos modos, hasta el día de hoy indica la fecha del escritor.

Traidor voluntario (1:22–26)

Aquí hay un episodio común en las guerras, el cual es comparable a Josué 2: un traidor voluntario. Las tribus de
José primero envían espías a Luz. Después, al tomarse la ciudad, les perdonan la vida a un individuo y a su familia
por haberles indicado cómo penetrar Luz. Pero, a diferencia de Rahab, este hombre no se queda con los
israelitas; se va a la tierra de los hititas y funda una ciudad y la llama Luz. Así se muestra que Israel tiene victorias,
fracasos y negociaciones propias de las guerras.

Convivencia sin conquista (1:27–36)

En forma de letanía, los últimos versículos de este capítulo muestran dos cosas ya dichas: la incapacidad de
varias tribus de Israel para tomar posesión de los territorios que les fueron asignados en Josué y la consecuente
convivencia de israelitas y cananeos.

Manasés no puede porque sus ocupantes están decididos a quedarse allí; lo máximo que pudo lograr esta
tribu en momentos de fortaleza fue someter a los cananeos a trabajo forzado. Efraín no logra mayor cosa y
comparte habitación con los cananeos de Guézer. Zabulón no puede expulsar a los habitantes de dos ciudades
y hace lo mismo que Manasés. Aser hace lo mismo que Zabulón. Neftalí termina cohabitando con los cananeos
como Efraín, Zabulón y Manasés.

A la tribu de Dan le fue peor, pues los amorreos ni siquiera los dejan llegar y los hacen retroceder a las
montañas. Sin embargo, por épocas pudieron someter a los amorreos a trabajo forzado. La cuesta de los
Escorpiones en 1:36 quizá recuerda la travesía por el desierto lleno de “serpientes venenosas y escorpiones” (Dt
8:15).

Estas breves notas sobre la convivencia de Israel con los cananeos nos preparan para entender la conducta
de Israel en el libro de Jueces. No es un pueblo regido por la ley, sino por los instintos humanos y culturales.
Israel clamará a Dios en los momentos de desesperación, pero su acercamiento a Dios, su comportamiento hacia
los enemigos y su descomposición social muestran las serias dificultades que tiene Israel para construir una
identidad propia y una unidad nacional. La piedad se mezcla con mucha impiedad.

Un castigo deseado (2:1–5)

Un mensajero del SEÑOR va de Guilgal a Boquím (acerca del pueblo que lloró a gritos, ver también 20:26–29). El
desplazamiento del ángel por vía terrestre hace que algunos prefieran traducir mal’ak como “mensajero” en vez
de ángel. Esto es perfectamente posible desde el punto de vista puramente lexicográfico (según definición de
diccionario), pero la tarea del mensajero sugiere que se trata de un ángel, así ande de a pie. La primera parte
del mensaje afirma las palabras de Deuteronomio y de Josué en cuanto al éxodo y al pacto. La segunda parte es
un reclamo: Israel ha desconocido la obra de Dios y ha desobedecido al hacer pacto con los cananeos y mantener
sus dioses. Lo irónico del mensaje es la tercera parte; como “castigo”, los cananeos seguirán allí y los israelitas
adorarán a sus dioses; es decir, el castigo es que Dios los dejará hacer lo que ellos quieren hacer. Más irónico
todavía resulta que la reacción de los israelitas ante la sanción sea el llanto. ¿No era eso lo que querían?
Aparentemente los israelitas querían lo que todos queremos: mantener estrechas relaciones con el pecado,
pero sin que nos afecte. De todos modos los israelitas hacen lo que todo religioso sabe hacer: ofrecer sacrificios.

Pregunta de reflexión

¿En qué cosas se ve en la iglesia la religión ferviente mezclada con la ética del mundo que no
conoce a Dios?
¿Fe?: Segundo prólogo (2:6–3:6)

De generación en degeneración (2:6–10)

Aquí se inicia lo que los estudiosos han llamado el “segundo prólogo” de Jueces. La razón es sencilla: vuelve a
aparecer Josué, pero todavía vivo. Este dato muestra también que en la presentación de los relatos en el libro
no hay una secuencia cronológica.

La primera parte de este segundo prólogo contiene elementos nuevos: Josué envía al pueblo a poseer la
tierra; el pueblo sirve a Dios mientras Josué vive; Josué muere a los ciento diez años (ver Jos 24:29).

La edad de la muerte de Josué es probablemente un número simbólico también, ya que morir de ciento diez
años significa que el individuo vivió una vida plena; a esa misma edad murió José (Gn 50:22, 26). Si es literal la
edad, entonces será una feliz coincidencia con un número altamente significativo en el antiguo Cercano Oriente.

Es posible que en alguna de sus versiones iniciales Jueces comenzara en 2:6 y que 1:1–2:5 fuera añadido
más tarde. No sabemos a ciencia cierta. Sea como fuere, necesitamos entender qué aporta para el mensaje cada
parte del libro en el lugar donde está ahora y en relación con todo el libro. Nada hacemos con hablar de
redacciones y ediciones si no somos capaces de explicar cuál es el mensaje del libro como lo tenemos, en su
forma final.

No se puede negar que 2:6 tiene toda la apariencia y las cualidades del inicio del libro. Hacia el final de Josué
(24:29–31) primero se menciona la muerte de Josué y luego la fidelidad de Israel, mientras que en la Septuaginta
de Josué y en esta sección de Jueces, el orden es inverso: primero la fidelidad y luego la muerte de Josué. Es
decir, en este punto Jueces sigue un orden cronológico. Tanto aquí en esta sección de Jueces como al final se
presenta a Josué como el hombre de la “misión cumplida”; hizo lo que le encargaron: condujo a Israel a la tierra
de Canaán y dio inicio a la posesión de la tierra. Eso simboliza su edad: una vida plena, un hombre bendecido
por Dios que cumplió la tarea encomendada.

El relato nos da este dato para luego pasar a los hechos posteriores a la muerte de Josué y toda esa
generación, la cual no conoce al SEÑOR ni lo que ha hecho por Israel (2:10).

En 2:6–10 se puede observar una estructura concéntrica que contrasta la muerte digna de Josué y la
obediencia de su generación con la siguiente generación que no conocía al SEÑOR ni sus obras. El conocimiento
del SEÑOR y el liderazgo de Josué parecen ser los factores que marcan la diferencia entre las dos generaciones.
El texto muestra tanto la fidelidad como el deterioro de esta, de manera escalonada:

A Bajo el liderazgo de Josué, cada israelita toma posesión de su heredad (2:6)

B El pueblo sirve al SEÑOR todos los días de Josué y de los ancianos (2:7a)

C Habían visto todas las obras del SEÑOR por Israel

A′ Josué murió y fue enterrado en su heredad; muere esa generación (2:8–10a)

B′ Se levanta una generación posterior (2:10b)

C′ No conoce al SEÑOR ni las obras que había hecho por Israel (2:10c)

La repetición del vocablo ’ajer (“después”, “posterior”) en 2:10b refuerza la idea de la distancia entre las dos
generaciones, literalmente: “se levantó posteriormente una generación posterior a ellos”. El vocablo también
se usa para hablar de los dioses “ajenos” (heb. ’ajarim). Esto explica por qué no hay evidencia arqueológica de
esta época (1200–1000 a.C.) que muestre a Israel como un pueblo diferente a los cananeos: ¡no lo son! Viven
entre los cananeos (Jue 1), se casan con ellos y sirven a sus dioses (3:5–6). ¿Cómo espera el arqueólogo encontrar
sitios de culto distintos a los cananeos en esta época? Aunque la estela egipcia de Merneptah confirma de
manera inequívoca que existe un pueblo llamado Israel que habita las tierras de Canaán en el siglo trece a.C., el
libro de Jueces lo describe como un Israel “canaaneizado”; y no hay maquillaje hermenéutico que lo pueda
esconder. Las historias de los jueces que siguen nos van a mostrar el juicio y la salvación de Dios en medio de
estas circunstancias.

El ciclo pecaminoso de la historia (2:11–3:6)

La última sección de este segundo prólogo se compone de dos partes; la primera (2:11–23) contiene la
descripción esencial y programática para todo el libro; la segunda (3:1–6) describe el escenario en el que vive
Israel y a la vez presenta otra perspectiva sobre la relación de Israel con los habitantes de Canaán.

Como resumen pedido, el texto nos presenta aquí (2:11–23) una síntesis de lo que el lector encontrará en
los relatos de los jueces, la repetición del ciclo pecadoopresión-grito de auxilio-salvación-pecado… Pero, al
adentrarnos en las páginas del libro, notamos que, más que un ciclo uniforme, se trata de una espiral donde el
pueblo de Dios se va desdibujando al punto de no reconocerse entre ellos mismos, lo cual desemboca en lo que
hoy llamaríamos una guerra civil.

Una de las claves que el mismo libro nos da para su lectura es que la generación que le siguió a Josué “no
conocía al SEÑOR ni sabía lo que él había hecho por Israel” (2:10). Por los relatos de Éxodo, Números,
Deuteronomio y hasta el mismo libro de Josué, entendemos que la idolatría no es novedad en Israel. Quizá lo
nuevo en Jueces es que se convierte en la norma, como ocurrirá posteriormente en la monarquía a partir de
Salomón. En Jueces tampoco se ven intentos de poner orden a los problemas sociales y religiosos (como ocurre
en la monarquía con reyes como Ezequías y Josías, que por cierto fracasaron en sus reformas), quizá porque en
el período de los jueces, Israel apenas está intentando formar su identidad como pueblo con tierra y porque su
problema fundamental es la defensa de los enemigos. Esto no es excusa para la maldad, sino solamente la
situación histórica.

Dios aparece aquí como desconocido (2:10), abandonado por Israel (2:12, 13) y también como indignado,
enfurecido y enemigo de Israel (2:14–15). Sin embargo, la sección siguiente mostrará que, a pesar de todo, Dios
sigue siendo el salvador de Israel. Este es el ciclo que poco a poco se va complicando, hasta llegar al final del
libro con la pregunta de cómo salvará Dios a Israel cuando los enemigos son ellos mismos.

El resto del capítulo dos muestra que Dios salva a Israel de los enemigos por medio de los caudillos. Una
lectura detallada de Jueces muestra que “caudillo” es un término más preciso que “juez” debido a la actividad
que desarrollan estos defensores de Israel. Cualquiera haya sido la labor que estos individuos desarrollaron más
allá de lo militar, de todos modos no tuvo ningún efecto en el pueblo (2:17). Da la impresión que algo dieron de
instrucción en cuanto a la fidelidad al SEÑOR, pero al examinar las vidas de estos caudillos nos damos cuenta de
que la mayoría de ellos tampoco vivieron vidas muy dignas de ser imitadas. Basta con nombrar a Jefté, Abimélec
y Sansón como ejemplos indignos de seguir.

Los versículos 20–22 ponen la conducta de Israel en términos del pacto de Israel con Dios. Este es el tema
con el que abre y cierra Jueces 2. Dios se ha comprometido: nunca quebrantaré mi pacto; por eso Israel es
instruido a “…no harán ningún pacto con la gente de esta tierra…” (2:1–2). Dios tiene entonces toda la razón al
enfurecerse con Israel puesto que ha quebrantado el pacto establecido con sus antepasados (2:20). Aunque la
expresión “arca del pacto” vuelve a aparecer en 20:27, el capítulo dos es el único de todo el libro donde se usa
el término pacto en su sentido teológico pleno con el fin de explicar qué significa que esta generación no conoce
a Dios y por qué Dios los disciplina.
 La consecuencia de violar el pacto es el cumplimiento de las advertencias dadas varias veces en
Deuteronomio (ver Dt 29:25–28). Sin embargo, la presencia de las naciones se explica en esta sección y en la
siguiente con un doble propósito adicional; poner a prueba la fidelidad de Israel a su Dios, y ayudarlos a aprender
la defensa militar.

En 3:1–6 las naciones cananeas que adoran otros dioses les sirven a Israel como prueba para ver si Israel
soporta la presión y adora solo al SEÑOR (3:1) y con el fin de que Israel adquiera habilidades para la guerra (3:2).
El tema es reiterado en estas dos secciones finales de la introducción al libro. La mención de los príncipes filisteos
(3:3) y de otros pueblos (3:5–6), muestra a un Israel completamente rodeado en la defensa del territorio y del
pacto con su Dios; a final de cuentas Israel sale muy mal librado.

El asunto es complejo porque la situación de Israel es vista desde diferentes ángulos. Los enemigos vencen
a Israel como consecuencia de haber violado el pacto. Pero al mismo tiempo sirven como prueba para que Israel
demuestre que no adorará a los dioses de estas naciones y también como oportunidad de entrenamiento para
la guerra. El resultado final es que 1) las naciones enemigas siguen allí, 2) los israelitas no aprenden a defenderse
muy bien porque al inicio del libro de Samuel están que no pueden con los filisteos, y 3) tampoco pasan la prueba
de la fidelidad a Dios porque la idolatría es la marca del libro de principio a fin. De este modo se prepara el lector
para leer las historias de Israel y sus jueces antes del inicio de la monarquía. Esta introducción es fundamental
para la lectura del libro como un todo. Podríamos decir que la marca de Jueces acompañará la historia de Israel
también en los libros de Samuel y Reyes. A pesar de que llegaron a tener rey, éste terminó haciendo lo que bien
le parecía. Sin embargo, una y otra

vez Dios buscará los medios para disciplinar y con ello redimir a su pueblo con muchos o con pocos.

Los jueces (3:7–16:31)

Esta segunda sección es obviamente la más extensa del libro; contiene las historias de los jueces propiamente
dichos. En este comentario llamaremos “jueces mayores” a los que tienen relato y “menores” a los que no lo
tienen. Al comentar los relatos partimos de un principio: el escritor bíblico selecciona el juez, lo que va a contar
de este, la forma de contarlo y el lugar donde lo va a ubicar en el libro. Es decir, los jueces pudieron haber sido
más, pero se han escogido doce; los jueces pudieron haber realizado más actividades, pero se seleccionaron
algunas; la secuencia cronológica pudo haber sido otra, pero predominó el interés retórico. Es posible también
que algunos jueces hayan vivido y ejercido sus funciones en la misma época, pero en distintos lugares. Como
hemos dicho, las dos últimas observaciones hacen especialmente difícil la cronología de los jueces en la historia
de Israel.

Juez mayor: Otoniel, el juez prototipo (3:7–11)

Otoniel es el primero de los jueces; su historia es la más corta de los jueces que tienen un relato; ocupa sólo
cinco versículos. Por lo tanto, los datos biográficos son mínimos, no hay complicación en la historia; hay victorias,
pero sin descripción de batallas, ni muertos. Su relato sigue al pie de la letra el patrón de la introducción:
rebelión-castigo-clamor-juez-liberación.

Una expresión favorita y reiterada del hebreo para indicar rebelión y desobediencia es “hicieron lo malo a
los ojos de Dios.” Eso hizo Israel una y otra vez en Jueces y en toda la Biblia. En este caso tiene dos componentes
donde uno es consecuencia del otro: se olvidaron del SEÑOR su Dios y adoraron (sirvieron) a los Baales y las
Aseras (3:7). La forma plural de estos dioses sugiere que había muchos sitios de culto y que estos dioses se
conocían con nombres distintos según el lugar.
 Otra expresión común en el AT y que aparece aquí es: El SEÑOR se enfureció contra Israel (por causa del
pecado de su pueblo, 3:8). Tal descripción antropomórfica del comportamiento de Dios debe entenderse en
términos del pacto que hay entre Dios y el pueblo de Israel. Es lógico que a Dios no le haga ninguna gracia que
Israel esté adorando a Baal y a su consorte. Por lo tanto, no se puede esperar que Dios los felicite.

Hechas las advertencias y mostrándose ellos sordos a las mismas, el siguiente paso es la mano dura. Podría
parecer curioso que ocurra tantas veces lo mismo, pero hay dos realidades: que sí ocurre así y que el escritor de
Jueces se concentra en ello. La razón es que cumple una función retórica importante para el mensaje. En Otoniel
se cumple lo que el libro contará muchas veces de distintas maneras: así es Israel y así los salvó Dios. Pero poco
a poco esa salvación se va desdibujando; a tal punto que se mantiene el vocabulario propio de la piedad, pero
al servicio de la violencia.

Preguntas de reflexión

¿Cómo se habla del tema de la guerra en su país?

¿Qué semejanzas y diferencias importantes encuentra entre las actitudes hacia las guerras en este
texto, en Jesús y en su iglesia?

Juez mayor: Aod, un zurdo con un mensaje (3:12–30)

El primer juez de Israel cuyas actividades se describen en detalle es Aod (NVI, siguiendo la Septuaginta). Su tarea
consistió en asesinar a Eglón y luego derrotar a su ejército para liberar a Israel de dieciocho años de opresión
moabita.

La historia se cuenta siguiendo el formato planteado en los dos primeros capítulos del libro. Por causa de su
pecado, Israel es sometido por Eglón, quien en compañía de amonitas y amalecitas reciben poder de Dios para
someterlos. Así cumple Dios su palabra dada en Deuteronomio.

De los tres opresores, el caso de los amalecitas llama la atención puesto que Israel recibió instrucciones
expresas de destruirlos por acciones cometidas contra Israel (Dt 25:17–19) en la península del Sinaí, recién salido
Israel de Egipto (Éx 17:8–16). Sin embargo, por causa de su pecado, Israel es quien ahora se encuentra sometido
a los amalecitas.

Los moabitas y amonitas son descendientes de los hijos que tuvo Lot con sus propias hijas (Gn 19:30–38).
Lot es el sobrino de Abraham.

Quien comanda la opresión contra Israel en esta ocasión es Eglón, rey de Moab. Sospechamos que el número
de años de la opresión (dieciocho) es importante para la lectura del texto debido a que Israel celebrará esta
liberación, y probablemente el lector también se alegrará de ver a Eglón caer muerto. Dieciocho años de
sometimiento, abuso y explotación son suficientes motivos para desear una venganza.

Continuando con el patrón, los israelitas claman a Dios para ser liberados. Así como Dios fortaleció a Eglón
para oprimir a Israel, ahora levanta un libertador, Aod, de quien se dan algunos detalles inusuales en la Biblia:
es zurdo y en preparación para llevarle el tributo que obligatoriamente llevarán a Eglón, se ciñe una daga de
doble filo en su muslo derecho. Más adelante se entenderá la razón por la que aparecen estos detalles.
 Según los léxicos hebreos, el “codo de largo” (RVR60) de la daga probablemente era como máximo de 40 cm.
Solo así hubiera sido posible camuflarlo en el muslo. Como en esta época el dominio de los metales lo tenían los
filisteos, suponemos que la daga que se fabrica Aod es de madera.

En este relato predomina el humor. El primer detalle es que el opresor se llama Eglón, nombre que en hebreo
suena parecido a “becerro” (heb. ‘eglah). A este detalle lo acompaña la contextura de Eglón, es gordo. Este tipo
de datos es poco común en la Biblia; por lo tanto hay que prestarle atención.

Además de gordo, Eglón es ingenuo. Cae redondito ante las palabras intrigantes de Aod: tengo un mensaje
secreto para usted (3:19). En hebreo la palabra que se traduce como “mensaje”, “asunto”, “palabra” y “cosa” es
la misma: dabar. El lector sabe que el “asunto” secreto no es un “mensaje”, sino una “cosa”; es decir, la daga
que tiene escondida en el muslo. Con esta estrategia narrativa, conocida como ironía dramática, el autor hace
al lector cómplice suyo y de Aod contra Eglón.

El rey ordena silencio; sus servidores lo interpretan como deseo de privacidad y salen todos, quedando solos
y en privado Aod y Eglón. Pero Aod necesita adornar mejor el anzuelo; le dice a Eglón que tiene un mensaje de
Dios para él. Nuevamente se sirve de la ambigüedad del término; Eglón nuevamente lo toma como “mensaje”;
por eso se ha traducido así en la NVI. La curiosidad del rey sube a tal grado que se levanta de su trono para que
nadie más pueda recibir el “mensaje” sino solo él (3:20). No sabemos qué le hace pensar a Eglón que Aod es un
mensajero de Dios, pero eso cree el rey y eso es lo que Aod necesita.

El rey está ahora en la posición perfecta para que Aod pueda asestarle el golpe, el cual es descrito con
detalles inusuales para la narrativa bíblica. Aod le clava la daga íntegra hasta que la grasa del vientre de Eglón la
cubre hasta el mango. Como resultado, la daga queda ahora escondida (en secreto) y a Eglón se le salen los
excrementos (3:22 LBLA, RVR60). Este último dato es importante porque los servidores del rey luego piensan que
la demora en abrir la puerta se debe a que el rey está haciendo sus necesidades (3:24). Nuevamente el narrador
hace cómplice al lector, quien conoce información que los servidores ignoran.

En todo esto hay más elementos humorísticos. Los servidores son tan ingenuos como su rey. Aod ha
aprovechado la situación muy hábilmente. Por tratarse este relato de un asesinato que incluye excrementos y
se ha relatado de manera humorística, podemos concluir que estamos ante un relato de humor negro, caso
único en toda la Biblia.

Hasta aquí suponemos que el autor del libro espera que el lector disfrute y se divierta con la muerte de
Eglón puesto que se trata del hombre que ha oprimido a los israelitas durante dieciocho años. Además, Aod es
el libertador que el SEÑOR levantó como respuesta al clamor de los israelitas (3:14–15). El resto de las razones
por las que un escritor bíblico nos cuenta una historia en formato de humor negro es un asunto que iremos
descubriendo a lo largo del libro.

Preguntas de reflexión

¿Qué interés tendría el escritor bíblico al contarnos un asesinato de esta manera?

¿Podemos aceptar que Dios fortalezca a los enemigos de Israel para que el pueblo de Dios se arrepienta?

EL HUMOR EN LA BIBLIA
El humor es difícil de definir, pero fácil de reconocer. Existe en todos los pueblos y culturas, lenguas y literaturas
de todos los tiempos. Por lo tanto, la ausencia del humor en la Biblia sería absolutamente extraña. Los escritores
bíblicos, aunque inspirados, eran tan humanos como nosotros. En consecuencia, hacen reflexión teológica con
humor para tres propósitos esenciales: analizar la existencia humana; comunicar de manera aguda, minuciosa y
sutil verdades serias y complejas difíciles de recibir directamente; denunciar los males sociales para buscar la
transformación de la sociedad y de sus formas de pensar.

En la Biblia hay poca risa. Abraham y Sara se ríen en su ancianidad al escuchar que van a ser padres (Gn
18:9–15). Dios se ríe de los soberbios (Sal 2:4; 37:13; 59:8). Pero no debemos confundirnos, el humor bíblico no
es de trivialidades ni de carcajadas: es una expresión de madurez y sobriedad para la autocrítica. El humor en la
Biblia es literario; es decir, con el humor se da fuerza comunicativa al mensaje.

Las principales dificultades para percibir el humor en la Biblia son que no lo esperamos y es sutil. La sutileza
se agrava por los juegos de palabras y sonidos, que se pierden en las traducciones. Por ejemplo, el nombre
“Eglón” no es humorístico en español; pero si así se llama un enemigo y en hebreo suena parecido a “becerro”,
y luego me dicen que el portador es gordo, ingenuo, y que al matarlo “se le salen los excrementos” (Jue 3:22
LBLA, RVR60), puedo estar seguro que se trata de un asesinato cómico (Jue 3:12–30).

A la sutileza lingüística se suman las distancias cronológicas, geográficas, y culturales entre los
latinoamericanos y los antiguos hebreos y judíos. Por eso se debe proceder con cautela antes de afirmar el
humorismo de algún texto bíblico.

La ridiculización, la burla y la caricaturización abundan. La primera plaga que trajo Moisés contra los egipcios
fue la conversión del agua en sangre. Ante tal desgracia los magos egipcios, en vez convertir la sangre en agua,
hicieron lo contrario, es decir, lo mismo ¡deciden mostrar su poder aumentando el daño! Asimismo, con la plaga
de ranas (Éx 7:22; 8:7).

La explicación que le da Aarón a Moisés sobre la “aparición” del becerro de oro en el desierto es cómica: Yo
les contesté que todo el que tuviera joyas de oro se desprendiera de ellas. Ellos me dieron el oro, yo lo eché al
fuego, ¡y lo que salió fue este becerro! (Éx 32:24). Los ídolos tienen características humanas, pero hechos de
leña; ¿qué dioses pueden ser? (Is 44:12–20). Elías se burla de Baal y sus adoradores.

Invita a los profetas de Baal a gritar más fuerte porque quizá su dios está dormido, se fue de viaje o ¡está en
el baño! (1R 18:27). Pero también Jeremías, del propio Judá: “¿Dónde están, Judá, los dioses que te fabricaste?
¡Tienes tantos dioses como ciudades! ¡Diles que se levanten! ¡A ver si te salvan cuando caigas en desgracia!”
(Jer 2:28; 11:12).

En la Biblia no hay chistes, pero algunas expresiones se acercan. La inminencia del día del Señor se describe
como un hombre que “huyó de un león y se encontró con un oso” (Am 5:19). También abundan los relatos
humorísticos. Jacob y Labán son pícaros agradables y divertidos comparables a los pícaros de la literatura
española. Se pasan la vida de treta en treta (Gn 24–30).

Los gabaonitas engañaron a los israelitas diciéndoles que venían de tierras lejanas. Como prueba muestran
trajes desgastados y pan mohoso, y alaban al Señor. Israel cae en una trampa (Jos 9). La historia es una auto-
burla donde Israel queda en ridículo por su ingenuidad.

Jesús utilizó el humor, principalmente la ironía: pretender quitar una pequeña pajilla del ojo de otro y no
ver el tronco en el ojo propio (Mt 7:3); colar insectos pequeños y tragarse un camello entero (Mt 23:24). Lucas
relata una escena cómica de siete exorcistas aficionados, hijos de Esceva, un jefe de los sacerdotes judíos. El
demonio no los reconoce, se burla de ellos y les pega tamaño susto; los exorcistas salen corriendo desnudos por
las calles de Éfeso (Hch 19:11–20).

El humor bíblico puede confundirnos. No sabemos qué hacer con un asesinato humorístico (Jue 3:12–30),
con unos árboles hablando entre sí (Jue 9:7–15), con un profeta quejándose porque Dios es misericordioso
(Jonás), con un hombre que queriendo ahorcar a otro, hace el nudo para sí mismo (Amán en Ester). La Biblia se
mofa de los pecados humanos: el orgullo, la pretensión, el egoísmo, la envidia. Pero el humor de Dios y de la
Biblia van acompañados de la gracia que invita al perdón, la reconciliación y la restauración. Ese humor estamos
invitados a imitar.

El literalismo y la reverencia mal enfocada reducen y aplanan el mensaje bíblico. Asimismo, las expresiones
de un mal entendido humor sobre lo contemporáneo. Se requiere una apreciación literaria más aguda y sutil de
la Biblia para reconocer en ella el humor y así enriquecer su lectura, la academia bíblica y el púlpito. Es una tarea
pendiente en la interpretación latinoamericana de la Biblia.

Milton Acosta Benítez

Juez menor: Samgar (3:31)

Algunos comentaristas llaman “jueces menores” a aquellos de los que el texto nos da muy poca información.
Sin embargo, de Samgar se dicen muchas cosas en apenas un versículo: 1) su nombre (Samgar); 2) el nombre de
su padre (Anat); 3) cuántos filisteos derrotó (600); 4) qué arma usó (aguijada de bueyes); 5) qué logró (liberar a
Israel); y 6) a quién sucedió (Aod).

Llaman la atención los nombres. Samgar y Anat no son nombres hebreos. Anat es nombre de la diosa
cananea de la guerra y consorte de Baal. La vara de arrear bueyes (heb. malmad) no se menciona en ninguna
otra parte del AT; sí aparece un sinónimo (heb. dorbon, 1S 13:21). Se supone que es una vara de unos dos metros
de largo, a veces con una especie de gancho metálico en la punta. Siendo así, no es difícil ver cómo se pudo
haber usado como arma letal en una sociedad agraria. Esto a su vez muestra varias cosas: que las armas israelitas
en la época son precarias, que los israelitas tienen la habilidad para usar armas no convencionales (como Sansón
más adelante), y que tan grave está la situación que un campesino se ve obligado a convertirse en guerrero. Una
batalla de 600 contra 1 resulta bastante desproporcionada. Se podría suponer que Samgar actuó como líder de
un grupo de guerreros o que no fue batalla de un solo día. Se ha sugerido que lo extraordinario de la victoria lo
hizo acreedor al título hijo de Anat.

La mención de los jueces sin relato está marcada por la expresión el sucesor de él. Además sigue un patrón:
primero un juez (Samgar); después dos (Tola-Yaír) y por último tres (Ibzan-Elón-Abdón).

Pregunta de reflexión

¿Puede ver los problemas de esta sociedad detrás del heroísmo de Samgar? Piense en los héroes
de nuestros países y el costo social de sus hazañas.

Parejas de jueces mayores: Débora y Barac, hombres y mujeres de guerra (4:1–5:31)

Como se puede observar, a medida que avanza el libro, los relatos de los jueces se van haciendo más extensos
y complejos. Pero unos jueces tendrán su historia elaborada, otros (como Samgar) no. A partir de la historia de
Débora, Jueces mostrará las capacidades femeninas para la violencia y la crueldad.

Narración (4:1–12)
Israel tuvo ochenta años de paz (3:30) mientras Aod vivió (4:1). La historia de Débora sigue el patrón establecido
al comienzo del libro: pecado de Israel, opresión de los enemigos, clamor a Dios (4:1–3), surgimiento de un
salvador, salvación, período de paz. En los primeros tres versículos están los primeros tres elementos; el resto
del capítulo 4 y el capítulo 5 contienen los otros tres.

Nuevamente nos encontramos aquí con esa expresión chocante: Los israelitas pecaron y el SEÑOR los vendió
a Jabín, un rey cananeo que reinaba en Jazor. Aquí hay dos cosas al revés: Dios hace que Israel sea derrotado y
los cananeos dominan a Israel. Los demás datos presentan a los personajes (el general Sísara), describen la
desigualdad militar (Jabín tiene 900 carros de hierro; Israel ninguno) y preparan al lector para disfrutar de la
venganza (Israel ha sido oprimido cruelmente durante veinte años).

Débora aparece en escena como gobernante en ejercicio. Es más importante contar lo que hizo que explicar
cómo llegó al cargo. Con Débora se ve más claramente que los jueces son simultáneamente gobernantes y
comandantes militares.

Débora se presenta como una profetisa llamada Débora, que era esposa de Lapidot. Lapidot desaparece por
completo del relato, pero su nombre resonará más adelante con las “antorchas” (heb. lapidim) en los relatos de
Gedeón y Sansón.

A continuación el texto describe los oficios de Débora (resolver disputas en un tribunal), su lugar de trabajo
(la Palmera de Débora) y su ubicación geográfica general (la región montañosa de Efraín, entre Ramá y Betel).
Esta descripción hace que su papel sea comparable al de Moisés.

En 4:6 se presenta un nuevo personaje, Barac hijo de Abinoán. A este hombre Débora le da algunas órdenes
para montarle una emboscada a Sísara; ella lo atraerá hasta el arroyo de Quisón con todo su ejército para que
Barac lo ataque sorpresivamente. El llamado de Barac parece obedecer a cuestiones geográficas pues Cedes de
Neftalí queda relativamente cerca del Quisón. El relato muestra que a Barac no lo escogieron por valiente.

El plan parece sencillo, pero Barac tiene miedo. Sin vergüenza ninguna dice que si Débora no lo acompaña,
no irá a ninguna parte. Así se establece qué clase de historia va a ser esta, una historia de mujeres guerreras.
Aquí se revierte la idea común de que los hombres son valientes y las mujeres cobardes (Nah 3:13). El texto lo
confirma así: el SEÑOR entregará a Sísara en manos de una mujer (4:9). El punto inicial del acuartelamiento será
Cedes, al nororiente de Quisón.

Aparece un nuevo personaje, Héber, a quien se le identifica como quenita, descendiente de Hobab, suegro
de Moisés (4:11). El dato sobre su separación de los otros quenitas se entenderá más tarde, gracias a su mujer.
Al cierre de este episodio, Sísara se entera de que Barac (no Débora) viene a atacarlo.

Llegó la hora de la batalla (4:13–24)

Ante la inminente amenaza, Sísara se prepara para hacerles frente a los israelitas. En 4:13 se mencionan por
tercera vez los carros de guerra del ejército de Sísara. Dado que entre los capítulos 4 y 5 se mencionan siete
veces, debemos prestar atención al dato. Primero se presentan como la principal arma destructora del enemigo
y luego como el arma destruida. La emboscada planeada por Débora funcionó a la perfección. Jaroset Goyim se
menciona en el 4:2; su nueva aparición en el 4:16 marca un cierre parcial del relato.

El ejército de Sísara es derrotado por completo, excepto Sísara. Hace falta el último combate donde el líder
de los opresores de turno será finalmente vencido en un encuentro cuerpo a cuerpo. Pero será diferente a lo
que estamos acostumbrados a ver. Lo que sigue es el relato de un asesinato. Es comparable al asesinato de Eglón
en dos cosas: el opresor es engañado y
 LA MUJER EN EL MINISTERIO
“¿Cree que las mujeres pueden ser pastoras?”. Esta fue la pregunta que alguien me planteó mientras daba un
curso a líderes de una denominación que ordena mujeres. Respondí apelando a la historia de la denominación,
pero no bastó. Quien preguntaba me retó: “Díganos lo que usted piensa, para poder pelear”. Efectivamente el
tema de la mujer en el ministerio frecuentemente se aborda con antagonismo desde posiciones que apelan a
las Escrituras como su sustento.

Por un lado, están quienes sostienen que las mujeres no deben ejercer en la iglesia cargos de liderazgo ni
enseñanza; su papel allí es apoyar el ministerio de los hombres. Recurren mayormente a textos paulinos donde:
se estipula que los obispos y diáconos de la iglesia son varones (1Ti 3:1–10); se establece la prioridad del hombre
sobre la mujer como cabeza (1Co 11:3–16); se le prohíbe hablar en la iglesia (1Co 14:34–35); se le veda que
enseñe y ejerza autoridad sobre el varón (1Ti 2:11–15). Reconoce que Jesús en su ministerio le dio valor a las
mujeres al hablar con ellas, responder a sus necesidades, usarlas como ejemplo, aceptarlas entre sus seguidores
y permitir que apoyaran su ministerio (Lc 8:1–3). Pero resaltan el hecho de que ninguna mujer fue incluida en el
grupo original de los doce apóstoles, ni posteriormente comisionada como tal en la iglesia primitiva.

Un eje central en la formulación de esta posición es el tema de la subordinación de la mujer al varón, como
cabeza, en la familia, en la iglesia y en la sociedad. Se argumenta que el término cabeza empleado en 1 Corintios
y en Efesios indica que el hombre es autoridad sobre la mujer, así como Cristo es la autoridad sobre todo hombre
y Dios es la autoridad sobre Cristo (1Co 11:3). Se apela también a la creación: la mujer fue creada para
complementar al varón como compañía y ayuda; por tanto, debe estar sujeta a él y darle honor (Gn 2:18–23;
1Co 11:7–10). Históricamente, muchas de las iglesias que abogan por esta postura sí han permitido un amplio
liderazgo de las mujeres en la enseñanza a niños y a mujeres, y en la labor misionera que promueven.

El otro lado lo representan quienes afirman que la Biblia respalda ampliamente la igualitaria participación
ministerial de hombres y mujeres. Su fundamentación bíblica se centra primordialmente en: la creación de varón
y hembra a imagen del Creador (Gn 1:26–28); el papel excepcional de la profetisa Débora entre los jueces de
Israel (Jue 4–5); la inclusión de ambos sexos en el derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés (Hch 2:14–
21; Jl 2:28–32); la ausencia de diferenciación entre hombres y mujeres cuando se mencionan los dones dados a
la iglesia para su edificación (Ro 12:4–8; 1Co 12:1–11; Ef 4:11–13); la descripción sociológica paulina de la iglesia,
que elimina las diferenciaciones raciales, sociales y de género marcadas por la cultura (Gá 3:28). Y, por supuesto,
el papel de las mujeres en el ministerio de Jesús y el ministerio paulino.

En cuanto a la creación, se centran en que hombre y mujer son co-portadores de la imagen de Dios y co-
responsables del cuidado del orden creado (Gn 1:26–28). Entienden que la imagen de Dios en el ser humano se
refiere a que fue creado para relacionarse con los demás miembros de la raza humana, en reflejo de la relación
de absoluta igualdad existente entre los miembros de la Trinidad.

Argumentan que las directivas paulinas sobre el silencio de las mujeres en la iglesia (1Co 14:34–36) son
contingentes al contexto cultural, dada la separación de hombres y mujeres en la congregación y el interés de
orden en el culto (1Co 14:33, 40). Resaltan que en el capítulo 11 del mismo libro, Pablo incluye a hombres y
mujeres ejerciendo el don de profecía en las reuniones de la iglesia (14:4, 5; ver Hch 21:8, 9), demostrando así
que no estaba en contra del ejercicio público de los dones por parte de las mujeres. La referencia a cubrirse la
cabeza la interpretan a la luz del contexto cultural: en Corinto una mujer señalaba su estado civil de casada
cubriéndose la cabeza, algo equivalente a la argolla matrimonial hoy día. Usarla es darle honra al cónyuge.

Por otro lado, proponen que la prohibición de que la mujer enseñe (1Ti 2:11–15) se refiere a una mujer en
particular, posiblemente una maestra falsa, dado que se viene hablando de las mujeres en los versículos
anteriores (9–10) y este párrafo abre hablando de la mujer en singular. Por tanto, se infiere que no es una
prohibición universal, que contradeciría lo que Pablo comunica en otros pasajes, donde se refiere a mujeres
como consiervas en el ministerio, como es el caso de Febe (Ro 16:1–2), y de Evodia y Síntique (Fil 4:2–3).
Igualmente, se recuerda que Apolo, pionero de la iglesia de Éfeso, donde se encontraba Timoteo, había sido
instruido en la fe por la dama Priscila y su esposo Aquila (Hch 18:24–26).

En cuanto al ministerio de Jesús, se recuerda, entre otras cosas, el papel central de María en su nacimiento;
que fue una samaritana la primera evangelizadora (Jn 4:28–30, 39–42); que fueron las mujeres las primeras
predicadoras de la resurrección. Dos ejes fundamentales en esta postura son: la igualdad en las relaciones de la
Trinidad (sin negar la sujeción del Hijo al Padre y del Espíritu Santo a Padre e Hijo) y el derramamiento del Espíritu
Santo, evidente en el uso indiscriminado de los dones espirituales por hombres y mujeres en el NT.

Sería caricaturesco decir que son machistas todos los que enfatizan la sujeción de la mujer porque la
consideran como un ser inferior. Es más común escucharles que siendo igual, la mujer tiene una función
diferenciada y complementaria de apoyo al ministerio masculino. Por el otro lado, también sería caricatura ver
a los defensores de la igualdad ministerial de ambos géneros como agentes que atentan contra el orden divino
para la iglesia y la sociedad, promotores de la confusión sexual de nuestro tiempo. ¿Será posible explorar las
diferencias sin pelear?

Elizabeth Sendek

ultimado por alguien más débil, y ambos relatos contienen elementos humorísticos.

Sísara se escapa y en su huida a pie busca refugio en la carpa de Jael, esposa de Héber el quenita mencionado
en 4:11. El escondite es bueno porque Jabín, el rey a quien sirve Sísara, mantiene buenas relaciones con el clan
de Héber. Ese es el marco general para la trama que sigue.

Jael ve venir a Sísara y le manifiesta mucho respeto y amabilidad acorde con lo que se nos ha dicho de las
buenas relaciones entre los grupos humanos a los que pertenecen. Jael lo invita a entrar, lo trata de “señor”, le
dice que no tenga miedo y lo cubre con una manta. Todo esto haría relajar a cualquier fugitivo asustado. Sísara
se siente tan en casa que pide agua para su sed, lo cual es propio de quien acaba de terminar una huida a pie.
Pero Jael en vez de agua le da algo mejor para su debilidad física, leche.

Jael se gana la confianza de Sísara a tal grado que prácticamente la considera su guardaespaldas. Por eso le
da instrucciones para su protección: que si vienen buscándolo diga que allí no hay nadie. El episodio nos recuerda
a los espías en Josué 2, pero el desenlace aquí será muy diferente.

Jael ahora tiene a Sísara tan relajado y confiado que se queda dormido. Así, sin que este siquiera se diera
cuenta, Jael le clava una estaca de la carpa en la sien. Tan contundente y preciso fue el mazazo que la estaca le
atravesó la cabeza y se clavó en la tierra. Además de coraje, esta mujer debía tener músculos.

Cuando Barac llega a la tienda de Jael, ya Sísara está muerto. Jael se lo muestra con palabras que sugieren
jactancia: Ven — le dijo ella—, y te mostraré al hombre que buscas (4:22).

En 4:23–24 se sintetiza la victoria y cierra el relato con una inclusión. Iniciamos con Israel pecador, vendido
a Jabín y con un general Sísara digno de temer; terminamos con Sísara muerto, Jabín humillado por Dios ante
Israel, y un Israel poderoso para destruir enemigos. El siguiente capítulo nos contará la misma historia en forma
poética.

Pregunta de reflexión
¿Cómo podemos contextualizar un relato así sin ser patrocinadores de la violencia y la crueldad?
No podemos. Tenemos que esperar un poco más. Por ahora solamente podemos decir que la
historia se cuenta de esa manera para que el lector sienta y disfrute (brevemente) el placer de la
venganza y de la humillación extrema de los enemigos. Eso lo sabemos por los detalles del
asesinato despiadado de un guerrero enemigo en estado de total indefensión a manos de una
mujer de la cual el enemigo jamás hubiera sospechado. De esto no hay duda. Por qué otras
razones se nos cuenta así la historia es pregunta que iremos respondiendo a medida que avanza
el comentario.

Poesía (5:1–31)

El capítulo cinco contiene el poema de Débora. La misma historia que acabamos de leer en el capítulo 4 en forma
narrativa, la encontramos ahora en formato poético; algo similar ocurre en los capítulos 14 y 15 de Éxodo. Este
hecho literario muestra que probablemente las dos formas coexistieron sin rivalizar. Textos del antiguo Cercano
Oriente muestran el mismo fenómeno.

Este capítulo celebra lo relatado en el capítulo anterior de manera similar a lo que ocurre en Éxodo 14 y 15:
la narración puesta en verso poético. Jueces 5 dice que Débora y Barac “cantaron así”.

En la primera parte (5:1–5) el canto celebra las acciones del liderazgo en Israel: tomaron el mando. Luego
lanza un desafío a los enemigos (5:3). Cantarle a Dios en presencia de los reyes vecinos es signo de victoria sobre
ellos. Como quien dice: “no se metan con nosotros porque les va a ir mal”. Esta introducción marcará el tono
del canto hasta el final.

Seguidamente hay una exaltación a Dios típica de los salmos de victoria, que incluyen a Dios marchando con
el ejército, temblores de tierra y estremecimiento de los cielos por la presencia de Dios.

La segunda parte del poema (5:6–31) cuenta la historia. Los hechos se localizan en los días de Samgar y de
Jael. Este canto alterna entre el uso de la tercera y la primera persona. En unas partes habla Débora, en otras
alguien habla de ella.

La opresión de Israel se describe en términos de caminos desolados y guerreros desaparecidos. La gente no

puede usar las rutas principales y se ven obligados a movilizarse por caminos tortuosos para no servíctima de
los opresores. Esta sección cumple el mismo propósito de 4:1–3, crear un sentimiento de indignación y deseos
de venganza. La inseguridad en las calles y caminos es un problema causado, entre otras cosas, por la mezcla de
la pobreza con el desgobierno.

La sintaxis del final del 5:7 es difícil; creemos que queda mejor traducido como lo hace la RVR60: “Hasta que
me levanté yo, Débora; me levanté como madre en Israel”. La frase sin duda resalta la mujer guerrera.

Los mismos componentes del relato en prosa están presentes en este relato poético. El pecado de Israel se
presenta una elección de nuevos dioses y ausencia de escudos y lanzas. En síntesis, Israel anda mal de fe y de
defensa.

El clamor por un libertador está planteado en forma de una gran procesión de los príncipes y militares de
las tribus de Israel que vienen donde Débora y le piden que entone una canción y a Barac que lleve cautivos a
sus prisioneros.

Los versículos 5:17–18 parecieran plantear un tema recurrente en esta etapa de la historia de Israel: la falta
de unidad y de solidaridad entre las tribus a la hora de defender su territorio. La lista de problemas va creciendo.
Se han apartado de Dios, carecen de tecnología militar, y no tienen identidad como nación. Casi pareciera estar
describiendo algunos países latinoamericanos. Pero no nos dejemos confundir; recordemos que la belicosidad
y la violencia militar son también objeto de crítica en Jueces.

En 5:20–23, el canto pasa de las generalidades de las guerras y las tierras para concentrarse en la guerra
contra Sísara. La poesía se enriquece diciendo que desde los astros hasta los ríos pelean con Israel en contra de
este enemigo. El poder de Sísara se nombra por medio de una metonimia: suenan los cascos de los equinos,
galopan los corceles.

La parte final de este poema de victoria militar (5:24–31) tiene tres componentes en los que vale la pena
reflexionar un poco: la hazaña de Jael, la estupidez de la madre de Sísara y una sentencia final contra los
enemigos de Israel.

Jael es la más bendita entre las mujeres por haber matado salvajemente a Sísara. ¡Qué diferencia con la
mujer que es bendita entre las mujeres en el NT!

Los tres versículos siguientes (5:25–27) describen el asesinato en sí, pero con más detalles que en la prosa
del capítulo cuatro. Jael le ofrece leche cuajada en taza de nobles; con la mano izquierda toma la estaca, con la
derecha el mazo; le machacó la cabeza a Sísara, lo remató. Aunque Sísara muere estando acostado, la poesía
inicia la descripción de su muerte desde que él voluntariamente se acuesta. Desde ese momento empezó a
morir. Por eso dice que se desplomó, cayó, quedó muerto.

Los versículos 5:28–30 están dedicados especialmente a la madre de Sísara, y no precisamente para
consolarla por haber perdido a su hijo. Se trata de una burla cruel y despiadada. El poema se imagina a la madre
preocupada y desesperada tratando de entender por qué su hijo se demora en regresar. El poema se imagina a
la madre preguntándoles a sus amigas por qué será que su hijo no regresa de la batalla. Estas otras señoras que
el texto llama las más sabias, es decir, las más tontas, se imaginan que lo que lo retrasa es la repartición del gran
botín que han obtenido en su victoriosa batalla contra Israel.

El poema se divierte a costas de la mamá de Sísara con el lector de cómplice, puesto que sabemos que Sísara
está muerto. Este es también un caso de ironía dramática en una poesía. Más picante se le añade al acto de la
imaginación al incluir repartición de mujeres en el botín, cuando sabemos que en realidad Sísara es quien ha
caído de la manera más ingenua, a manos de una mujer. Con esto los enemigos de Israel han quedado como
una partida de tontos.

El poema cierra expresando los verdaderos sentimientos que producen el saberse oprimido, explotado y
atropellado por otro: ¡Así perezcan todos tus enemigos, oh SEÑOR! (5:31). Sumando todo, podemos decir que
este es un canto nacionalista de victoria, venganza y burla contra los enemigos de Israel.

El poema tiene un inconfundible sabor picaresco. Se ha escrito así para que el lector se deleite, celebre y se
goce por la derrota de los enemigos de Israel. Pero eso no es todo. Este disfrute de la violencia tiene un propósito
retórico acumulativo en el libro, como lo veremos más adelante. Por esa razón no podemos anticiparnos tanto
a las reflexiones y aplicaciones en América Latina.

Preguntas de reflexión

Por el momento sí podemos empezar a preguntarnos si en nuestro país tenemos enemigos de los
cuales nos burlamos, y celebramos sus derrotas y fracasos. ¿Cómo celebramos las fiestas de
independencia? ¿Son estas celebraciones contra alguien? ¿A qué sentimientos nos invitan los
cantos nacionales de liberación?
Pareja de jueces mayores: Gedeón y Abimélec, inicio del fratricidio (6:1–9:57)

El quinto relato de Jueces está constituido por otra pareja, de la cual uno es juez (Gedeón), mientras que el otro
intenta serlo, por sucesión; y además quiere ser rey (Abimélec).

Gedeón (6:1–8:35)

Continuando con el crescendo literario, el relato que sigue a continuación es más extenso y más complejo que
todos los anteriores. Gedeón es un personaje ambiguo. Su historia, acciones y palabras se deben leer sin rigidez,
sin tanto literalismo.

Un profeta en tiempo de los jueces (6:1–10)

El inicio del relato es típico, pero contiene muchos más detalles (6:1–6). Los israelitas pecan contra Dios y Dios
los entrega en manos de los madianitas durante siete años. El período es más corto que la opresión
inmediatamente anterior, pero los detalles de los sufrimientos son mayores. En resumen, los israelitas viven
como animales indefensos, escondiéndose en cuevas, huyendo de sus incontables e insaciables depredadores:
los madianitas, los amalecitas y otros pueblos. La conclusión inmediata es que necesitan ayuda
desesperadamente.

Gedeón forma parte de la lista de individuos en la Biblia que tuvieron un nacimiento extraordinario (como
Isaac, Esaú y Jacob, Samuel). También hay en Gedeón un elemento propio de los llamados: una señal; como
ocurre con Moisés (Éx 3:12) y Saúl (1S 10:3). Pero no se vaya a confundir.

La respuesta al clamor de los israelitas a causa de la opresión (6:7–10) es también más elaborada que en los
casos anteriores; hasta dice que el SEÑOR les envió un profeta, lo cual recuerda el éxodo y las otras ocasiones
cuando Dios liberó a Israel de sus opresores. Este es el único lugar de Jueces donde aparece el término “profeta”.
Sin embargo, estas afirmaciones de confianza terminan con otra desconcertante y fuera de lugar: Dios exige
adoración exclusiva, pero Israel insiste en adorar otros dioses. Esto que desconcierta aquí se convierte en una
marca que corre por todo el libro de Jueces: el poder y los milagros de Dios mezclados con palabras, acciones y
actitudes reprochables de Israel y sus líderes.

El que a buen árbol se arrima… (6:11–19)

El 6:11 inicia otra sección de manera abrupta. No hay una transición ni conexión directa con las dos secciones
anteriores de este capítulo. Sin embargo, se verá enseguida que es la respuesta al clamor de los israelitas en el
6:6. La encina adonde viene el ángel es quizá un sitio de culto, dado el uso que tiene en la Biblia cuando el árbol
en cuestión tiene una especie de “dirección”. En este caso es la encina que estaba en Ofra, la cual pertenecía a
Joás, del clan de Abiezer (6:11). Tal vez el árbol terminó asociado a actividades de culto por su sombra, fruto,
fortaleza y larga vida. Por eso se menciona repetidas veces en el AT.

El lagar es el lugar donde se pisa la uva para sacar el mosto. Es decir, es un sitio más cerrado que los espacios
donde se trilla el grano. El cuadro de Gedeón trillando trigo en un lagar da una muestra de la situación de
opresión en la que se encuentra Israel. Por eso resulta irónico que a alguien que se está escondiendo se le llame
guerrero valiente (6:12). Casi suena como un padre diciéndole “campeón” a su hijo que tiene miedo de ir al
colegio porque es víctima del matoneo.

Pero lo que Gedeón reclama no es eso, sino la otra parte del saludo: El SEÑOR está contigo. Contrario a lo
que dice el libro al principio, que la generación después de Josué “no sabía lo que Dios había hecho por Israel”
(2:10), aparentemente hay excepciones, como Gedeón, que sí conocían la historia de Israel, las maravillas de
Dios, el éxodo.

El reclamo de Gedeón es común en la Biblia (p. ej., Sal 10:1–11). Se trata de la incongruencia entre la realidad
y la fe. Como quien dice, Dios está con nosotros, ¡y también los opresores! Ese es el sentimiento de Gedeón: o
lo uno o lo otro, pero no los dos al mismo tiempo. Por eso rechaza el saludo del ángel, un atrevimiento
justificado.

La afirmación el SEÑOR nos ha desamparado y nos ha entregado en manos de Madián (6:13) lo resume todo.
Es la explicación teológica de la realidad como la ve Gedeón. Sin embargo, según 6:1 solamente la segunda parte
de la declaración es correcta. Dios sí los entregó en manos de los madianitas, pero no porque los abandonó, sino
por causa de la desobediencia. Sí parece un abandono, pero es todo lo contrario. El propósito es corregir (6:10).

Gedeón que reclama y el ángel que lo comisiona. Pero a Gedeón no le bastan las palabras de seguridad que
le da el ángel. Gedeón es fuerte y Dios lo envía. Para Gedeón no es la combinación perfecta porque él viene de
un clan insignificante y además él es el más insignificante de su familia. ¿Protocolo cultural, modestia, o
evasivas?

El diálogo se prolonga porque a Gedeón tampoco le basta que el ángel le asegure que derrotará de forma
contundente a los madianitas porque Dios estará con él (6:16). Con esto volvemos al tema del saludo (el SEÑOR
está contigo, guerrero valiente,6:12) que Gedeón no aceptó. Parece entonces que la respuesta de Gedeón no es
cuestión de protocolo ni de modestia, sino de inseguridad personal. Gedeón necesita pruebas indudables de
que Dios está con él. Ahora es él quien le da instrucciones al ángel. El atrevimiento de Gedeón parece no conocer
límites.

El ángel le sigue el juego a Gedeón que quiere continuar la conversación, pero a su manera. Dios no le ha
pedido que ofrezca nada en sacrificio, pero de todas maneras le responde: Esperaré hasta que vuelvas. Como
en Génesis, el ángel es identificado como Dios mismo (le dijo el SEÑOR, 6:14, 18), habla como Dios (yo estaré
contigo, 6:16) y es objeto de un sacrificio (6:19).

La vara que hace salir fuego (6:20–22a)

Aunque Gedeón es el de la idea de un sacrificio, quien da las instrucciones para el rito es el ángel. Ocurre
entonces algo extraordinario: el ángel hace salir fuego de la roca por el contacto de la vara que tiene en la mano
con la ofrenda. No hay otro caso como este en la Biblia y no viene al caso buscar explicaciones naturalistas. El
texto nos habla de algo fuera de lo común, de una manifestación especial del poder divino frente a un hombre
incrédulo. Es decir, no se registra como el tipo de manifestaciones de Dios que el creyente debe buscar.

La paz sea contigo (6:22b–24)

Las versiones de la Biblia normalmente tratan de suavizar la traducción para que no queden transiciones
abruptas. En el TM, 6:22 aparece dividido por la mitad con un separador. En la segunda parte del versículo es
donde Gedeón dice ¡Ay de mí, SEÑOR y Dios! Una posibilidad es que el marcador indique la pausa en la
conversación mientras el ángel se va y regresa, sin que el texto diga que el ángel volvió.

Por la expresión de Gedeón (6:22) y las palabras del ángel (6:23) concluimos que Gedeón está asustado y
piensa que va a morir por haber visto a Dios. Las mismas palabras de lamentación dijo Josué cuando pensó que
la derrota en Hai significaba el fin de todo (Jos 7:7). Enseguida Gedeón hace lo que hicieron muchos personajes
reconocidos en la Biblia: construyó un altar y le puso un nombre. Esto nos recuerda el encuentro “cara a cara”
de Jacob con el SEÑOR (Gn 32:30). La diferencia fundamental es que Gedeón es quien ha provocado toda la
situación. Sin embargo, Dios tampoco estaba obligado a seguirle el juego. Lo importante para notar aquí es que
Gedeón en algunas cosas sí se parece a los patriarcas y su experiencia parece ser de una fe auténtica, pero hay
que poner atención a las pistas que nos va dando el texto y mantener cierta duda con respecto a la espiritualidad
de los personajes. Ya veremos por qué.

Es preferible traducir las palabras del ángel a Gedeón (6:23) como hacen otras versiones (LBLA, RVR60): “La
paz sea contigo” para que se entienda mejor el nombre que Gedeón le pone al sitio: el SEÑOR es la paz (6:24).

El sitio (Abiezer) es el marcador geográfico que aparece en varios momentos importantes en la vida de
Gedeón: donde se le apareció el ángel (6:11), donde le construyó el altar a Dios (6:24), cuando enfrenta a los
enemigos de Israel (6:34); cuando se enfrenta a sus enemigos israelitas (8:2) y donde lo enterraron (8:32).

De Gedeón a Yerubaal (6:25–32)

El encuentro se prolonga. Ahora sí la voz cantante la tiene el ángel. Si Gedeón quiso poner a prueba a Dios, ahora
Dios es quien lo pone a él a prueba. Las instrucciones del ángel nos remiten al problema anunciado: la
desobediencia (6:1, 10). Por eso para defenderse de los madianitas es necesario atacar el problema interno, que
para Gedeón no podía ser más personal, pues se trata del altar pagano de su propio padre.

Baal es el dios de la prosperidad en tiempos del AT. La humanidad nunca ha podido librarse del culto a la
riqueza y a la prosperidad. Rendirle culto a Baal es poner el crecimiento económico personal, familiar o nacional
por encima de todas las cosas. Hoy se sigue adorando a Baal en todas partes.

El altar de Baal y su consorte Asera debe ser destruido por completo. Aparentemente el primer toro, el de
siete años (6:25) es para tumbar el altar y arrastrar la madera. El segundo toro es para ofrecerlo como holocausto
utilizando la madera del mismo altar. De modo que solo quedarán cenizas.

Ahora Gedeón tiene miedo por tercera vez. Primero, cuando trillaba en el lagar; después cuando se da
cuenta que Dios se le ha aparecido cara a cara; y ahora porque le toca destruir el altar pagano de su padre. Sin
duda que los tres son temores justificados.

Es posible que la decisión de Gedeón de llevar a cabo de noche su misión muestre que realmente está entre
la espada y la pared. Al hacerlo de noche logra que no lo vean a él, pero el espectáculo del incendio es mucho
más visible de noche.

El que los hombres de la ciudad (6:30) sean quienes quieren ajusticiar a Gedeón sugiere que su padre es
apenas el administrador.

Un dato doblemente irónico del texto es el nombre del padre de Gedeón: Joás. Se trata de un nombre
teofórico (que lleva el nombre de Dios); se puede traducir “El SEÑOR es fuerte”. Es irónico porque a Joás le han
destruido su altar; y también porque con su nombre lleva a “Dios” a todas partes, pero está dedicado a la
idolatría.

El asunto se complica, porque la respuesta de Joás a quienes quieren matar a su hijo por sacrílego pareciera
sugerir que él o no es muy devoto de Baal o se ha convencido que Dios es real y va a hacer algo con su hijo.

Joás plantea el problema en términos propios de la cosmovisión de la época condimentado con un poco de
racionalismo: si Baal es Dios de verdad, debe ser capaz de defenderse por sí solo de Gedeón; así que no hay por
qué pelear ni por qué matar a nadie. Por esa razón ahora Gedeón resulta siendo portador de Baal. Se llamará
Yerubaal; es decir, que Baal pelee contra él. Como se puede ver esta es otra ironía más: querer destruir a Baal y
terminar llamándose Baal.
 El Israel de este relato muestra que en asuntos de fe tienen las mismas creencias de los cananeos; a tal
punto que están dispuestos a matar a quien atente contra Baal y Aserá. El asunto es de la mayor seriedad.
Cualquier cananeo hubiera hecho lo mismo.

Gedeón y el vellón (6:33–40)

En el AT hay una actitud generalizada contra las coaliciones militares. No son bien vistas; en la mayoría de los
casos son derrotadas. Es la manera como se pone en forma de relato la advertencia de no confiar en las fuerzas
armadas y mucho menos cuando son coaliciones de varias naciones.

El toque de la trompeta es un llamado antiquísimo para la guerra. En el AT es común alguna ceremonia antes
de la guerra, como ocurre en el éxodo y al inicio del libro de Josué. Gedeón, sin embargo, aunque toca la
trompeta poseído por el Espíritu del SEÑOR (6:34), no realiza una ceremonia de consagración, sino que ¡pide una
señal! Otra vez vuelve a su sistema para sentirse seguro. No le ha bastado lo que Dios le ha dicho. Uno tiene que
concluir que Gedeón es un creyente supersticioso. Creyente sencillamente porque no es incrédulo; hace algunas
cosas como otros creyentes que conocemos en la Biblia. Pero supersticioso por causa de su miedo; hace cosas
que no hacen otros creyentes en la Biblia. La superstición es resultado de la inseguridad y el miedo. Y a Gedeón
esas cosas le sirven precisamente para quitarse el miedo.

Gedeón utiliza la técnica del vellón. Un vellón es una bola de lana de oveja o de carnero. Primero pide que
al caer el rocío de la mañana solo se moje el vellón. Así ocurre. Al día siguiente pide lo contrario, que se moje
todo con el rocío, menos el vellón. Y así ocurre también.

Aunque Gedeón da la apariencia de ser como Abraham (Gn 18:30–32), que al hacerle una petición especial
a Dios le pide que no se enoje, la diferencia entre los dos es muy grande. Gedeón no está intercediendo por
otros como Abraham; está buscando mitigar su miedo. En realidad todos tenemos derecho a tener miedo. Lo
que el texto nos está mostrando es que Gedeón no logra superarlo y recurre a ciertos trucos que dan la impresión
de piedad. Pero, aunque el método no es el más recomendable, de todos modos le funciona: Así lo hizo Dios en
ambas ocasiones (6:38, 40).

Muchos cristianos se preguntan si es correcto o necesario poner pruebas para conocer la voluntad de Dios,
como lo hace Gedeón. La pregunta importante es cómo termina Gedeón, no si la prueba que puso le funcionó.
El resto de la historia nos dirá si a largo plazo estas experiencias transformaron la vida de Gedeón o no. Dios en
su misericordia puede escuchar oraciones tipo Gedeón, pero por el propósito que tiene Dios más allá de ese
momento. Es decir, le da un beneficio temporal a Gedeón para lograr un propósito mayor a favor de otros.
Además, Gedeón pone pruebas para confirmar lo que Dios mismo le había dicho más de una vez. Disfrazó de
piedad la incredulidad. Abraham y Sara por lo menos fueron honestos. Cuando Dios les dio la promesa de un
hijo, no le creyeron y se echaron a reír (Gn 17:17; 18:12). Como veremos en el desarrollo de esta historia, en
términos de su carácter, a Gedeón poco o nada le sirvió lo del vellón. Por eso, todos los casos de piedad en
Jueces deben leerse con cuidado, antes de concluir que son una invitación a imitarlos. Nuestra piedad siempre
será imperfecta, pero hay unos ejemplos mejores que otros.

Primera reducción de las tropas (7:1–3)

La reducción de las tropas que debe hacer Gedeón por petición divina, puede interpretarse como una dura
prueba para este guerrero lleno de miedos. Su seguridad estaba en un ejército numeroso. Reducir el ejército
significaba aumentar la vulnerabilidad. La palabra de Dios para Gedeón revela un aspecto real del miedoso: se
asegura en el cielo y en la tierra poniendo pruebas y un ejército numeroso, pero a la hora de la victoria la gloria
se la llevarían él y el ejército. La jactancia no es cosa interna de uno o varios individuos; es contra Dios (7:2). Si a
Dios no se le reconoce por lo que ha hecho, sino que se reconoce a otro, entonces se ha actuado contra Dios.
Por eso Gedeón debe permanecer militarmente débil, en contraste con la coalición de ejércitos que enfrentará.
Seguramente no fue nada fácil para Gedeón pedir que los miedosos dieran un paso al frente, ¡donde él estaba!

Segunda reducción de las tropas (7:4–8)

La primera reducción fue autoeliminación por el factor miedo. La segunda será descarte divino por ineptitud. De
los diez mil soldados valientes que le quedan a Gedeón la inmensa mayoría no tiene preparación militar. Lo
demostraron de una manera elemental. ¿Cómo toma uno agua de un río sin bajar la guardia? Recogiendo agua
en las manos y llevándosela a la boca, pero permaneciendo de pie. El que solamente trescientos pasen el sencillo
examen muestra que para algunas tareas específicas no bastan la valentía y la determinación. De poco sirve
estar dispuesto a todo si se desconoce qué es lo que hay que hacer.

Ahora el ejército de 32.000 ha quedado reducido a trescientos. Es decir, quedan 31.700 desempleados en
un día: 22.000 por miedosos y 9.700 por lerdos. No sirvieron ni para hacer bulto en el ejército.

Además de la teología, aquí hay un problema social evidente que amerita una breve reflexión. El que un
ejército se reduzca de 32.000 a 300 porque 22.000 dijeron que tenían miedo de ir a la batalla y 9.700 no servían,
le hace a uno preguntarse cómo llegaron a las filas. Ya sean exactos o no los números, se trata de una reducción
del 99 por ciento de los que se presentaron. El hecho tal vez demuestra lo que ocurre hasta el día de hoy, que
los ejércitos de los pueblos no están conformados por los valientes, ni por los que aman a la patria, ni por los
mejores soldados. El servicio militar para la gran mayoría es simplemente un oficio, quizá el oficio de aquellos a
quienes la sociedad no les da otra alternativa. De modo que los grandes números de los ejércitos, antes que
impresionarnos, más bien nos invitan a reflexionar en los serios problemas sociales que debe tener un país.

El otro asunto es la manutención de 32.000 soldados. ¿De dónde pensaba sacar Gedeón provisiones para
tantos miles que comen mucho y no producen nada? De los impuestos. No hay otra posibilidad. Un ejército
desproporcionadamente grande siempre significará una pérdida de recursos para la inversión social.
Precisamente la que hace que los ejércitos no sean tan necesarios.

La torta de cebada y la espada de Gedeón (7:9–14)

Si Gedeón tenía miedo con un ejército de 32.000, ya se lo podrá imaginar con solo trescientos soldados. Gedeón
obviamente no cree que puedan derrotar a un ejército tan grande como el de los madianitas y sus aliados. La
forma como Gedeón soluciona el problema del miedo es bastante enigmática porque, aunque viene de Dios,
parece alimentar la superstición de Gedeón. Se convence de que Dios les dará la victoria por el sueño de un
centinela enemigo.

El tipo sueña con una torta de cebada que rueda por la montaña, golpea una carpa del campamento
madianita con tal fuerza que la hace venir abajo. Otro madianita escucha el sueño y lo interpreta como la espada
de Gedeón que los destruirá. ¿Qué tiene que ver una torta con una espada? Pues nada, pero esa es la
interpretación y eso es lo que Gedeón finalmente toma como señal segura de que ganará la batalla. Gedeón no
le creyó a Dios, pero si le creyó a la interpretación forzada de un sueño de un soldado enemigo seguramente
asustado y no menos supersticioso.

Gedeón por fin cree (7:15–18)

Una pista que nos da el texto para confirmar que Gedeón le cree más a un sueño de un madianita interpretado
por otro madianita que a la palabra directa de Dios es que, apenas después del incidente del sueño, Gedeón
adora (¿a Dios?). Ahora le sobra entusiasmo para animar a sus trescientos hombres y salir a la batalla contra los
madianitas.

La expresión se inclinó y adoró (7:15) es una sola palabra en hebreo (heb. vayyishtaju). Se traduce así porque
el verbo en cuestión (de etimología discutida) implica postrarse para adorar. El punto es que el verbo aparece
cuatro veces en Jueces; esta es la cuarta. Pero las tres primeras (2:12, 17, 19) son todas para referirse a la
adoración de dioses paganos típica de Israel en Jueces. Entonces queda la ambigüedad de si Gedeón se postra y
adora al SEÑOR genuinamente o si lo hace con su mentalidad de pagano. La segunda opción es tentadora, dado
el comportamiento de Gedeón hasta el momento. Además, el resto de su vida parece confirmar que no ha sido
el más fiel de los creyentes.

Sea como fuere, Gedeón no solamente se ha envalentonado, sino que da instrucciones a sus tropas para
que toquen la trompeta cuando él diga y que peleen por el SEÑOR y por Gedeón (7:18). ¿Se nos volvió
megalómano ahora Gedeón?

Tanto que insistió Gedeón con una cosa y la otra para tener la seguridad de que Dios les daría la victoria en
la batalla, y ahora que por fin tiene esa seguridad, declara por anticipado que la victoria es de Dios y suya. Sin
embargo, tampoco debemos perder de vista que Gedeón no es peor que la mayoría de los creyentes. Pareciera
como si en nuestro miedo no buscáramos la seguridad de que Dios está con nosotros, sino de que nosotros sí
somos capaces. Tal vez la diferencia entre Gedeón y muchos de nosotros no está en la esencia, sino en que
Gedeón no supo disimular. En eso termina siendo entonces mejor, pues por lo menos fue honesto. De todos
modos, la historia de Gedeón hay que interpretarla por partes, relacionando una parte con la otra y como un
todo. El mismo principio se aplica para la interpretación de todo el libro de Jueces.

Una batalla con efectos especiales (7:19–25)

Esta no será una batalla convencional. Las armas no serán lanzas ni espadas, sino trompetas, jarrones y
antorchas que entrarán en acción durante el cambio de guardia a la media noche. En Jueces prácticamente no
hay ni una sola guerra convencional.

La estrategia de Gedeón consiste en dividir sus tropas en tres grupos de cien, rodear el campamento
madianita y “atacar” con la luz de las antorchas y el sonido de sus gritos, las trompetas y los jarrones quebrados.
Así logran crear tal confusión que los madianitas se matan unos a otros. Al estar encandilados por las antorchas
y tropezarse unos con otros, no saben quién es quién.

Pero todavía no pueden cantar victoria. Cuando los madianitas huyen, Gedeón se da cuenta que sus
trescientos hombres no tienen la capacidad de perseguirlos y derrotarlos del todo. Por eso, Gedeón termina
pidiéndoles ayuda a otras tribus de Israel (Neftalí, Aser, Manasés) para finalmente obtener la victoria contra los
madianitas y sus aliados. Pero esa ayuda le representaría a Gedeón otros problemas.

Zeba y Zalmuna (8:1–21)

A partir de este punto el libro de Jueces comienza a dar un giro. El bumerán de la violencia empieza a devolverse:
peleas entre tribus, fratricidio, idolatría descarada, suicidio, violación salvaje y guerra civil. La “conquista de
Canaán” desaparece totalmente como tema en el libro de Jueces. De aquí en adelante, los enemigos de los
israelitas son ellos mismos.

¿Cuál es tu problema? (8:1–9)

El siguiente episodio revela las pugnas entre las tribus de Israel. El asunto nunca se resolvió del todo, como lo
demuestra la historia de Saúl-David y la división posterior y definitiva de Israel-Judá después de Salomón.

En este caso, los de la tribu de Efraín le reclaman a Gedeón, quien es de Manasés, por no haberlos invitado
a pelear contra los madianitas. El asunto no es simplemente que a los de Efraín les encanta la guerra. Es cuestión
de que ninguna tribu se fortalezca más que otra y después se enseñoree sobre las demás.

Gedeón los calma con una metáfora halagadora: ¿No valen más los rebuscos de las uvas de Efraín que toda
la vendimia de Abiezer? (8:2). Le tocó asumir una postura humilde.

Gedeón no puede enredarse en discusiones mientras sus enemigos se le escapan. El soldado, por muy
valiente que sea, tiene que comer; y cuando se le acaban las provisiones, tiene que pedir. Pero para ello necesita
la cooperación de otros o forzar la ayuda. Al pasar por Sucot y por Peniel solo recibieron insultos y desprecio.
Gedeón responde con serias amenazas; en Sucot dijo: Cuando el SEÑOR haya entregado en mis manos a Zeba y
Zalmuna, les desgarraré a ustedes la carne con espinas y zarzas del desierto y en Peniel contestó: Cuando vuelva
victorioso, derribaré esta torre (8:7, 9). Así, con elegantes metáforas, Gedeón apaga un incendio y enciende dos.
¿Por qué le interesa a Gedeón mantener la paz con unos y no con otros? ¿Les tuvo miedo a los de Efraín?

Lo claro en estos reclamos y amenazas es que el problema entre las tribus de Israel va más allá de la falta de
cooperación, desmembración y ausencia de una identidad común de pueblo, que de por sí ya son asuntos graves.
Se trata de algo todavía peor: hay total desconfianza, enemistad y ánimos caldeados, a tal punto que en
cualquier momento podría estallar una guerra entre ellos mismos. Esa guerra llegará.

Guerras intestinas (8:10–21)

Aquí nos enteramos que la coalición que Gedeón enfrenta es de 135.000 soldados. Uno se pregunta qué pasó
con todas las seguridades de victoria que tendría con trescientos soldados, si a fin de cuentas necesitó ayuda de
varias tribus y además todavía quedan 15.000 combatientes madianitas de pie.

Gedeón finalmente logra vencer a los madianitas restantes, pero quedó con ganas de seguir peleando.
Además, como se considera un hombre de palabra, tiene que cumplir las amenazas que había hecho. Es como
si les hubiera dicho “déjenme que mate a los madianitas y ya vuelvo por ustedes”. Así, no contento con derrotar
a Zeba y Zalmuna con sus ejércitos, Gedeón arremete contra los ancianos gobernantes de Sucot, la torre de
Peniel y los hombres del lugar. Cumplió sus amenazas al pie de la letra contra aquellos que se negaron a darles
provisiones a sus soldados. De esa manera les dio una lección y les enseño que era un hombre de palabra.

La guerra en estos tiempos se aprendía desde la niñez. En Sucot, Gedeón extrajo información de un
muchacho para luego asesinar a los ancianos; acto seguido, pretende obligar a su hijo mayor a que mate a Zeba
y a Zalmuna. Pero Jéter, su hijo, no sacó su espada, porque era apenas un muchacho y tenía miedo (8:20). ¡Qué
escena tan trágica! Esa es la herencia que Gedeón le quiere dejar a su hijo: el arte de matar.

Zeba y Zalmuna le piden entonces a Gedeón que los mate él mismo “si es tan hombre”, cosa que Gedeón
no duda en hacer. De sus actos obtiene dos cosas: adornos de camellos y más enemigos.

Tenemos que preguntar dónde está Dios en todo esto, si para eso fue que Dios le dijo a Gedeón que se
quedara con trescientos hombres. Es cierto que Israel tiene el derecho a librarse de sus opresores, ¿pero así? El
lector se alegra cuando ve que Gedeón usa una táctica que confunde a los madianitas opresores y que en
consecuencia se matan entre ellos. Hasta ahí, digamos que bien; pero las escenas que siguen presentan unos
cuadros de crueldad, irresponsabilidad y salvajismo que le hacen al lector preguntarse: ¿para eso se le apareció
el ángel a Gedeón? ¿Para eso recibió Gedeón el Espíritu de Dios? ¿Qué quiso decir Gedeón con eso de el SEÑOR
es la paz?
 Si no podemos responder todo, sí podemos afirmar con cierto grado de certeza por lo menos tres cosas: 1)
que Gedeón superó los miedos que tenía y liberó a Israel de la opresión madianita; 2) que Gedeón se extralimitó
en más de una cosa cuando se dio cuenta que le iba bien como guerrero; y 3) que Gedeón como un todo no es
presentado como modelo para la vida de ningún creyente.

En Hebreos 11:32 aparecen varios personajes de Jueces, incluido Gedeón. Están en el “salón de la fama” de
los personajes del AT que hicieron distintas cosas por la fe. Ese es el caso de Gedeón como lo presenta Jueces.
Pero como hemos visto, tuvieron que pasar muchas cosas para que Gedeón por fin creyera que Dios estaba con
él. Si se toma como ejemplo será apenas hasta allí porque los detalles que nos da la misma Biblia muestran
claramente que Gedeón no solamente abusó de su poderío militar, sino que quiso convertir a su propio hijo en
asesino, mató a muchos israelitas y terminó conduciendo a sus seguidores a la idolatría. Esa es la presentación
completa de Gedeón en Jueces. La tentación del lector de la Biblia es ver solamente la cara bonita del personaje.

Reina sobre nosotros (8:22–28)

Los israelitas quedaron tan impresionados con las contundentes victorias de Gedeón que quieren hacerlo rey.
No les importa su crueldad; solo cuenta que los ha librado de los madianitas. Gedeón da una respuesta que
todos aplaudiríamos, pero es puro vocabulario religioso hueco. Con sus palabras dice que no, pero con sus
acciones dice que sí quiere ser rey. Evidentemente Gedeón sabe usar bien la espada y la lengua.

Rechaza la propuesta de reinar y de fundar una monarquía porque Solo el SEÑOR los gobernará (8:23). Las
cuatro apariciones del verbo “reinar/gobernar” (heb. mashal) en 8:22–23 sugieren lo que sigue. Gedeón
inmediatamente y sin el más mínimo disimulo se porta como un rey: pide un anillo de oro a cada uno, que
sumados pesan diecinueve kilos; con esto hace un efod para ponerlo en Ofra, su ciudad (Éx 32). Así, Gedeón
cobra impuestos y conduce a Israel al paganismo. Es decir, sí aceptó gobernar y no dejó que Dios gobernara. Por
eso la frase al final del libro: “no había rey y cada quien hacía lo que bien le parecía” (17:6; 21:25).

Israel no discierne el juego de Gedeón porque las victorias militares los deslumbraron a tal punto que les
anuló su capacidad de evaluar críticamente al gobernante. El poder militar se convirtió en su nuevo dios.

La corrupción en la que cae Israel por causa del efod es una crítica expresa a Gedeón que va más allá del
efod y la idolatría (ver Jue 17–18; Os 3:4). El escritor bíblico cumple en su tiempo y modela para nosotros una
labor indispensable en la sociedad: exigir a los gobernantes una conducta acorde a las leyes que los rigen y
exponer la ceguera de un pueblo dispuesto a aceptar crueldades espantosas solo por tener de gobernante un
guerrero inseguro que los hace sentir seguros. En términos teológicos, han desobedecido y perdido la confianza
en Dios. En términos sociológicos y antropológicos, han perdido su humanidad, la compasión, el juicio y el
sentido común.

El hecho de que Israel haya sometido a los madianitas y tenido cuarenta años de paz debe leerse de la misma
manera que leemos el “no” de Gedeón a la oferta de reinado. Es paz al precio de la idolatría y la pérdida de los
caminos de justicia trazados en Deuteronomio. El resto del libro de Jueces así lo demuestra.

Un héroe con doble personalidad y muchas mujeres (8:29–35)

A Gedeón se le llama también Yerubaal, que quiere decir “el que contiende con Baal”. Esta es la gran ironía de
Gedeón, puesto que después de hacer honor a su nombre, terminan él y su familia en la idolatría.

Otra de las marcas del doble discurso de Gedeón es la cantidad de mujeres y de hijos que tuvo: setenta hijos,
con muchas mujeres. Así hacían los reyes y él dijo que no sería uno. De entre los hijos sobresale Abimélec, cuyo
nombre significa “mi padre es rey”; este es el último de los datos para demostrar que Gedeón, aunque dijo que
no, sí se portó como un rey.

Gedeón vivió muchos años, pero apenas murió, Israel volvió a prostituirse ante los ídolos de Baal. Como el
culto a Baal tiene muchas sedes, a una la llamaban “Baal Berit”, es decir, “Baal del Pacto”. Ahora Baal y el SEÑOR
se han confundido en la religión que practica Israel. Se olvidaron de todo lo que Dios y Gedeón hicieron por ellos.
Una generación quiso fundar una dinastía con Gedeón, y la siguiente se olvidó de él por completo. Esta es una
señal de la volatilidad ideológica y política de Israel en esos tiempos. No diferencian entre el estado y el gobierno
de turno.

Dado el cuadro que nos han pintado de Gedeón, hay por lo menos dos lecturas posibles para la expresión lo
bueno que él había hecho por los israelitas (8:35). Una posibilidad es que el autor lo diga irónicamente; es decir,
refiriéndose a la idolatría, la gente de Israel que mató. La otra posibilidad es que se lea como: “se olvidaron de
los beneficios” que recibieron de Gedeón; es decir, que los hubiera liberado de los madianitas, cosa que Gedeón
sí hizo. Además, siempre están los que obtienen beneficios de la violencia y de los violentos.

La historia de Gedeón nos invita a reflexionar sobre lo cautivante que resultan los individuos que ofrecen
soluciones rápidas y sobre la rapidez con la que los pueblos se ilusionan y se desilusionan de esos individuos.
Gedeón venció a los enemigos de Israel por una temporada, pero no dejó un legado sano ni nada duradero. Solo
quedó ingratitud. Así recuerda el libro de Jueces cómo Gedeón pasó al olvido. Pero sí quedó algo, la lección.

Preguntas de reflexión

¿Qué aprendemos de Israel como pueblo que pueda ser útil para nosotros como pueblo?

¿Qué aprendemos de Gedeón como persona y como gobernante, que pueda sernos útil en los
procesos electorales de nuestros países?

Abimélec (9:1–57)

De tal palo tal astilla (9:1–5)

Gedeón no solo engendró hijos, sino violencia. Si Gedeón se porta como rey, sus hijos ahora se creen príncipes.
Pero como son setenta y no todos de la misma madre, uno se puede imaginar lo que sigue. El mejor discípulo
de su padre, es decir, el más violento de todos y más hábil orador, terminará en el poder.

La astucia de Abimélec lo lleva donde sus tíos por parte de madre. Los arenga apelando a dos cosas: 1) es
mejor tener un gobernante que setenta y 2) el único que tiene la sangre de ellos es él. Ambas razones son
contrarias a la forma como Dios levantaba los jueces: no era por elección popular, ni por dinastía, sino por
carisma. Si en el trabajo de los jueces se había empezado a desdibujar el carácter de los individuos, ahora se
desdibuja el carácter del oficio mismo.

La desorientación de Israel es tal que los tíos convencen a los habitantes de Siquén y aprueban el gobierno
de Abimélec. El sello de la aprobación son setenta monedas de plata del templo de Baal del Pacto entregadas a
Abimélec. La procedencia de las monedas muestra que no se distingue entre SEÑOR y Baal. El número de las
monedas es igualmente sugestivo.

Fiel a lo que aprendió de su padre, Abimélec contrata un grupo de matones, se dirige a Ofra y asesina a sus
setenta hermanos sobre la piedra sagrada de Siquén; es decir, como si fuera un sacrificio a Dios (13:19); todos
eran hijos de Gedeón. Así los israelitas se comportan de tal manera que se confunden completamente con los
cananeos (1:1–7). A Abimélec le pagaron una moneda de plata por cada hermano asesinado. Solo escapó uno,
el profeta poeta de la familia.

Jotán el fabulista político (9:6–15)

Los buenos poetas tienen la capacidad de desnudar los vicios de una sociedad de manera clara, elegante y
propicia para el recuerdo. Eso hizo Jotán con una fábula que compuso al enterarse de que los señores de Siquén
y Bet Miló se proponían coronar rey a Abimélec en la piedra sagrada de Siquén. Fuera de contexto, la fábula es
de apariencia inocente, como para niños, pero vista donde está, se pueden apreciar sus sátiras espinosas.

Para hacerse oír, Jotán se busca un lugar estratégico; recita su fábula en el monte Guerizín, lugar desde
donde se pronuncian las bendiciones para Israel. El llamado de Jotán a que lo escuchen hace eco de los discursos
de Moisés y Josué (Dt 11:29–32; 27:11–26; Jos 24:1–27).

Como en las buenas fábulas, los árboles hablan y se portan como los humanos con el fin de mostrar nuestros
extravíos. La composición está construida de manera escalonada. Los árboles quieren ungir un rey que los
gobierne. Empiezan por el árbol más valioso y respetable y van bajando hasta llegar al espino, que ni siquiera es
propiamente un árbol. Así, pasan por el olivo, la higuera y la vid para solicitarles que reinen sobre los demás
árboles. Uno por uno, todos dicen que no pueden reinar porque jamás renunciarían a sus importantes oficios
naturales: producir y beneficiar a otros.

El último de la lista es el espino, que no produce nada ni beneficia a nadie. Sin embargo, el espino de la
fábula, que se cree gran cosa, ofrece sombra para sus aliados y fuego para sus enemigos. La sombra es dudosa,
pero sí sabemos que puede hacer daño. Los espinos,

por ser material orgánico liviano y de escasa humedad, se pueden prender fuego en un calor intenso y causar
grandes incendios.

Jotán se inspira en su hermano Abimélec para sintetizar poéticamente la historia social y política de Israel
en tiempo de los Jueces. Por eso, esta fábula es una clave esencial para comprender todo el libro de los Jueces.
Se trata de una crítica a los malos gobernantes y al pueblo que los elige. Escogen para sí mismos a la gente con
menor capacidad para gobernar y sacar la nación adelante, pero con mayor capacidad para generar violencia,
muerte y pobreza. “En el tiempo en que los caudillos gobernaban el país, hubo allí una época de hambre” (Rut
1:1). La crítica de la fábula de Jotán también podría estar dirigida a quienes tienen capacidad de producir y no
se incomodan con gobernantes como Abimélec.

La moraleja (9:16–21)

Después de recitar su fábula contra la elección de gobernantes perversos, Jotán cuestiona a los electores con
dos preguntas. La primera se refiere a la motivación del voto; la segunda a la justicia. Es imposible actuar con
honradez y buena fe cuando se elige como gobernante a un mercenario. La culpa de los malos gobiernos la
tienen tanto los gobernantes como quienes los eligen y los mantienen; los delincuentes siempre necesitan
cómplices para cometer sus fechorías.

El tema de la justicia es complejo. Conociendo la historia de Gedeón, ¿cómo se puede reclamar justicia para
él y su familia? Jotán reclama dos cosas. En primer lugar, es injusto que se elimine la descendencia del hombre
que los defendió de sus enemigos durante cuarenta años (8:28); en segundo lugar, el único criterio que han
usado para favorecer a Abimélec es el parentesco, lo cual nada tiene que ver con el buen gobierno; Jotán
aprovecha para insultarlos a todos al decir que Abimélec es hijo de una esclava.
 Toda esta situación ha sido creada por tres factores principales: 1) el estilo violento de gobernar de Gedeón;
2) la cantidad de hijos que dejó Gedeón; 3) el pueblo acostumbrado a resolver todo por medios violentos. En
esta historia la violencia ya no es contra los enemigos de Israel, sino de unos israelitas contra otros. Israel empezó
con actos de crueldad innecesaria contra sus enemigos, lo celebró con burla y poesía, y ahora comienzan a
matarse entre ellos mismos. Así fue como perdieron la sensibilidad a la violencia y se deshumanizaron como
pueblo. La burla de los enemigos es frecuente en la Biblia (Is 14:4–23).

La denuncia generalmente va acompañada de una sentencia de juicio. En ocasiones abundan los deseos de
venganza (Sal 58). Jotán dice irónicamente: si estoy equivocado, “¡que sean felices con Abimélec y que también
él lo sea con ustedes!” (9:19). Pero si no, la violencia con que han actuado acabará con ustedes mismos (9:19–
20). En este caso no hay oportunidad para el arrepentimiento ni promesa de restauración inmediata. Los relatos
de Gedeón y Abimélec nos dan algunas pistas importantes para la lectura de todo el libro de Jueces. El escritor
bíblico reconoce los beneficios que se obtuvieron por causa de un caudillo (liberación de los madianitas), pero
sin ocultar sus pecados ni los males que trajo sobre Israel (violencia fratricida, traición, gobiernos ilegítimos,
incumplimiento de la ley).

Contextualizar las historias de Jueces y de los profetas para América Latina no es tarea fácil puesto que,
como se ve en este caso, implica peligro y autosacrificio. Jotán denunció las atrocidades cometidas por los
gobernantes de Israel en complicidad con sus electores. En la Biblia, quienes realizan esta actividad
generalmente son llamados profetas. La denuncia de estas cosas es tanto necesaria como peligrosa. Por eso,
quien recibe de Dios el llamado a denunciar la injusticia, probablemente le tocará hacer lo mismo que Jotán:
escapar, huir y esconderse (9:21), y estar dispuesto a morir.

El ejemplo de Jotán muestra la necesidad que tiene una sociedad de voces que denuncien el mal en todas
sus expresiones; pero quien lo hace debe tener también un plan de escape bien concebido. Tenemos en el
continente una larga lista de personas que han denunciado los males de nuestras sociedades y han pagado caro
por ello. Sobresalen la música, la literatura, el humor y la pintura. El siglo veinte fue testigo del destierro de
muchos.

Pregunta de reflexión

¿Conoce las voces que denuncian los males de su sociedad?

Dios contra los violentos (9:22–25)

Poco demoraron en cumplirse las palabras de Jotán. Abimélec fue traicionado por los mismos que lo llevaron al
poder, los señores de Siquén. Esta rivalidad es interpretada por el escritor bíblico como acción de Dios contra
los violentos. Estas personas no conocen de lealtades. Por eso un día suben a Abimélec al poder y al día siguiente
lo quieren matar. En otras palabras, se engañan quienes se creen seguros trabajando para personas que les
pagan para matar. En el ejercicio político dominado por la violencia y la ilegalidad, las lealtades duran poco. El
mensaje del texto para los creyentes es que la persona que conoce la Palabra de Dios está llamada a jugar limpio,
sin sangre, sin traiciones y sin hambre de poder.

A todo Abimélec le llega su Gaal (9:26–33)

Entra en escena un nuevo personaje, Gaal, quien llega a Siquén con sus hermanos. Los señores de Siquén
confiaron en él. Este último dato es significativo. Muestra la facilidad con que cambian las lealtades políticas.
Gaal aparece de la nada, su padre es un tal Ebed (lit. “esclavo”), y en poco tiempo tiene la confianza ganada.
Posee la característica más admirada por la gente de Siquén: ganas de pelear. Arenga a los siquemitas contra
Abimélec y habla como si fuera parte del pueblo: “¿Por qué habremos de servir (heb. ‘abad) a Abimélec?” Utiliza
la misma estrategia que usó Abimélec con el mismo público: afirma que con él todo será mejor e invita a la
pelea.

Hay varios contrastes entre este relato y el anterior: 1) Abimélec mata a sus hermanos para quedarse con el
poder; Gaal llega con sus hermanos para quitarle el poder a Abimélec. 2) Jotán es una voz disidente contra
Abimélec; la voz disidente de Zebul procura proteger a Abimélec. 3) Abimélec es el antagonista de Gedeón y
Gaal el de Abimélec. 4) Abimélec ataca a sus propios hermanos y ahora se enfrentan dos ejércitos. El resultado
de todo esto es que va en aumento la violencia interna en Israel.

Sombras nada más (9:34–36)

Los dos ejércitos planean su estrategia. Abimélec divide sus hombres en tres grupos, mientras que Gaal se aposta
a las puertas de la ciudad. Ocurre aquí un curioso diálogo entre Gaal y Zebul. Gaal no sabe que habla con su
enemigo, el informante de Abimélec. Por eso, cuando las tropas de Abimélec inician el ataque desde las colinas,
Gaal le comenta a Zebul, pero este último le responde: Confundes con gente las sombras de las colinas (9:36).
Zebul, el enemigo de Gaal, se le burla en la cara, y él ni cuenta se da. Aquí se juntan la burla y la violencia entre
israelitas, exactamente como Israel lo había hecho contra sus enemigos cananeos.

¡Búrlate Gaal! (9:37–38)

Gaal insiste en su avistamiento. Se da cuenta que son dos frentes de ataque que se le vienen encima. Entonces
Zebul se descubre y con palabras inequívocas y desafiantes lo invita a que siga burlándose de Abimélec y que
salga a pelear. A Gaal todo le salió mal: habló más de la cuenta, no sabía con quién trataba, le infiltraron el
ejército, tenía inferioridad numérica y para completar, Dios no estaba con él. Pero, contaba con el apoyo de los
habitantes de Siquén.

La expresión que se traduce aquí como colina Ombligo de la Tierra (9:37) se refiere al centro de la tierra que
tienen al frente; no parece referirse a un lugar determinado. Es posible que la otra ocurrencia de la expresión sí
tenga un valor exegético especial (Ez 38:12).

Victoria salada (9:39–45)

Abimélec derrota a Gaal junto con sus hermanos y los habitantes de Siquén en la puerta de la ciudad y en los
campos; es decir, tuvo una victoria indiscutible. La división que hace Abimélec de su ejército en tres grupos da
cuenta de sus habilidades militares. El texto no dice nada de las estrategias de Gaal.

Nuevamente Abimélec sale victorioso, pero para hacerlo, también destruye Siquén y mata a sus habitantes
por haberse aliado con Gaal. Para sellar su victoria, Abimélec “sembró la ciudad de sal” (trad. lit.). Esta era una
práctica ritual pagana con la que Israel muestra cuán cananeizado está. En Jueces se violan todas las normas que
establece Deuteronomio como conductas en las guerras (Dt 17). No hay ofrecimiento de paz, se mata
indiscriminadamente, se burlan de los enemigos derrotados y destruyen la tierra con la sal. Así, Siquén quedaría
convertido en un lugar inhabitable por la improductividad de la tierra.

Masacre en el santuario (9:46–49)

Los templos siempre han sido lugares de refugio, hasta en las guerras. Las torres y los muros pertenecen a los
templos, palacios y fortalezas. Son símbolos de grandeza, poder y seguridad (Sal 61:3). En la antigüedad, tomar
una torre o destruirla era sinónimo de victoria definitiva (Ez 26:9).

En la torre de Siquén hay un santuario donde se refugian los “señores” (heb. ba‘alim) de la ciudad junto con
otros; en total son unas mil personas. Los que contrataron matones ahora andan escondiéndose. Abimélec y sus
hombres se valen de una estrategia muy común utilizada en la cacería de animales que viven en cuevas; el fuego
y el humo. Así, cortan ramas y le prenden fuego al santuario (9:49).

Las aparentes incoherencias del relato se deben a la técnica narrativa común en la literatura semita de hacer
resúmenes (9:45) al tiempo que se sigue contando la historia (9:46–56). Así se privilegia el efecto retórico por
encima de la secuencia cronológica. El estilo es propio de otras literaturas y del cine en la actualidad.

No digan que lo mató una mujer (9:50–57)

Viendo que la táctica incendiaria le había funcionado en Siquén, Abimélec pretende hacer lo mismo en Tebes
(unos 20 km al noreste de Siquén); sus habitantes hicieron lo mismo que en Siquén, se encerraron en la torre.
Justo cuando Abimélec se acerca al lugar antorcha en mano y se dispone a prenderle fuego, ocurre lo inesperado
para todos: una mujer le arrojó sobre la cabeza una piedra de moler y le partió el cráneo (9:53).

En lo que respecta al avance hacia la degeneración, propia de Jueces, notemos la descomposición social y el
humor. Jueces 3 nos cuenta de manera humorística el asesinato de un opresor gordo. Los dos capítulos
siguientes celebran y se burlan de la forma como Jael, una mujer, mató a Sísara, un hombre, clavándole una
estaca en la sien. La burla parece plenamente justificada porque se trata de individuos que han oprimido cruel
y despiadadamente a Israel por años. Los relatos dan la idea de que los enemigos se merecen ese trato y que los
israelitas tienen derecho a torturar, masacrar y a reírse y hacer fiesta de la violencia. Continuando en esa línea,
ahora una mujer israelita, de nombre desconocido, mata a Abimélec, otro israelita, partiéndole el cráneo con
una piedra de molino. Los asesinatos cometidos por Aod, Jael y esta mujer anónima son llevados a cabo con
objetos domésticos, es decir, armas no convencionales.

Aparentemente Abimélec ha sido cegado por los deseos de venganza, a tal punto que comete un error
táctico elemental: se acerca demasiado a una zona amurallada, convirtiéndose en presa fácil para el enemigo.
Sin duda se trata de la muerte del hombre cruel a manos del débil, pero ¿se cuenta como motivo de celebración?
Si no hay fiesta en el relato, sí hay burla.

Hay aquí por lo menos dos asuntos humorísticos. 1) Abimélec mata setenta hombres sobre una misma
piedra y ahora una mujer lo mata a él con una piedra. Nos resulta así una variación de un viejo refrán: el que a
piedra mata a piedra muere. 2) Al verse herido de muerte, Abimélec le pide a su escudero que saque su espada
y lo mate para que no se diga que lo mató una mujer (9:54). En su dignidad de guerrero Abimélec no soporta la
idea de convertirse en un chiste del futuro. Sin embargo, al contarnos la historia con ese detalle, el escritor
bíblico ya está haciendo el chiste. Es decir, Abimélec es objeto de burla; todos sabemos ahora lo que él no quería
que se supiera.

Para que no queden dudas, los dos versículos finales dan la opinión inequívoca del escritor de Jueces sobre
Abimélec: Fue así como Dios le pagó a Abimélec con la misma moneda, por el crimen que había cometido contra
su padre al matar a sus setenta hermanos (9:56). Pero junto con Abimélec también son juzgados los habitantes
de Siquén por su maldad. Tan responsables son delante de Dios los gobernantes corruptos y violentos como
quienes los eligen y apoyan.

Dos Jueces menores: Tola y Yaír (10:1–5)

Tola (10:1–2)

A pesar de haber regido por un período más largo que el de Gedeón, a Tola solamente se le dedican un par de
versículos que contienen datos familiares (hijo de Fuá), geográficos (vivió y murió en Samir, Efraín) y cronológicos
(gobernó veintitrés años). Podemos suponer que su historia no es de interés para los propósitos del libro, pero
se deja registro de su existencia.

Yaír y sus treinta hijos (10:3–5)

El caso de Yaír es también breve pero un poco más interesante que Tola: Tuvo treinta hijos, cada uno montaba
su propio asno y gobernaba su propia ciudad en Galaad (10:4). El número de hijos sugiere varias esposas. El asno
fue medio de transporte de reyes y príncipes antes de la popularización del caballo. En los capítulos 8; 9; 10 y 12
de Jueces aparecen varios números de hijos, hijas, yernos, asnos, y nietos: 70–30–30–30–30–30–40–30–70. Por
ser números redondeados y estar relacionados con los números 3; 4 y 7, suponemos que no se trata de números
exactos, sino de formas de expresar cantidades como bastante, muchos y muchísimos.

La expresión hasta el día de hoy en Jueces, se utiliza generalmente para referirse a lugares en el sur de Israel;
sería fácil de entender si supiéramos con exactitud cuándo se escribió. Lo interesante de “los poblados de Yaír”
es que están en el norte de Israel, en Galaad.

Hay un juego de palabras con Yaír (ya’ir), asno-asnos (heb. ‘ayir -‘ayarim) y ciudad-ciudades (heb. ‘ar -
‘ayarim). La escritura hebrea de “ciudades” debe ser ‘arim; el que aparezca igual a “asnos” (‘ayarim) quizá se
deba a un error de copia o a una alteración ortográfica intencional por estilística y retórica que facilita el
recuerdo. Aunque en Israel no hay rey hasta este momento, se nota en más de uno las intenciones de serlo y en
otros la de tenerlo. Las ‘ayarim que gobiernan y los ‘ayarim que montan los hijos de ya’ir son testimonio de ello.

Juez mayor: Jefté (10:6–12:7)

El relato de Jefté sigue el formato propio de Jueces (pecado-ira de Dios-castigo-clamor-respuesta de Dios), pero
con las variaciones que lo hacen una historia diferente y que acrecientan la intensidad de la violencia interna y
de la cananeización de Israel.

El camino a la idolatría es la búsqueda resoluta de prosperidad y seguridad. Baal es el Dios de la prosperidad.

Tener más dioses que ofrecen prosperidad da mayor seguridad. Por eso ahora Israel diversifica el culto para
incluir los dioses de otros vecinos. Los israelitas aludidos aquí son de Galaad, Judá, Benjamín y Efraín.

De la prosperidad a la idolatría (10:6–10)

En 10:7 aparece por última vez en Jueces la opresión de Israel como una “venta” que Dios hace a los enemigos
(filisteos y amonitas en este caso). El resultado es la extrema angustia de Israel (10:9; ver 2:15). Y como siempre,
en esas circunstancias Israel pide auxilio confesando su pecado.

¡Pídanles a sus ídolos que los salven! (10:11–16)

La respuesta de Dios a este clamor es irónica y dura. Cuando Israel le suplica a Dios que los ayude, Dios les
responde: Vayan y clamen a los dioses que han escogido (10:14). Los israelitas entonces hacen tres cosas:
confesar su pecado, deshacerse de los ídolos y servir a Dios. La segunda respuesta de Dios no parece ser movida
por estas cosas, sino por el sufrimiento de Israel, el cual Dios no puede soportar.
Quién se atreve (10:17–18)

El ejército amonita acampa en Galaad y el israelita en Mizpa. Una diferencia notable en este enfrentamiento en
comparación con lo normal en las guerras, es que Israel llega al campo de batalla sin tener un comandante, lo
cual es otra muestra de cómo se ha desdibujado el oficio mismo de los jueces. Así, en lo que parece ser un acto
de improvisación, pueblo y jefes lanzan un desafío desesperado: “El que inicie el ataque contra los amonitas será
el caudillo de todos los que viven en Galaad” (10:18). El lector no sabe qué esperar de semejante forma de ir a
la batalla y de seleccionar su líder.

La elección de la palabra “cabeza” (heb. rosh; caudillo en la NVI) es sugestiva, siendo que a tantas de ellas les
ha ido mal: a Sísara se la traspasaron con una estaca (5:26); Oreb y Zeeb fueron decapitados (7:25); los
madianitas no vuelven a levantar cabeza (8:28); a Abimélec le rompieron la cabeza (9:53); Dios devuelve la
maldad de los de Siquén sobre sus cabezas (9:57). Las historias de Jefté y de Sansón repetirán el término varias
veces.

Un guerrero hijo de prostituta (11:1–3)

La descripción de Jefté es ambigua. Combina un aspecto honroso y propio de los militares y de personas muy
dignas (Rut 2:1; 1S 9:1; 1R 11:28; 1Cr 12:26): guerrero valiente (heb. gibbor jayil), con otro deshonroso y que
nada tiene que ver con cuestiones militares: es hijo de una prostituta (11:1). Se parece a la descripción de
Naamán, quien es también un guerrero valiente, pero leproso (2R 5:1). Las siguientes secciones cuentan cómo
llegó Jefté a ser jefe, y cuán equivocado estaba.

Por su condición familiar, que Jefté en realidad no eligió, los hijos de Galaad, su padre, lo desheredan y lo
echan. Jefté no se echa a llorar, sino que se convierte en lo que hoy llamaríamos un pandillero en Transjordania.
Así se hizo guerrero.

Desechado necesario (11:4–11)

Después del desafío de atacar a los amonitas (10:18) y de la presentación de Jefté, los ancianos de Galaad fueron
a traer a Jefté de la tierra de Tob (11:5). Como muestra lo que sigue, es posible que ante el desafío hecho por
los jefes, nadie se atrevió y por eso les toca recurrir a uno que antes habían desechado.

A Jefté le ofrecen hacerlo jefe para luchar contra los amonitas. En su respuesta se unen las dos secciones
anteriores: la necesidad de un jefe militar, las condiciones militares de Jefté y el menosprecio que recibió de sus
hermanos. Jefté les reclama que vienen a buscarlo después de haberlo echado solo porque están en apuros.

Los ancianos reconocen todo e insisten en que los acompañe. Jefté responde que si lucha contra los
amonitas y el SEÑOR le da la victoria, entonces será caudillo o “cabeza” (heb. rosh) de ellos (11:9). Los ancianos
aceptan y entonces lo hacen caudillo y jefe. Jefté repite el acuerdo en Mizpa en presencia del SEÑOR, lo cual
sugiere un acuerdo formal sellado con una ceremonia de pacto. Por la situación espiritual de Israel en este
momento, el que esto se haga en presencia de Dios desde la perspectiva de ellos, no quiere decir que Dios
aprueba todo lo que ellos hacen. El nombre de Dios se usa muchas veces por simple conveniencia, por tradición
o por superstición.

Dioses territoriales (11:12–28)

El episodio que sigue es único en Jueces: un diálogo mediado por mensajeros entre Israel y sus enemigos antes
de trabar combate. Los amonitas reclaman que Israel se apoderó de sus territorios desde el arroyo Arnón hasta
el arroyo Jaboc y piden que les devuelvan esas tierras “por las buenas” (11:13, lit. “en shalom”).

El discurso de Jefté en respuesta a los amonitas hace un recuento histórico de cómo llegó Israel a poseer las
tierras que los amonitas reclaman. En esencia, Dios se las dio a Israel legítimamente cuando los reyes de Sijón y
Hesbón no les permitieron pasar pacíficamente por sus territorios. Además, dice Jefté, ¡eso pasó hace
trescientos años! Por eso Jefté concluye diciéndoles a los amonitas que así como el dios Quémos les dio a ellos
su tierra, así el Señor les ha dado a los israelitas la suya.

Da la impresión que Jefté tiene una concepción territorial de Dios. Cada pueblo posee la tierra que su dios
le ha dado por batallas. Sin embargo, apela al gran Juez (11:27) para que decida el asunto. Los amonitas no
aceptan la explicación de Jefté.

Juramento alocado (11:29–31)

El relato cuenta que el Espíritu del SEÑOR vino sobre Jefté, pero no dice expresamente qué tiene que ver eso con
su recorrido por Israel y el avance contra los amonitas. De todas maneras, desconcierta ver a Jefté con el Espíritu
de Dios y al tiempo haciéndole a Dios promesas de holocaustos de personas inocentes. Demuestra el paganismo
teológico desde el cual Jefté pronuncia sus palabras como gran hazaña.

Los amonitas entregados por Dios (11:32–33)

Así como Dios vendió a Israel a los filisteos y a los amonitas (10:7), ahora Dios entrega a los amonitas en manos
de Israel. La descripción de la batalla es bastante corta. Al narrador de esta historia le interesan principalmente
dos cosas del liderazgo de Jefté: cómo empezó y cómo terminó; quiere mostrar a Jefté como persona, no como
guerrero. Por eso, aunque se trata de una gran victoria, todo se narra en dos versículos.

Del baile al llanto (11:34–40)

Volvemos al lugar donde empezó la guerra de Israel contra los amonitas, a Mizpa, el hogar de Jefté. En su entrada
triunfal a la ciudad, Jefté es recibido alegremente por su hija, su única descendiente. Inmediatamente el guerrero
recuerda el juramento que había hecho, del cual, según él, no puede retractarse. La victoria se le volvió desgracia
por haber hecho un juramento alocado, innecesario y pagano. ¿Producto de haber pasado súbitamente del
desprecio a la exaltación? Jefté tal vez perdió el juicio y la dimensión de las cosas, como ocurre con quienes se
hacen ricos o importantes de la noche a la mañana.

La hija tampoco es mejor teóloga que su padre y le aconseja que cumpla su juramento. Solo pide que se le
permita ir por dos meses a las montañas a llorar su virginidad, ya que era virgen y moriría sin casarse. El texto
termina con dos datos que indican claramente que Jefté cumplió con su juramento: él hizo con ella conforme a
su juramento (11:39); y por este hecho surgió en Israel la costumbre de las muchachas de llorar la muerte de la
hija de Jefté.

En Jueces 11 es importante el verbo volver (heb. shub). Los ancianos le explican a Jefté Por eso ahora venimos
a verte (lit.volvemos a ti, 11:8); Jefté aclara si me llevan con ustedes (lit. si ustedes me devuelven); los amonitas
piden que les devuelvan las tierras (11:14); Jefté anuncia que cuando el vuelva victorioso (11:31); cuando Jefté
ve que su hija sale a recibirlo, dice que no puede “volver” (11:35; retractarse en la NVI); y finalmente la hija de
Jefté vuelve después de llorar su virginidad para que su padre cumpla el juramento y la ofrezca como holocausto
(11:39). Así, Jefté vuelve porque lo hacen volver para enfrentar un pueblo que pide que le devuelvan sus tierras;
como no hay arreglo, Jefté va a la batalla y vuelve victorioso para cumplir un juramento del que no se puede
devolver; en consecuencia termina sacrificando a su hija después que esta vuelve de llorar su virginidad.

Dios está con Jefté, pero Jefté no es el mejor teólogo. Como en otros jueces, en Jefté se conjugan la presencia
de Dios que da la victoria con acciones humanas que empañan la historia. Necesitamos ojos para ver ambas
cosas. Con todo, Jefté es recordado en el NT como un héroe de la fe al lado de Samuel y los profetas.

Reclamos por guerras sin invitación (12:1–7)

Aunque Jefté fue victorioso en su guerra contra los amonitas, los de la tribu de Efraín le reclaman por no haberlos
llamado a luchar con él. Algo parecido le ocurrió a Gedeón. Las alternativas para entender estos reclamos son
varias. Puede ser que temen que algún juez adquiera demasiado poder de su cuenta o que tienen tantas ganas
de pelear que cualquier excusa es buena para la guerra.

Amenazan a Jefté con quemarle la casa con él adentro. Cuando los ancianos de Galaad vienen a pedirle a
Jefté que sea su líder para pelear contra los amonitas, él les reclama por haberlo odiado y echado de la casa de
su padre (11:7); los ancianos le dan una explicación. Ahora que los de la tribu de Efraín le reclaman a Jefté por
no haberlos invitado a luchar con él contra los amonitas, Jefté también les da una explicación: yo sí los invité,
pero ustedes no vinieron. Uno supone que el reclamo se hace porque son hermanos, un mismo pueblo.

Sin embargo, no parece que tengan una clara conciencia de ser un pueblo. La explicación de Jefté resulta
insatisfactoria y se arma la guerra entre el ejército de Galaad y el de Efraín, ambos israelitas. Aparentemente
son hermanos que se matan porque uno de ellos no se portó como un hermano.

Lo peor de todo es el criterio que utiliza el ejército de Jefté para eliminar a los de Efraín: ¡el acento! Aparte
del interesante dato lingüístico sobre la pronunciación de las palabras, resulta insólito que un israelita decida
degollar a otro israelita a sangre fría en un retén simplemente por la forma como pronuncia la palabra shibolet.
Si dice sibolet es hombre muerto, pues detrás de ese minúsculo detalle está la identidad. Este hecho cómico y
cruel muestra la desintegración de Israel y la total pérdida de sensibilidad a la violencia. Aquí muestra Jefté su
vena de pandillero. La espiral de violencia empezó con la burla por el asesinato del gordo Eglón. Mire ahora
adónde va.

El gobierno de Jefté apenas duró seis años. Con él Israel también aprendió que al escoger un matón de
gobernante tenían garantizado que haría honor a su escuela. El tiempo fue poco, pero suficiente para que el
autor de Jueces lo escogiera como representante de los que fueron usados por Dios a pesar de sus enormes
faltas. No parece haber otra forma de entender las dos cosas que Jueces afirma de estos individuos, que Dios
les dio las victorias cuando clamaron en su angustia y que los jueces cometieron abusos cuando vieron que
podían derrotar a sus enemigos.

Tres jueces menores: Ibsán, Elón y Abdón (12:8–15)

Como hemos dicho, a estos jueces los llamamos “menores” no por la edad ni por la duración de su gobierno,
sino por la brevedad de su relato. Sumando los años de gobierno de Tola, Yaír, Ibsán, Elón y Abdón, tenemos un
período de setenta años. El historiador judío Josefo dice que no hicieron nada que valiera la pena relatar. Quizá
no sirven para el argumento del libro porque no cometieron actos de violencia y de crueldad comparables a los
jueces con relatos más extensos.

El primero de estos tres es Ibzán de Belén. Puede ser Belén de Zabulón (Jos 19:15) o el otro Belén más
conocido, en Judá. Ibzán tiene mucha prole: treinta hijos, treinta hijas, treinta nueras y treinta yernos. Sus hijos
e hijas se casaron con maridos y esposas de otras tribus. Podría tratarse de alianzas matrimoniales que en
muchos casos representaban un alto potencial político y económico. En eso la humanidad no ha cambiado
mucho.

Elón es de Zabulón y gobierna por diez años. Apenas si se menciona, pero ayuda a completar los doce jueces
que menciona el libro.

Abdón tiene un poco más de información. Su padre se llama Hilel, de Piratón. Los cuarenta hijos y treinta
nietos de Abdón montaban cada uno su propio asno. Los asnos son señal de riqueza y bienestar cuando y donde
no hay caballos (1S 8:16; Job 42:12).

Juez mayor: Sansón, el juez narcisista, mujeriego y buscapleitos (13:1–16:31)

Un nuevo enemigo para largo rato (13:1)

El 13:1 aparece como una especie de título para toda esta sección; por eso lo ponemos aparte. Describe la
recurrencia de Israel en el pecado y la opresión de los filisteos por cuarenta años. Los filisteos se mencionan
varias veces en Jueces, pero solo de manera tangencial. A partir de este capítulo y hasta el reinado de David
serán el enemigo que Israel enfrentará con mayor frecuencia. Claro está, no debemos olvidar que a partir de
Gedeón y Abimélec los israelitas son enemigos entre ellos mismos.

Sansón es el último de los jueces; su personalidad acompañada de la presencia de Dios lo convierte en otro
juez de un carácter bastante ambiguo. Es consagrado nazareo desde su nacimiento, pero toca cadáveres y le
gustan las prostitutas de los filisteos. Encima, es el personaje más narcisista y más cercano a un “Don Juan” en
toda la Biblia, por causa del don que Dios le dio. Para colmar nuestra perplejidad, el libro afirma que todo eso
es obra de Dios para juzgar a los filisteos. Al final no se sabe si Sansón gana o pierde y si Israel quedó mejor o
peor a partir de su estilo de liderazgo.

Tendrás un hijo y será nazareo (13:2–7)

El inicio del relato de Sansón es diferente a los demás jueces, pues es más biográfico; contiene además
elementos propios de la piedad bíblica y del llamado de un líder especial. Se trata de una pareja (Manoa y su
esposa) que no tiene hijos porque la mujer es estéril. Son de la ciudad de Zora. Nos recuerda el caso de Abram
y Saray (Gn 11:30).

Un ángel (lit. mensajero) del SEÑOR se le aparece a la mujer y le dice dos cosas, una que ella sabe y otra
nueva: eres estéril pero tendrás un hijo varón. Antes de que la mujer tenga tiempo de responder, el ángel le da
una serie de instrucciones que corresponden al cuidado de un niño nazareo: la madre debe evitar las bebidas
alcohólicas y los alimentos impuros; los cabellos del niño no se le cortarán.

El voto de nazareo podía ser hecho por un hombre o una mujer, por una temporada o de por vida. En el caso
de Sansón, otros toman la decisión por él desde antes de nacer; su nazareato será para toda la vida. El nazareo
se consagra como si fuera un sacerdote. Tenían que abstenerse de tocar ciertas cosas y de tomar bebidas
alcohólicas, incluyendo hasta las uvas pasas en tortas. Sin embargo, Sansón violará todos esos votos uno por
uno.

Un mensajero con nombre misterioso (13:8–18)

Como todo buen padre, a Manoa le preocupa la crianza de su hijo prometido. Por eso ruega que el mensajero
vuelva para pedirle instrucciones. Pero el mensajero se le aparece a la esposa, no a él. La mujer llama a Manoa
y éste le pregunta al mensajero sobre la crianza. En su respuesta, el ángel no añade nada a lo que ya le había
dicho a la mujer.

Como en otros relatos bíblicos, los ángeles son vistos como seres humanos; es decir, más como mensajeros
que como ángeles; por eso Manoa le expresa su cortesía y hospitalidad invitándolo a comer un cabrito, sin
preguntarle qué comen ellos.

Pero a diferencia de otros casos en la Biblia, este mensajero no comerá de este cabrito y le sugiere a Manoa
que, si prepara un holocausto, lo ofrezca al SEÑOR. Resulta extraño que el mensajero rechace la cortesía, y nos
preguntamos por qué.

Como hemos dicho, para Manoa el mensajero es un hombre. Ahora se interesa por saber su nombre, pero
por segunda vez el mensajero rechaza todo lo que viene de Manoa. Le responde con una pregunta y le dice algo
como para aumentar todavía más su curiosidad: “¿Por qué preguntas esto de mi nombre? Es algo maravilloso”.
Esta traducción literal de 13:18 sugiere que Manoa está interesado en algo más que el nombre. Los personajes
de esta historia revelan su identidad poco a poco.

¡Hemos visto a Dios! (13:19–25)

Siguiendo las recomendaciones del mensajero, Manoa (heb. manoaj) toma el cabrito y la ofrenda (heb. minjah).
Aparentemente lo “maravilloso” del mensajero es que se trata de un ángel, pues asciende al cielo desde la llama
del sacrificio ante los ojos de Manoa y su esposa.

Por fin Manoa y su mujer se dan cuenta que el mensajero es un ángel del Señor, y se postran rostro en tierra
en señal de reverencia (Jos 5:14; 7:6). Manoa va más allá; al igual que Gedeón, se llena de miedo. Además, está
convencido de que van a morir por haber visto a Dios. La mujer es quien le pone lógica al asunto aquí y le
responde que si ese fuera el caso, Dios no hubiera aceptado el holocausto ni les hubiera anunciado nada. De
hecho, ella conoce mejor al ángel que su marido.

Los versículos 13:24–25 abarcan muchos años, pues incluyen la gestación, el nacimiento y el crecimiento de
Sansón hasta que se hizo adulto. Su madre le puso el nombre. “Sansón” suena parecido a “sol” (heb. shemesh);
pero en su historia no hay una asociación con el culto al sol (Jue 1:33). Se ha sugerido también que puede
derivarse de shamen, que significa “robusto”. El hecho es que Sansón nació, creció, Dios lo bendijo y el Espíritu
de Dios se manifestó en él.

Excusa divina (14:1–4)

El contraste de la sección anterior con esta no podría ser mayor. Sansón se enamora de una filistea y quiere que
sus padres tramiten el matrimonio. A los padres les parece mal que Sansón quiera casarse con una mujer de
pueblo “incircunciso”. Pero, para complicar más las cosas, el narrador de esta historia aclara que Dios está detrás
de los deseos de Sansón para librarlos así del dominio filisteo.

En el AT hay muchos matrimonios de israelitas con gente de otros pueblos; algunos son buenos ejemplos
(Rut) y otros no (las mujeres de Salomón). El caso de Sansón con las mujeres filisteas es único porque sin ser un
buen ejemplo, se presenta como un pretexto de Dios para juzgar a los filisteos.

A que no adivinas (14:5–14a)

Esta sección es corta, pero está llena de muchos datos de forma resumida. A pesar de estar en contra de los
gustos de Sansón, sus padres lo acompañan a Timnat, ciudad filistea. En el camino, Sansón se enfrenta a un león
y lo despedaza como si fuera un cabrito (heb. haggedi), pero no le cuenta (heb. higgid) a sus padres. En el
cadáver del león se hospeda un enjambre del cual más tarde Sansón toma miel y les lleva a sus padres, los cuales
comen, sin conocer la procedencia.

Es claro que Sansón ha procedido mal al entrar en contacto con un cadáver, comer miel de allí y darle
también a sus padres (Nm 6:1–21). En medio de todo, los planes matrimoniales de Sansón con la filistea siguen
adelante con el beneplácito de sus padres.

La siguiente violación del voto nazareo tiene que ver con las bebidas alcohólicas. Es impensable que Sansón
ofrezca un banquete sin vino, y menos si se trata de un matrimonio en la Biblia. En señal de bienvenida y
aceptación, los filisteos le dan a Sansón treinta compañeros (14:11).

Para animar la fiesta, Sansón le propone a los treinta compañeros darles treinta vestidos de lino y treinta
mudas de ropa dentro de siete días, si dan con su adivinanza; si no, ellos le darán sus vestidos a él. ¿Para qué
quiere Sansón treinta vestidos? No sabemos. La adivinanza se basa en un juego de palabras: Del que come salió
comida; y del fuerte salió dulzura (14:14).

Del juego a fuego (14:14b–18)

Pasan tres días y los treinta hombres no pueden adivinar. Como han apostado uno de los bienes más preciados
de la época, el vestido, y ante la perspectiva de quedarse sin su ropa de gala, recurren a la esposa de Sansón
para que lo seduzca y le revele el enigma. La exigencia es violenta: “nos consigues la respuesta o te prenderemos
fuego a ti y a tu familia”. Ahora la amenaza de fuego es contra la mujer filistea de un israelita a quien le gustan
los juegos extremos. Los treinta compañeros de Sansón, que ya no lo son, terminan con una pregunta de
indignación ¿Acaso nos invitaron aquí para robarnos? (14:15) El verbo que usan para “robar” es “despojar”, muy
común en el lenguaje de la conquista de Israel a Canaán.

La escena que sigue no sería extraña en una telenovela. La mujer le llora a Sansón los siete días que duró el
banquete para extraerle la información. Lo acusa de odiarla y no amarla. Sansón le dice que si no se lo ha dicho
a sus padres, mucho menos se lo dirá a ella. Esto muestra que la mujer tenía razón y que Sansón está más ligado
afectivamente a sus padres que a su mujer.

Pero, al séptimo día, cuando se vence el plazo, Sansón no resiste más la presión y le da la solución. Esto
mismo le hará Dalila, su próxima mujer. Viendo Sansón lo que ha ocurrido, responde con un verso poético: Si no
hubieran arado con mi ternera, no habrían resuelto mi adivinanza (14:18b). Esta “ternera” (heb. ‘eglah) nos
recuerda al “becerro” del segundo juez (Eglón; Jue 3:12–30).

Treinta muertos por una apuesta en una fiesta (14:19–20)

El siguiente episodio es todavía más desconcertante. Una cosa es la ayuda de Dios para la victoria en una batalla
en la que Israel se defiende o perece; pero otra cosa es que el Espíritu del SEÑOR venga sobre Sansón con poder
para matar a treinta filisteos con el fin de quitarles sus ropas solo porque Sansón estaba jugando a las
adivinanzas y había perdido una apuesta gracias al lloriqueo sostenido de su mujer.

A Sansón la fuerza le trajo vergüenza. Por eso se enfurece y regresa a su casa; para completar, su mujer es
entregada a uno de los treinta padrinos de su boda. Sansón pensó lucirse con su adivinanza y resultó
avergonzado.

Un suegro en problemas (15:1–8)

Después de algún tiempo, Sansón regresa donde su mujer, cabrito en mano, sin saber que ahora es mujer de
otro. Sansón va con el cabrito de reconciliación y con la ilusión de acostarse con su esposa (lit. “entraré en mi
mujer”) en la habitación. Pero el suegro no lo deja entrar y le dice: estaba tan seguro de que la odiabas (15:2).
Sin duda eso se lo escuchó a su hija. Entonces le ofrece su hija menor, la cual es “más atractiva”. Aquí aparece
una situación contraria a la de Jacob (Gn 29:14–30).

Sansón se enfurece ahora más que en su última visita y amenaza a los filisteos con grandes males, los cuales
lleva a cabo sin vacilación. Al decir no respondo (lit. “seré inocente”, 15:3) indica que sus acciones están
plenamente justificadas. La estrategia de Sansón es tan extraña como eficaz. Trescientas zorras atadas en pareja
por la cola con una antorcha (heb. lapidim/lapidot, Jue 4:4; 7:16, 20; 15:4–5) corriendo en los campos de trigo
en plena cosecha. En un día de sol y viento, el incendio es voraz. Las zorras (heb. shu‘alim) eran una plaga común
en los cultivos (Cnt 2:15).

Cuando los filisteos se enteran de lo sucedido, llevan a cabo la amenaza de los treinta padrinos: queman a
la mujer y a su padre. Ahora Sansón los ataca furiosamente (lit. “muslo sobre cadera”, 15:8) y masacra a cuantos
puede. Todo por una adivinanza. Esta vez Sansón ya no regresa donde sus padres. Se va a vivir a una cueva,
como las zorras.

Quijada letal mata mil (15:9–16)

Lo que empezó con una adivinanza en una fiesta acabó en la muerte de treinta hombres, la disolución de un
matrimonio, la devastación de una cosecha de trigo con las trescientas zorras incendiarias, la muerte de una
familia, la masacre de otras personas y en un potencial conflicto armado entre dos pueblos. El causante de todo
ha sido Sansón.

Los filisteos subieron y acamparon en una ciudad de Judá llamada Lehí (“quijada”). Esto no es una excursión
turística, sino un desafío a la guerra. Así lo entienden en Judá y preguntan qué pasa. Quieren que les entreguen
a Sansón para que pague por lo que les hizo; es decir, quieren matarlo: hacerle lo mismo que nos hizo a nosotros
(15:10).

Sansón recibe en su cueva la visita de tres mil hombres de Judá, quienes le preguntan si no ha pensado en
las consecuencias que sus acciones tienen para los demás. Es muy peligroso atentar contra el pueblo que
subyuga a Israel. Sansón se justifica diciendo que lo mismo le hicieron a él.

Sansón acepta que lo aten para entregarse a los filisteos, siempre y cuando no lo maten. Al verlo, los filisteos
(heb. pelishtim) gritan y se le vienen encima. Son gritos de guerra, no de victoria (5:14). En ese momento viene
el Espíritu del Señor sobre Sansón y las sogas que lo atan se vuelven “como fibra de lino” (heb. kappishtim)
quemado (15:14).

Como se ve aquí otra vez, el uso de armas no convencionales (daga, vara de arrear bueyes, estaca, piedra
de molino) es común en Jueces para la obtención de grandes victorias. Israel está en una condición de
inferioridad militar. Estas armas muestran que el control que ejercen otros pueblos sobre Israel incluye la falta
de acceso a los metales de la época (bronce, hierro) para la fabricación de armas. Sansón encuentra una quijada
(heb. lehí) de asno y con ella se defiende; logra matar mil y compone un poema, cuya sonoridad se inspira en el
asno; las palabras hebreas para asno y montón tienen la misma ortografía (jamor) (15:16):

Con la quijada de un asno (bilji hajamor)

Los he amontonado (jamor jamoratayim)

Con una quijada de asno (bilji hajamor)

He matado a mil hombres (hikketi ’elef ’ish)

Tengo sed (15:17–20)

El lugar de la batalla ahora recibe el nombre de Ramat Lehí, que significa “monte de la quijada”; esto explica por
qué en 15:9 se le llama Lehí. La sed de Sansón hace eco de un episodio de los israelitas en el desierto. En ambos
casos se le hace un reclamo a Dios: “¿nos sacaste de Egipto para matarnos de sed?” (Éx 17:3); ¿acaso voy a morir
de sed? (15:18). La expresión que se usa en ambas ocasiones es casi igual: “y de allí brotará agua” (Éx 17:6); y de
allí brotó agua (15:19). Para conmemorar la ocasión, Sansón le pone al lugar el nombre Enacoré (heb. ‘en:

fuente; haqqore’: el que clama). Estos datos presentan a Sansón como cualquier ser humano que si no toma
agua se muere. Al mismo tiempo vemos que cuando Dios se propone cumplir ciertos propósitos, sostiene a su
pueblo y a sus líderes a pesar de sus faltas. El 15:20 es un resumen general del liderazgo de Sansón en Israel.
Pero, no marca el final de esta historia.

Corrupción, astucia y fuerza de Sansón (16:1–3)

Evidentemente Sansón no conoce el miedo, no respeta a nadie, ni tiene consideración alguna con la fe de Israel,
ni le importa mucho la consagración como nazareo. Vive para los antojos que sus fuerzas le permiten.

Gaza es territorio filisteo. Allí llega Sansón, ve una prostituta y se acuesta con ella. Hizo lo que no le permitió
hacer su suegro con su esposa (15:1). Los filisteos se enteran y le tienden una emboscada junto a la puerta de la
ciudad, con el fin de capturarlo al amanecer (ver Jue 9:35). Pero Sansón se anticipa; a la media noche agarra las
puertas, las arranca enteras de su lugar y las tira en la cima de un monte frente a Hebrón. Seguramente los
filisteos estaban dormidos esperando el amanecer, lo cual exalta la viveza de Sansón (además de su fuerza) y la
ingenuidad de los filisteos. La acción se sale de toda proporción, pero la misión de Sansón es hacerle daño a los
filisteos.

El verbo “agarrar” (heb. ’ajaz) se usa cinco veces en Jueces; todas implican violencia (1:6; 12:6; 16:3, 21;
20:6). Lo que Sansón hace con las puertas es lo que le harán a él más adelante.

Dalila, una mujer de negocios (16:4–22)

Si a la historia de Sansón le quitamos las mujeres filisteas, no queda nada que contar. Su tercera y última mujer
es otra filistea, Dalila, del Valle de Sorec (“uvas”). El otro caso en Jueces donde aparece un “valle” (torrente,
arroyo), indica la derrota de alguien, Sísara (4:7, 13; 5:21; 16:4). La de Sansón se acerca.

Convencidos ya de que no pueden enfrentarse a Sansón con armas ni estrategias convencionales, los filisteos
descubren que sí tiene un lado débil y por allí lo atacan: las mujeres. También descubren que la recompensa es
mejor que la amenaza. El turno es para Dalila, a quien los filisteos le ofrecen mil cien monedas de plata si les
descubre cuál es el secreto de la fuerza de Sansón para así poder vencerlo.

Dalila no llora como la primera esposa de Sansón, pero es igualmente persistente; también apela al “no me
amas” y al “te burlaste de mí” cuando descubre que Sansón la engaña dos veces diciéndole primero que si lo
atan con siete cuerdas de arco y después que si lo atan con cuerdas nuevas entonces se debilitaría.

Sansón no se debilitó con las cuerdas, pero sí con el fastidio que le produjo la insistencia de Dalila. Cuando
se sintió harto de la vida (16:16) por su acoso, se lo contó todo: Nunca ha pasado navaja sobre mi cabeza —le
explicó—, porque soy nazareo, consagrado a Dios desde antes de nacer. Si se me afeitara la cabeza, perdería mi
fuerza, y llegaría a ser tan débil como cualquier otro hombre (16:17). Sorprenden las dos cosas que dice: que
pierda su fuerza al cortársele el cabello y que no se lo ha cortado porque es nazareo. Es la primera vez que
Sansón dice ser lo que con sus acciones ha negado todo el tiempo, que es nazareo. Sabe que lo es desde antes
de nacer, pero apenas lo dice cuando se acerca su muerte.

Dalila sabe que ahora sí viene su recompensa. El negocio es con los jefes de los filisteos, los cuales en Jueces
solo se mencionan en este capítulo y en 3:3. Dalila se encarga de dormirlo, como se durmió Sísara en la tienda
de otra mujer, Jael (4:21). Sin duda alguna, en este libro el protagonismo de las mujeres está a la par del de los
hombres, y va mucho más allá de la famosa Débora. Pero ahora quien va a caer es un juez de Israel.

Una vez con el pelo cortado, Sansón intenta defenderse, pero la fuerza se había apartado de él. Ignorante
de su nueva condición, piensa que puede escaparse como antes, pero “el SEÑOR lo había abandonado” (1S
18:12). Ahora Sansón da lástima.

La crueldad de los filisteos no se hace esperar; le arrancan los ojos a Sansón (1S 11:2) y lo llevan a Gaza. Dos
cosas le hacen a Sansón: lo atan con cadenas de bronce, lo cual muestra que los filisteos sí usan metales; y lo
ponen a moler en la cárcel, una actividad propia de las mujeres (Job 31:10; Ec 12:3; Is 47:2).

El episodio se termina en 16:22 con un dato que crea expectativa: en cuanto le cortaron el cabello, le
comenzó a crecer de nuevo. Sabemos que Sansón no será el mismo del todo porque ahora es ciego, pero
¿recuperará sus fuerzas?

Fiesta filistea (16:23–24)

La venganza de los filisteos también se celebra con poesía. Curiosamente, Sansón le atribuye su victoria a la
quijada del asno, mientras que los filisteos le cantan a su dios Dagón. Resultaron los paganos más piadosos que
el nazareo. El poema filisteo (16:23) tiene su rima:

Nuestro dios ha entregado en

nuestras manos

–natan ’elohenu beyadenu

a Sansón, nuestro enemigo (16:23)

–’et shimshon ’oyebenu

La vida de Sansón está marcada por el sonido hebreo ajel al comienzo y al final. En 13:5 dice que “Él comenzará
(heb. yajel) a librar a Israel del poder de los filisteos”; en 13:25 “Y comenzó (heb. vattajel) el Espíritu del SEÑOR
a manifestarse en él”; en 16:22 dice que el cabello le comenzó (heb. vayyajel) a crecer de nuevo. Al inicio de su
historia Sansón es quien hace las fiestas, pero al final, cuando está próximo a morir quien está de fiesta por la
derrota de su enemigo no es Sansón, sino los filisteos. De esta forma se va cerrando el giro de 360 grados que
ha dado el libro de los Jueces. Nada que ver con el relato de Otoniel.

Sansón, de Don Juan a bufón (16:25–31)

En la última actuación de su vida, Sansón es objeto de la burla de los filisteos. El texto no dice de qué manera
Sansón divertía a los filisteos, pero viéndose fuera de la cárcel, aprovechó para hacerles el último daño. Le pide
a su guía que lo ponga en medio de las dos columnas del templo de Dagón, el cual se encontraba repleto de
personas que disfrutaban el espectáculo. El enemigo impotente siempre resulta divertido.

Habiendo sido ubicado donde él quería, Sansón ora a Dios. Por primera vez en este largo relato, se registra
este dato. Dios le concede su petición para vengarse de los filisteos. Así, empuja con todas sus fuerzas las
columnas centrales del templo de Dagón y muere junto con ellos, tal y como se lo propuso y le pidió a Dios. Esta
es pues, otra fiesta que termina en tragedia.

Sansón recibe una sepultura digna en la tumba de su padre Manoa, entre Zora y Estaol. Con este marcador
geográfico la historia de Sansón termina en el mismo lugar donde comenzó y con quien comenzó (13:3, 25).

La ambigüedad de la vida de Sansón corre de principio a fin. A pesar de actuar en contra de su condición de
nazareo y de la ley de Dios en general, fue la persona que Dios usó para defender a Israel del yugo filisteo por
veinte años. Al final de su vida le hace a los filisteos el daño más grande de toda su vida, pero para lograrlo tiene
que morir.

Concluimos el comentario sobre los relatos de los jueces diciendo de Sansón lo que decimos de todos los
jueces: en esos tiempos difíciles Dios salvó a Israel por medio de hombres y mujeres llenos de imperfecciones.
Eso es lo que Dios hace siempre; lo diferente en este libro es la agenda del escritor o compilador de estas
historias: mostrar la decadencia de Israel por su sostenida pérdida de sensibilidad a la crueldad y la violencia.

Iniciamos el tema de la violencia con el relato humorístico del asesinato del gordo Eglón; luego gozamos con
la forma como Jael mató a Sísara; Gedeón también es victorioso, pero Israel empieza a pagar impuestos a alguien
idólatra y violento que se comporta como un rey, aunque dice no querer serlo; Abimélec se hace al poder
matando a sus propios hermanos y termina luchando contra quienes lo subieron al poder porque lo han
traicionado; la risa se ha vuelto mueca pues los israelitas ahora se están matando entre ellos mismos. En varias
ocasiones hay reclamos de una tribu contra otra, lo cual muestra falta de confianza y de cohesión como nación.
Jefté nos lleva a la violencia intrafamiliar, al filicidio —un padre mata a su propia hija. Terminamos con el juez
que se cree bonito, invencible y chistoso, pero para vengarse de los enemigos debe suicidarse.

La violencia en el libro de los Jueces seguirá escalando hasta el final, cuando ya no se cuentan historias de
jueces. Los últimos relatos mostrarán los extremos a los que puede llegar un pueblo cuando piensa que la
violencia es cosa de risa.

En la historia del cristianismo también encontramos los que sirvieron a Dios de corazón y los que no lo
hicieron. Hay historias gloriosas como las hay vergonzosas. El autor de Jueces quiso reconocer la acción de Dios
en la historia resaltando de los líderes y la sociedad sus hechos vergonzosos.

Doble epílogo (17:1–21:25)

La tercera y última gran sección de Jueces se compone de un doble epílogo (los ídolos de Micaías y la guerra
civil) que podemos dividir en cuatro historias. La primera es una muestra del pensamiento religioso pagano en
Israel y las acciones violentas a las que conduce. La segunda es una muestra del desorden social y la violencia
sexual. Los dos últimos relatos se desprenden del segundo, una guerra civil y una forma de conseguir la paz que
a su vez siembra más violencia.

Los ídolos de Micaías (17:1–18:31)

De tal plata tal ídolo (17:1–6)

Este relato inicia con una conversación en la cual un hombre llamado Micaías le confiesa a su madre que él fue
quien le robó las mil cien monedas de plata que a ella se le habían perdido. A Micaías no le preocupa el robo en
sí, sino la maldición que su madre pronunció contra el ladrón. La historia se localiza en las montañas de Efraín,
norte de Israel.
 La madre se alegra y bendice a su hijo en el nombre del SEÑOR. Pero el uso del nombre de Dios no es muestra
de pureza teológica. La mujer “consagra” su plata al SEÑOR para que su hijo haga una imagen tallada y un ídolo
de fundición (17:4). La alegría y la devoción a sus ídolos es tal que la mujer incrementa la cantidad de plata para
que el platero le haga las figuritas. Y, como todo ídolo necesita su altar y su ministro, Micaías utiliza para ello su
casa y su hijo. Para completar el cuadro de sincretismo (mezcla de religiones), el nombre “Micaías” o “Miqueas”
(heb. mikayehu o mikah) significa “Quién como el SEÑOR”. Como se ve, los individuos pueden usar el nombre de
Dios y tener nombres “bíblicos” con gran riqueza teológica, pero eso no significa que sus portadores los
representen. Esto se parece mucho a lo que vemos en América Latina, donde abundan esos nombres y el nombre
de Dios lo pronuncia todo el mundo a diario en todas partes, para lo bueno y para lo malo sin ninguna distinción.

El versículo 17:6 contiene una frase que aparecerá varias veces a partir de aquí; es un marco o anillo literario
(inclusión) para la última sección del libro (Jue 17–21): En aquella época no había rey en Israel; cada uno hacía
lo que le parecía mejor. Surgen dos preguntas: ¿A qué época se refiere? Y ¿Cuál es el propósito de la afirmación?

Inicialmente se puede pensar que se trata solo de la época de Micaías, pero si observamos en el libro el
movimiento ascendente de Israel hacia la cananeización, entonces probablemente se refiere a todo el período
de los jueces. Además, eso es lo que afirma el libro desde el inicio, que la generación después de Josué no
conocía a Dios (Jue 2:10–15).

En cuanto a la segunda pregunta, algunos académicos han sugerido que el estribillo atribuye la maldad a la
falta de un rey; por lo tanto, todo el libro de Jueces prepara al lector para recibir la monarquía como la solución
al caos imperante en Israel; en ese caso, Jueces sería un libro propagandístico cuyos orígenes no pueden ser
otros que la corte.

Esta explicación es atractiva, pero es difícil de defender ya que los libros que siguen (Samuel y Reyes)
continúan haciendo lo mismo que Jueces: mostrando cómo Dios guía a su pueblo de la mano de líderes, ahora
reyes,

mayormente malos. A fin de cuentas, en el libro de Reyes el exilio es culpa de los reyes. En el reino del norte
(Israel) todos los veinte reyes son malos; y en el reino del sur (Judá), de veinte, solamente dos son buenos
(Ezequías y Josías). ¡Y hasta estos dos tienen sus problemas! Sin embargo, y a pesar de todo, se desarrolla en
Israel toda una teología de la monarquía, la cual incluye la venida del Mesías.

¿Levita desempleado o desadaptado? (17:7–13)

Si un levita sale de una tierra (Belén de Judá) donde es extraño, para ir a otra donde también es extraño, quiere
decir que su situación económica era bastante precaria o que tenía problemas de adaptación. Dadas las historias
de violencia que Jueces cuenta, es probable que se trate de ambas cosas.

Micaías se interesa en este levita y le pide que sea su padre y sacerdote (17:10) por diez monedas de plata,
más comida y vestido. Pero al aceptar, el levita es para Micaías como uno de sus hijos (17:11). Si diez monedas
de plata son el salario de un año para un sacerdote levita de una familia, los ídolos que administraba, hechos
con doscientas monedas de plata, representaban el salario de veinte años; una cantidad nada despreciable.

Enseguida viene la explicación de por qué Micaías hace todo esto: tener un sacerdote levita es para él
garantía de prosperidad. Ni a Micaías ni al sacerdote levita le preocupan los ídolos. Podríamos decir que quien
cuenta estas historias comparte esa misma forma de pensar, pero sería una lectura incompleta dado que las
historias se cuentan de forma humorística y van acompañadas de resultados específicos: violencia.

Complete el estribillo (18:1)

De la afirmación sobre la ausencia de rey en Israel en 17:6, aparece aquí solo la primera parte. El lector debe
completar en su mente cada uno hacía lo que le parecía mejor, como cuando uno dice “camarón que se
duerme…”. El estribillo aparece esta vez antes de contar una historia de algunos israelitas que andan buscando
dónde vivir. Esta vez se trata de la tribu de Dan que busca un lugar para vivir porque hasta ese momento no
había recibido la parte que le correspondía de entre las tribus de Israel (18:1).

Aquí hay una muestra más del mal camino por el que va Israel. No solamente están constantemente
oprimidos por los enemigos alrededor, sino que hay israelitas que no han recibido su heredad, que incluye Zorá
y Estaol. Seguramente a su tierra la ocupaban otros y los hicieron salir (Jos 19:40).

Acento familiar (18:2–6)

En el AT las historias de espías casi siempre tratan de israelitas que van a la conquista de tierras habitadas por
otros pueblos. En este caso, un grupo de israelitas espía la tierra de otros israelitas para conquistarla. Las órdenes
que reciben hacen eco de los relatos de conquista (Jos 2). Se trata de la tribu de Dan buscando establecerse en
Efraín. Ahora sí está todo patas arriba.

Los espías llegan a la casa de Micaías a pasar la noche porque mientras recorrían el territorio reconocieron
la voz del joven levita (18:3). Lo más probable es que reconocieron su acento, no tanto la voz de un individuo
conocido.

Las tres preguntas seguidas que le hacen al levita indican interés y sorpresa. En realidad preguntan lo mismo:
¿Qué haces tú aquí? Cuando se enteran de que es sacerdote, le piden que le pregunte a Dios si será “próspero
su camino” (Sal 1:3). El sacerdote no titubea y responde: Vayan en paz. Su viaje tiene la aprobación del SEÑOR
(18:6). Lo irónico de la situación se verá más adelante. Persisten en medio de todo el lenguaje y la mentalidad
religiosos.

La tranquilidad de Lais (18:7–10)

Esta ciudad no es la Lais más famosa en Judá; se trata de una ciudad al norte de Efraín cuyo nombre le será
cambiado. La descripción de Lais corresponde a un ideal de todos los seres humanos: vivir tranquilos y seguros,
sin que nos falte nada (Is 32:17). Pero, si se logra, como en este caso, otro intentará quitárselos. Así, los danitas
se preparan para arremeter contra Lais porque allí vive un pueblo tranquilo, seguro y confiado en una tierra
espaciosa. Van con la convicción que Dios les ha entregado esa tierra.

La ley de la selva: ministro desechable y piedad violenta (18:11–26)

En preparación para el ataque, los danitas salen de Zora y Estaol con seiscientos hombres y acampan frente a
Lais. Pero antes de atacar, van a la casa de Micaías en Efraín a buscar los ídolos y el efod que los espías vieron
en su visita. Las instrucciones para los cinco espías contienen una clave bastante obvia: ustedes sabrán qué hacer
(18:14).

Ahora es el levita quien le hace a los espías la misma pregunta: ¿Qué está(n) haciendo? (18:3, 18). Pero esta
vez a los danitas no les interesa la voz del joven sacerdote levita; lo mandan a callar y le ofrecen un mejor trabajo
del que tiene: ser sacerdote de toda una tribu en vez de trabajar para un solo hombre.

Como para este joven la religión es un negocio (1Ti 6:5), la propuesta le parece formidable; se alegra tanto
que él mismo agarra el efod, los dioses domésticos y la imagen tallada, y se va con sus nuevos patrones. El éxito
que les anunció a los danitas ahora es suyo.
 Como es lógico, ningún idólatra que se respete va a permitir que le roben sus ídolos. Así, Micaías y sus
vecinos salen tras los ladrones a reclamar por el robo de sus ídolos y su sacerdote; este último en realidad
traicionó a Micaías, quien lo había ayudado en su momento de necesidad; se va voluntariamente. Micaías les
reclama airadamente; los danitas lo amenazan; le piden que no levante la voz porque él y su familia corren
peligro si alguno de los seiscientos hombres se enoja.

La voz es casi un personaje en este episodio. Los cinco espías danitas reconocieron la voz (el acento) del
levita; después lo mandaron a callar (18:19); ahora los seiscientos no quieren oír la voz de Micaías: lit. “no se
oiga tu voz entre nosotros” (18:25). Antes habíamos visto cómo los hombres de Galaad liderados por Jefté
mataron gente de la tribu de Efraín por el acento (12:4–6). El tema de la voz reaparecerá antes de finalizar el
libro, cuando los Benjaminitas no quieren “hacerles caso (lit “escuchar la voz”) a sus hermanos israelitas” (20:13).

Por muy idólatra que sea Micaías, su casa ha sido violentada; pero como impera la ley del más fuerte, no
tiene derecho ni a reclamar. No le queda otro remedio que regresar a su casa. Ahora todo lector de esta historia
tiene la oportunidad de repensar su vida y su fe. Micaías creyó que Dios lo haría prosperar porque tenía a un
levita como sacerdote, y por un tiempo parecía que así era; pero a la larga todo le salió mal. Uno puede suponer
que a los nuevos propietarios de los ídolos no les irá mejor. Ambos grupos creen que Dios está con ellos y que
les irá bien gracias a los ídolos y al sacerdote.

Instalan el paganismo en Dan (18:27–31)

Los danitas llevan a cabo sus propósitos. Lais, el pueblo desprevenido, es atacado y muerto a filo de espada. El
que nadie haya venido al rescate de Lais porque estaba muy lejos de Sidón sugiere que sus habitantes eran
sidonios.

La ciudad de Lais recibe ahora el nombre de Dan, en honor a su antepasado. Pero estos descendientes no
son precisamente motivo de orgullo. Causa curiosidad que cuando ya se ha hecho el montaje del aparato
religioso, el levita desaparece del mapa. Los nuevos sacerdotes son descendientes de Guersón y de Moisés,
hasta el exilio. Es decir, fueron paganos toda su vida. Seguramente los danitas encontraron mejores sacerdotes;
el levita terminó siendo víctima de la misma maquinaria que le dio el cargo. Su vida fue completamente
intrascendente. Solo sirvió para alimentar el paganismo de otros por una temporada, convirtiéndose en un
ministro desechable.

La mención hasta el tiempo del exilio (18:30, heb. yom gelot ha’arets) es bastante significativa pues afirma
que quien o quienes escriben la edición final del libro de Jueces viven en tiempos del exilio o posteriores a esa
época (2R 17:23). Es decir, este libro se escribe para la generación exílica o posexílica.

Esta historia y sus personajes giran alrededor de los ídolos, los cuales se mencionan ocho veces, desde su
fabricación hasta su destino final en Lais (17:3, 4; 18:14, 17, 18, 20, 30, 31). La confusión en la sintaxis hebrea de
la lista de estos objetos idolátricos puede ser reflejo del desorden teológico y social reinante en la historia. Según
la Ley, estas personas están obrando de manera incorrecta y se encuentran bajo maldición (Dt 27:15). Pero no
se percatan del asunto, pues el paganismo los ha penetrado de tal manera que consagran los ídolos a Dios
pensando que así Dios los prosperará. A Micaías le preocupaba más lo que pensaba su mamá que lo que pensaba
Dios del tema. Al joven sacerdote levita solo le importa el dinero. Y a los danitas no les importa nada; solo creen
en la superstición, en la violencia y en lo que se obtiene con éstas.

El libro de Jueces ya dejó de contarnos historias de los jueces para mostrarnos el caos reinante en los inicios
de Israel como pueblo en la tierra de Canaán. Reconocemos en el autor del libro el valor de la autocrítica. No
todos los pueblos son capaces de contar escuetamente como aquí, la historia de sus vergüenzas. La historia de
la familia de Micaías, el levita y los danitas incluye el desplazamiento de personas buscando una mejor vida y el
papel que juega la religión en la búsqueda de la prosperidad material.

El levita y su concubina descuartizada (19:1–30)

Esta cruda historia muestra el colmo de la violencia y la irracionalidad en la que cayeron los israelitas. Aquí Israel
toca fondo. Los peores enemigos de los israelitas son los otros israelitas. La historia del levita y su concubina no
es apta para niños y mucho menos como lectura antes de dormir.

Concubina infiel y suegro hospitalario (19:1–10)

El relato comienza con la primera parte del estribillo (En la época en que no había rey en Israel, 19:1) para que
el lector lo complete (“cada quien hacía lo que bien le parecía”). El estribillo aparece cuatro veces; la primera y
la última vez aparece completo; las otras dos en el medio aparece incompleto (17:6; 18:1; 19:1; 21:25). El
narrador no nos da el nombre del levita ni de su mujer. Lo que sigue es una historia del absoluto desmadre de
un pueblo.

Se trata de otro levita en la región montañosa de Efraín, cuya concubina es de Belén de Judá. Concubinas
tenían los reyes; ¿qué hace este ministro de Dios con una concubina? El término hebreo para concubina (heb.
pilegesh) a veces se traduce como “amante” (Ez 23:20). Aquí hay un primer problema.

El segundo problema es que la mujer le es infiel al levita y lo deja. ¿Tenía él otras mujeres también?
Probablemente. ¿Qué se entiende por “infidelidad” en una relación como esta? Parece que en Jueces estas
relaciones eran comunes. Abimélec es hijo de Gedeón con una concubina (8:31). Lo claro es que la historia
comienza mal.

Después de cuatro meses, el levita va a Belén a buscar a su concubina. Lo acompañan un criado y dos asnos.
En medio de todo, las relaciones del levita con su “suegro” son bastante cordiales. Siguiendo con la costumbre
antigua de la hospitalidad, el suegro invita al levita a quedarse varios días y le brinda las mejores atenciones.
Después de casi una semana, el levita regresa a Belén con su concubina. La exagerada amabilidad del suegro
servirá de contraste para el siguiente episodio de la historia.

Israelitas desatentos y forastero hospitalario (19:11–21)

Camino de regreso a Belén, los viajeros deben buscar un lugar donde pasar la noche. El levita rechaza la
sugerencia de su criado de hospedarse en una ciudad extranjera (19:12), Jebús, que más tarde sería Jerusalén
(Jue 1:21). Siguen entonces hasta territorio de Benjamín y buscan hospedaje en Guibeá (Jos 18:28). Guibeá
significa “monte”; hay varias ciudades con ese nombre en la Biblia.

Contrario a las costumbres de los pueblos antiguos, en Guibeá nadie les ofrece hospedaje, excepto un
anciano que vive entre los benjaminitas como extranjero. Aunque los términos hebreos son diferentes, son
evidentes los contrastes entre ciudad extranjera (heb. ‘ir nokri) donde no se hospedan (¿por lo peligroso?) y
ciudad israelita donde nadie les da hospedaje sino un anciano que es forastero (heb. ’ish zaqen… hu’gar). Sigue
todo al revés, pero esto hace parte también de una agenda en la Biblia: mostrar que muchas veces el
comportamiento que se espera del pueblo de Dios, no se encuentra dentro del pueblo de Dios, sino afuera.

Hechas las respectivas presentaciones y el reconocimiento del levita de que nadie [le] ha ofrecido
alojamiento (19:18), el anciano les ofrece su casa. Allí reciben la atención propia de los tiempos y circunstancias:
alimento para los animales de carga, alimento para las personas, y agua para lavarse los pies.
Mujer descuartizada (19:22–30)

Este episodio de la historia tiene algunos paralelos con la historia de Lot cuando es visitado por los mensajeros
de Dios (Gn 19:5). Aquí un grupo de hombres perversos llega a la casa del anciano hospitalario porque quieren
tener relaciones sexuales con el levita que se hospeda en su casa. Como es natural, el anciano rechaza la
solicitud, pero les hace una oferta no menos perturbadora: su hija virgen y la concubina del levita. Finalmente,
el levita les entrega su mujer.

La respuesta del anciano y la del levita muestran que para ellos es más aceptable la violación de una mujer
que la de un hombre; y que es más sagrada la hospitalidad que la dignidad de una mujer. Así, se llevan a la
concubina del levita y abusan sexualmente de ella toda la noche. Al amanecer el levita encuentra a su mujer
tirada junto a la puerta. Al ver que no responde, la monta en su asno y se va a su casa. Aparentemente la mujer
está muerta.

Al llegar a su casa, el levita lleva a cabo algo nunca visto en la historia de Israel desde su salida de Egipto:
descuartiza a su mujer en doce pedazos y envía uno a cada una de las tribus de Israel. La acción es
completamente irracional.

El 19:30 pareciera hablarle a los lectores: ¡Piensen en esto! ¡Considérenlo y dígannos qué hacer! Se trata de
la respuesta que el levita quiere obtener de sus repulsivas acciones. Israel ha caído lo más bajo que puede caer
un pueblo que empezó haciendo chiste de la violencia contra los enemigos. El resultado es una conciencia
completamente cauterizada. El levita sabía que de nada hubiera servido una demanda ni una protesta.

A estas alturas del libro, pocas dudas le quedan al lector con respecto a la agenda del autor de Jueces. Paso
a paso nos ha mostrado la descomposición moral y social en Israel. La violencia se hace cada vez más cruda y
más hacia adentro. Llegado a este punto, el autor pareciera quedarse perplejo diciéndole al lector: piense en
esto y díganos qué hacer. Esto mismo puede ser un punto de partida para la reflexión teológica ante problemas
nunca vistos, preguntarle a otro al no saber qué hacer ni qué decir. ¿Ha visto cosas que lo han dejado así?

Guerra civil: todos contra uno (20:1–48)

Unidos contra ellos mismos (20:1–11)

La combinación de todos los israelitas con Dan hasta Berseba (20:1) indica “todo el mundo, sin faltar nadie” (1S
3:20; 2S 3:10). Dan es el límite al norte y Berseba al sur. Al añadir Galaad (este del Jordán, norte del mar Muerto),
se resalta que es toda la geografía. La expresión como un solo hombre (20:1, 8, 11) domina la sección; da cuenta
de la unidad de propósito, la cual, unida al dato geográfico comunica que todos están absolutamente de acuerdo
en lo que van a hacer desde Mizpa. Miles de soldados con sus comandantes se reúnen allí para planear un
ataque. Pero, lo que se podría interpretar como la gran unidad nacional de Israel que hasta el momento no
habíamos visto, resulta ser todo lo contrario. Israel se reúne como un solo hombre para autodestruirse.
¿Recuerda cómo nos causaba gracia ver a los madianitas matándose entre ellos mismos (7:22)?

Mientras los de la tribu de Benjamín se enteran de lo que se les viene, las once tribus le piden al levita que
cuente lo que pasó. Esto se puede interpretar de dos maneras: las once tribus primero se reúnen para la guerra
y después van a preguntar por qué están peleando; o quieren oír la historia de nuevo para encender la sed de
sangre que se ha apoderado de Israel.

El recuento también sirve para resolver una duda que quedaba del relato: la concubina sí estaba muerta
cuando el levita intentó llamarla al amanecer (20:4). Se podría acusar al levita de su muerte, pero también es
posible que se haya postergado la información como estrategia literaria para crear interés con el suspenso.
 El levita pide a quienes lo escuchan que tomen una decisión con respecto a este acto depravado e infame
(20:6). Nadie duda en responder que Guibeá debe ser atacada. Nuevamente se usa el lenguaje de unidad: Todo
el pueblo se levantó como un solo hombre, y dijo:—¡Ninguno de nosotros volverá a su carpa! ¡Nadie regresará a
su casa! (20:8).

Hay un dato adicional que nos muestra que Israel verdaderamente está patas arriba. Los preparativos y el
lenguaje de ataque que se utilizan para ir contra otra tribu de Israel son exactamente los mismos que se usan al
comienzo del libro (1:3) para la conquista de Canaán, especialmente eso de: echaremos suertes para ver quiénes
subirán contra ella (20:9).

Zurdos con gran puntería (20:12–16)

Los israelitas intentan con los benjaminitas el método de la denuncia voluntaria de los delincuentes; no ofrecen
recompensa; la atrocidad cometida debe ser suficiente para que los delaten. A quienes cometieron este crimen
se les llama bene beliyya‘al (19:22; 20:13) que literalmente significa “hijos de la maldad”. La expresión se usa
para toda clase de gente perversa (Dt 13:13 [TM 13:14]; 1S 2:12; 1R 21:13).

En vez de una respuesta que permita castigar a los culpables, lo que encontramos es la descripción del
ejército de Benjamín y la gran puntería de unos seiscientos soldados zurdos especialmente entrenados. Aquí hay
un juego de palabras con el nombre de esta tribu: Benjamín es lit. “hijo de la (mano) derecha” (heb. binyamin);
los soldados del escuadrón especial son hombres escogidos, todos zurdos (’itter yad yemino), que lit. es “lisiada
su mano derecha”. Es decir, se define la mano izquierda por la derecha, quizá porque como parte del
entrenamiento se les ataba la mano derecha.

La descripción física de los soldados nos remite a Aod, otro benjaminita que probablemente había recibido
este tipo de entrenamiento (3:15). La ubicación de las dos historias en el libro es retóricamente sugestiva;
funcionan como una especie de inclusión. Hay zurdos en las batallas del primer juez con un relato completo,
cuando Israel lucha contra los moabitas, y en la última batalla relatada en Jueces, cuando los israelitas se matan
entre ellos mismos. Ahora los zurdos no son los héroes de los que se cuentan historias cómicas (muerte de un
gordo), sino los villanos que patrocinan y ocultan atrocidades (violación en pandilla de una mujer hasta matarla).
Y para colmo de las ironías, la expresión sin errar (20:16) es lit. “sin pecar” (heb. lo’ yajati’).

“Dios” en las guerras fratricidas (20:17–19)

En varias ocasiones el AT cuenta cómo los israelitas consultan a Dios “quién debe subir primero” a pelear contra
los enemigos del momento. De hecho, así comienza el libro de Jueces y así termina; en ambos casos la respuesta
es Judá será el primero (1:2; 20:18). La gran diferencia es que al final de Jueces no es Israel contra los cananeos,
sino Israel contra Benjamín, otra tribu de Israel.

La gran dificultad para el intérprete es determinar si a Dios se lo puede involucrar en todo esto. En el relato
anterior, los danitas le piden a un sacerdote mercantilista que le consulte a Dios si deben atacar una ciudad
cananea pacífica que a ellos no les ha hecho nada. El sacerdote les dice que Dios les dará éxito en la batalla, y
éxito tuvieron. ¿Está Dios realmente metido en esto? ¿No son estas consultas más bien parte de una fe
sincretista que justifica con la religiosidad hasta la violencia más atroz? La respuesta a esta pregunta es
determinante para la interpretación del libro de Jueces y de muchas partes del AT.

Si decimos que Dios sí respondió que Judá subiera primero a atacar a Benjamín, lo veríamos como una forma
de juicio contra el mal. Esto no estaría fuera de la teología del AT en general. El mismo libro de Jueces muestra
una y otra vez que Israel mismo es juzgado por Dios vendiéndolo (entregándolo) a sus enemigos. Esa es parte
integral de la trama del libro.
 El problema que queda con esta interpretación es la consulta de los danitas al levita (18:5–10); es decir, nos
preguntamos si cada consulta a Dios es igualmente legítima o si el autor está mezclando paganismo con
auténtico culto al SEÑOR. Pero esto a su vez genera otra pregunta, ¿hay auténtico culto al SEÑOR en alguna parte
de este libro, cuando hemos dicho que Jueces trata de la cananeización de Israel que el mismo libro describe
como una generación que no conoce a Dios?

Si decimos que la oración de las once tribus está fuera de la participación divina, la veríamos como el
producto de la religión manipulada en favor del más poderoso, como fue el caso de los seiscientos danitas y el
levita contra Micaías.

Esta interpretación podría suponer una o más de las siguientes posibilidades: que sí existe una forma “sana”
de acercarse a Dios y esta de las once tribus contra una no lo es; que todo Jueces refleja la religión al servicio de
la violencia; que los seres humanos nunca nos acercamos a Dios con motivaciones completamente sanas; o que
la intervención de Dios se justifica cuando uno es el vencedor.

La otra alternativa que nos queda es decir que no sabemos, como hicieron los fariseos con Jesús cuando
ellos le preguntaron con qué autoridad había actuado en el templo; Jesús les preguntó si el bautismo de Juan
era del cielo o de la tierra; cuando vieron que cualquier respuesta que dieran sería problemática para ellos,
contestaron “no lo sabemos” (Mt 21:1–27). Pero también, los que leemos estas historias de Jueces nos sentimos
como si su autor nos estuviera respondiendo como le dijo Jesús a los fariseos “entonces yo tampoco les diré”.
Como mínimo, los relatos nos invitan a preguntarnos cuáles son las motivaciones de nuestras oraciones.

¿Es legítima esta guerra? (20:20–23)

Los israelitas salen para atacar a la tribu de Benjamín en Guibeá. Pero, ocurre lo inesperado; Benjamín da muerte
a veintidós mil israelitas en la primera batalla. La fuerza élite de Benjamín no es puro título; son eficaces. Ante
esto, los israelitas lloran y consultan a Dios nuevamente. Ahora tienen dudas sobre la legitimidad de esta guerra
y le preguntan a Dios: ¿Debemos subir y volver a luchar contra los de Benjamín, nuestros hermanos? (20:23). Esa
es la pregunta que se hace el lector en la sección anterior. Como queriendo sacarnos de dudas, la respuesta es:
Suban contra ellos. El texto no especifica cómo recibieron la respuesta. Uno supone que usaban el mecanismo
corriente para estas consultas, el Urim y el Tumim (Nm 27:21).

¿Seguro que es legítima esta guerra? (20:24–29)

Nuevamente los israelitas atacan Guibeá y vuelven a ser derrotados por los de Benjamín. Esta vez los muertos
son dieciocho mil soldados armados con espadas. El que se señale ahora las espadas indica que estaban
debidamente armados, que no era una guerra desigual. Lo natural sería concluir aquí que esta guerra entre
hermanos es totalmente ilegítima, que los israelitas deben desistir y devolverse para sus casas (Jos 22:1–33).

Pero no. Ahora no es solo consultar a Dios, sino hacerlo en un lugar especial, Betel. A la situación se le añadió
un lugar; al llanto se le añadió ayuno; a la presencia del SEÑOR se le añadieron holocaustos y sacrificios; a la
consulta se le añadió el arca del pacto y los sacerdotes descendientes de Aarón. Con todo esto, ahora sí, y de
una vez por todas, todos queremos saber si esta guerra es legítima o no.

Se podría argumentar que no se refiere a la ciudad de Betel sino al sentido literal de la palabra “la casa de
Dios” (heb. bet ’el). El arca de Dios no se encuentra en este momento en Betel, sino en Siló (21:19). De todas
maneras, dado el tráfico religioso evidente hacia el final del libro, nada de raro tiene que el arca estuviera de un
lado para otro, dependiendo del gobernante de turno. A propósito del arca, vale la pena leer esta historia junto
con los relatos del arca en los capítulos 4 a 7 de 1 Samuel.
 La primera vez echaron suertes para ver quién debía subir primero a atacar; la respuesta fue, Judá (20:9,
18).

La segunda vez preguntan si deben subir y volver a luchar contra sus hermanos; la respuesta es: “Suban
contra ellos” (20:23). La tercera vez la pregunta es si deben subir y volver a luchar contra sus hermanos o si
deben retirarse; la respuesta ahora es la más precisa de todas: suban, porque mañana los entregaré en sus
manos (20:28). Entonces Israel le tiende una emboscada a Guibeá. ¿Qué va a pasar ahora?

El viejo truco (20:30–34)

La batalla inicia y todo vuelve a ser como en las dos ocasiones anteriores; los benjaminitas comienzan a
derrotar a Israel; ya van unos treinta caídos. Cuando los de Benjamín empiezan a celebrar su victoria, los
israelitas cambian de táctica. Se hacen los derrotados, lo cual no parecería raro, y comienzan a huir. Con esto
preparan al enemigo para caerle de sorpresa con la emboscada que los mejores guerreros de Israel le habían
tendido a la ciudad de Guibeá, la cual había quedado completamente desprotegida y expuesta. Los benjaminitas
se confiaron.

Las guerras nunca son bonitas, pero se debe decir que en este tercer intento Israel sí tiene un plan de batalla.
Las dos veces anteriores simplemente salieron a pelear. De todas maneras el dato de la puntería de los guerreros
zurdos benjaminitas es pista para pensar que la cosa no iba a ser fácil. Aún así, el texto nos levanta más
preguntas.

¿Se fueron a la guerra sin los debidos protocolos? ¿No se puede orar desde cualquier parte? ¿No son los
sacerdotes muchas veces los corruptos en la Biblia? ¿Qué necesidad hay de que murieran tantos israelitas si de
todas maneras iban a ganar? ¿No está demostrado en Samuel (1S 4–7) que esto es pura superstición?

Derrotados los valientes guerreros (20:35–48)

Esta sección comienza con una frase que es del escritor del libro. No nos está diciendo qué hicieron ni qué
pasó, sino su interpretación de esta guerra. Estemos de acuerdo o no, lo que dice es inequívoco: El SEÑOR derrotó
a Benjamín delante de Israel (20:35). Lo chocante de la frase es que Dios derrota a una tribu de Israel delante de
las otras once. ¿Qué sentido tiene eso?

Enseguida vienen la descripción de la emboscada y los datos propios de los finales de una guerra. Ahora los
muertos son de Benjamín. El tema aparece en tres lugares, primero dice que están armados con espadas (20:35),
después dice que son guerreros valientes (20:44), y luego que están armados con espadas y son guerreros
valientes (20:46). La valentía y la espada que primero acompañaron las victorias de Benjamín, ahora son parte
de la derrota. Quizá ese factor fue el que los llevó inicialmente a no entregar a los delincuentes que habían
matado a la concubina del levita. Sobreestimaron su capacidad militar. Pero con razón, fueron capaces de vencer
en dos batallas a los israelitas. No perdieron por inferioridad militar, sino porque Dios los derrotó.

Pero, aunque la derrota de Benjamín fue contundente, hubo seiscientos hombres que lograron escapar. Este
número nos conecta con el comienzo de los relatos de los jueces. Samgar mató seiscientos filisteos con una
aguijada de buey (3:31). También fueron seiscientos los danitas que atacaron a Micaías (18:16).

No contentos con derrotar a Guibeá, los israelitas atacan a todas las ciudades de Benjamín, les prenden
fuego y los matan a todos. Es decir, la matanza más grande llevada a cabo en el libro de los Jueces es de once
tribus de Israel contra una tribu de Israel, no contra los cananeos.

¿Restauración de la paz? (21:1–25)

Victoria con sabor a derrota (21:1–4)

Los israelitas que antes lloraron por las derrotas ante la tribu de Benjamín, ahora lloran por la victoria contra
Benjamín. Como lo hicieron al consultar a Dios antes de las batallas, ahora que los han vencido siguen
reconociendo que son hermanos. Pero el texto mantiene la ambigüedad de los sentimientos. Primero juran que
ninguna de sus hijas se casará con un benjaminita y luego van a la casa de Dios a llorar porque la tribu de
Benjamín ha desaparecido. Ese es el sabor que deja una guerra civil. Lo único que se les ocurre en esta confusión
es ofrecer sacrificios a Dios.

¿Quién falta? (21:5–12)

Es difícil encontrar en la historia un pueblo que no haya pasado por una guerra civil. En esto y en muchas otras
cosas, Israel no es diferente a los demás. Igualmente, después de las guerras civiles las naciones se recomponen,
algunas mejor que otras.

No sabemos si es un delito inventado para la ocasión, pero se considera que quienes no se hayan presentado
a la asamblea convocada en Mizpa morirían. Así, autorizan a doce mil guerreros para ir a Jabés Galaad y matar
a todos los hombres y a todas las mujeres que no sean vírgenes (21:11) por no haber asistido a la asamblea.

La medida forma parte de las permanentes sospechas que surgen cuando una parte de Israel va a la guerra
y no invita a las tribus vecinas. Eso le reclamaron los hombres de Efraín a Gedeón y a Jefté (8:1; 12:1). Tal
comportamiento se consideraba peligroso porque ponía en duda las alianzas y las lealtades mutuas. La
diferencia es que en el caso de Jabes Galaad no hubo ningún reclamo, sino la orden de ir a matarlos. Así, los que
faltaron a una convocatoria para la guerra, ahora faltarán para siempre. Los atacaron con el concepto de jérem
en mente (1:17).

Lo irónico de todo esto es que a esta gente apenas si se les han secado las lágrimas que derramaron por la
tribu de Benjamín y ya están matando otra vez a otros israelitas. El botín llevado al campamento de Siló resulta
siendo cuatrocientas vírgenes; nada raro en las guerras antiguas y las recientes.

Los hombres sin mujeres no se reproducen (21:13–18)

Mientras a los de Jabés Galaad simplemente los matan, a los benjaminitas que se encontraban en la peña de
Rimón les envían una oferta concreta: cuatrocientas mujeres como regalo para sellar la paz. Pero, siempre
resulta una complicación: son seiscientos hombres.

La derrota de los benjaminitas, realizada por Dios (20:35), ahora es ampliada con el SEÑOR había dejado un
vacío en las tribus de Israel (21:15). Lo segundo es consecuencia de lo primero en una cosmovisión donde Dios
es quien da la victoria y quien derrota en las guerras. Así las cosas, el vacío lo dejó Dios. Pero esto que se aplica
a una tribu no se dice cuando acaban con los de Jabés Galaad. La interpretación que da la Biblia aquí es parecida
a la división de Israel en dos, Israel y Judá, después del reinado de Salomón (1R 12), donde Benjamín también
juega un papel importante. En el libro de Samuel también aparece Benjamín de manera especial por ser la tribu
de donde viene Saúl.

De la tribu de Benjamín les preocupa que tengan herederos para que la tribu permanezca. Pero no les
pueden dar de sus mujeres porque habían hecho un juramento (21:1). Es decir, no se puede violar un juramento
sobre el matrimonio de sus hijas, pero se puede ir a matar a todos los habitantes de un pueblo porque no
participaron en una convocatoria de guerra. Preservar un juramento es para ellos más importante que preservar
la vida. Piensan que eso es tener dignidad. La forma de pensar es muy extraña, por decir lo menos. Y no es solo
cuestión de distancia cultural entre el mundo antiguo y nosotros. Hay muchos datos en esta historia que
muestran que esta gente tiene una forma extraña de pensar aun dentro de sus propios estándares.

Cacería en una fiesta (21:19–22)

Los israelitas están tan preocupados por la falta de mujeres para los doscientos hombres benjaminitas, que les
proponen una solución bastante ingeniosa (21:19–22). La pregunta es cómo darles doscientas esposas de los
israelitas sin violar el juramento de no dárselas. Se trata de una especie de emboscada en la cual a los
benjaminitas se les autoriza para raptar doscientas vírgenes en el momento cuando ellas salen a bailar en la
fiesta anual que se le celebra al SEÑOR en Siló.

El plan anticipa el reclamo de los padres, a quienes se les dirán dos cosas: sean bondadosos con ellos y no
se preocupen por el juramento porque técnicamente ustedes no se las entregaron. Nuevamente, no importa el
que estas vírgenes sean tomadas a la fuerza, no importa que los padres se molesten, no importa que los padres
no reciban la dote que les corresponde por sus hijas, no importa que la fiesta del SEÑOR se convierta en violencia.
Importa mantener el juramento de no darles esposas de Israel a los de Benjamín. Pero todas las peripecias que
hacen son para dárselas.

Una historia sin fin (21:23–25)

Los doscientos hombres de Benjamín toman las muchachas mientras estas bailan. Terminan los conflictos por el
momento y cada uno se va a su casa.

Así era la vida en Israel cuando no había rey y cada uno hacía lo que bien le parecía. En la expresión en
hebreo, como en español, cuando cada uno hace lo que le parece bien, significa desorden, injusticia, que todo
el mundo hace el mal. En pocas palabras, Israel es ingobernable.

Es curioso que esto se diga en un libro cuyo nombre tiene que ver precisamente con una forma de gobierno,
la de los jueces. El libro nos da pistas por todos lados para que lo leamos con sumo cuidado y meditemos en dos
grandes temas: nuestra actitud hacia la violencia y el uso que hacemos del nombre de Dios.

La salvación de Dios en este libro debe entenderse en un sentido limitado. Dios salvó a Israel de perecer a
manos de los cananeos y los filisteos. El libro de los Jueces queda como testimonio de que esto ocurrió a pesar
de la descomposición teológica y social que caracterizaba a Israel en esa época. En eso el libro no deja duda. Si
bien el libro como un todo es grotesco, más grotesco quedaría maquillado. Más bien, se debe reconocer que
salvación es más que ganar una guerra y que el pueblo de Dios es el más necesitado de conocer a Dios.

Preguntas de reflexión

¿Son héroes los jueces? ¿Cuál es el mensaje del libro? ¿Es propaganda para la monarquía? ¿Cómo
se predica de un libro así? ¿Aprueba Dios la violencia?

Milton Acosta Benítez

BIBLIOGRAFÍA
Lewis, Arthur. Jueces y Rut. Portavoz, Grand Rapids, 1982.
Storniolo, Ivo. Cómo leer el libro de los Jueces. San Pablo, Bogotá, 2007.

Williams, Gary. Jueces. Comentario Bíblico Mundo Hispano. Mundo Hispano, El Paso, 2007.

“Uncido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no hemos podido adquirir ni
saber, ni poder, ni virtud.” — Simón Bolívar
 RUT
El libro de Rut es un hermoso relato. Su simetría le da coherencia literaria y temática. Parece una novela porque
termina con un matrimonio, un hijo y una fiesta. Pero las novelas nunca son tan cortas como Rut; tampoco es
este un género literario de la cultura y los tiempos bíblicos. Sin embargo, contiene elementos novelescos, así
como la vida real puede resultar novelesca.

En nuestra Biblia, Rut aparece después de Jueces, por razones cronológicas. En el TM, Rut se ubica entre
Proverbios y Cantares, por razones teológicas, como si Rut fuera un libro de sabiduría. Proverbios termina con
“la mujer virtuosa” y a Rut se le llama también “mujer virtuosa”; son los dos únicos casos en la Biblia donde se
llama así a una mujer. Proverbios 31 describe a la mujer virtuosa; Rut cuenta su historia.

En lo que respecta a lo histórico y teológico, Rut es importante por tres razones: (1) disminuye la decepción
que produce tanta maldad en el libro de los Jueces; (2) Rut, aun siendo extranjera (ver caps. 2 y 6 de Josué),
formó parte de la genealogía más importante en la Biblia, la de David y de Jesús (Rt 4:13–22; Mt 1:1–16); (3) La
historia del libro de Rut resultó así gracias a la solidaridad de una “extranjera”, y de un hombre y una comunidad
israelitas; y gracias a la fidelidad de estos a la ley. Así, entonces, en nuestra interpretación nos orientamos por
la literatura, la historia, y la teología del libro.

INTRODUCCIÓN
Autor, fecha y contexto histórico

El autor de Rut se desconoce. Dos razones indican que su edición final es posterior a los hechos relatados:
necesitó explicar costumbres olvidadas (3:7) y menciona la genealogía de David (4:18–22).

Aunque desconocemos cuándo se escribió Rut y para quién, el libro apela al desplazado, al expatriado, al
desarraigado. Israel y Judá vivieron la experiencia del desplazamiento desde el siglo octavo a.C.

Estructura general y énfasis principales del libro

En Rut los capítulos coinciden con los temas. Al inicio se relata la tragedia de una familia que lucha por sobrevivir.
Quedan tres viudas. El resto de la historia cuenta cómo Dios proveyó alimento y les dio futuro a quienes no
tenían ninguno.

Al comienzo de Rut encontramos hambre y muerte; al final, alimento y vida. Rut combina muchos temas:
esperanza y desesperanza, muerte y vida, dolor y gozo, soledad y compañía, reclamo y gratitud, hambre y
provisión, abandono y redención, nombre trágico y nombre célebre. Hay mucho contenido en pocas palabras.

BOSQUEJO
Pérdidas (1:1–22)

Muerte y esperanza (1:1–6)

Tres diálogos de Moab a Belén (1:7–22)

Encuentros (2:1–23)
Rut, la emprendedora (2:1–3)

Un rico generoso (2:4–23)

Extraña cita (3:1–18)

Una suegra con ideas (3:1–6)

Extraño encuentro en una cama (3:7–9)

Una propuesta decente (3:10–15)

Noemí esperanzada (3:16–18)

Redención ante testigos (4:1–22)

Levirato y otras costumbres (4:1–12)

Noemí, abuela y matriarca (4:13–17)

De la muerte a la genealogía (4:18–22)

COMENTARIO
Belén no trae buenos recuerdos de la época de los jueces. Hubo un levita de Belén que emigró por razones
económicas, pero terminó mal (Jue 17). De Belén era la concubina de otro levita, a la cual violaron hasta la
muerte (Jue 19).

Moab era el principal enemigo de Israel al este del Jordán (Nm 22:1–24:25; Jue 3:12–30; 2S 8:1–14; 2R 3:4–
27), pero, en ese mismo lugar, Dios habló a Moisés acerca de tierras, de extranjeros y de inmigrantes (Nm 35:1–
36:13). Allí Moisés también reiteró al pueblo la promesa de la tierra prometida (Dt 1:6–8), y allí mismo fue
sepultado Moisés (Dt 34:6). Moab fue lugar de refugio para David y su familia cuando huía de Saúl (1S 22:1–5).
David era de Belén y su bisabuela de Moab.

Pérdidas (1:1–22)

Rut 1 inicia y termina con un viaje: de Belén a Moab (1:1) y de Moab a Belén (1:22).

Muerte y esperanza (1:1–6)

Esta sección contiene un procedimiento literario común en la Biblia, el paralelismo. Cuando sus partes están
enlazadas, como ocurre aquí, se les llama quiasmo o estructura de espejo.

A Gobierno de los jueces —hambruna en Israel— (1:1a)

B Un hombre se desplaza de Belén a Moab con su mujer y sus dos hijos (1:1b)

C Elimélec y su esposa Noemí, y sus hijos, Majlón y Quilión, se quedaron en Moab (1:2)

D Muere Elimélec; quedan Noemí y sus dos hijos (1:3)

C’ Majlón y Quilión toman a dos moabitas por esposas: Orfa y Rut; viven allí diez años (1:4)

D’ Mueren Majlón y Quilión; queda Noemí sin hijos y sin marido (1:5)
B’ Noemí se levanta con sus dos nueras para regresar de Moab (1:6a)

A’ El señor visita a su pueblo para darle pan (1:6b)

Los temas principales aquí son: viaje, familia y muerte. El texto comienza (A–B) con un desplazamiento por causa
de una hambruna. El hambre en la época de los jueces lo ocasionaban los enemigos de Israel, y los problemas
espirituales y sociales internos del pueblo.

La sección termina con otro desplazamiento porque había pan en la tierra del pueblo del SEÑOR (B’–A’). Se
insinúa que los jueces/líderes de Israel no respondían a las necesidades de la gente. El SEÑOR provee alimento
para los necesitados cuando los gobernantes son incapaces de hacerlo. El resto del libro nos expone cómo
provee Dios. C–C’ tienen que ver con asuntos de familia. Son datos esperanzadores para la supervivencia y
continuidad de una familia.

En Rut los nombres cobran significado. El texto de 1:1–2 contiene ironías ligadas al tema central del libro.
Belén en hebreo es bet-lejem (“casa del pan”). En Casapan había hambre. Elimélec es un nombre teofórico, es
decir, contiene el nombre de Dios. Significa “mi Dios es rey”. Así, no solo había hambre en Casapan, sino que
“mi Dios era rey” no encontró comida en la tierra que Dios le había dado y tuvo que emigrar a tierra de dioses
paganos. Los nombres de Majlón y Quilión sugieren desnutrición y enfermedad. Seguramente estos no eran sus
nombres, pero el escritor bíblico decidió alterar la ortografía para acompañar el relato.

D–D’ hablan de muerte y pérdida. Es decir, son lo opuesto de C–C’. Aquí la desgracia tocó fondo. La sucesión
de eventos era tan rápida como brutal. No se explican las causas de las muertes ni se mencionan sus actividades
de diez años. Todo se acelera para llegar de golpe a la muerte y a la soledad.

En Rut 1:1–6 no habla ninguno de los personajes, solo el narrador. El escritor pinta breve pero
magistralmente el cuadro de la desgracia más grande imaginable para una familia, que ahora era multicultural
y multiétnica, pero sin tierra y sin nada. El texto nos presenta a una mujer israelita que vivía en tierra extranjera,
y que se había quedado sin esposo y sin hijos. La acompañaban sus dos nueras, quienes vivían en su propia
tierra, pero que se sentían ligadas a esta mujer extranjera, cuyo pueblo era enemigo del de ellas. La mujer
israelita decidió regresar a su tierra, pero va destrozada y arruinada. Lo único que “tenía” Noemí era la buena
noticia que había oído de lejos: que Dios “había visitado a su pueblo para darles pan” (RVR60).

Tres diálogos de Moab a Belén (1:7–22)

El libro de Rut sirve de modelo para conocer cómo contaban los antiguos hebreos sus historias. Usaban diálogos,
paralelos y repeticiones de palabras para orientar la lectura.

A esta sección la enmarca el regreso de Noemí a su tierra. El texto de 1:7 y 22 forman una inclusión que
indica el comienzo y el final del regreso. Ambos versículos hablan de “salir” y “regresar”, que son los temas
principales de todo el capítulo, y que los acompañan otros tres: marido, fidelidad y nombre.

Los diálogos contienen los detalles de 1:6. Quien más habla es Noemí. El narrador dice poco. Muertos los
esposos, las tres mujeres decidieron qué camino tomar. Los diálogos se desarrollan en el camino de Moab a
Belén, cuya distancia entre ambas era de más de cien kilómetros, y gran parte de ese territorio era desierto. Era
la zona más seca de toda Palestina. Pero el narrador no aporta detalles del viaje, que es probable que lo hayan
hecho a pie y lidiando con dificultades.

Tres mujeres solas (1:7–13)

En este espacio Noemí domina el diálogo. Tiene dos partes: 1:7–10 y 1:11–14. La primera presenta la siguiente
estructura narrativa:

A Noemí sale con sus nueras para llegar a Judá (1:7)

B Noemí habla con sus dos nueras: (1:8a)

C Regresen a la casa de su madre (1:8a)

D Bendición de Dios (1:8b)

C’ Consuelo en casa de su marido (1:9a)

B’ Noemí besa a sus nueras y las tres lloran (1:9b)

A’ Las nueras deciden regresar con Noemí a Judá (1:10)

El texto de 1:7 (A) introduce la sección y se mantiene en continuidad con el de 1:6. El texto de 1:10 cierra la
sección con el mismo tema: el regreso. Noemí les pidió a sus dos nueras que cada una regresara a la casa de su
madre, que ahí Dios las bendijera y que encontraran consuelo en un nuevo hogar y con su nuevo esposo.

FEMINISMO
El feminismo es un movimiento multifacético de praxis y reflexión que apunta a la vida abundante para toda la
creación, abogando por la igualdad dinámica de mujeres y hombres de todas las edades y condiciones. Se trata
de una “igualdad dinámica” porque en distintas etapas de la vida las personas tienen responsabilidades
diferentes, como por ejemplo el cuidado de los padres por sus hijos pequeños, que más adelante a su vez cuiden
a sus padres ancianos. El feminismo subraya que estos roles y estas responsabilidades mutuas no corresponden
a un orden fijado ontológicamente de acuerdo al sexo biológico de las personas. Los menesteres domésticos, el
cuidado infantil, el desarrollo profesional o el liderazgo eclesial no están ligados automáticamente a mujeres u
hombres, respectivamente, sino que les corresponden a ambos en mutualidad de acuerdo a sus habilidades y
sus dones.

La palabra “feminismo” causa rechazo en algunas personas, inclusive entre las que simpatizan con sus fines.
Por eso vale la pena subrayar que el feminismo no es el equivalente femenino del “machismo”, ni intenta invertir
las relaciones actuales de poder, como en un hipotético “hembrismo”. El feminismo busca cambiar las
estructuras de poder para que todas las personas, cualquiera sea su sexo, reciban un trato igualitario. Si bien no
es necesario usar la palabra “feminismo” para describir el deseo de igualdad y mutualidad entre hombres y
mujeres, es un vocablo útil porque hace referencia a una larga historia de luchas y de logros de las mujeres que
han buscado que se las trate como seres humanos con plena dignidad y derechos.

Pocos cristianos discutirían la convicción de que tanto las mujeres como los hombres reflejamos plenamente
la imagen de Dios en la cual fuimos creados (Gn 1:27), así como que la obra salvífica de Cristo cancela el orden
injusto que surge como consecuencia del pecado (Ro 6:4) e inaugura una profunda igualdad entre las personas
(Gá 3:28), caracterizada por la promesa de vida abundante (Jn 10:10). El feminismo teológico nace precisamente
de estas premisas. Surge de la experiencia de muchas seguidoras de Jesús que descubren que las prácticas de la
fe cristiana las van llevando a construir una subjetividad igualitaria y liberadora a la manera de María de Nazaret,
que crió a su hijo de acuerdo a su fe en el Dios de la justicia (Lc 2:46–52); María de Betania que se sentó a los
pies de Jesús (Lc 10:38–42); Marta de Betania, una de las primeras personas en confesar a Jesús como el Cristo
y el Hijo de Dios (Jn 11:27); María Magdalena, discípula y primer testigo de la resurrección (Mr 16:9–11; Jn
20:11–18); “Junías”, estimada entre los apóstoles (Ro 16:7); Febe, diaconisa de la iglesia en Cencrea (Ro 16:1);
Priscila, colaboradora de Pablo (Hch 18:1–3; Ro 16:3); Trifena y Trifosa, obreras eclesiales (Ro 16:12); Lidia,
comerciante y líder eclesial en Tiatira (Hch 16:14–15), y muchas otras mujeres cuyos nombres no conocemos,
como por ejemplo las cuatro hijas profetas de Felipe (Hch 21:9). Es notable que algunas de las conversaciones
teológicas más notables de Jesús hayan ocurrido en diálogo con mujeres cuyos nombres no fueron registrados
por los evangelistas, tales como la samaritana (Jn 4:1–42) y la sirofenicia (Mr 7:26). Desde el comienzo de la
iglesia cristiana muchas mujeres respondieron con entusiasmo y compromiso al mensaje liberador del evangelio.

El protagonismo de las mujeres en el cristianismo primitivo sin duda puso nerviosos a algunos, empezando
por los discípulos varones de Jesús que no supieron cómo reaccionar a su diálogo con la samaritana (Jn 4:27) e
incluso se resistieron a creer en el testimonio de las mujeres acerca de la resurrección (Lc 24:11). Pablo también
manifiesta su ambigüedad ante el protagonismo de las seguidoras de Jesús: en una misma epístola establece
por un lado que las mujeres deben taparse las cabezas cuando profetizan u oran (1 Co 11:5) y por el otro que no
hablen en la congregación (1Co 14:34–35).

Ante la realidad del protagonismo de las mujeres en el cristianismo, algunas personas han preferido
interpretar la igualdad entre hombres y mujeres como una realidad de corte exclusivamente escatológico, es
decir, que no ha de darse en esta vida. En cambio, el feminismo teológico se inspira en la promesas de Jesús
acerca del Espíritu Santo: por un lado, nos ayuda a ser fieles al camino de Jesús y a recordar lo que él nos enseñó
(Jn 14:26) y por el otro nos permite lograr nuevas y grandes cosas en el proseguimiento de Jesucristo (Jn 14:12).
La justicia del reino de Dios seguramente no se podrá lograr cabalmente en esta vida, pero todo lo que se pueda
materializar de esa justicia desde ahora será para la gloria de Dios y el florecimiento de su creación. Parte
fundamental de ese crecimiento es que no se repriman los dones espirituales de las mujeres ni se impida que
los ejerzan en igualdad de condiciones que los hombres. El Espíritu de Dios no actúa sobre la base de gónadas
femeninas o masculinas, pues Dios no hace acepción de personas (Hch 10:34–35; Stg 2:1). El evangelio se
encarna y se contextualiza en una cultura dada, no para cimentar las injusticias propias de esa cultura, sino para
transformarla.

Una forma de entender las implicancias del feminismo es pensar en las generaciones jóvenes de mujeres:
en nuestras hijas, sobrinas o nietas. El feminismo teológico mira hacia delante en esperanza, queriendo que
vivan en plenitud y que el seguimiento de Jesús por el Espíritu tal como lo experimenten en las iglesias las
potencie para ejercer sus dones y sus talentos de la manera más completa posible. Tal esperanza nos lleva a leer
el texto bíblico buscando que el Espíritu nos ayude a recordar con fidelidad el camino de Jesús y las maneras
más cabales de proseguirlo en el mundo actual. Requiere una hermenéutica bíblica que no se concentre en
coartar el desarrollo de nadie, sino que busque primeramente el reino de Dios y la justicia de Dios, para que Dios
sea glorificado en la vida abundante de sus hijos y de sus hijas. El Espíritu de la libertad ha sido derramado tanto
sobre los unos como sobre las otras (Hch 2:16–18).

Nancy Bedford

Las dos nueras insistieron en quedarse con Noemí (A’). La referencia al regreso acompaña la referencia a la casa
de la madre y a la casa de un nuevo marido, los lugares y espacios adonde las dos viudas regresarán y
encontrarán consuelo (C–C’). En el centro de esta parte del diálogo se halla una pequeña bendición (D). No se
sabe si la bendición se trataba de una formalidad, si a Noemí todavía no le había caído el peso de su dolor, o
ambas cosas. La bendición incluía la palabra “esposo”, tema que reaparece en este mismo diálogo; el tema de
Dios surge al final de este diálogo y en el tercero.

El tema del marido es muy importante en lo que resta del libro. El primer capítulo cuenta cómo quedaron
solas Noemí y Rut. Los capítulos restantes relatan cómo Rut encontró marido.
 En B’ las tres mujeres lloraron como si fuera la despedida final, pero en A’ las nueras decidieron quedarse
con Noemí. Las emociones estaban por lo alto y probablemente no sabían qué hacer.

La segunda parte del primer diálogo (1:11–14) contiene los razonamientos de Noemí para convencer a sus
nueras de que regresaran a Moab porque con ella no encontrarían futuro. Su argumento contiene varios pares
de preguntas y razones, dominadas por las palabras regresar, hijos y marido. La simetría del texto es evidente:

Noemí: regresen hijas mías (1:11)

¿Para qué irían conmigo?

¿Tendré hijos que serían sus maridos? Noemí: Regresen, …hijas mías!,

¡váyanse! (1:12)

Soy muy vieja para tener marido

No tengo esperanza de tener marido ni hijos

¿Esperarían a que crezcan? (1:13)

¿Se quedarían sin marido?

Noemí: No hijas mías…

tengo más amargura que ustedes

Dios está en mi contra

Llanto y beso de despedida; Rut se queda

con Noemí (1:14)

Noemí les insistió que regresaran, pero con un discurso elaborado; habla del marido y de los hijos desde varios
ángulos. La simetría del texto es clara: dos preguntas retóricas seguidas de dos razones lógicas; dos preguntas
retóricas seguidas de dos razones personales. La síntesis de su argumento es que no existía razón para se
quedaran con ella porque con ella no tenían futuro lógico, fisiológico, ni teológico.

Desconocemos la edad de Noemí, pero ella sentía que era su responsabilidad solucionar el problema de la
descendencia: casarse, tener hijos y darles nuevos maridos a sus nueras, cosa que era imposible. Por lo visto, el
asunto iba más allá del pan.

Noemí habla de repente y por primera vez de sus sentimientos en el 1:13. Su discurso sobre vientre, hijos y
maridos desemboca en un asunto único: Dios. La amargura de Noemí y cómo ella interpretaba su vida reciente
era que esto era obra de Dios. No era cuestión de “mala suerte”, de comer o no comer, o de marido o no marido;
el tema era Dios y cómo se sentía ella con respecto a Dios. Noemí protestaba desde la fe, como creyente. Tenía
más amargura que las moabitas. Así como ellas “salieron” de Moab hacia Belén, Noemí sentía que la mano de
Dios “había salido” (trad. literal) contra ella. Además de que no podía darles marido a las moabitas, ¡tenía a Dios
en su contra! (ver Nm 1:3; 26:2; Sal 60:12; 108:11).

Esta sección concluye (1:14) con palabras similares a la despedida anterior (1:9b). Pero ahora el beso de Orfa
indicaba su partida. Orfa y Noemí volvían a lo conocido; Rut recorrería un camino nuevo.

Dos mujeres solas (1:14–18)

Las palabras que Rut empleó aquí se conocen por su uso en los matrimonios, sin embargo, fueron palabras que
una viuda joven le dedicó a su suegra. El diálogo tiene dos partes, ambas en forma de quiasmo con “pueblo” y
“Dios” en el centro:

A Tu cuñada ha regresado (1:15)

B a su pueblo y a su dios;

A’ regresa tras tu cuñada

A Rut habla: (1:16)

B No te abandonaré

C donde fueres iré yo, donde vivas viviré

D tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios

C’ donde mueras moriré y seré enterrada (1:17)

B’ solo la muerte nos separará

A’ Noemí no habla (1:18)

Los versículos 1:16–17 contienen las breves pero significativas palabras de Rut con las que declaró que se unía
a Noemí y a su fe hasta la muerte. La ausencia de verbos transitivos delata poesía. Pertenecer al mismo pueblo
y adorar al mismo Dios significaba ir y residir adonde fuera y residiera Noemí, morir y ser enterrada donde Noemí
muriera (y fuera enterrada). El compromiso era radical. Por eso, en el círculo más externo del poema expresó
primero: no me presiones, no te abandonaré, no regresaré; y después añadió una autoimprecación por si no
cumpliera sus palabras. El marco del poema de Rut lo pone el narrador: Rut habló (1:16a) y Noemí no dijo más
(1:18). Rut se convirtió así en un modelo de lealtad.

Una mujer enojada (1:19–22)

El tercer diálogo está lleno de mucho sentimiento y expec tativa. Como es característico del libro, todo va en
parejas.

A Salida y llegada a Belén (1:19)

B ¿No es esta Noemí?

B’ De Noemí a Mara (1:20)

C El Todopoderoso me ha amargado; vacía me ha regresado el SEÑOR (1:21)

B” ¿Noemí?

C’ El SEÑOR está contra mí y el Todopoderoso me ha perjudicado

A’ Regresó Noemí acompañada de Rut; comenzaba la cosecha de cebada (1:22)

El texto de 1:19 mantiene el tema del regreso a Belén y nos introduce el diálogo de Noemí con sus coterráneos.
El tema es Noemí, pero incluye otros tres ya vistos: nombre, amargura y Dios.

El detonador de los sentimientos de Noemí fue la pregunta, ¿No es esta Noemí? (1:19). En hebreo una
pregunta así puede ser una forma de afirmar: “Esa es Noemí”. Pero considerando la situación, podría expresar
duda. La gente cambia en diez años; además, ella había vivido en otro país y acababa de viajar más de cien
kilómetros por el desierto. La pregunta sugería que sí era Noemí, pero no era Noemí.

A Noemí no le hizo gracia la pregunta. La rechazó y protestó contra su situación. Preguntó por qué habrían
de llamarla Noemí, y ella misma contestó con cuatro afirmaciones alternando dos nombres de Dios: 1) ’el
Shaddai la había amargado en gran manera; 2) llena se fue y vacía la regresó el SEÑOR; y 3) el SEÑOR había
testificado contra ella y 4) ’el Shaddai la había perjudicado (ver Dt 26:6).

Eran palabras de dolor y de protesta contra Dios. ¿Había ignorado Noemí a Rut, quien le había expresado
solidaridad incondicional? Puede ser, pero así habla quien es honesto cuando sufre y deja de lado la falsa piedad.
Noemí era tan mujer de fe como lo era Rut.

Finalmente, el texto de 1:22 cierra el capítulo con una inclusión invertida:

1:1 1:22

Tiempo Cuando juzgaban losNoemí y Rut Personas

jueces había hambre

Viaje De Belén a Moab De Moab a Belén Viaje

Personas Hombre, mujer y dosAl comienzo de laTiempo

hijos cosecha de cebad

El comienzo del libro de Rut es triste: hay hambre y muerte. Las causas de la hambruna apenas se insinúan:
había hambre cuando los jueces gobernaban, pero había pan cuando Dios visitaba a su pueblo. Los jueces de
Israel sabían pelear, pero aparentemente no sabían dar pan.

En muchos de nuestros países latinoamericanos pareciera importar más dar bala que dar pan, y se ignora
que la desigualdad y la exclusión son causas directas de muchas expresiones de violencia y desplazamiento
humano. Los recursos que deberían invertirse en pan terminan invirtiéndose en balas.

Nadie es pobre y marginado por puro gusto. El desplazamiento humano es un problema internacional hoy
en día, como lo fue en los tiempos de Rut. Para el migrante no existe país enemigo. Ante la historia de Rut nos
preguntamos ¿cómo se llega a esos estados de hambre en un país? No existe respuesta fácil, pero la esencia es
que la creatividad humana para la maldad y la corrupción no tiene límites. Con frecuencia, en nuestros países
los recursos públicos tampoco alcanzan porque terminan en manos privadas. Es decir, los pobres son creación
de administraciones que toleran prácticas legales en apariencia, pero moral y socialmente inaceptables. La
mayor o menor generalización de estas prácticas determinará el mayor o menor número de pobres. Así,
tenemos países ricos llenos de pobres.

Cuando hay guerras o desastres (naturales o creados por el hombre), la peor parte la lleva por lo general la
población con menos recursos, la cual sufre de manera desproporcionada por tener que vivir en zonas de riesgo,
contaminadas, y con poca salubridad. Y, entre los pobres, la peor parte la llevan las mujeres y los niños.
Preguntas de reflexión

En el mundo hay sufrimiento y el creyente no está exento de padecerlo. Ante Dios podemos ser
humanos. El dolor no se quita con declaraciones triunfalistas de “victoria” que nos deshumanizan.
¿De qué sirven huecas confesiones de piedad cuando lo que se siente en el corazón es otra cosa?
¿Cómo ha conseguido expresar su dolor ante Dios desde su fe?, ¿o todavía no ha aprendido a
hacerlo? ¿Qué medios puede emplear la iglesia para llevarle al pobre la noticia de que Dios ha
visitado a su pueblo para darle pan?

Encuentros (2:1–23)

Rut 1 es un capítulo de partidas; Rut 2, de encuentros. Rut y Noemí encontraron alimento; se encuentran Rut y
Booz; Noemí encuentra la gratitud. Temáticamente, este capítulo comienza y termina como el capítulo 1. Inicio:
desaparecieron los hombres/apareció un hombre; final: inicio de la cosecha/final de las cosechas. Los capítulos
2 a 4 nos muestran las riquezas y virtudes de Booz, un nuevo personaje.

Rut, la emprendedora (2:1–3)

El segundo capítulo también comienza con datos familiares. Insinúa que algo especial ocurriría con Booz, el
pariente de Elimélec. Booz era un “hombre valeroso” (heb. gibor jayil), rico y virtuoso, datos clave para
comprender Rut 3. Esta sección sintetiza los temas del capítulo en una construcción simétrica.

A Noemí/Elimélec/Booz (2:1)

B Rut dice a Noemí “voy” (2:2a)

C al campo a recoger espigas donde halle gracia (2:2a)

B. Noemí responde a Rut “ve”; Rut va (2:2b)

C. Recogió en el campo tras los segadores (2:3a)

A’ Booz/Elimélec (2:3b)

A y A’ son el marco familiar, repitiendo a Elimélec y Booz en orden inverso. B y B’ son la salida y llegada de Rut;
nuevamente Noemí dijo “ve hija mía”, pero ahora en circunstancias esperanzadoras.

C y C’ son el centro, el plan y la ejecución, recoger espigas por la gracia de alguien. Esta temática domina en
este capítulo: Rut recogió en el campo de Booz. El texto sugiere que algo va a suceder con dos temas
importantes para Noemí: pan y marido.

Rut no se cruzó de brazos; salió a buscar alimento. Su pacto de lealtad con Noemí no la movió a un
emocionalismo de velorio. Sin embargo, para que su emprendimiento prosperara, se requerían otras
condiciones: una buena cosecha y la buena voluntad de los recolectores (Dt 24:19).

Como resultado de su iniciativa, Rut “por casualidad”, es decir sin la intención específica, llegó al campo de
Booz, un pariente de Elimélec. Fue a buscar migajas y se encontró un botín; sin duda, una coincidencia divina.

Un rico generoso (2:4–23)

En el texto de 2:4–23 se incluyen tres referencias al señor y a su bendición. La primera fue la bendición de saludo
(2:4); la segunda fue la de Booz a Rut (2:12); y la tercera fue la de Noemí a Booz (2:20). ¡Cómo había cambiado
Noemí con respecto a Dios!

Booz obediente a la ley (2:4–9)

Según el orden de las palabras en el texto hebreo, 2:4b empieza y termina con el nombre de Dios: “Que el señor
sea con ustedes; y ellos le dijeron: te bendiga el señor” (traducción del autor). Aquí, el nombre de Dios producía
bendición, no amargura. Las buenas relaciones de Booz con sus empleados sugieren sus virtudes.

Entre los segadores, Booz distinguió a Rut, quizá por ser un rostro desconocido. Booz preguntó por la
identidad de aquella “joven” (heb. naarah); este vocablo se usa para solteras y para viudas jóvenes (4:12).

En su relato, el capataz resalta tres hechos: Rut era moabita, había llegado de Moab con Noemí, y trabajaba
duro. Nuevamente aparecen los temas de alimento, familia y descendencia. Reaparece también el tema de la
permanencia en un lugar con el verbo “sentarse”/“vivir” (heb. yashab) (Rut 1:14; 2:7; 2:14; 2:23).

El relato salta de la charla de Booz con el capataz a la charla de Booz con Rut (2:7–8). Booz le habló a Rut
con tres negaciones para insistirle que se quedara en su heredad: “¿No escuchaste?” “No vayas”. “No pases”.
La negación interrogativa inicial no era grosera como podría sonar en español. Booz se dirigió a Rut como lo
hacía Noemí: hija mía, lo cual sugiere que Booz era un hombre mayor en comparación con Rut, que era una
viuda joven. Enseguida le dio instrucciones para que recogiera las espigas que dejaban caer las recolectoras
“oficiales”. Estas mujeres trabajaban duro.

Así fue como empezaron Booz y Rut (2:10–17)

Aquí aparece por tercera vez lo que Rut había hecho con Noemí: la primera, cuando ocurrieron los hechos;
la segunda, cuando se lo contaron a Booz; y la tercera, cuando Booz se lo dijo a Rut. Es decir, las buenas acciones
de Rut se devolvían sobre ella misma y, finalmente, recibió, acompañado de una bendición, el reconocimiento
que no recibió de Noemí en su dolor. Rut se destacaba tanto por su emprendimiento y tenacidad como por su
desprendimiento y solidaridad.

Rut respondió según su plan inicial: “halle yo gracia ante tus ojos, mi señor” (traducción del autor);
seguidamente, le afirmó que había sido consolada porque, a pesar de que era extranjera, Booz le habló al
corazón. Reconoció los méritos de Booz, como Booz había reconocido los de ella.

Booz la invitó a comer, ordenó a los trabajadores que la dejaran recoger cebada, que no la molestaran, que
dejaran caer manojos, que no la regañaran. Las órdenes aparecen de manera escalonada:

Entre los manojos de espiga recogerá

No la hagan pasar vergüenza

Saquen para ella manojos y déjenlos para que ella recoja

No la regañen

Al final del día ya Rut tenía asegurada la comida. Booz era generoso en todo sentido: con sus posesiones proveyó
alimento a Rut y a Noemí; con su autoridad protegió a Rut de los depredadores; con sus palabras elogió a Rut
por sus acciones; y con su fe deseó que Dios la cuidara.

Esto último lo expresó en una hermosa metáfora: ¡Que el Señor te recompense por lo que has hecho! Que el
Señor, Dios de Israel, bajo cuyas alas has venido a refugiarte, te lo pague con creces (2:12; ver Sal 63:7; 36:7–8).
La riqueza de este versículo es múltiple: la gran generosidad en el deseo de Booz hacia Rut es conmovedora,
pero se hace posible por su fe en Dios, quien no abandona a quienes en él se refugian. Rut buscaba el favor de
“alguien” para hallar alimento. Pero además del alimento, encontró un admirador, un defensor y un intercesor.
El “favor” un tanto genérico que buscaba se había tornado en el favor de Dios. Si el capítulo 1 de Rut es triste y
amargo, el 2 es dichoso y dulce.

Noemí, agradecida al SEÑOR (2:18–23)

El final de este capítulo hace eco del final del capítulo 1. Rut fue ahora del campo a la ciudad; llegó saciada y
cargada de alimento y de esperanza. En el capítulo anterior (1:9, 14) se levantaron voces de llanto; ahora Rut se
levantaba cargada de la esperanza que representa el abundante alimento.

Noemí le hizo dos preguntas seguidas, con emoción y sorpresa. Luego bendijo a su benefactor. Noemí había
cambiado.

Note los temas del capítulo anterior: Así como Rut no abandonó a Noemí, Dios no abandonó su misericordia.
Es decir, porque Rut no abandonó a Noemí, Dios mismo fue quien no la abandonó a ella. Así, Dios manifestó su
gracia y su protección por medio de otras personas. Se establece una cadena: Rut no abandonó a Noemí; Booz
fue solidario con Rut; Rut proveyó para Noemí; Dios estaba con y en los tres.

Así empezó Rut (¿Dios?) a darle a Noemí lo que Noemí pensó darle a sus dos nueras, un futuro. Ese futuro
lo

MIGRACIÓN
En las décadas más recientes ha habido una notable emigración de latinoamericanos a lugares como Estados
Unidos, Australia y Europa, en busca de trabajo y una vida mejor. En algunos casos emigran en condiciones
precarias, las familias se dividen y deshacen, los jóvenes y niños pasan por procesos penosos de adaptación y a
veces sufren rechazo por el racismo. Algunos consiguen iniciar una nueva vida. Las iglesias se ven desafiadas a
responder a las tremendas necesidades que plantea este fenómeno de migración.

El tema de la migración en la Biblia está íntimamente ligado al de la misión del pueblo de Dios. El origen de
Israel en el AT está en el propósito divino de crear una nación para bendecir a toda la humanidad. Dios llama a
Abram a emigrar (Gn 12:1–3), a dejar la tierra y el ámbito familiar para ir hacia una tierra nueva. Así, por su
obediencia a Dios, Abram se convierte en un migrante.

La conciencia de esta condición de migrante iba a llegar a ser parte del sentido de identidad del hebreo
común y corriente de la época del Deuteronomio. Lo refleja la confesión o credo que debía repetirse cuando, ya
establecidos en la tierra, los israelitas trajeran sus ofrendas de gratitud a Dios: “Mi padre fue un arameo
errante…” (Dt 26:5). En esta memoria colectiva tenía su base una de las admoniciones más notables del AT que
enseñaba al judío a tratar bien a los extranjeros afincados en su tierra y no perder la memoria de su propia
historia de migrante por el mundo: “No maltrates ni oprimas a los extranjeros, pues también tú y tu pueblo
fueron extranjeros en Egipto” (Éx 22:21; ver también Éx 23:9; Lv 19:33–34).

Una nueva etapa había de venir en el exilio. La desobediencia de Israel lleva a que el pueblo sea esparcido
por el mundo, lejos del ámbito geográfico y cultural propio (2R 17; Dn 1). En medio del desarraigo y el exilio el
pueblo mantiene su sentido de vocación y llamado. Las figuras como Nehemías, Daniel o Ester son personajes
que reflejan esa voluntad del migrante de no perder su identidad (Dn 1, 3; Neh 1; Est 4). Así surge la sinagoga,
creación de la diáspora judía para mantener la vida espiritual lejos del templo y de Jerusalén. Cuando las nuevas
generaciones de esta diáspora se olvidan de su lengua materna y pasan a hablar el griego, se hace necesario
traducir la Biblia a ese idioma, la Septuaginta. El bello libro de Rut es una historia que muestra la forma en que
fueron acogidos extranjeros atraídos por la fe en el Dios de Israel (Rt 1–2). Junto con Rahab, Rut es una de esas
mujeres extranjeras que aparecen en la genealogía de Jesús (Mt 1:1–16).

Pasando al NT, en su niñez temprana, Jesús es un hijo de emigrantes que buscan en Egipto refugio de la
persecución (Mt 2:13–20). En su caminar por la tierra, Jesús demostró su

amor y su aceptación por los extranjeros; por ejemplo, hablando con la mujer samaritana y haciendo un milagro
para un romano (Mt 8:5–13; Jn 4). En Efesios 2:11–22, Pablo enfatiza la unión y la paz que Cristo trae,
convirtiendo a todos los que en él creemos en sus hijos, para ya no ser “extraños ni extranjeros” (Ef 2:19) sino
“ciudadanos del cielo” (Fil 3:20). Cuando se inicia la misión cristiana a la cual Jesús resucitado envía a sus
discípulos, la evangelización del mundo se da tanto por una migración intencional semejante a la de Abraham
que va donde Dios le mande (Hch 13:1–3), como por una migración forzada por la persecución o por otras
razones (Hch 11:19–23).

La extensión del evangelio en el ámbito grecorromano muestra que la diáspora había sido una tarea
preparatoria. El Dios soberano la usa para hacer posible que el mensaje de Jesucristo llegue a los confines de la
tierra. En muchos lugares el primer contacto de los evangelistas de Jesucristo es la sinagoga donde hay judíos
fieles que estaban esperando la llegada del Mesías, y gentiles piadosos que se habían hecho prosélitos del
judaísmo, como primer paso en su camino a la fe en Jesucristo como salvador y Señor. Como complemento a la
misión de Pablo, los movimientos migratorios de algunas personas favorecieron la extensión de la iglesia. En
Corinto juega un papel valioso el matrimonio de Aquila y Priscila, quienes entran en el relato de Hechos con una
explicación acerca de su peripecia de emigrantes (Hch 18:1–3), y luego van cambiando de ubicación una y otra
vez y hacen de su hogar una base para el trabajo misionero de Pablo (Ro 16:3–4). Casi todo el capítulo 16 de
Romanos es una larga lista de saludos de amigos y colaboradores del apóstol que este había conocido en otras
partes del imperio, pero que en ese momento habían emigrado hacia Roma, la capital.

El análisis de la epístola de Romanos muestra que en Roma había problemas de relaciones entre creyentes
judíos y creyentes gentiles. Con esta carta Pablo no solamente explicaba en detalle la riqueza del evangelio, sino
también buscaba que se superasen las barreras divisorias. Se nota en el trasfondo los problemas pastorales
causados por las diferencias culturales y la palabra “recibir” o “aceptar” aparece como descripción de una actitud
que está en la raíz de la vida cristiana (Ro 15:7). El tono general del capítulo 14 de Romanos es lo que se podría
llamar una pastoral de la receptividad o de la aceptación mutua, y lo que se encuentra en las líneas citadas del
capítulo 15 es el fundamento teológico en que se basa el consejo pastoral. La xenofobia u odio y rechazo al
extranjero suele aparecer en toda sociedad en tiempos de crisis económica y social. En este aspecto la vida de
la iglesia ha de ser un abierto contraste con esos brotes xenofóbicos.

Samuel Escobar

afirmó Noemí al reconocer que Booz era “cercano” y “redentor” (2:20). Por fin se aclaraba y se confirmaba la
insinuación de 2:1 sobre Booz. El tema “redentor” (heb. go’el) adquiere gran importancia en el libro a partir de
este momento.

Rut añadió otros detalles de su día de trabajo y le contó a Noemí todos los privilegios que le dieron (2:21); a
lo cual Noemí respondió con un tema ya mencionado: era bueno que se quedara ahí para que no abusaran de
ella en otro campo (2:22). Este dato muestra por segunda vez la importancia de las instrucciones de Booz para
asegurar la protección de Rut. Este detalle es importante para el capítulo siguiente porque limita las
especulaciones sobre la escena en la cama.
 El último versículo resume los hechos del capítulo 2 y lo que ocurriría en las semanas siguientes: Rut recogió
hasta que terminó la cosecha; mientras, vivía con su suegra. Booz había manifestado su gran misericordia (heb.
jesed) en una efa de cebada (entre diez y veinte kilos, en la medida preexílica), lo cual le alcanzaría a las dos para
comer unos veinte días. Dos meses de trabajo a un ritmo de una efa por día, hubiera sido suficiente para que las
dos mujeres comieran unos ocho meses.

Así termina el capítulo de los encuentros. Rut había encontrado pan, protección y seguridad; Booz había
encontrado una oportunidad para practicar los valores que le proveían su fe; Noemí había encontrado pan, un
redentor y la gratitud; igualmente había reencontrado a Rut y a Dios. El capítulo es hermoso.

Las bendiciones no eran solo palabras. Los empleados de Booz lo trataban con aprecio. Booz era un rico
generoso. Era un practicante de la religión pura delante de Dios: “atender a los huérfanos y a las viudas en sus
aflicciones, y conservarse limpio de la corrupción del mundo” (Stg 1:27).

Pregunta de reflexión

¿Cómo define usted la religión que practica?

Extraña cita (3:1–18)

Noemí abre y cierra este capítulo. El marco cultural y teológico son el go’el (redentor de bienes) y el levir
(redentor de familia), instituciones creadas contra la pobreza y el monopolio de la tierra (Lv 25:23–28; Dt 25:5–
10).

Una suegra con ideas (3:1–6)

Noemí instruyó a Rut para que se arreglara, se perfumara y se acostara a los pies de Booz durante la noche. La
cadena de verbos le imprime a la escena un tono de emoción, acción y urgencia. Las viudas se vestían de luto
por un tiempo no especificado (Gn 38:14; 2S 14:2). El cambio de vestido podría significar final del luto,
disponibilidad para un nuevo matrimonio, y deseo de seguir viviendo (ver 2S 12:20). Las instrucciones fueron
claras pero intrigantes. No poseemos otra evidencia textual bíblica ni extrabíblica de esta forma de propuesta
matrimonial. Sin embargo, parece que era una costumbre; Noemí indicó: “él te dirá lo qué debes hacer” (3:4,
LBLA). El propósito era que Rut hallara un hogar, no prostituirla.

Extraño encuentro en una cama (3:7–9)

Booz se acostó saciado y contento; no estaba borracho. Rut entró con sigilo, le descubrió los pies y se acostó. A
la media noche Booz se despertó sobresaltado al darse vuelta y toparse con una mujer en su cama. La escena es
humorística porque el vocabulario sexualmente sugestivo, las condiciones de noche y cama, de hombre y mujer,
solterón y viuda crean tensión y preparan al lector para un hecho interesante. Pero la tensión se libera con el
sobresalto de Booz. El tipo se asustó, y pegó un brinco. En otras palabras, aun si el plan era seducirlo, el susto
mató la pasión. “Acostarse a los pies” le da a esta escena un matiz sexual porque en la Biblia hebrea “pies” se
usa en ocasiones para referirse a los genitales masculinos (Éx 4:25; Jue 3:24; 1S 24:3; Dt 28:57; Ez 16:25), pero
los personajes mantuvieron las virtudes que para la historia son fundamentales.

Booz preguntó por la identidad de la intrusa. Rut se identificó y añadió una petición clara, pero enigmática:
Extienda sobre mí el borde de su manto, ya que usted es un pariente que me puede redimir (3:9). Es decir,
“cúmplase en nosotros dos la ley del levirato”, porque de esa manera Dios cuida de los suyos (Rt 2:12). Rut era
una mujer trabajadora y sabía defenderse; su estrategia no implicaba perder su dignidad; su meta no era que la
mantuvieran, sino formar una familia.

La respuesta de Booz fue sobria y acorde con su conocimiento de Rut. Rut se identificó como “sierva” de
Booz, pero se veía como su igual al proponerle matrimonio; la ley del levirato había eliminado la distinción entre
el rico y el pobre.

Una propuesta decente (3:10–15)

Booz bendijo a Rut por fijarse en él a pesar de que no era un jovencito. Las expresiones hija mía y no tengas
miedo comunican el afecto protector y la distancia de edad. Booz estaba dispuesto a hacer lo que Rut dijera,
pues era una mujer virtuosa. Pero existía un obstáculo: había otro “cuñado” antes que él. La determinación de
Booz para resolver el asunto es comparable al compromiso de Rut con Noemí.

La espera hasta el amanecer la expresa una estructura paralela cuyo centro es la redención:

A Descansa hasta mañana

B si te redime que te redima,

B’ si no te redime, te redimiré yo

A’ Quédate hasta mañana.

La situación era embarazosa para ambos: Que no se sepa que una mujer vino a la era (3:14). Nuevamente
Booz había sido afectuoso y generoso con Rut. El manto de Rut se convirtió en costal, y Booz lo llenó de cebada.
Por muy oscuro que estuviera, a Booz le interesaba más cumplir la ley de Dios, que pasar una “buena noche”.

Noemí esperanzada (3:16–18)

Booz le deseó el bien a Rut dándole alimento; le deseó la protección de Dios buscando ser él levir y go’el. Rut le
contó todo a Noemí. En sus manos llevaba la cebada, y en su corazón la emocionante noticia del arreglo
matrimonial. Antes, Noemí decía que Dios la había devuelto de Moab con las manos vacías; ahora Booz se
aseguraba que la moabita no regresara adonde Noemí con las manos vacías. El regalo de Booz se interpreta
como una especie de dote.

En este capítulo existe una estrecha relación entre las acciones humanas y las divinas. Dios hizo milagros,
pero en este caso obró por medio de acciones comunes y corrientes de individuos comunes y corrientes. Lo
extraordinario es que en el tiempo de los jueces había individuos respetuosos de la ley mosaica, y gracias a eso
se detuvo la miseria en una familia.

Preguntas de reflexión

Hay testimonios de empleadores que les permiten a sus empleados adquirir nuevos
conocimientos y habilidades, sin que la empresa se vea perjudicada. Si usted se halla del lado de
la historia de Rut y Noemí, ¿qué iniciativas está tomando para salir adelante? Si se halla del lado
de la historia de Booz, ¿cuáles acciones concretas lleva a cabo para redimir a otros de la pobreza?
Redención ante testigos (4:1–22)

Todos los problemas que el libro acumula se resuelven en este capítulo.

Levirato y otras costumbres (4:1–12)

Booz respondió a la propuesta matrimonial de Rut. Resolvió si se podía casar con Rut o no, tal y como Noemí lo
anticipó.

Yo lo compro (4:1–4)

El relato aquí es bastante de carácter económico en cuanto a las palabras. La escena ocurre en la puerta de la
ciudad, esa institución del antiguo Cercano Oriente donde se formalizaban negocios, se juzgaban casos y se
divulgaban noticias. Era como la corte, la alcaldía, el mercado y la Internet; todo en un mismo sitio.

Según la costumbre, para que la transacción fuera válida, Booz necesitaba la presencia del levir y de los
ancianos como testigos, otras dos instituciones del antiguo Israel (ver Dt 19:1–22:30; 25:7). El amigo mío (4:1,
lit. “fulano de tal”), estaba dispuesto a ser go’el y redimir las tierras de Elimélec.

El que se discutiera primero el tema de la tierra crea suspenso, pues la disposición del fulano para comprar
la tierra ponía en peligro el matrimonio de Booz con Rut.

No la redimo (4:5–8)

Booz le dijo al fulano que si iba a ser go’el tenía que ser también levir: “si compras la tierra te casas con Rut”. Su
respuesta fue negativa, con lo que indicaba que, si bien el levirato era una ley, existía la opción (¿por
desobediencia?) de decir que no. El fulano consideró que se perjudicaba si además de comprar la tierra tenía
que casarse con Rut. Quizá porque el primer hijo del matrimonio se consideraría legalmente hijo de Elimélec, no
suyo.

Para simbolizar su renuncia como levir, el hombre se quitó un calzado (Dt 25:9). Ahora Booz quedaba en
libertad de adquirir el terreno y casarse con Rut, como ambos lo deseaban.

Yo la compro y la redimo (4:9–12)

Aquí aparecen de nuevo los hijos de Noemí. El texto hebreo habla de “comprar” la heredad de Elimélec y a Rut.
Se paga una dote porque la mujer era fuerza de trabajo y fuente de ingresos para la familia. No era una
humillación para la mujer, todo lo contrario.

La ancianidad que es motivo de desgracia al comienzo del libro, ahora es fuente de seguridad. Igualmente
el verbo “levantarse” que al principio se asocia con la desgracia, ahora es para levantar descendencia.

Esta historia muestra cómo Dios actúa en las acciones humanas. Esta sociedad permitía que una viuda
volviera a formar un hogar si así lo deseaba. Pero también muestra que existen hombres egoístas que ponen los
intereses personales por encima de los colectivos.

Los versículos 4:11–12 presentan la siguiente estructura:

A Yahvé dará a la mujer

B en tu casa

C’ Raquel y Lea

B’ la casa de Israel.

C. Efrata y Belén

B” sea tu casa como la casa de Fares, hijo de Tamar y J udá

A’ la posteridad que Yahvé te conceda

La casa de Israel la construyó Dios con la participación fundamental de mujeres que no se amedrentaron ante la
adversidad.

Noemí, abuela y matriarca (4:13–17)

Como al principio del libro, la acción se presenta de manera acelerada y no se dedica espacio ni a la ceremonia
matrimonial ni al embarazo: se casaron y nació un hijo. Interesa el hijo; la descendencia era la que aseguraba la
continuidad de la familia y de Israel como nación. Por eso las dos secciones finales de Rut se dedican a la
descendencia.

Se alaba a Dios porque le dio a Noemí un redentor famoso, quien la sostendría en su vejez. También se alaba
a Rut y se le da una razón a su solidaridad con Noemí: amor a su suegra. Noemí perdió dos hijos, pero en Rut
adquirió siete.

Rut recibiría mucha ayuda para cuidar a su hijo. Noemí lo crió y las vecinas le pusieron por nombre Obed. Y
según la costumbre antigua para las genealogías, Obed fue tan hijo de Noemí como lo fue de Rut. La palabra hijo
solamente aparece en el capítulo 1 y en esta sección del capítulo 4 (4:13, 15, 17). De este niño sería más
importante su renombre que su nombre. Es decir, sería famoso por su descendencia.

De la muerte a la genealogía (4:18–22)

El capítulo final de Rut nos trae de vuelta a la familia constituida y con posibilidades de supervivencia. La familia
que se había desintegrado al principio ahora se reconfiguraba. Rut comienza con desaparición de personas y
termina con una genealogía de lujo.

En la lamentable época de los jueces hubo gente fiel a Dios. Allí nació la esperanza para un mejor Israel. La
historia de este libro empieza con una desgracia, luego se convierte en solidaridad mezclada con dolor, pasa a
las ideas humanas, coloreadas por la bondad divina disfrazada de personas virtuosas y termina con una
esperanza en clave profética: nació un niño.

Booz actuó como abogado defensor, pagó la fianza y se casó con la viuda. Booz no dio limosnas. Buscó la
liberación económica de esta familia. Se involucró de manera total: todo él y todo lo suyo.

Booz fue el go’el que redimió la tierra de Noemí y el levir que se casó con Rut. Por otro lado, él mismo llamó
al hijo de Rut go’el de Noemí porque así como Rut no tenía hijos, Noemí tampoco. Entonces, su nieto fue su hijo.
Pero lo curioso es que no existía vínculo sanguíneo entre Noemí y Rut. Eran parientes por el vínculo de la
solidaridad tanto de Rut como de Booz. Tuvo lugar una especie de multiplicación de bendiciones gracias a las
acciones ejemplares de un par de individuos, Rut y Booz.
 El último capítulo se conecta con el primero en el verbo “volver/regresar” (heb. shub). Este hijo sería el que
le “devolvería” la vida a Noemí, quien había “vuelto” de Moab con las manos vacías. La genealogía al final del
libro contrasta con el principio; diez años en Moab, diez generaciones.

El relato de Rut no es solamente una hermosa historia de lealtad a la ley para que se levantara la genealogía
davídica y del Mesías. Es una historia que desbarata los sentimientos de odio hacia Moab, el enemigo por
antonomasia (Dt 23:3). Además, la genealogía convierte de Rut en un libro de importancia nacional. Es decir,
comunica un sentido en el que desde el AT no existen naciones enemigas del pueblo de Dios (Mt 1).

Preguntas de reflexión

¿Hoy en día, qué historia de redención económica y social que termina en alabanzas a Dios ha
conocido usted en su entorno? ¿De qué maneras está usted dispuesto a dejarse usar por Dios
como lo estuvo Booz? ¿Qué puede decir del tema del nacionalismo y el de la lucha de clases en la
Biblia si los héroes de esta historia son una extranjera y un rico?

Milton Acosta Benítez

BIBLIOGRAFÍA
Levoratti, Armando. “Rut”: Comentario Bíblico Latinoamericano, Antiguo Testamento, vol. I (pp. 821–833).
Verbo Divino, Estella, 2005.

Mesters, Carlos. Rut: Una historia de la Biblia. San Pablo, Buenos Aires, 1995.

Vílchez Líndez, José. Rut y Ester. Verbo Divino, Estella, 1998.

Wénin,A. El libro de Rut. Cuadernos Bíblicos 104. Verbo Divino, Estella, 2000.
 1 SAMUEL
1 y 2 Samuel forman un libro conocido por sus grandes personajes: Samuel, Saúl y David. En estas páginas se
registra la iniciación de dos grandes instituciones de Israel: la monarquía y el profetismo. En los relatos de 1–2
Samuel hay muchas referencias a la fe, la intriga y la acción. Aquí encontramos la historia de un gran cambio
político: Israel pasó de ser un grupo de tribus en una situación política caótica a una monarquía que a la postre
jugó un papel importante en la región debido a sus recursos y a su ubicación geográfica. También es un libro rico
en expresiones de piedad y de humanidad. Los anhelos, temores, pecados y bondades del pueblo de Israel tienen
su lugar en este libro. Por eso, aquí hallamos tantos detalles íntimos de los personajes.

A la vez, cabe anotar que una nota dominante a lo largo de 1 y 2 Samuel es la lucha por el poder en el campo
político. A sus lectores en América Latina este libro nos plantea así el desafío a derivar de él principios que nos
ayuden a discernir la voluntad de Dios en relación con los conflictos que caracterizan las variantes de esa misma
lucha en nuestra propia situación.

El primer personaje importante en 1–2 Samuel es Ana, quien en su sufrimiento por causa de su esterilidad
pronunció, en lenguaje poético, el discurso teológico que marca las pautas hermenéuticas para la lectura del
libro: Dios es soberano, justo y misericordioso, y los seres humanos son responsables por sus acciones. De modo
que 1–2 Samuel no es un libro elitista, pues lo que tiene valor delante de Dios no es la riqueza ni el rango social,
sino la sensibilidad a la voz y a la acción de Dios en el ámbito de la familia, el gobierno y la fe. Por eso, este libro
tiene tanto que decirnos. Es necesario que el lector entre en las historias del libro para entender cómo Dios
entra en la historia humana.

INTRODUCCIÓN
Autor, fecha y contexto histórico

No se sabe quién fue el autor de 1–2 Samuel. La edición final del libro probablemente se hizo durante el exilio,
al igual que ocurrió con la mayoría de los libros del AT. El libro de Samuel forma parte de una gran historia de
Israel compuesta por los libros de Josué, Jueces, 1–2 Samuel y 1–2 Reyes. Todos estos libros se orientan
teológicamente por el libro que los precede: Deuteronomio. Por eso es común referirse a estos libros como
“deuteronómicos”.

El libro de Samuel pertenece a dos mundos: el de los hechos que narra, y el de los exiliados que lo leen por
primera vez. Desconocemos qué forma tuvo el libro antes del exilio y cuánto de eso se preservó en la forma que
lo conocemos hoy. Las referencias a los escritos del vidente Samuel, los del profeta Natán y los del vidente Gad
(1Cr 29:29) sugieren la existencia de documentos antiguos que se usaron para componer los libros de 1–1
Crónicas, 1–2 Reyes y 1–2 Samuel.

Como quiera que haya sido, la historia interesa desde la perspectiva de su relevancia para el presente.

La Biblia en particular usa la historia para comunicar el mensaje que los autores consideraban que el pueblo
de Dios necesitaba. Para eso importa el conocimiento de autores y fechas.

Estructura literaria y temas principales

1–2 Samuel (al igual que el de 1–2 Reyes) fue originalmente un solo libro, que, por razones de conveniencia, se
dividió en dos. Forma parte de una historia más larga que comprende desde Josué hasta el final de 1–2 Reyes.
La continuidad narrativa entre estos libros es evidente. Por eso, aunque tengamos los libros separados, es
indispensable leer cada libro teniendo en cuenta todo el conjunto, incluyendo Deuteronomio como su
fundamento teológico. Esto último habría sido un factor determinante para el autor o autores de esta gran obra
a la hora de seleccionar los relatos y la estrategia retórica. Sin embargo, debemos reconocer que algunos relatos
no reflejan la teología de Deuteronomio de la mejor manera, como por ejemplo, los relatos de Sansón (Jue 13–
16), la consulta a la bruja de Endor (1S 28:1–25), y el contacto que los profetas Elías y Eliseo tuvieron con los
muertos (1R 17:8–24; 2R 4:8–37). En otras palabras, la teología de Deuteronomio es prominente en este libro,
pero no es fácil identificarla en algunos relatos.

1–2 Samuel es un texto narrativo por excelencia. Como todos los textos narrativos en la Biblia, es una historia
teológica (o historia predicada), cuya función es instruir, dar identidad y alimentar la esperanza del pueblo de
Dios en medio de la adversidad. Es decir, el libro tiene un gran valor histórico, pero no es una historia contada
para responder a la curiosidad del lector actual o para que el historiador reconstruya el pasado con lujo de
detalles. Se trata de una historia en que la intervención divina es de la mayor importancia. Así las cosas, aunque
es importante investigar la historia para acercarnos al mundo del texto, debemos prestar atención especial al
propósito y a la función del libro como parte de las Sagradas Escrituras para el pueblo de Dios.

Los temas teológicos están ligados inseparablemente a los temas históricos. Así, la monarquía nació como
respuesta a una iniciativa humana para lograr lo que Dios quería hacer con Israel. Los temas de 1–2 Samuel son
variados, los personajes fascinantes y la trama interesante. A riesgo de ser simplistas y reduccionistas, se podría
afirmar que el tema principal en 1–2 Samuel es el poder: el poder de Dios, la lucha por el poder político y
religioso, el poder militar, el poder del amor, el poder de las mujeres, y otros. El llamado del libro es a entender
el poder dentro del pacto de Dios con Israel y no para servir intereses individualistas.

Samuel es un texto narrativo caracterizado por una trama bien lograda: los relatos están llenos de intriga,
pasiones, humor y desilusiones. Los personajes se desarrollan al punto de revelarnos hasta sus pensamientos
íntimos. Es posible leer Samuel a partir de los personajes principales, siempre y cuando mantengamos claro que
estos s actúan simultáneamente en períodos extensos. Otra forma de representar la estructura del libro sería
agrupando los personajes en parejas (Ana-Elí, ElíSamuel, Samuel-Saúl, Saúl-David, Samuel-David) para luego
terminar con David.

El libro también contiene poemas, parábolas y oráculos proféticos. Samuel inicia y termina con poesías que
exaltan a Dios. Al comienzo, una mujer; al final, un rey. Ambos tienen voz como iguales delante de Dios. Aunque
el libro tiene un principio y un final, no es siempre posible discernir la secuencia cronológica de los relatos. En
ocasiones es evidente que una cosa es consecuencia de la otra; en otros casos, no. De todas maneras, el lector
percibe el movimiento de la trama como un todo.

La lectura de 1–2 Samuel no puede pasar por alto el realismo de los relatos. Así como Ana sufre por causa
de una esterilidad de la cual ella no es responsable, también el rey David sufre por causa de su impotencia ante
la maldad de sus propios hijos, a quienes aparentemente no corrigió. De todas maneras, Ana y David hallan
consuelo, esperanza y restauración en Dios.

Es común entre los académicos afirmar que Samuel se escribió antes del establecimiento de la monarquía.
Sin embargo, es necesario notar por lo menos dos asuntos: el primer rey (Saúl) fracasó y fue derrocado; el
segundo rey (David) permaneció y estableció una dinastía, pero no porque el rey o la monarquía fueran
particularmente buenos, sino a pesar de ambos. Al final de cuentas, el libro de 1–2 Reyes será el encargado de
dejar claro que las palabras de Samuel a Israel se cumplieron: persistieron en el pecado y perecieron con todo y
su rey (1S 12:15). De esta manera las personas y sus instituciones que aparecen en este libro se relacionan con
Dios. El libro de Samuel puede dividirse en siete secciones detalladas en el bosquejo.
BOSQUEJO
Ana, Elí y Samuel (1:1–4:1a)

Samuel nace de la esterilidad invertida en fertilidad (1:1–2:11)

Samuel contrasta con los hijos de Elí (2:12–36)

Samuel recibe su llamado (3:1–4:1a)

Los filisteos y sus peripecias con el arca (4:1b–7:17)

Los filisteos dejan a Israel sin arca y sin gloria (4:1b–22)

Los filisteos son juzgados por el arca (5:1–12)

Los filisteos devuelven el arca en una carreta tirada por vacas (6:1–7:1)

Samuel gobierna a Israel como jefe militar intercesor (7:2–17)

Samuel y Saúl (8:1–15:35)

Samuel unge y confirma a Saúl como rey (8:1–11:15)

Discurso de despedida de Samuel (12:1–25)

Samuel reprende a Saúl, a quien Dios rechaza como rey (13:1–15:35)

Samuel, Saúl, David y Jonatán (16:1–31:13)

Samuel unge a David como rey de Israel (16:1–13)

David al servicio de Saúl (16:14–23)

David vence a Goliat (17:1–54)

Amistad y enemistad (17:55–18:30)

Saúl intenta matar a David, Jonatán intercede por él (19:1–24)

Jonatán celebra un pacto de protección con David (20:1–42)

David huye de Saúl (21:1–22:23)

David libera la ciudad de Queilá (23:1–14)

David en los desiertos de Zif y Maón (23:15–24:1)

David rehúsa matar a Saúl (24:2–22)

David, Nabal y Abigaíl (25:1–44)

David rehúsa tocar al ungido del SEÑOR (26:1–25)

David, el doble agente (27:1–28:2)

Un escape angosto (28:3–29:11)

David sale victorioso mientras Saúl sufre la derrota (30:1–31)

Muerte y entierro de Saúl (31:1–13)

COMENTARIO
Una de las principales técnicas literarias utilizadas en el libro para presentar la comprensión teológica de aquella
época en la historia de Israel es destacar el carácter de los personajes y contrastarlos. El relato se inicia en el
período de los jueces y en la misma ciudad donde termina el de los Jueces: Siló. ¿Qué ocurrió con el caos
imperante?

Ana, Elí y Samuel (1:1–4:1 a)

Samuel nace de la esterilidad invertida en fertilidad (1:1–2:11)

El punto de partida en esta historia es la devoción de la familia de Elcaná, un hombre que subía con regularidad
a Siló a ofrecer sacrificios al SEÑOR. El relato sigue una fórmula literaria usada también en Jueces: inicia con unas
pocas afirmaciones que nombran al (los) personaje(s) principal(es), lo(s) localiza geográficamente, identifica
relaciones familiares significativas y, en algunos casos, presenta una corta caracterización moral, social o física
del protagonista (ver Jue 13:2; 17:1; 1S 1:1; 9:1; 2S 12). Esta exposición inicial enumera datos que no se sujetan
a un momento específico en el tiempo y que se sitúan antes de que ocurra la historia del relato. Luego siguen
varios verbos atemporales (sin tiempo) seguidos de una transición en la que se usan verbos que relatan el patrón
acostumbrado que sigue el personaje. Finalmente, la narración se mueve a reportar acciones que se dan en
secuencia durante un tiempo específico y que, consecutivamente, avanzan hacia el diálogo. En todos los casos,
el narrador retiene cierta información para revelarla en el momento apropiado.

Elcaná tenía dos esposas (1:2). Aunque la monogamia predominaba en la época del AT, hay evidencia
ocasional de hombres que tenían dos o más esposas. El asunto tiene un componente económico esencial. Los
ciudadanos más ricos practicaban la poligamia, tal como lo indica el relato de Elcaná. En el caso de David y
Salomón, la práctica podría explicarse en parte por factores políticos. En los demás casos, aparentemente se
procuraba una segunda esposa por la infertilidad de la primera; como lo atestiguan las tablillas de Nuzi, que dan
testimonio de las costumbres imperantes de la época. Probablemente Elcaná se casó primero con Ana, y la
esterilidad de ella lo llevó a tomar una segunda esposa con el propósito de tener un heredero. La Torá contiene
estipulaciones para la repartición de las herencias cuando ambas esposas tenían hijos (Dt 21:15–17).

Lipinski ha argumentado que los nombres de las dos mujeres expresan su función en la historia.
Etimológicamente, Ana significa “favorecida” o “atractiva”, lo que refleja el hecho de que ella era la amada.
Penina puede significar algo así como “fructífera” o “fecunda”, lo cual corresponde a la esposa que concibió
hijos. Aquí radica el conflicto que existía entre las dos esposas, pues el estatus social de Ana se veía afectado
seriamente por su incapacidad de engendrar hijos, pero Penina resentía el favoritismo de su esposo hacia Ana.

El peregrinaje anual que hacía Elcaná para ofrecer sacrificios en el santuario de Siló (Jue 21:19) parece ser
un viaje personal distinto a lo estipulado por la Torá: presentarse tres veces al año delante del SEÑOR en
obediencia para celebrar una fiesta nacional (Ex 23:15–17; 34:18–24; Dt 16:16). Aunque se trataba de una familia
que hoy llamaríamos “disfuncional”, todos participan en las actividades religiosas, pero sus problemas familiares
los acompañaban al culto.

Siló era un pueblo en Efraín que se encontraba a cuarenta kilómetros al norte de Jerusalén y al este del
camino entre Betel y Siquén. Lo que se menciona aquí no es el tabernáculo, sino una edificación especial que
cumplía las funciones de un templo (1:9). De acuerdo con Jeremías, existió un santuario en Siló que fue destruido
(Jer 7:1–15). Era más que una tienda, pero aparentemente tampoco era muy grande (2S 7). Debemos imaginarlo
como una construcción temporal que contenía el Arca. Ramatayin-zofín (1:1) o Ramá (1:19), se localizaba en la
sierra de Efraín, probablemente muy cerca de Jerusalén, pero no se ha identificado su ubicación exacta.

En esta iniciación del relato aparecen los hijos de Elí: Ofni y Finés. Esta alusión constituye una intrusión en
el argumento, y solo sirve para anticipar el del siguiente capítulo, pues no son relevantes en esta sección. Los
problemas de la familia de Elcaná no se ocultan. Sin embargo, la piedad de estas personas contrasta con la vida
de los dos líderes religiosos (Ofni y Finés), conocidos por abusar de los creyentes y por utilizar la religión para
beneficio propio (1S 2:12–17).

Los sacrificios que presentaron eran probablemente ofrendas de paz que el oferente comía delante del
SEÑOR como un acto de comunión. Aquí aparece el nombre divino El SEÑOR (heb YHVH) por primera vez en el
libro. Los “ejércitos” que pertenecían al Dios creador estaban compuestos de ángeles (Jos 5:14), estrellas (Is
40:26) y hombres (1S 17:45). El título expresa los recursos infinitos que se hallan a disposición de Dios para
actuar a favor de su pueblo.

El culto que rendían a Dios era típico (1:4–5), pero la familia no lo era tanto. El momento que debía ser de
solemnidad y respeto se veía opacado por la constitución de la familia y el papel que cada uno jugaba en el culto
a Dios. En la repartición de los alimentos, que era parte del rito, Elcaná daba una porción de la comida sacrificial
a todos, pero daba lo mejor a Ana porque la amaba más. No parece que a Elcaná le importara la esterilidad de
Ana y que, en consecuencia, no tuviera hijos con ella. El resultado de repartir la comida como lo hacía fue que
el ambiente que debía estar envuelto en sentimientos de gratitud a Dios terminó envenenado por los celos. Este
es un tema importante, porque, en la experiencia de los creyentes de la Biblia y hasta el día de hoy es muy
común la mezcla de la piedad con la impiedad.

De la esterilidad de Ana se responsabiliza a Dios al expresar literalmente en hebreo que el SEÑOR la había
hecho estéril (1:5). En el mundo bíblico, al igual que en muchas culturas hasta el día de hoy, a los hijos se les
consideraba una bendición de Dios. En el AT es una bendición que forma parte de la obediencia al pacto; y la
falta de hijos, una maldición por la desobediencia al pacto, también. Sin embargo, en otros relatos bíblicos el
problema se resuelve de una manera sobrenatural y el niño desempeña un papel importante en el cumplimiento
de los proyectos de Dios. La apertura del vientre y el niño que nace generan expectativas en el oyente.

Esta familia hacía todo un viaje para ir a adorar a Dios en un lugar especial, pero la rivalidad entre las dos
mujeres se convirtió en protagonista. En lugar de oraciones a Dios, lo que tenemos son celos, rabia, llanto y
tristeza. Como en otros relatos de mujeres estériles, la esposa que había tenido hijos usaba su fertilidad para
irritar a la estéril (Agar a Sara, Lea a Raquel). Pero el asunto no quedó allí. Esta situación llevó a Ana, la esposa
estéril, a la desesperación y a buscar al SEÑOR. De esta manera, la disputa familiar perdió el protagonismo para
dar paso a la fe, la piedad y la teología. En síntesis, podemos mencionar hasta aquí tres asuntos. Primero, aunque
no hay en este relato una crítica o una condenación expresa sobre la poligamia, los conflictos que ésta generaba
son suficientes para que el lector entendiera que esta no era la condición familiar ideal. Sin embargo, y en
segundo lugar, Dios muestra su gracia en medio de las imperfecciones humanas; es decir, la acción de Dios en
la historia tiene presupuestado que el ser humano es pecador. En tercer lugar, lo anterior no quiere decir que la
ética no importa porque de todas maneras Dios va a actuar; es claro que el pecado tiene sus consecuencias
naturales y, además, que Dios es un juez justo.

En medio de todo, Elcaná hacía lo mejor que podía para consolar a su esposa atribulada. Sin embargo,
lograba muy poco ante el dolor que las continuas burlas de Penina le causaban a Ana (1:8).

A partir de aquí (1:9) el relato se concentra en Ana, quien enfrenta problemas personales, culturales y
teológicos. En el mundo bíblico, como hoy en muchos lugares de América Latina, la incapacidad de procrear
hijos le restaba valor a la mujer. Así, Ana decidió dejar la pasividad: tomó la iniciativa y con gran amargura expuso
a Dios su situación. De esta forma empieza en este relato una mezcla de temas: la desgracia personal y los planes
de Dios para la humanidad. Pocas veces piensa el creyente que sus problemas personales tengan algo que ver
con la acción de Dios en la historia a favor de la humanidad. Nos cuesta mirar más allá de nuestro individualismo.

Para el desarrollo de esta historia entran en escena otros personajes. Elí estaba sentado en su silla junto a
la puerta del santuario del SEÑOR (1:9). En algunas partes del antiguo Cercano Oriente se colocaba un asiento en
un lugar sombreado del patio, contra una pared o columna, para que allí el amo de la casa se sentara y juzgara
los asuntos domésticos. El rey David en algún momento hizo algo parecido (ver 1S 20:25). Es probable que estos
asientos no tuvieran respaldares y, por lo tanto, se colocaban junto a un poste o una pared para proveer soporte.
Los monumentos asirios tienen muchas representaciones de estos asientos sin respaldar.

Ana comenzó a orar al SEÑOR y a llorar desconsoladamente (1:10). Su petición iba acompañada de un
ferviente voto. De esta manera, le suplicó a Dios que le diera un hijo. El voto incluía dos compromisos: ella le
entregaría al SEÑOR el hijo para que fuera de él y le sirviera toda la vida; y no pasaría navaja sobre su cabeza en
el transcurso de toda su vida (Nm 6:2, Jue 13:5). Según la costumbre, el nazareo era consagrado solamente por
un tiempo específico; no estaba obligado a cumplir un servicio vitalicio ni a mantenerse constantemente en el
santuario. Vemos, entonces, que Ana, en su voto, fue más allá de la norma.

La referencia a Elí sentado en su silla junto a la puerta del santuario del SEÑOR (1:9) podría aludir a sus
atribuciones, como anticipo a la transferencia de liderazgo que pronto se daría. Como Ana oraba en silencio,
apenas moviendo los labios, el sacerdote equivocadamente la tomó por borracha. Ana rechazó las acusaciones
afirmando que era una mujer atribulada que dirigía una petición al SEÑOR derramando su corazón delante de él.
No era ninguna “hija de Belial” (1:16–17 TM), lo que quiere decir impía, sin valor o inútil. Esta respuesta de Ana
constituye una ironía, dado que era a los hijos de Elí a quienes se les denominaba “hijos de Belial” (2:12 TM). El
sacerdote quedó muy mal en este intercambio, pues no diferenciaba a un borracho de un piadoso, y el
calificativo que debió darle a sus propios hijos perversos se lo dio a quien tenía una fe sincera. El hecho forma
parte de una beta que corre por toda la Biblia en que se critica duramente a los religiosos profesionales, quienes
veían los asuntos de la fe como un oficio y no distinguían el bien del mal. Es decir, jamás se podría acusar a la
Biblia de patrocinar el abuso en nombre de la fe.

Elí trató de enmendar su error: bendijo a Ana y se unió a su petición. Ana pidió gracia y la recibió (1:18). Es
posible que haya entendido la palabra de Elí como proveniente de Dios y se fue contenta. Se observa un
contraste entre la mujer que llegó angustiada, con aversión a los alimentos, y que oró desconsoladamente, y la
mujer que regresó a reunirse con su familia. Aunque sus circunstancias externas no se habían modificado en
absoluto, estaba gozosa y resuelta, llena de confianza en que su oración recibiría la respuesta anhelada. Este es
un ejemplo claro de la paz que resulta cuando el creyente abre su corazón y entrega sus peticiones y cargas
delante de Dios. También hay que decir que la Biblia registra casos en que las angustias no se resuelven de
inmediato. Algunos relatos se refieren de individuos que sufrieron por tiempo prolongado (Job) y otros de
personajes que llegaron tristes al final de sus días (Jacob).

En este punto, el relato da un salto de un año. La familia aparece de nuevo practicando su costumbre de ir
a adorar al SEÑOR (1:19). La respuesta a la oración de Ana fue similar a la de otros relatos: el SEÑOR se acordó de
ella, como lo hizo con Noé (Gn 8:1). Esta expresión implica que Dios estaba a punto de actuar para el
cumplimiento de su propósito; así, Ana dio a luz un hijo al que llamó Samuel.

Se observa un juego de palabras con el término “pedir” (heb. sha’al), que en el hebreo contiene las mismas
consonantes que el nombre “Saúl” (heb. sha’ul). El propósito pareciera ser crear expectativas en el oyente y
anticipar la petición de Israel de un rey, a quien Samuel ungiría y levantaría. Por otro lado, el nombre Samuel
(shemu’el) significa literalmente “nombre de Dios”, lo cual constituye una confesión de fe. Por el contexto,
Samuel bien podría traducirse como “dado por Dios”, una referencia al poder del Dios al que Ana había orado.
 Por razones obvias, Ana se quedó en su casa y decidió no participar en los peregrinajes hasta destetar al
niño (1:21–23). El destete podía ser pospuesto hasta la edad de dos o tres años. Al cabo de este tiempo, ella
cumpliría su voto. Esta decisión propone a Ana como ejemplo de fidelidad y confianza en Dios. Por ende, fue
receptora de las bendiciones del pacto.

Una vez destetado Samuel, Ana lo llevó a Siló junto con todo lo necesario para los sacrificios requeridos, con
lo que se recalca su obediencia al pacto y su fidelidad al SEÑOR. Esto es obvio, pero es importante notarlo, porque
la historia de Ana aparece en contraste con la de los religiosos. Es decir, esta es una historia en que la gente
común y corriente que sufría dignificaba la fe en Dios, pero era pisoteada por los religiosos que se daban la gran
vida a costas de la religión.

El dato sobre la pequeñez del niño insinúa cuán difícil le resultó a Ana cumplir el voto. Al hacerlo, Ana
ejemplificó la seriedad con la que se deben tomar los compromisos que se hacen con Dios. En su caso, el voto
se cumplió cuando Elí oró por el niño y lo dedicó al SEÑOR por el resto de su vida.

Como decíamos previamente, la historia de una familia común y corriente se vincula al propósito mayor de
Dios para su pueblo. La devoción se encuentra en personajes inesperados, en los rechazados, no en los líderes
religiosos. La piedad se encuentra en la oración personal de una mujer estéril a quien, al parecer, el SEÑOR había
olvidado o castigado, y no en Elí, el líder religioso que observaba con pasividad y hasta juzgó equivocadamente
a la piadosa.

La primera parte del capítulo 2 es una oración de Ana en la cual interpreta su historia reciente, pero va
mucho más allá. El poema es esencial para la comprensión de todo el libro de Samuel, pues está cargado de un
contenido teológico muy útil para comprender la historia bíblica y la acción de Dios en la historia. El cambio que
Dios obró en la condición de Ana es una expresión de que Dios reina en el mundo, que la esterilidad no tiene la
última palabra, que Dios puede poner fin al dolor, que los poderosos también están bajo el escrutinio divino y
son objeto de su justicia.

La primera nota del poema es alegre (2:1). Pero el asunto va más allá de tener o no un hijo y de la burla de
su rival. Dios es el único capaz de cortar “los cuernos” de los malhechores y exaltar “los cuernos” de los justos
(Sal 75:10 TM). El cuerno es símbolo de poder, victoria y salvación (Sal 92:10). El poder de una bestia se centra
en los cuernos, y éstos son el instrumento de ataque y defensa que utiliza contra sus enemigos. De la misma
forma, Dios promete darles “cuernos fuertes” a sus escogidos (Dt 33:17), lo cual significa que les otorga poder
sobre los enemigos. El cuerno exaltado también representa el gozo. Previamente los enemigos de Ana la habían
mirado con una actitud condescendiente; la habían disminuido y degradado porque era estéril. Pero Dios cambió
todo: la fortaleció y la elevó a un lugar de privilegio y honor. La frase “Mi boca se ensanchó sobre mis enemigos”
(RVR60) es una figura que describe la derrota del enemigo al tragárselo. Se usa un lenguaje que expresa gran
confianza al reconocer las formas pequeñas y grandes que toma la salvación de Dios.

El poema también describe al SEÑOR como único en santidad y fuente de refugio (2:2–3). Si Dios es realmente
Dios, entonces al ser humano no le quedan nada bien la arrogancia ni la altanería. Dios lo conoce todo y juzga
todas las acciones humanas. El sentido básico de la palabra que se traduce como “juzgar” es determinar el valor
o la calidad de algo; en este caso, es estimar una cosa al compararla con un modelo. Por otro lado, las acciones
aquí descritas se utilizan en el contexto de relaciones interpersonales en que una persona ejerce poder y
explotación sobre otra, principalmente en su sentido negativo.

Una actividad favorita de Dios es bajar a los poderosos de su pedestal de opresión y cambiar el destino de
los oprimidos: al impotente se le rescata y al poderoso se le derriba (2:4–5). Los dos primeros casos de inversión
de fortuna preparan la estructura del tercero, que es una referencia específica a Ana. Mientras el primero
empieza con los poderosos y continúa con los impotentes, el siguiente inicia con la estéril, a quien contrasta con
la que ha tenido muchos hijos. Cada uno de estos casos muestra un patrón común de la actividad divina. Además,
afirma que El arco de los poderosos se quiebra, pero los débiles recobran las fuerzas (2:4). Este es un recurso
literario llamado sinécdoque, que consiste en aludir al todo mediante la sola mención de una de sus partes:
“arcos” se utiliza para referirse a los guerreros poderosos. El Dios omnisciente ve a los desvalidos, a los
impotentes, a los que están en desventaja y actúa a su favor.

Este poema comunica un mensaje doble: advertencia y esperanza. Quienes lo poseían todo ahora se alquilan
para conseguir qué comer, y los que antes no tenían sustento son saciados (Dt 15:11). En consecuencia, la estéril
—como era Ana— no debía perder la esperanza, pues otras mujeres sin hijos han dado a luz hasta siete; por su
parte, aquella que ya tenía hijos se consume, pierde el control, decae (2:5). De hecho, la historia misma de Ana
atestigua que le dio a Elcaná, además de Samuel, tres hijos y dos hijas (2:21). Su oración expone su experiencia.
En síntesis, la condición en la que se encuentre una persona, una familia, una empresa o un país, sea de riqueza
o pobreza, poder o impotencia, no es permanente.

El SEÑOR es el responsable de la vida y la muerte, y de dar vida después de la muerte (2:6). El sepulcro (heb.
she’ol) era considerado la morada de los muertos. Pero Dios puede incluso librar a las personas de caer en ese
lugar. El basurero en las afueras de la ciudad era el último recurso de vivienda para aquellos que padecían gran
necesidad (Job 2:8, 12). Esta es la mejor noticia para quienes se han acostumbrado a la pobreza, pues el SEÑOR
puede transformar sus tristes circunstancias. La situación actual no debe verse como una condición fija: el SEÑOR
es poderoso para revertirla. Él es capaz de empobrecer o enriquecer, de abatir o exaltar. Él puede elevar a ciertas
personas a altos cargos y exaltar, o quitarlas, como mostrará el resto de esta historia.

En la conclusión, la oración se vale de una figura literaria llamada metonimia para referirse al destino de los
santos: los pasos (2:9–10). En este caso, consiste en tomar el significante (la palabra en sí) en lugar del
significado: el SEÑOR guarda el destino de los santos, la dirección que seguirán sus pies.

El renglón final resume toda la oración: uno no prevalece por su propio poder, sino por la presencia del
SEÑOR, quien actúa continuamente a favor de sus santos. El contraste entre los santos y los impíos sugiere que
los pobres y débiles, por los cuales el SEÑOR trabaja, son también los que se han dedicado a él. La oración apunta
a una realidad en la cual el medio por el que se prevalece no es el poder: son los débiles que dependen del SEÑOR
los que vencen. Por eso se afirma con voz de triunfo que el SEÑOR derrotará a sus enemigos y que le dará poder
a su rey (2:10). Al introducir este tema, el canto provee un indicio sutil del tema que dominará el relato del libro
de Samuel: la monarquía.

Esto último indica que para Dios no fue sorpresa que Israel pidiera un rey. En términos de la secuencia
narrativa, la petición de un rey llegaría años después (ver 1S 8). Este deseo de un rey ya se había expresado en
la época cuando Gedeón gobernaba en Israel (Jue 8:22; 9). Incluso, el proceso de ungimiento —apropiado para
separar a los reyes (Jue 9:15)— era parte de la liturgia de Israel. De hecho, la esperanza de un rey estaba presente
desde la época de Abraham (Gn 17:6). Con estos precedentes, Ana pudo alcanzar a discernir que a través del
ministerio de su hijo amanecería una nueva era para Israel. Ella ejerció un papel profético en su oración ya que
era la primera vez que se usaba la palabra ungido para referirse explícitamente al rey. Desde el punto de vista
sociocultural, en esa época no se concebía que un pueblo no tuviera rey, de la misma manera como hoy
asumimos que en cada país debe haber un presidente o un primer ministro. La oración de Ana se convierte,
entonces, en un paradigma o patrón para leer el libro de Samuel, recordando que el poder pertenece solo al
SEÑOR, y que buscar afanosamente el poder es la forma de perderlo (ver Mr 8:35).

Este canto, que afirma la soberanía de Dios sobre la vida humana, será para María, la madre de Jesús, un
modelo de acción de gracias (ver Lc 1:46–55). El canto de Ana y el de María muestran el asombro ante la gracia
de Dios hacia una humilde mujer de Israel, lo cual evidencia que Dios mantiene su carácter a través del tiempo
y que cumple con justicia sus buenos propósitos.
 El canto de Ana, en su contexto, invita a una interpretación individualista: es posible que personas de
humilde origen, en la providencia del SEÑOR, sean levantadas y lleguen a ser líderes excepcionales. Pero el poema
va más allá del individuo: también contiene claros matices políticos para el pueblo de Dios. Los israelitas entraron
con pocas posesiones a la tierra de Canaán, pero, por la mano de Dios, vencieron a ejércitos mucho más
poderosos que ellos. Después de haber sufrido opresión bajo el imperio egipcio y de haber sido un pueblo
insignificante, luego tuvieron la posibilidad de constituirse en una nación con su propia tierra y sus propios
gobernantes. Este canto representaría para ellos una promesa que proyectaba el futuro de Israel: cuando ya no
sería presa de sus enemigos, sino que sería exaltado sobre ellos. Este escenario se lograría ver más adelante en
el reinado de David, quien dominaría sobre las naciones vecinas y extendería sus límites territoriales. La Palabra
de Dios cobraba credibilidad para Israel porque alcanzaba a verla cumplida en formas tangibles tanto en los
individuos como en la comunidad. Por otro lado, el juicio de Dios era tan imparcial como su bendición, y su juicio
pronto caería sobre aquellos que despreciaran la ley de Dios.

Las implicaciones de la palabra profética en esta oración alcanzan a todos los creyentes. Así como Dios exaltó
a Ana y a Israel cuando se mostraron fieles, los creyentes que permanecen fieles a él y a sus enseñanzas pueden
abrigar la misma esperanza: Dios es quien guía el destino de la humanidad. Por eso, el estatus no debe verse
como inamovible, pues el SEÑOR es capaz de invertirlo. El poder humano no siempre vence; el poder del SEÑOR
hace posible que los débiles (humildes) —quienes dependen del SEÑOR—, comprueben que Dios ayuda al
obediente a prevalecer y triunfar en la lucha.

Sin embargo, debemos ser realistas, como lo es la Biblia. Cuando miramos la historia de Israel como un todo,
vemos que la autonomía y la unidad como pueblo no les duró ni un siglo. De esa realidad se desprende la
esperanza de un mesías, alguien que salvaría al pueblo de Dios de sus enemigos y de sí mismo.

Preguntas de reflexión

¿Qué necesitamos construir en nosotros para vivir con la convicción de que Dios nos usa si nos
mantenemos fieles a él, sin importar cuán insignificantes nos consideremos a nuestros propios
ojos?

¿Qué tan cotidiana es en nuestra vida la adoración a nuestro Dios?

¿Cómo nos ayuda la oración de Ana a discernir correctamente el poder político y nuestra
participación en éste?

Samuel contrasta con los hijos de Elí (2:12–36)

Los hijos de Elí ya fueron mencionados previamente, pero sin detalles (1:3); ahora se les llama “hijos de Belial”
(que significa buenos para nada o sin valor); pues, aunque pertenecían a la clase sacerdotal, “no tenían
conocimiento de Jehová” (RVR60). Contrario a lo que mucha gente se imagina, la Biblia está llena de duras críticas
contra los religiosos, la gente a quienes hoy en la iglesia llamaríamos “ministros”. El caso que sigue es muy
relevante para la iglesia en América Latina.

EUTANASIA
La palabra “eutanasia” (griego eu=buena y thanatos= muerte) no aparece en la Biblia. La expresión hebrea
equivalente (mitah yafah) tampoco es bíblica y aparece por primera vez en las discusiones talmúdicas
medievales que clamaban por una ejecución misericordiosa de los reos de muerte. Una segunda aclaración es
que, en la historia del concepto, no ha existido un consenso en cuanto a qué significa exactamente la eutanasia.
En Grecia, Platón expresa la idea de dejar morir al imperfecto (más eugenesia que eutanasia), y Séneca aboga
por el suicidio cuando la vida no tiene sentido o implica demasiado sufrimiento. Sin embargo, el juramento de
Hipócrates (siglo quinto a.C.), dice: “Jamás daré a nadie medicamento mortal, por mucho que me lo soliciten”.
En el folclore latinoamericano, la figura del “despenador” (persona que daba muerte a las personas
desahuciadas, cuando la familia se lo pedía) aparece en todas partes, especialmente en las culturas andinas.
Se dice que los despenadores todavía existen y actúan en algunas regiones remotas del continente, pero hasta
ahora solamente Colombia y Argentina han incorporado de alguna manera esa tradición en sus legislaciones.

Las formas contemporáneas de interpretar la eutanasia van desde la idea de hacer lo posible porque el
moribundo esté lo más cómodo y libre de dolor posible (aun si eso acorta su vida como efecto indeseable),
hasta asistirle en el suicidio o incluso aplicarle medidas para terminar con su vida, con o sin su consentimiento
expreso. En un intento de aclarar la discusión, aparecen las clasificaciones (p. ej., la más simple y menos útil
habla de una eutanasia activa cuando se hace algo para acabar con la vida del moribundo y de eutanasia pasiva
cuando se deja de prolongársela). También aparecen nuevos términos relacionados, como la distanasia (el
intento de alargar la vida a toda costa, también conocida como ‘obstinación terapéutica’) y la ortotanasia
(cercano al concepto original de eutanasia, y que consiste en asegurar la máxima comodidad posible para el
moribundo mientras la naturaleza sigue su curso).

¿Existen textos bíblicos que se puedan aplicar directamente a la discusión sobre la eutanasia? En Jueces
9:50–54, Abimélec,

a punto de morir por la piedra de molino que una mujer le dejó caer en la cabeza, pide que se le practique
una especie de “eutanasia moral”, solo para no pasar a la historia como alguien que murió a manos de una
mujer. En 2 Samuel 1:9–10, Saúl le pide al amalecita que le ayude a completar su suicidio y el joven le ayuda
“porque me di cuenta de que no podría vivir después de su caída” (2S 1:10 DHH), razón por lo menos ambigua
(nótese sin embargo que la reacción indignada de David frente a este personaje, es claramente condenatoria).

En esas circunstancias, es casi imposible construir una bioética cristiana desde fundamentos bíblicos
particulares de tipo exegético, por lo que resulta necesario recurrir a discusiones generales de valores y
principios fundamentales. Hay corrientes cristianas que adscriben a la vida física un valor absoluto, basándose
en un mandato aparentemente igual de concreto (“no matarás”, Éx 20:13 RVR60); mientras que otras líneas
de pensamiento, igualmente cristianas, interpretan el mismo mandato más literalmente como “no cometerás
homicidio”, bajándole el tono a la real o supuesta “sacralidad” de la vida humana y abriendo la puerta a la
legitimidad de algunas formas de acabar con la vida del otro. Sobre esa base se desarrollan las discusiones,
tanto sobre la eutanasia, como también sobre la pena de muerte, la participación en las guerras, la defensa
propia, el aborto de niños con discapacidad, y el suicidio, por ejemplo.

En conclusión, se necesita primero aceptar que no hay una posición bíblica única y excluyente. Luego, se
necesita evitar los extremos posibles: en primer lugar él de causar la muerte a quien declare que sufre o
creamos que sufre y luego él de causar sufrimiento innecesario a alguien que está muriendo, usando toda clase
de medidas para intentar prolongar su vida un poco más. Desde ese frágil equilibrio, se podrá pastorear con
gracia y misericordia a una familia que deberá decidir en un momento dado si está justificado el recurrir a
medidas más allá de la provisión de agua, nutrición, analgésicos y un mínimo de comodidad; decisión que
siempre será difícil y angustiosa para ellos y que generará preguntas difíciles para sus pastores.

Manuel Reaño Vargas

 El sacerdote debía seguir las instrucciones de la ley con respecto a los sacrificios: solo después de ofrecer lo
que le correspondía al SEÑOR, podía tomar su parte. Sin embargo, los hijos de Elí convirtieron la religión en un
negocio y ni siquiera lo disimulaban. No les importaba que el sacrificio se ofreciera correctamente, sino sacar la
mejor tajada. Si algún creyente protestaba, entonces se valían del poder que les daba su posición social para
amenazar. El SEÑOR había asignado a los sacerdotes una parte de la ofrenda; pero a los hijos de Elí les parecía
poco (ver Lv 7:34; Dt 18:3). El escritor sagrado señala el pecado de los hijos de Elí como gravísimo a los ojos del
SEÑOR (2:17), pues con su irreverencia trataban con desprecio las ofrendas que le pertenecían a Dios.

Aquí aparece el gran contraste entre estos sacerdotes y Samuel, quien ejercía el ministerio en la presencia
del SEÑOR, vestido con un efod de lino. Lo irónico del asunto es que quien bendijo y consagró a Samuel fue Elí,
el padre de estos sacerdotes de estómago insaciable.

Por los comentarios del pueblo, Elí, aunque anciano, se dio cuenta de las acciones de sus hijos (2:22).
Aparentemente el apetito sexual de estos individuos también era insaciable: se acostaban con las mujeres que
servían en la entrada del santuario, contribuyendo así al pecado de estas mujeres y pervirtiendo el servicio de
ellas al SEÑOR. Elí los cuestionó y les advirtió sobre la gravedad de sus actos, pero no los expulsó como lo
ameritaba su conducta. ¿Qué se podía esperar de un pueblo con semejantes ministros? ¿Cómo podían estos
individuos mediar la gracia de Dios o interceder por alguien? ¿Qué valor podían tener estos sacrificios si la misma
gente estaba viendo que todo era un negocio? Al fin de cuentas, los hijos de Elí se hallaban tan cómodos en su
función que no le hicieron caso. Aquí el escritor bíblico nos da una interpretación de por qué estos sacerdotes
no escucharon la voz de su padre: el SEÑOR ya había dispuesto su muerte (2:27).

Los contrastes son notables. A “los hijos de Belial” nadie los respetaba, mientras que el hijo de Ana ganaba
el aprecio del SEÑOR y de la gente; Elí era anciano, Samuel era joven. Así, a Samuel lo aceptaban Dios y los
hombres (2:26), mientras que a Elí y a sus hijos los rechazaban. Es posible que el relato también formule una
crítica contra el pueblo de Israel por soportar semejante conducta de sus sacerdotes; casi como diciendo: el
pueblo de Dios tiene los ministros que se merece.

En estas circunstancias, y de la nada, apareció un varón de Dios para traerle a Elí la palabra del SEÑOR, con la
que le anunció el juicio de Dios sobre su casa. El anuncio está acompañado de un contexto histórico, la liberación
de Egipto (2:27–28). El asunto viene totalmente al caso, puesto que el éxodo es uno de los fundamentos
principales del pacto. Es decir, es la marca de que Israel no era un pueblo cualquiera, que Dios tenía derechos
adquiridos sobre Israel, y que éste había suscrito un pacto con Dios. Eso era suficiente como para que nadie
estuviera dispuesto a tolerar la conducta reprochable de los sacerdotes. Pero hay más.

El oficio sacerdotal era un privilegio que Dios dio a una de las tribus. El SEÑOR había escogido a los
antepasados de Elí de entre las doce tribus de Israel para que ministraran en su presencia; además, les otorgó
parte de las ofrendas de los israelitas. Por lo tanto, no había excusa para el comportamiento que habían
mostrado; el desprecio hacia los sacrificios era, en realidad, desprecio a Dios. Es cierto que Elí no había
participado de los abusos de sus hijos, pero hizo muy poco para detenerlos. Nadie puede decir que es fácil para
un padre denunciar los pecados de sus hijos, pero, en términos prácticos, el no haberlo hecho significaba que
Elí les tuvo más respeto a sus hijos que a Dios. Por eso, aunque Dios le había prometido que andaría delante del
SEÑOR en forma permanente, el varón de Dios le informó que los humillaría por su desprecio.

Si bien el sacerdocio aarónico era perpetuo, a la familia de Elí se le retiró de éste por no haber dado prioridad
a la gloria del SEÑOR. Así lo muestra el texto (2:30b) al contrastar kabod (“pesado”, “gloria”) con qalal (tratar
como liviano o insignificante). Este sería el primer caso de varios en los que se ejecutó el juicio de Dios sobre los
sacerdotes. En el tiempo de David, Sadoc fue removido; en el de Salomón, Abiatar, el último de los descendientes
de Elí, fue depuesto del sacerdocio (ver 1R 2:35).
 La intención del escritor bíblico no es sugerir la eliminación definitiva del sacerdocio, sino mostrar su
imperfección y temporalidad. Hasta los mismos ministros tenían el potencial de causar dolor, confusión y apatía
en los creyentes. El que la muerte de Ofni y Finés ocurriera el mismo día se constituye en señal de que los otros
eventos anunciados también sucederían.

El sacerdocio es otro gran tema ligado a la figura del Mesías, el cual sería un verdadero sacerdote que,
además de ser puro, se ofrecería él mismo como sacrificio por los pecados de la humanidad. Junto con el juicio
de Elí y sus hijos, Dios mostró sus propósitos para el futuro: él se proveería de un sacerdote fiel (2:35) que
actuaría conforme a su corazón y andaría delante de su ungido (el rey), y a él Dios le edificaría descendencia
estable. Ante él, los descendientes de Elí mendigarían para obtener un ministerio que les proveyera monedas y
pan para subsistir (lo cual se relaciona con 2:5). Así, pues, la remoción de los hijos de Elí del ministerio sacerdotal
abrió un espacio para la aparición del sacerdote verdadero, lo cual indicaba que el rol sacerdotal incluía oficiar
ceremonias litúrgicas, pero comprendía más que esas ceremonias. La monarquía venía en camino y un
sacerdocio fiel sería un componente esencial de su estructura.

El texto no revela la identidad del sacerdote fiel. Algunos comentaristas afirman que se trata de Samuel; las
constantes referencias a él y su establecimiento como profeta en el siguiente capítulo refuerzan esta lectura,
pero no explican los pecados de los hijos de Samuel (ver 1S 8:1–3). Otros comentaristas sostienen que se refiere
al sacerdocio de Sadoc y sus descendientes, quienes tomaron el rol al desplazar a Abiatar (ver 1R 2:27). Una
conexión más evidente está en el paralelo con Deuteronomio 18:18, que también usa el verbo qum
(“levantar”/”establecer”) para referirse al establecimiento de un profeta o a una sucesión de profetas que sería
fiel. Esta sucesión se inicia con Samuel y alcanza su clímax con Sadoc.

Elí, quizá por ser viejo, no pudo controlar a sus hijos, lo cual trajo deshonor a todo el santuario de Siló. Por
lo tanto, la intervención de Dios se enfocó en Samuel, un muchacho que servía bajo la dirección de Elí y cuyo
carácter se oponía al de los hijos de éste.

La Biblia establece que quienes sirven al SEÑOR deben perseguir objetivos que se amolden a la voluntad del
SEÑOR. Por eso, el SEÑOR actúa en contra de aquellos que se atribuyen el derecho de abusar del poder religioso.

Este relato exalta al Dios de la oración de Ana y de la vida de Samuel. Por medio de la oración de Ana sabemos
que la historia se mueve hacia la monarquía. El SEÑOR está por cambiar la estructura política y social de Israel. Y,
aunque la petición de un rey pareciera contraria a la voluntad de Dios —por la forma como se expresa—, en
última instancia se conforma a los propósitos divinos. Finalmente, en esta historia vemos una relación entre la
causalidad divina y la responsabilidad humana: los seres humanos somos por completo libres y, al mismo
tiempo, cumplimos en parte los propósitos del SEÑOR.

Samuel recibe su llamado (3:1–4:1a)

Las faltas de Elí como ministro aparentemente iban más allá de los abusos que sus hijos cometían en los
sacrificios: escaseaba la palabra del SEÑOR y al profeta le faltaba visión. Eso era sumamente grave. La respuesta
de Dios a este problema fue el llamado de Samuel. La forma del llamado es curiosa, porque el joven Samuel
escuchó la voz de Dios que lo llamaba, pero pensó que era Elí. Es encomiable que en este caso Elí supo orientar
a Samuel y no se sintió celoso de que Dios le hablara a Samuel y no a él.

Hay una clara diferencia entre Samuel y los hijos de Elí con respecto al conocimiento de la Palabra de Dios.
Los hijos de Elí no conocían la Palabra de Dios y su comportamiento demostraba que no tenían temor de Dios.
En el caso de Samuel, la frase tiene una connotación diferente: aún no había tenido un encuentro personal con
Dios para iniciar su labor profética.
 Esta primera manifestación de Dios a Samuel, que era el inicio y oficialización de su ministerio profético, es
una verdadera prueba de fuego. La Palabra que Dios le dio era un juicio sobre la casa de Elí por las conductas
que ya conocemos. A eso estamos en cierta forma acostumbrados en la Biblia. En este caso, el problema tanto
práctico como teológico era que no habría oportunidad para el arrepentimiento. ¿Cómo puede uno dar
semejante mensaje a su mentor? El caso muestra varios asuntos. En primer lugar, que no se puede ser muy
diplomático cuando se es profeta. En segundo lugar, ser profeta no significa solamente anunciar asuntos
agradables. Y por último, aunque la palabra profética sea dura, al fin de cuentas lo que ella busca es corregir y
salvar al pueblo de Dios; es decir, puede ser dura en el momento, pero a largo plazo es palabra de esperanza y
salvación. Desafortunadamente, el afán por lo fácil y lo rápido lleva a que se menosprecie la profecía verdadera
y que abunden los falsos profetas que anuncian falsedades agradables.

Nuevamente se le debe reconocer a Elí por insistirle a Samuel que superara el temor y le diera a conocer la
Palabra de Dios, sin importar lo difícil que ésta fuera. Como lo muestra su respuesta, Elí ya estaba resignado:
que el SEÑOR haga lo que mejor le parezca (3:18). Elí había llegado al punto de no retorno, donde el individuo
dice: “¡No hay nada que se pueda hacer!” Este hombre no pudo con sus hijos, y no sería el primero ni el último.

El texto prosigue contando que Samuel crecía, que se mantenía fiel y que el SEÑOR estaba con él. En
consecuencia, el SEÑOR lo confirmó como su profeta (3:20). Esto se refleja en el cumplimiento de las palabras
que Dios habló por medio de él, en el reconocimiento por parte del pueblo, y en que el SEÑOR estaba en Siló
manifestándose por medio de él. El contraste con la situación de Elí y sus hijos no podría ser mayor.

El levantamiento de un líder como Samuel era expresión de la gracia de Dios, aunque las noticias que trajera
inicialmente fueran malas. La fidelidad del ministro a Dios y a su palabra son fundamentales para que el pueblo
de Dios disfrute verdaderamente la vida y a su Dios. Ser ministro de Dios es una responsabilidad seria porque
afecta la vida de muchas personas para bien o para mal. Este relato es tanto una denuncia como una palabra de
esperanza. Los ministros corruptos deben ser denunciados por nombre propio al interior del pueblo de Dios, en
lugar de callar sus maldades. Parte de la responsabilidad de los profetas es cumplir esta tarea.

Preguntas de reflexión

¿Cómo se puede discernir si lo que se recibe en la iglesia es espectáculo o Palabra de Dios?

¿Qué hace falta para que se levanten profetas que denuncien públicamente a los ministros
corruptos que tuercen las Escrituras y manipulan a la gente para conseguir que les den dinero?

Los filisteos y sus peripecias con el arca (4:1b–7:17)

Los filisteos dejan a Israel sin arca y sin gloria (4:1b–22)

Este bloque de texto está lleno de aventuras y de enigmas teológicos que abren una ventana a la forma de
pensar de los israelitas en cierta época de su historia. Se observa aquí una mezcla increíble de fe bíblica con
superstición, una realidad no muy distinta a lo que vemos en América Latina hoy en día.

Samuel habló a todo Israel, pero el texto no expone el tema (4:1). En seguida aparecen los relatos del arca
y las guerras de Israel contra los filisteos. Los israelitas se ubicaron junto a Ebenezer y los filisteos en Afec. El
resultado de la primera batalla fue que Israel salió derrotado. Entonces los israelitas se plantearon una pregunta
natural: “¿Por qué nos ha herido hoy Jehová?” (4:3 RVR60). La respuesta se halla en el comportamiento que los
sacerdotes habían asumido en el santuario y ni siquiera se habían molestado en buscar el consejo divino por
medio de su profeta. Sin embargo, ellos pensaron que se trataba de un problema de protocolo religioso.
Decidieron, entonces, traer el arca del SEÑOR para vencer a sus enemigos; es decir, usándola como amuleto de
guerra. La estrategia del escritor bíblico en este caso es contar la historia sin juzgar, invitando al lector a sacar
sus propias conclusiones.

El corazón del pueblo se había alejado del SEÑOR y había colocado los objetos del culto en el lugar que le
correspondía a él. Por eso, su reacción natural fue traer el arca. Al creer que el resultado de las batallas se definía
por la ausencia o presencia del arca, Israel había convertido el símbolo de la presencia de Dios en un ídolo. Dios
quería darle al pueblo su palabra, pero ellos escogieron un objeto manipulable que la reemplazara. Sin embargo,
Dios no se deja manipular ni se somete a la voluntad humana (ver Sal 50).

Las expectativas en el campamento israelita eran enormes. La presencia del arca les produjo una gran alegría
y seguridad, como si Dios mismo hubiera llegado. El que los filisteos se asustaran y reconocieran el poder de los
“dioses” israelitas (como creían ellos), demuestra que la teología de los filisteos y la de los israelitas no era en
esencia muy distinta en cuanto al valor que daban a los objetos de culto: los dos creían que estas cosas en sí
mismas tenían poder. Con este panorama, el lector se inclina a pensar que los israelitas debían salir vencedores,
si no por causa del arca, por lo menos por la confianza que tenían en su capacidad como guerreros y por el miedo
que tenían de los filisteos. Sin embargo, los que se alegraron terminaron derrotados y los que se asustaron
resultaron vencedores. Y no solamente eso, ya que esta derrota de Israel fue peor que la primera.

Cada episodio de estos relatos del arca contribuye a mostrar cómo sufrió Israel por menospreciar a Dios.
Además, enseñan que se cumplía el juicio que el SEÑOR había anunciado con su palabra. Por un tiempo, parecía
que triunfaría la maldad, pero eventualmente llegó el juicio.

Esta segunda derrota tuvo varios componentes y desencadenó otra serie de desastres en Israel. Los filisteos
no solamente derrotaron al ejército israelita, sino que capturaron el arca y mataron a sus custodios, Ofni y Finés.
Según la cosmovisión de la época, todo esto significaba que el Dios de Israel había sido completamente
derrotado.

Elí no fue a la batalla, ni tampoco la esposa de Finés, pero la noticia de la muerte de sus hijos y la pérdida
del arca los mató. Es decir, los filisteos causaron estragos más allá del campo de batalla. La muerte de Elí marca
el fin de una era y el inicio de otra.

El pecado del pueblo había provocado que la gloria de Dios se alejara de ellos. Esta perspectiva se refleja en
el nombre que la esposa de Finés le dio a su hijo al nacer: Icabod (“sin gloria”). Como el arca era el símbolo de
la presencia de Dios, su pérdida significaba perder a Dios, y esto no era nada insignificante para un pueblo
religioso y supersticioso (4:12–22). En realidad, la gloria de Dios se había ido antes, y ellos ni cuenta se habían
dado. La gloria de Dios no se halla en ritos y en objetos, como ellos pensaban, sino en la obediencia al pacto.

El relato nos invita a pensar en las cosas a las que se les da más valor en la iglesia. Por lo general, esto no se
dice expresamente, pero para algunos pareciera que la gloria de Dios estuviera en el templo, o en la música, o
en un individuo. Si estas cosas faltan, se sienten como si Dios tampoco estuviera presente. Esa actitud es lo que
este texto denuncia y quiere corregir. Los cristianos hijos de la Reforma creemos en el sacerdocio de todos los
creyentes, basado en las Escritura. Por lo tanto, ningún individuo, ninguna música, ningún edificio es
indispensable ni garantiza la presencia de Dios en medio de su pueblo. La iglesia es el cuerpo de Cristo y el
templo del Espíritu Santo. Trasladar esta presencia a otras cosas significa distanciarse de la teología bíblica,
minimizar la obra de Cristo y menospreciar a la iglesia.

Preguntas de reflexión

¿Que prácticas observa en la iglesia que en alguna medida pretenden manipular a Dios?
¿Por qué resulta tan vital que en nuestras iglesias escuchemos y conozcamos la Palabra de Dios?

Los filisteos son juzgados por el arca (5:1–12)

Las peripecias de los filisteos con el arca en el intento de mitigar el dolor y la vergüenza que trajo este episodio
al pueblo israelita son narradas en un estilo cómico. Al mismo tiempo, pretende ridiculizar a los filisteos y a su
dios Dagón.

Para los filisteos, al igual que para cualquier pueblo de la época, capturar un símbolo religioso de gran
importancia representaba un trofeo militar de gran magnitud. Por eso exhibieron el arca en la casa de Dagón en
Asdod. Esa exposición cumplía dos funciones: mostrar que Dagón había derrotado al SEÑOR, y sumar el poder
del SEÑOR (si algo le quedaba) al de su dios.

A partir de aquí sucede una serie de eventos que el lector no espera: el dios filisteo comienza a caerse y a
destruirse en su propio templo como por efecto de la presencia del arca. El asunto confunde porque, al ser
derrotado el ejército israelita, el relato nos lleva a concluir que el arca no tenía poder; pero ahora, ante el dios
filisteo, parecía que sí lo tiene. El escritor bíblico no saca conclusiones en este punto ni registra que los filisteos
hayan dicho algo. Sin embargo, el que la figura de Dagón aparezca tirada delante del arca sugiere que Dagón se
postró delante del SEÑOR al reconocerlo como superior. El lenguaje que se usa aquí es el mismo que se usa para
referirse a la adoración: Dagón estaba postrado ante el arca.

Si un dios se cae, hay que levantarlo, y eso era lo que hacían los filisteos como tarea de rutina. Pero si el dios
se hace pedazos, entonces hay que buscar una explicación. Como la única novedad era la presencia del arca
israelita, entonces el asunto adquiría dimensiones teológicas serias: los filisteos concluyeron que era culpa del
arca. La imagen de dioses tirados por el suelo era símbolo claro de derrota (ver Is 21:9). Así el arca pasó de ser
un objeto y se convirtió en un personaje con voluntad propia. Contrario a lo que los israelitas pensaban, el arca
no hizo nada cuando la necesitaron en la guerra contra los filisteos; ahora, contrario a lo que los filisteos
pensaban, el arca no se dejó ganar por éstos. El dilema no es solamente para los israelitas y los filisteos, sino
para el lector actual. Si la lección para aprender es que un objeto de estos no tuvo poder en sí mismo, ¿cómo es
que ahora lo tiene? Por lo menos, eso es lo que parece. Y si es así, se trata no solo de la presencia, sino del poder
de Dios manifestándose en un templo pagano. Según esto, podemos concluir que no hay en la tierra lugar
prohibido para Dios.

Lo que sigue es un pequeño tour del arca del pacto, que causaba estragos y aterrorizaba a los filisteos
dondequiera que iba. Da la impresión de que si Dios quería manifestar su poder por medio de su presencia en
el culto, podía hacerlo. Lo cierto es que los filisteos tampoco hubieran podido entender otro lenguaje. Si la
realidad del Dios de Israel si se les hubiera manifestado sin la mediación de un objeto de culto, hubieran tenido
dudas Por razón de su cultura, llegaron hasta personalizar el arca y, sin pensarlo dos veces, concluyeron que
actuaba en contra de ellos (5:7), lo cual el relato presenta como cierto. A estas alturas el pueblo de Israel había
olvidado una parte de la definición del arca del pacto, “que pertenece al Soberano de toda la tierra” (Jos 3:11).

La realidad, entonces, es que los filisteos no habían capturado el arca, sino que la habían exiliado
temporalmente. Por medio de ella, el SEÑOR mostraba su poder tal como lo había exhibido en el éxodo. La
aparición de tumores en los habitantes de Asdod fue semejante a la de los egipcios (ver Ex 11:6; 12:30). El SEÑOR,
a diferencia de Dagón, tenía poder para actuar, juzgar y destruir a sus enemigos en formas sorprendentes. La
severidad de las desgracias de los filisteos se describe tres veces en lenguaje figurado como la mano pesada
(heb. kabod) del SEÑOR que él dejó caer sobre ellos (5:6, 11).
 Como este es el lenguaje que entendían los filisteos, los habitantes de Asdod reconocieron la supremacía de
Dios, y sus gobernantes decidieron deshacerse del arca. El lector se pregunta por qué no la destruyeron para
acabar así con su miseria. Quizá pensaban que un dios puede ser derrotado y manipulado, pero no destruido. El
arca pasó de Asdod a Gat y de Gat a Ecrón. Siendo que en todas partes ocurre lo mismo, tanto ellos como el
lector pueden concluir, sin lugar a dudas, que estos males de alguna manera los había causado el arca del pacto
del Dios de Israel. Y, como no la podían detener ni destruir, entonces debían devolverla a sus custodios
originales. Ahora los filisteos tenían que añadir humillación a su confusión. Habían demostrado que en el campo
de batalla su tecnología militar, su ejército y su dios eran superiores a los israelitas, pero terminaron derrotados
en los templos de sus propios dioses. En pocas palabras, ambos pueblos perdieron, ambos se equivocaron y
ambos aprendieron. Su forma supersticiosa de pensar les falló y les funcionó al mismo tiempo, puesto que
ninguno de los dos obtuvo lo que esperaban con la manipulación del arca, pero de todas maneras ambos
comprobaron su poder.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras intentamos manipular a Dios y reducirlo a dimensiones manejables?

¿Cómo podemos asegurar que nuestras actitudes y conducta dejen que Dios actúe libremente en
nosotros y por medio nuestro según su propósito?

Los filisteos devuelven el arca en una carreta tirada por vacas (6:1–7:2)

Los protocolos que utilizaron los filisteos para devolver el arca correspondían a la forma de los habitantes de
Canaán en esos tiempos (entre el Bronce tardío y los inicios del Hierro). Como era un asunto religioso, les
correspondía a los sacerdotes y adivinos decidir la forma como se llevaría a cabo la devolución. La descripción
del evento contiene un lenguaje teológicamente significativo. El arca iba acompañada de una “ofrenda de culpa”
(o de restitución) que consistía en cinco figuras de oro en forma de tumor y otras cinco en forma de rata, también
de oro (6:4). El verbo “devolver” (heb. shub/hasheb) se usa en el sentido de restitución, como cuando se ha
robado algo (ver Nm 5:5–10).

El envío de dos pares de cinco objetos correspondía a las cinco ciudades que constituían el pueblo filisteo
(Gaza, Gat, Asdod, Ecrón y Asquelón). Probablemente los tumores los habían causado ratones, o por lo menos
así lo entendían ellos. No les preocupaba qué significaban los tumores y los ratones para los israelitas, sino lo
que significaban para ellos. La representación de la plaga en estos objetos que enviaron con el arca la hicieron
porque creían que de esta manera se librarían de la plaga que les había causado el SEÑOR por medio del arca.
Como se ve, la opinión de los filisteos con respecto al arca y al SEÑOR había cambiado enormemente. El resultado
de todo esto es bastante curioso: los sacerdotes filisteos, que consideraríamos “paganos”, terminaron siendo
más respetuosos con el SEÑOR y el arca que los mismos sacerdotes israelitas. Los primeros tuvieron la
oportunidad de corregir su error mientras que los segundos no. Estamos ante una trágica ridiculización del
sacerdocio israelita.

El uso mágico de objetos para frenar alguna calamidad también se practicó en Israel. Aunque no fue la
intención original, los israelitas trataron así la serpiente de bronce que los sanó en el desierto (Nm 21:6–9; 2R
18:4). Al ver que ante aquella imagen de serpiente la gente israelita se sanaba de una mordedura de serpiente,
dedujeron que toda clase de males serían curados si las imágenes correspondientes se forjaban bajo las
condiciones apropiadas.
 Los filisteos utilizaron un curioso mecanismo para la devolución del arca, el cual les serviría para corroborar
si lo que había sucedido era pura coincidencia o si de verdad el SEÑOR era quien lo había causado. Si las vacas no
regresaban por sus crías, que sería lo natural, sino que se iban directamente a Bet Semes, donde nunca habían
ido, entonces quedaría claro que el SEÑOR estaba detrás de la calamidad de los tumores. Las vacas terminaron
siendo las únicas en esta historia que hicieron algo bien: fueron directamente a Bet Semes.

El regocijo de los cosechadores de Bet Semes fue el final feliz que el lector de esta historia espera. Pareciera
que todos quedaron contentos: los filisteos por deshacerse del arca y los israelitas por recuperarla. El
ofrecimiento de los sacrificios sobre una gran piedra sugiere que esto era asunto terminado. Sin embargo, el
problema del arca no se había solucionado. Causa un gran desconcierto que setenta hombres de Bet Semes
murieran instantáneamente por atreverse a mirar dentro del arca. Es posible que esto se debiera a que estas
personas seguían tratando el arca como un amuleto. El hecho demuestra que el pacto de Israel con el SEÑOR era
un asunto serio. De todas maneras, aun si esta es la explicación, se convierte en una de esas historias en la Biblia
en que el castigo parece desproporcionado. Pero esta forma de verlo supone que el pueblo de Israel hubiera
podido entender por las buenas con un método más amable. Según la Biblia, esos medios sí se intentaban todo
el tiempo, pero Israel insistía en no escuchar la voz de los mensajeros de Dios (ver Jer 7:23–28). La pregunta para
el lector, entonces, es si considera que Dios tiene o no potestad para juzgar a su pueblo.

La ironía continúa: los habitantes de Bet Semes también reaccionaron de la misma manera que los filisteos.
Da la impresión que el SEÑOR era tan extraño para Israel como lo era para los filisteos. En lugar de reconocer el
error de su osadía al mirar dentro del arca, decidieron deshacerse de ella, y pidieron a los de Quiriat Yearín que
llegaran a recogerla. Al igual que los filisteos, no estaban dispuestos a arrepentirse y a cambiar su forma de
pensar. Los habitantes de Quiriat Yearín quizá representan al remanente fiel, pues consagraron a un sacerdote
(Eleazar) para que cuidara el arca. De esta manera concluyeron las calamidades y los relatos del arca. La siguiente
sección muestra cuál es el verdadero problema de Israel.

Preguntas de reflexión

¿Qué expresiones de reverencia y de irreverencia para con Dios se observan hoy en el pueblo
cristiano?

¿Cómo se puede superar tales expresiones?

Samuel gobierna a Israel como jefe militar intercesor (7:2–17)

Esta sección consta de tres partes: inicio del liderazgo de Samuel como juez de Israel (7:2–17), unción de Saúl
como rey (caps. 8–11) y rechazo de Saúl (caps. 12–15).

La primera escena de esta gran sección contrasta con la última escena del capítulo 4: Israel va a la guerra,
pero sufre (4:1–2); los filisteos pierden la batalla; el SEÑOR truena contra ellos y los vence (7:9–11). Los ancianos
en Israel deliberan: traigamos el arca […] para que […] nos salve (4:3–4); Israel pide a Samuel que no deje de
interceder ante Dios para que los salve (7:8). Los filisteos escuchan gritería en el campamento israelita y temen
(4:5–7); Israel escucha que los enemigos vienen contra ellos en Mizpa y temen (7:7)

Los veinte años de permanencia del arca en Quiriat Yearín (7:2), durante el reinado de Saúl, sugieren que no
consideraban que la nación fuera apta para hospedar la presencia simbólica del SEÑOR en el santuario central.
Esta situación cambiaría posteriormente con el rey David.
 Samuel era ahora líder, sacerdote y juez. Aunque el arca ya había regresado al territorio israelita cuando
Samuel dio su discurso a los israelitas, llama la atención que en éste Samuel no la mencionara. Más bien, enfocó
los verdaderos problemas que padecía Israel: la idolatría y la desobediencia. Esto es sorprendente, después de
pasar por tres capítulos dedicados por completo al arca. La condición indispensable para liberar a Israel de los
filisteos era que buscara al SEÑOR con sinceridad, sin intención de manipularlo: debía abandonar a los dioses
ajenos, comprometiéndose con el SEÑOR y sirviéndolo exclusivamente a él (7:3–4). Las otras condiciones tenían
que ver con la preparación para la oración: que hicieran ayuno de comida y derramaran agua, un rito que
simbolizaba la transformación de la comunidad (7:5–6).

Que el pueblo reconociera su pecado y ayunara era muy bueno, pero no significa que Israel haya
permanecido así por el resto de su historia ni que los problemas hayan terminado. De todas maneras, el regreso
de Israel al SEÑOR constituyó la base para alimentar la esperanza de salvación. Así, pues, con el liderazgo de
Samuel se logró un cambio en la condición espiritual del pueblo (7:7–11).

Es evidente que los filisteos no quedaron convencidos de que el SEÑOR fuera el único Dios ni Todopoderoso,
ni nada de eso. Temían que el arca permaneciera en su territorio, pero el asunto no pasaba de la superstición.
Creían más en su ejército y su tecnología militar, mantenían la ambición de expandir su territorio, y por eso
atacaron de nuevo a Israel. El ataque también les dio oportunidad de comprobar definitivamente que Dios era
más poderoso.

Entre el inicio de la batalla (7:7) y su conclusión (7:10–11), el drama central se desarrolló entre Israel y
Samuel como su intermediario ante el SEÑOR. La amenaza filistea representaba solo el contexto para el asunto
crucial. En su petición a Samuel, Israel usó los términos más elementales de la fe (“clamar” y “salvar”). Samuel
clamó al SEÑOR a favor de Israel. Como prometió, el SEÑOR escuchó, respondió y actuó. En esta ocasión los
filisteos perdieron la batalla y huyeron, en tanto que el pueblo de Israel quedó a salvo y entonces reconoció que
el SEÑOR le era fiel.

Aquí se establece un contraste entre el grito de guerra en Afec (1S 4:5), cuando el pueblo sufrió la derrota,
y la oración que en esta ocasión reemplazó al grito. El grito por ver el arca junto a ellos implicaba su intención
de manipular las circunstancias y su autoconfianza de alcanzar la victoria; la oración denota dependencia y
confianza en el SEÑOR. La derrota de los filisteos fue un milagro, en tanto que el SEÑOR actuó a favor de un Israel
militarmente inferior.

Al inicio de la narración, los filisteos eran fuertes y amenazantes, y los israelitas se sintieron intimidados. Al
final, los filisteos sufrieron la derrota, e Israel quedó seguro. Este es un relato de la intervención del SEÑOR para
invertir la situación político-militar de Israel.

En el segundo encuentro de esta historia se presenta un cambio dramático en que casi se ignora a los filisteos
porque lo que cuenta es la lealtad de Israel al pacto con el SEÑOR. Por medio de su fidelidad a él se resuelve la
crisis israelita. El pueblo de Israel anticipa la conversación entre el SEÑOR y Samuel: No dejes de clamar (7:8). La
interacción en el pacto es de clamor y respuesta: Samuel clama, el SEÑOR responde (7:9). Este patrón de clamor
y respuesta está en el núcleo de la fe bíblica, y es uno de los actos más característicos de fidelidad. Dios espera
de su pueblo una confianza honesta en que reconozca que la ayuda le resulta vital porque la persona o
comunidad carece de recursos para asegurar la vida. Así, pues, Samuel guía a Israel al acto de fe imprescindible
para alcanzar su bienestar.

El paralelo del clamor de Samuel es la respuesta del SEÑOR. Dios está atento y socorre a los fieles en su
necesidad. Esta relación se distorsiona cada vez que Israel intenta manipular a Dios como si fuera un fetiche
cuando se considera autosuficiente o cree que Dios no está atento a su clamor. El relato invita a los creyentes a
reflexionar sobre el valor de la oración y la dependencia de Dios. La oración de Samuel es un acto de valentía en
medio del peligro y la amenaza.

Como se acostumbra en la época para celebrar las victorias (7:12), Samuel erige un altar y lo llama Ebenezer
(“Piedra de Ayuda”). La esperanza es que el pueblo de Israel haya aprendido la lección y resista la tentación de
convertir a Dios en un amuleto obligado a hacer lo que ellos quieren. Para los intereses del escritor sagrado, el
memorial funciona también como marcador geográfico y literario. La guerra contra los filisteos comienza y
termina en el mismo lugar, pero ahora el resultado es diametralmente opuesto.

No cabe duda de que al disiparse la amenaza de los filisteos Samuel queda posicionado como una figura
respetable y confiable. Es como si la mediación de la presencia de Dios y la seguridad de Israel se trasladara del
arca al profeta. Sus palabras afirman la realidad teológica de la victoria: El SEÑOR no ha dejado de ayudarnos
(7:12). Samuel e Israel tienen claro que la transformación la produjo el SEÑOR y nadie más. Sin embargo, el
capítulo siguiente muestra que la dicha no duró mucho.

Samuel juzga a Israel en el circuito de los pueblos centrales (7:15). Podemos inferir que implementó y
practicó la justicia del pacto mosaico (7:17). Se observa una conexión inseparable entre la inesperada victoria
militar de las fuerzas del pacto y el trabajo diario de la ética del pacto. La ética está al servicio de la victoria. La
seguridad se deriva de la justicia. La experiencia con los filisteos pretendía comprobar que el logro de la victoria
no dependía de cuán grande o poderoso fuera el ejército, sino de su disposición a llenar las condiciones
espirituales apropiadas y de si Israel depositaba su confianza en Dios, recurriendo a su ayuda cuando clamara a
él.

Samuel no pide nada para sí mismo; no exige un pago ni condiciones especiales para su vida. Como
instrumento de revelación, expone la palabra del SEÑOR al pueblo, exhortándolos por medio de ella a que se
vuelvan a Dios. Aquí, el pueblo de Dios es exhortado a escuchar a los líderes que Dios ha puesto, en la medida
en que estos líderes proclamen la Palabra del SEÑOR y no utilicen su posición para sacar provecho personal, como
lo hicieron los hijos de Elí. En la actualidad, aquellas personas que sirven al SEÑOR por medio del ejercicio de sus
dones y la predicación de la Palabra cumplen la función que en ese entonces tuvo Samuel.

Preguntas de reflexión

¿Qué tanto procuramos la justicia? Examine su propio esfuerzo en pro de la justicia a la luz de lo
que desea para su seguridad.

¿Cuál es la fuente de nuestra predicación, tanto de la que impartimos como de la que recibimos?
¿Qué garantías puede ofrecer de que su fuente es la Palabra?

Samuel y Saúl (8:1–15:35)

Samuel unge y confirma a Saúl como rey (8:1–11:15)

Los israelitas piden un rey (8:1–22)

El capítulo 8 ocupa un lugar central en la literatura relativa a la monarquía en Israel. Ésta se plantea
explícitamente por primera vez (ver Jue 8:22–28), y se crea un contraste notable entre ella y el antiguo orden
del juez Samuel, quien ha funcionado con eficacia. Israel fue rescatado del dominio de los filisteos siguiendo el
patrón clamor-respuesta, y no hay razón para pensar que este patrón dejaría de funcionar en el futuro.
 Samuel fue un líder eficaz y no se había hallado culpa en él. De repente, cuando todo parecía indicar que el
modelo de Samuel se consolidaría para seguir rigiendo los destinos de Israel, todo cambió. La pregunta es la
misma de siempre: ¿cómo ordenar el poder público y preservar el bienestar de una comunidad cuyo liderazgo
tiende a pervertir ese poder y ese bienestar? (8:1–3).

El relato da un gran salto de tiempo entre los capítulos 7 y 8. Samuel ya era anciano y, con una decisión
desatinada, había nombrado a sus hijos en su lugar. El oficio de juez no pasaba de padres a hijos, como en el
caso del sacerdocio: a cada juez lo elegía el SEÑOR. La transmisión dinástica era una posibilidad, considerando las
cualidades del candidato; pero los hijos de Samuel se caracterizaban por la avaricia. Nos recuerdan el fracaso de
los hijos de Elí, salvo que la afrenta de éstos constituía una distorsión del proceso judicial. Al aceptar sobornos
y pervertir la justicia, violaban la Torá. Con su conducta atacaban el compromiso social fundacional de Israel: la
práctica de la justicia para todos, sin privilegios ni preferencias. Pero, a diferencia de Elí, Samuel no pronunció
ninguna palabra en nombre de sus hijos ante la acusación del narrador. Produce desconcierto que de un hombre
ejemplar como Samuel salieran hijos tan pervertidos, pero así pasa.

Movidos por la vejez de Samuel, su nombramiento de sus propios hijos en su lugar y la amenaza que
representaban los filisteos para ellos, los israelitas decidieron solicitar a Samuel un rey. Es natural que Samuel
se negara a acceder a la petición, por considerarla una clara forma de rechazo de su liderazgo. Sin embargo, y
sin negar el problema de los hijos, a quien Israel rechazó fue al SEÑOR, aun cuando les había mostrado que podía
salvarlos de la amenaza filistea. Israel vio el asunto del nombramiento de un rey como una solución definitiva a
las amenazas constantes de los filisteos y como una forma de ser “normal”, es decir, como todos los demás
pueblos.

En la discusión del tema escabroso de la monarquía (8:4–9) participaron tres interlocutores: Samuel, los
ancianos y el SEÑOR. Los ancianos, que representaban la vieja guardia política en Israel, propusieron un nuevo
modo de poder: la monarquía. La petición de los ancianos se entiende por lo general como un esfuerzo por
enfrentar la amenaza filistea, aunque el texto no comenta explícitamente que esa fuera la motivación específica
de la exigencia. En todo caso, los ancianos gobernantes deben haberse sentido desesperados por la suerte que
corría Israel para reconocer que el viejo orden ya no funcionaba. Es probable que estuvieran conscientes de
cuán importante resultaba la fidelidad que se requería de los líderes para contar con la aceptación y la
intervención del SEÑOR a su favor.

Por la respuesta que Samuel recibió de Dios al presentarle el caso, se entiende que el problema no era la
petición en sí, sino lo que los movía: querer ser como las otras naciones. Es decir, poner su confianza en el
ejército y en la forma de gobierno. En realidad, el SEÑOR quería que permanecieran separados y que fueran
diferentes de otras naciones ellas, en especial en cuanto a la obediencia al pacto y a la base de su seguridad
como nación.

La orden de Dios a Samuel fue que les diera un rey como habían pedido. Parece extraño, pero no era el
primero ni el único caso en que Dios contestaba una oración aunque no estuviera de acuerdo con la motivación.
Uno de los ejemplos más famosos en la Biblia es lo que sucedió cuando los israelitas protestaron por la comida
en el desierto y pidieron carne: Dios les dio la carne, y comieron carne hasta la muerte (Nm 11:10–35).

Samuel reconoció las implicaciones de la solicitud de los ancianos: un cambio en los compromisos
constitucionales de Israel (8:6; ver Jer 2:11). La respuesta del SEÑOR (8:7–9) fue compleja. Se sujeta a los dos usos
de “escuchar”. En primer lugar, el problema de la monarquía era teológico, no político: la monarquía no era un
rechazo a Samuel, sino al SEÑOR. En segundo lugar, este rechazo no era un incidente nuevo sino una acción
característica de la historia de Israel. La tendencia de Israel había sido abandonar al SEÑOR e irse tras otros dioses.
La petición de un rey era un paso más en esa persistente desconfianza. La cuestión de la monarquía en el discurso
del SEÑOR se percibe como la inconformidad de Israel con la voluntad de que el SEÑOR fuera su fuente y norma
de vida.

La monarquía comenzó bajo una nube de resistencia teológica. En el AT la monarquía adquiere un gran valor
y simbolismo teológico, pero es al mismo tiempo culpada de las más grandes desgracias de Israel, incluyendo el
exilio.

Las palabras de Samuel (8:10–18) constituyen una amplia y contundente crítica de la monarquía en el AT.
Se discute si esta acusación del poder político opresor fue posterior a la época salomónica (de hecho, una crítica
de los abusos salomónicos) o si refleja un conocimiento de la naturaleza de la monarquía extraído de la evidencia
de los estados vecinos. Salomón ciertamente no inventó el abuso del poder, pero sí es un claro ejemplo de ello.
La repercusión del poder político y la organización social en un estado traen consigo la redistribución y
concentración de la riqueza, el monopolio del control de la tierra y la anulación de las iniciativas locales en pro
de la justicia y el bienestar.

El verbo que caracteriza la descripción que Samuel hizo de la monarquía es “tomar”, pues el gobierno
centralizado “toma”, ya sea para los impuestos, la confiscación o el servicio militar. La toma de los hijos varones
(8:11–12) era para fines militares; la toma de las hijas (8:13) refleja una corte de lujo que necesitaba mano de
obra servil para funcionar; la toma de campos, viñedos y huertos (8:14–15) apunta a un monopolio de la tierra
similar a las formas contemporáneas de la agroind ustria. El rey necesitaba la tierra para asignarla a sus aliados
más confiables para mantener su red de poder y lealtad.

El resultado final de la nueva forma de gobierno (8:17b) sería que se convertirían en esclavos en su propia
tierra. Esta propuesta era, de cierta forma, un retorno a la situación anterior al éxodo, ¡pero esta vez la sufrirán
a manos de un rey israelita! La monarquía, en principio, generaba desigualdad y división de clases. Era la
disolución del éxodo y de la alianza. Se trataba de una tragedia de grandes proporciones teológicas y sociales.

Según 7:9, Samuel clamó y el SEÑOR respondió. El clamor-respuesta es la base y la práctica de la fe de Israel
(ver Éx 2:23–25). Ahora, a los israelitas se les advertía que cuando clamaran por causa de los efectos de la
monarquía, Dios no escucharía su clamor (8:18). Se anuló la práctica principal de la fe del pacto. En una situación
ideal, el SEÑOR actuaría a su favor antes de que Israel hablara (Is 65:24), pero esa posibilidad se perdió. Cuando
los israelitas optaron por sustitutos del SEÑOR, él anuló su disponibilidad. Existían ciertas circunstancias por las
que el SEÑOR no intervendría. Al optar por la monarquía, Israel eligió una autonomía que solo podía conducir a
la esclavitud, al abandono y, eventualmente, a la muerte.

Pero la advertencia de Samuel (8:19–22) no le importó al pueblo. Su petición de la monarquía era incitada
por el temor y el anhelo de seguridad, comunes a todos los seres humanos. El pueblo de Dios se veía confrontado
permanentemente por su desconfianza en el SEÑOR. Tal vez por momentos creían que Dios podía salvarlos, pero
sentían que necesitaban otras fuentes de seguridad. Su esperanza era que un rey los dirigiera en sus batallas,
les diera apariencia de seguridad y les agregara el prestigio que vendría por medio de un programa militar. A la
postre, los ejércitos terminarían ocupando el lugar de Dios, lo cual los convertía en ídolos. Por eso hay tantos
salmos y textos proféticos que critican al pueblo de Dios por poner su confianza en las fuerzas armadas y lo
invitan a confiar en Dios (p. ej. Sal 33:16–21). Según el AT, lo que Dios quería para Israel no era eliminar de tajo
a los gobernantes y los ejércitos, sino el lugar que éstos ocupaban en el corazón del pueblo de Dios.

La narración muestra que Israel perdió lo crucial para su vida. La gente de fe no se aparta de los asuntos
públicos. Las decisiones con respecto a Dios implican una elección sobre el poder sociopolítico y económico. La
cuestión en juego era un asunto teológico ya que Israel era una comunidad de fe. Por un lado, el texto plantea
el asunto del carácter de la comunidad de fe, de cómo se conciben el poder, las influencias y la seguridad. Por
otro lado, alerta sobre el ejercicio del poder público en forma voraz y destructiva en la realidad social
contemporánea. En una sociedad que pretende arraigo cristiano es urgente plantear preguntas sobre la justicia
y el poder económico, la seguridad y la confianza excesivas en la tecnología. El estado, la economía política o el
mercado como un fin en sí no salvan. El pueblo de Israel se equivocó al pensar que su mayor problema radicaba
en su sistema de gobierno.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera se parecen y se diferencian del pueblo de Israel y entre sí los cristianos
latinoamericanos en cuanto al valor que dan a los gobiernos, a los ejércitos, a la ciencia y a la
tecnología para solucionar los problemas de la humanidad?

¿De qué maneras los cristianos podemos mostrar prácticamente que nuestra confianza en cuanto
al bien común y la seguridad pública no está puesta en los gobiernos sino en Dios?

Saúl encuentra el reinado mientras busca unas asnas (9:1–10:16)

La creación de la monarquía constituyó un acto litúrgico-teológico en el que se admitía que la autoridad de Saúl
plantaba sus raíces en la voluntad, la palabra y el propósito del SEÑOR. Se inició con la misma fórmula del capítulo
1, como maniobra de enlace macroestructural: “Había un varón de (nombre geográfico) […] el cual se llamaba
(nombre personal)” (RVR60). Saúl, como veremos más adelante, constituye la contraparte de Samuel.

El texto presenta a Saúl como el hombre ideal para gobernar a Israel: un tipo atractivo y de buena familia.
Que el padre de Saúl gozara de buena reputación era, hasta cierto punto, importante para el cargo de rey. Pero,
¿qué importaba que fuera buen mozo a la hora de gobernar? La estatura y la fortaleza física pueden ser útiles
para un guerrero, pero ser bajo de estatura tiene otras ventajas. Siendo que eso de ser buen mozo poco ayuda
en un combate y que en la Biblia estas descripciones son raras para los hombres, deducimos que tenían un
propósito especial. Se puede pensar que el escritor bíblico intenta producir en el lector una actitud favorable
hacia Saúl. Si éste hubiera sido bajito, flaco y feo, el lector se preguntaría a quién le interesaría tener un rey así.

Luego de la descripción inicial de Saúl, la historia se enmarca como un relato que trata de la recuperación
de unas burras perdidas (ver 10:14–16), y alcanza un feliz término. Sin embargo, el interés real del relato no se
enfoca en las burras: es solo un punto de partida para el asunto que en verdad atañe a la monarquía. Los actores
principales en el tema esencial son el SEÑOR y Samuel; Saúl es solamente un receptor pasivo. Solo por el interés
de encontrar las burras Saúl buscó a Samuel y entonces recibió el trono, pero no asumió el poder
inmediatamente.

En esta sección se observa la providencia divina actuando tras bastidores. La intervención invisible del SEÑOR
en favor de la monarquía es evidente en el movimiento de las piezas necesarias para llevar a cabo sus planes. El
encuentro de Saúl con Samuel hubiera sido pura coincidencia si el profeta no hubiera recibido el día antes
instrucciones de Dios para que ungiera a Saúl, quien en ese momento no entendía mucho lo que estaba
ocurriendo.

La elección de Saúl es una expresión de la compasión del SEÑOR por su pueblo, para librarlo del poder de los
filisteos. Así, Saúl se transformó en un poderoso instrumento del propósito de Dios. El SEÑOR tuvo misericordia
al escoger al rey de entre la tribu de Benjamín, la cual casi desapareció debido a la guerra civil entre las tribus; y
la salvó de la desaparición total por intervención del resto de las tribus, como se relata al final del libro de Jueces.
Aunque la familia de Quis al parecer gozaba de cierta prominencia dentro de la tribu de Benjamín, Saúl recalcó
su poca importancia. Sin embargo, puede ser que su respuesta a Samuel haya obedecido a una actitud de
humildad y temor ante una comisión tan difícil. Si retomamos el canto de Ana como clave interpretativa, el
mismo Saúl sería el humilde que fue exaltado y, más adelante, el orgulloso que fue derribado.

Cuando Samuel ungió a Saúl le dio varias señales para contrarrestar sus dudas: 1) dos hombres le
mencionarían la preocupación de su padre por él; 2) tres hombres en la encina de Tabor saldrían a su encuentro
y lo alimentarían, y 3) el Espíritu de Dios vendría sobre él, él profetizaría y sería mudado en otro hombre. Después
del cumplimiento de estas señales, se encontrarían en Guilgal. Ahí Saúl esperaría por siete días la llegada de
Samuel para ofrecer sacrificios, y entonces éste le mostraría qué debía hacer. Al parecer, el tiempo que trans-
cu rrió entre la unción de Saúl y el sacrificio que ofició en Guilgal debe haber sido corto.

Las señales ocurrieron al pie de la letra, pero Saúl no le contó nada a nadie. Es posible que su reserva
obedeciera a que Samuel no le había autorizado a revelarlo o que Saúl no estaba convencido de que llegaría a
ser el rey de Israel.

El término ungir (heb. mashaj) tiene un significado teológico cuádruple: 1) Ungir a un individuo o un objeto
indicaba que se le separaba para el servicio a Dios. Moisés ungió a Aarón para santificarlo para el altar (ver Lv
8:12; Éx 29:36). La expresión “ungido para el SEÑOR” (1Cr 29:22) representaba una posición de honor y un
aumento de responsabilidad. Tanto a Saúl como a David se los llamó a cuentas por su pecado con el recordatorio:
Yo (el SEÑOR) te ungí (heb. mashaj) como rey (1S 15:17; 2S 12:7). 2) Independientemente de que la ceremonia
de unción la realizara un sacerdote o un profeta, se entendía que el SEÑOR era quien ungía. Este lenguaje implica
que era Dios quien daba la autoridad; por lo tanto, el ungido era intocable (1S 24:8) y merecía especial
consideración (1S 26:9). 3) La capacitación divina acompañaba la unción (1S 10:6; 16:13). 4) El término mashiaj
se asocia con la promesa del Salvador Jesús. Esta asociación no es tan frecuente en el AT como se supone, pero
el anuncio de un gobernante justo, lleno del Espíritu sí lo es (ver Is 9:1–7; 11:1–5; 61:1).

Dios guió sobrenaturalmente la unción de Saúl. Éste se limitó a cumplir la tarea que le correspondía en ese
momento: seguir las instrucciones de su padre de ir a buscar las burras; Dios, por su parte, lo condujo a su
destino usando a Samuel y a otros agentes.

El NT no incluye relatos de unciones de reyes, ni de sacerdotes, ni de profetas, ni de nadie más. En él se hace

referencia a la unción de cabeza, pies, enfermos y muertos, pero no se usa el verbo griego (crío) del cual viene
“Cristo”, sino otros (gr. aleifo y murizo). A Jesús se lo ungió en varias ocasiones: en el bautismo (Lc 3:22); cuando
la mujer le derramó el perfume (Mc 14:1–9). Por eso, para los cristianos el único Ungido (Mesías, Cristo) es Jesús
(Lc 4:18; Hch 4:27; 10:38); nadie más, sencillamente porque él es el Cristo (Mt 16:16), y en esto no existen
confusiones ni ambigüedades. El título en griego es Cristo; en hebreo, Mesías. En la literatura de Qumrán y en
el NT, la mención del “ungido”, “Cristo” o “Mesías” se refiere a la misma figura escatológica. Esto no quiere
decir, como bien sabemos, que todos los judíos aceptaron a Jesús como el Cristo.

Ninguno de los apóstoles ni de los creyentes del NT se atrevió a llamarse a sí mismo “ungido”; hubiera sido
arrogancia ministerial y una perversión teológica. Es más: la Palabra provee serias advertencias contra los que
se llaman a sí mismos “ungidos” o “cristos”: ¡no les crean! (Mt 24:5; 1Jn 1:18–27).

No obstante, aunque a ningún creyente se le puede llamar “ungido”, Pablo y Juan afirman que todos los
creyentes han sido ungidos por Dios (2Co 1:21; 1Jn 2:20, 27), pero no como título especial para ningún ministerio
eclesiástico. En estos casos, el término se refiere a la presencia del Espíritu Santo en el creyente y se menciona
para darle certeza de su salvación, de la verdad del evangelio y del cumplimiento de las promesas de Dios. Es
decir, no es privilegio de unos cuantos, ni fruto de una devoción esforzada, sino que se les concede a todos los
creyentes.

El Espíritu Santo democratiza la unción que antes se había reservado para unos pocos. Hacemos mal en darle
otro uso al término, por muy buenas que sean nuestras intenciones. Quien se llama a sí mismo “ungido” se está
llamando “Mesías” y “Cristo”: ni más ni menos. La única diferencia es el idioma (hebreo y griego). Se debe evitar
el uso privado de términos bíblicos. Es un gravísimo error teológico y un peligroso problema pastoral utilizar el
vocabulario de la unción en otro sentido distinto del bíblico. Los cristianos no podemos leer el AT como si Cristo
no hubiera venido.

Pregunta de reflexión

Si la Biblia es tan clara en cuanto al tema de la unción, ¿por qué persisten algunos en llamarse
“ungidos”?

¿Qué medidas se pueden tomar para corregir este error, que es común en ciertos círculos
evangélicos?

Saúl es confirmado como rey (10:17–11:15)

Samuel convocó a todo el pueblo en Mizpa y les recordó cómo Dios los libró de los egipcios y de todos los reinos
que los afligieron, pero Israel lo había desechado al pedirle un rey. La palabra “convocar” (heb. tsa‘aq) empleada
aquí significa literalmente “llamar a gritos” (Jue 7:23). Un líder puede convocar a la gente a unirse para perseguir
a sus enemigos. Después de Josué, Saúl fue el primer líder capaz de convocar a la nación entera para ir a pelear
contra los enemigos (1S 13:4). A la gente también podía llamársele a asamblea para presentar un asunto
importante. Samuel reunió una asamblea de este tipo en Mizpa para establecer a Saúl como rey (10:17).

Para la elección de Saúl se utilizó un sistema de sorteo por medio del cual se iban descartando las tribus,
después las familias y finalmente los individuos. De este modo quedó la tribu de Benjamín, luego la familia de
Matri, y por último Saúl. Pero ocurre algo inesperado, y hasta cómico: Saúl se había escondido entre el equipaje
y se requirió una revelación especial del SEÑOR para encontrarlo. Ahora el lector se da cuenta de que, si bien Saúl
era un fortachón de cuerpo, no lo era mucho de espíritu. Con todo, cuando lo encontraron, el pueblo gustoso lo
proclamó su rey.

Saúl llegó a adquirir confianza en sí mismo y en sus capacidades con el tiempo y gracias a la intervención
divina. Pero, como ocurre con muchos que ocupan posiciones de liderazgo, terminó abusando de su posición,
del poder y de los demás.

El epílogo de esta sección presenta dos respuestas ante el rey: primero, los hombres valientes y de buena
reputación, cuyos corazones coincidían con el del rey, buscaron formar una comunidad alrededor de él.
Segundo, los alborotadores (“hijos de Belial”), quienes se rehusaron a reconocer la decisión divina, lo
despreciaron (10:26–27). Esta última postura se observa desde los inicios de la historia de Israel: los coreítas no
reconocieron que el SEÑOR había elegido a Aarón; Aarón y María cuestionaron la autoridad de Moisés. Esta
tensión se evidencia a lo largo del Antiguo y del NT, incluyendo aun la aceptación y rechazo a Jesús. El principio
para el ministerio resulta claro: la popularidad no es siempre la mejor medida para la idoneidad de un líder.

Saúl prueba su competencia militar con el rescate de los de Jabés de Galaad (11:1–13), a quienes los
amonitas habían asediado. Una vez fue investido por el poder del Espíritu Santo, Saúl dio muestras inequívocas
de que podía ser un instrumento útil en las manos de Dios para liberar a Israel de la opresión. En una forma
decisiva, Saúl se encendió en ira y partió en trozos un par de bueyes, los cuales envió por todo Israel. Esto pasaría
con los bueyes de aquellos que no salieran en pos de Saúl y Samuel. Destruir un buey era acabar con un elemento
importantísimo en una economía agrícola, pero en este momento se encontraban en una situación de todo o
nada: o nos defendemos o seremos esclavos. Saúl demostró aquí que era capaz de arengar a los israelitas y que
tenía gran poder de convocatoria; dos elementos sin los cuales poco puede hacer un gobernante o el
comandante de un ejército.

En el epílogo del ascenso de Saúl al trono, el pueblo buscó matar a aquellos que no querían a Saúl como rey,
hecho que muestra la fragilidad de la unidad de Israel como pueblo. También sería un problema durante el
reinado de David, y aún mayor al final del reinado de Salomón. Saúl rechazó la muerte violenta de sus enemigos
políticos y se opuso a tomar venganza en ese día, pues Dios había librado a Israel y el castigo no podía mezclarse
con la salvación. El pueblo, entonces, decidió confirmar a Saúl como rey en Guilgal con sacrificios de comunión,
y lo celebraron con alegría. Saúl fue confirmado como rey en tres oportunidades: cuando Samuel lo ungió en
privado, al echar suertes frente todas las tribus reunidas y por medio de la derrota de los amonitas.

En los capítulos 8 al 11, Saúl encarna la síntesis del rey conforme al deseo del hombre. Bajo los estándares
humanos, él era la persona más extraordinaria en Israel durante ese tiempo. Inició su tarea a regañadientes,
pero por medio de él Dios intervino poderosamente para traer prosperidad a la nación. La sección llega al clímax
cuando Saúl le da el crédito a Dios por la victoria (11:13).

A partir de aquí Israel pasa la página del gobierno carismático de los jueces y se convierte en una monarquía.
Fue un proceso lento y difícil en que el modelo nuevo no abandonó del todo el modelo conocido. Saúl había sido
nombrado como rey, pero para ejercer este cargo necesitaba que el Espíritu de Dios viniera sobre él, un aspecto
que era característico de los jueces, no de los reyes. El otro asunto de gran importancia es que junto con la
monarquía nació el profetismo, que era una especie de procuraduría o fiscalía general de la nación. La razón de
esta necesidad es muy sencilla: todo gobernante, crea o no en Dios, necesita que lo vigilen de cerca, porque
todo gobernante es susceptible a corromperse y abusar de su poder.

Discurso de despedida de Samuel (12:1–25)

En estos momentos, cuando la monarquía en Israel apenas estaba en ciernes, el poder civil lo compartían Saúl y
Samuel. Cuando Saúl finalmente fue instalado como rey, fue Samuel quien, en su discurso en Guildad, estableció
las normas que regirían la monarquía dentro de la relación del pacto de Israel con Dios (12:12–15, 20–25): el
servicio y la obediencia del rey y su pueblo a Dios. Dios era el rey, pero se formuló una doctrina que incluía la
monarquía dentro de esta realidad. Saúl era el rey, pero Samuel sería quien le explicara al pueblo las leyes del
reino (10:25). El lector puede anticipar que esta es una fórmula necesaria y al mismo tiempo conflictiva; así tiene
que ser. Sin embargo, los reyes le encontrarán una salida a esta piedra en sus zapatos reales: los profetas por
sueldo.

En la introducción de su discurso, Samuel se refirió a su gobierno impecable (12:1–5), apelando al SEÑOR y a

su ungido como testigos de su integridad. Posteriormente, habló sobre cómo el SEÑOR había colmado de
bendiciones a Israel. Todos estos componentes del discurso, incluyendo el reclamo por la falta de obediencia
histórica, son comunes en el AT. Los primeros versículos (12:6–15) indican que la exigencia de un rey constituía
una postura pecaminosa por su motivación, como la elección de Baales. Sin embargo, este nuevo estilo de
gobierno probaría ser bueno o malo dependiendo de la fidelidad del pueblo y la del rey al pacto mosaico. El rey
debía servir sometido al gobierno del SEÑOR, conforme a sus leyes; carecía del derecho de actuar en forma
despótica o por encima de cualquier otro poder.

El discurso de Samuel terminó con truenos y lluvia, una expresión del respaldo divino a sus palabras, puesto
que ocurrieron en época de sequía (12:16–18). Esto provocó una reacción intrigante en el pueblo: reconocieron
que haber pedido un rey era engrosar su lista de pecados (12:19), y por eso pidieron oración. La situación es
curiosa porque parece que vieran el asunto como una especie de “mal necesario”. Y como se trataba de un
hecho consumado y finalmente avalado por Dios, Samuel aceptó la petición. Todo el asunto parece confuso
porque en realidad lo es. La monarquía nunca fue totalmente aceptada ni totalmente rechazada por todos. Es
posible interpretar el tema como corrientes que se oponen al interior de Israel, pero también es posible que los
sentimientos ambiguos hacia la monarquía coexistieran en una misma persona o grupo.

El tema de la monarquía termina siendo un asunto secundario para Samuel. El remate de su discurso es claro
y contundente: primero, el deber del pueblo de Dios es la fidelidad y la obediencia; segundo, el SEÑOR no
rechazaría a Israel por amor a su gran nombre y para su gloria (12:20–24); y tercero, si persistían en su pecado,
perecerían con todo y su rey (12:25). Algo parecido les dijo Jesús a sus críticos (Jn 8:21–24).

El pueblo de Dios siempre se verá confrontado con el asunto de las soluciones definitivas a los problemas
nacionales. En política todos tenemos opiniones apasionadas. En síntesis, podemos decir que este texto afirma
por lo menos cuatro asuntos. En primer lugar, las transiciones de gobierno son difíciles por varias razones; unos
quieren el cambio mientras otros prefieren lo conocido, así no sea muy bueno; los cambios traen grandes
aprendizajes y muchos ajustes. En segundo lugar, ninguna forma de gobierno es perfecta; las leyes se tergiversan
y los gobernantes se corrompen. Tercero, el pueblo que no respeta sus propias leyes está condenado al fracaso
como nación; por eso se necesitan vigilantes de la constitución y el apoyo del pueblo para esos vigilantes. Por
último, el ser humano naturalmente quiere vivir seguro y que se le trate con justicia; por eso es necesario el
Salvador prometido, quien es poderoso para dar lo que ningún gobierno ni gobernante puede dar. Sus
seguidores estamos llamados a dar muestras y señales de que vivimos bajo las leyes de ese nuevo reino. Sin
duda, estos son cuatro asuntos que ameritan reflexión en nuestro contexto latinoamericano.

Preguntas de reflexión

Los cristianos participamos del gobierno eclesiástico y a la vez tenemos parte, aunque sea mínima,
en el gobierno civil. ¿En qué medida la práctica de la justicia y la obediencia a Dios son nuestra
prioridad en ambos casos?

¿Qué medios podemos utilizar para ejercer una influencia congruente con el evangelio en el
gobierno de la sociedad civil, de la cual formamos parte?

Samuel reprende a Saúl, a quien Dios rechaza como rey (13:1–15:35)

Los capítulos 13 al 15 tratan de las victorias de Jonatán y Saúl contra los filisteos. La sección se inicia con el
resumen del ascenso de Saúl al reinado (cap. 12), pasa por la fórmula del reinado (13:1), incluye algunos
versículos genealógicos (14:49–52) y culmina con el conflicto con los amalecitas (cap. 15). Por asunto de
conveniencia y facilidad para el lector, los capítulos 13 y 14 se discuten en este comentario como unidades
separadas.

Samuel reprende a Saúl (13:1–23)

El capítulo 13 empieza con una nota sobre varias hazañas de Saúl contra los filisteos. Se observan discrepancias
entre las diferentes versiones de la Biblia en castellano, puesto que para la traducción de esta sección unas se
basan en el texto griego y otras en el hebreo. En la NVI este capítulo se inicia diciendo que Saúl tenía treinta años
cuando fue coronado rey y que su reinado duró cuarenta y dos años. La RvR60 afirma que Saúl había reinado un
año y que, cuando ya había cumplido dos años de reinar sobre Israel, ocurrieron los acontecimientos que siguen.

La versión griega de la Biblia no incluye el versículo 1, que en la versión hebrea es problemático. En el texto
hebreo se lee literalmente: “Saúl fue hijo de ____ años cuando comenzó a reinar”. Por lo general esta expresión
introduce la edad del individuo en cuestión, pero en este caso se omite. En la Hexapla, la comparación de
diferentes versiones hecha por Orígenes (185–254 d. C.), él especula (o tuvo acceso a un manuscrito que
contenía el dato) sobre la cifra original (treinta años) de la edad de Saúl. Sin embargo, cuarenta años sería
también una edad probable, pues en ese entonces Jonatán era no solo militar sino también comandante, por lo
que debe haber tenido al menos veinte años de edad.

Un problema semejante se da en la segunda parte del versículo. El texto hebreo afirma literalmente: “Y reinó
dos años sobre Israel”. Seguidamente en el versículo 13:3, antes del verbo escogió, se emplea una construcción
que implica que la frase va unida a la anterior, de modo que una traducción apropiada sería: “Y reinó dos años
sobre Israel y escogió tres mil hombres”. En otras palabras, luego de reinar dos años sobre Israel, estableció un
ejército permanente de tres mil hombres. Nos preguntamos, entonces: ¿cuántos años reinó en total?

No se puede determinar la cifra tomando como única fuente el texto hebreo de Samuel. El apóstol Pablo
menciona que reinó cuarenta años (ver Hch 13:21). El historiador judío Josefo reitera esa misma edad
(Antigüedades VI.14:9); pero el mismo autor señala en otra parte que fueron veinte años (Antigüedades X.8:4).
Por esta razón, se debate cuál fue el período exacto cuando Saúl reinó, ya que no se alcanza a determinar con
certeza. Es posible que los cuarenta años que Pablo menciona incluyan no solo el reinado de Saúl, sino la
administración de Samuel, contemporánea al reinado de Saúl. Otra posible solución sería que el término
“cuarenta años” se use como una expresión idiomática que indica un período largo de tiempo o una generación.

En cuanto al tiempo transcurrido desde su unción, Samuel le había indicado claramente a Saúl lo que debía
hacer la última vez que lo vio. Por esta razón, creemos que no debe haber transcurrido mucho tiempo cuando
sucedieron estos acontecimientos.

Al inicio de su reinado Saúl convocaba a todo Israel (13:2), y luego estableció un ejército permanente. Dos
terceras partes de éste permanecían con él en Micmás, la tercera parte restante acompañaba a Jonatán en
Guibeá (mencionado por primera vez, sin indicar que era el hijo de Saúl), y al resto del pueblo lo envió a sus
casas.

Micmás tenía seiscientos sesenta metros de altura sobre el nivel del mar, y desde allí se observaba un
magnífico panorama. Esto explica la referencia a la “zona montañosa” de Betel. Guibeá, donde estaban Jonatán
y sus tropas, quedaba al sur de la misma cordillera, pero a una distancia de siete kilómetros al norte de Jerusalén.
Gueba se situaba entre estos dos lugares. Era una fortaleza de dos pisos, cuyos muros eran dobles, y contaba
con una torre en cada esquina. Albright, quien lo excavó, lo describe como un “castillo rústico de lujo”.

La palabra “destacamento” o guarnición (13:3–4) también representa un problema de traducción; en la Lxx

no aparece. Aun si la tradujéramos como “pilar”, “monumento” o “destacamento”, no conseguiríamos
solucionar el problema, puesto que si fue algo que dejaron los filisteos, entonces Jonatán lo derribó; pero si se
refiere a un pequeño destacamento de filisteos, entonces lo atacó. El texto permite ambas posibilidades. Una
alternativa es tratarlo como una figura literaria, una metonimia en este caso, que toma por guarnición la torre
que la caracteriza.

A raíz del ataque de Jonatán a la guarnición de los filisteos, los israelitas se volvieron odiosos (lit.
“hediondos”) para sus enemigos. Fue una afrenta que éstos no podían dejar pasar y se alistaron para combatir
a Israel. Entonces Saúl mandó tocar el shofar, que era un cuerno de carnero que se usaba para reunir a la gente
(Nm 10:3) o anunciar algo especial (Lv 23:24). Decidió hacerlo siguiendo las instrucciones de Samuel (1S 10:8).
Así que, con el pueblo reunido, procedió a dar las órdenes. Saúl había adquirido un gran poder de convocatoria,
ya que Dios estaba con él y, por ende, actuaba e intervenía en la historia por medio de él.

El ejército filisteo era numeroso: treinta mil carros y seis mil hombres de a caballo (13:5–6). Se presenta aquí
una nueva dificultad textual, pues el faraón persiguió a Israel con seiscientos carros (Ex 14:7). Sísara poseía
novecientos (Jue 4:13) y Salomón en toda su gloria alcanzó a tener mil cuatrocientos (1R 10:26). Entonces, no
parece probable que los filisteos poseyeran treinta mil. Esto podría explicarse como una confusión al copiar el
texto, puesto que las palabras hebreas para treinta y para tres son muy similares. Lo claro es que los israelitas
se encontraban en franca desventaja numérica frente a los filisteos. El enemigo los acosaba y los maltrataba. No
obstante, la seguridad de los israelitas no radicaba en el número de sus ejércitos o de sus armas poseyeran, sino
en el Dios a quien servían. Él era quien entregaba a sus enemigos en sus manos y los llevaba a la victoria. Sin
embargo, como hemos visto en capítulos anteriores, les exigía ciertas condiciones.

Saúl esperó con paciencia la llegada de Samuel a Guilgal, mientras que su ejército temblaba de miedo ante
la amenaza filistea (13:7). Sin embargo, llegado el día esperado, ante la presión que ejercían los filisteos, a Saúl
se le añadió otro mal: su ejército empezó a desbandarse y a huir a la región de Galaad. Un comandante militar
no es nada sin su ejército. En este incidente estuvo la gran prueba para Saúl: esperar o desesperar. Podemos
criticarlo, pero la situación era absolutamente apremiante. No era posible ir a la guerra sin primero ofrecer los
sacrificios, y esto no era posible si el sacerdote no aparecía. En Israel no se procedía como en las demás naciones
en las que los reyes asumían también responsabilidades religiosas. A diferencia de otras culturas del antiguo
Cercano Oriente, al monarca israelita se le habían definido muy bien sus funciones, y existía una división de
poderes que era respetada: profeta, rey y sacerdote. El rey no debía ser autoritario ni déspota, y debía sujetarse
al SEÑOR y al orden que él había establecido. Su decisión de ofrecer él el sacrificio, en lugar de Samuel, constituyó
un acto totalmente reprochable a los ojos de Dios, pues este oficio era una prerrogativa exclusiva de los
sacerdotes (13:8–13). Samuel interpretó este hecho como desobediencia a la orden del SEÑOR, y no podía ser
otra la interpretación. Debido a esta falla de Saúl, Dios elegiría a otro para reinar en su lugar.

Samuel le planteó a Saúl una pregunta que debió conducirlo a la confesión de su pecado. No obstante, Saúl,
además de ser incapaz de reconocer que había cometido un grave error, también atribuyó la responsabilidad al
pueblo y a las circunstancias, a la manera en que Adán y Eva evadieron su responsabilidad.

La actuación de Saúl se describe como la de un necio (13:13). Su necedad consistió en desobedecer la

instrucción del SEÑOR. Al actuar así, precipitó el fin de su reinado. Resulta irónico que la intención de mantenerse
en el poder fue la que provocó su caída (13:14). Saúl era propenso a dejarse arrastrar por la presión o por las
muchas demandas de las circunstancias. Esa fue su debilidad y la razón de su caída. Nadie de su familia le daría
continuidad a su reinado. Lo único seguro era que el SEÑOR buscaría a un hombre de su agrado para
reemplazarlo. Un principio importante que se extrae de esta sección es que quien asegura la permanencia de
los líderes que él mismo ha puesto para dirigir a su pueblo es Dios. Lo que Dios espera de los líderes es la fidelidad
que se expresa en obediencia a su Palabra. Las personas que confiesan a Dios deben procurar permanecer firmes
y evitar dejarse llevar por las fuertes presiones que la sociedad y los individuos pretenden imponerles. Ceder a
tales presiones conduce a un camino contrario al que aconseja Pablo: “no se amolden al mundo actual” (Ro
12:2).

Es muy común que, al sentirse presionados por las circunstancias, los líderes cedan ante las demandas de la
gente y tomen decisiones precipitadas que generalmente resultan erróneas. Ante circunstancias adversas, el
líder debe tomarse el tiempo para orar y meditar acerca del curso que debe seguir, puesto que su ministerio no
consiste en someterse a exigencias externas, sino en responder a las necesidades de la congregación, según la
dirección de Dios por medio de su Palabra.

Después de dar el mensaje a Saúl (13:15), Samuel se fue de Guilgal y subió a Guibeá en camino a su casa. Es
probable que haya querido animar a Jonatán y a sus soldados informándoles sobre lo acontecido en Guilgal.
Saúl, por otro lado, hizo un recuento de los soldados que estaban con él: le quedaban seiscientos, cantidad
considerablemente menor a los tres mil con los que había iniciado. Los filisteos todavía no habían atacado al
ejército de Israel. Redujeron al ejército de Saúl a seiscientos hombres con solo presentarse, pues los israelitas
se sintieron incapaces de enfrentarlos. Con sus fuerzas superiores hubieran podido vencerlos, pero se
contentaron con establecerse en el fuerte en Micmás ocupado anteriormente por Saúl.

Los filisteos se dividieron en tres tropas (13:17–18). La estrategia de dividirse para atacar desde tres frentes
diferentes les permitiría acorralar a los israelitas sin importar la dirección que éstos tomaran.

Los filisteos ostentaban el monopolio del hierro. No permitían que hubiera herreros entre los israelitas, a fin
de que no forjaran para sí espadas y lanzas. Siempre ha ocurrido que quienes controlan los metales y la
tecnología controlan todo lo demás. Por esta razón, los israelitas dependían de los filisteos hasta para afilar los
instrumentos de agricultura, lo cual tenía un costo excesivo y, al hacer un inventario, encontraron que entre los
israelitas solamente Saúl y Jonatán contaban con espada o lanza. Para Israel, en franca desventaja numérica y
más aún en términos de armamento, los filisteos constituían una enorme amenaza. Jamás hubieran ganado una
batalla en contra de los filisteos si no hubiera sido por la intervención del SEÑOR a su favor. Su propia historia
daba testimonio de ello, pues habían vencido a los filisteos en tiempos anteriores. Su problema, entonces, no
radicaba en la falta de armas, sino en que no confiaban en Dios.

La narración termina relatando que un destacamento de filisteos avanzó hasta el paso de Micmás (13:23),
con lo cual se inicia el siguiente capítulo.

La decisión de Saúl de formar un ejército comunica una nueva actitud en él: su confianza descansaba en la
fuerza de su ejército, ya no en el SEÑOR, como anteriormente. Este cambio de enfoque es muy común entre los
creyentes: tratamos de manejar con nuestras propias fuerzas los asuntos que debemos encomendarle a Dios.

Por las hazañas que Dios había logrado por medio de él, Saúl había adquirido un gran poder de convocatoria.
Como se ve, cuando el pueblo sigue a un líder y lo apoya, es porque Dios está con él y actúa o interviene en la
historia por su medio.

En nuestros países no podemos exigirles a nuestros gobernantes que se rijan por la Biblia y obedezcan a
Dios, ya que no tenemos gobiernos teocráticos. Sin embargo, es necesario velar para que se sometan a la
constitución en la medida en que ésta refleje los valores del reino de Dios. Lamentablemente, lo que importa en
muchos casos es el rating que tienen los gobernantes, el cual se establece por encuestas que miden la
percepción que la gente tiene de ellos. Sin embargo, la opinión favorable o desfavorable que la gente tiene de
sus gobernantes no siempre se fundamenta en realidades sólidas y concretas. Las preguntas para la aprobación
o desaprobación de un gobernante no deberían fundamentarse en gustos o percepciones, sino en el
cumplimiento de la constitución en cuanto ésta refleje la búsqueda de la justicia, la eliminación del desempleo
y el mejoramiento de la calidad de vida de todos, especialmente de los pobres.

A nivel personal, recordemos que cuando nos encontremos en dificultades podemos confiar en que nuestra
ventaja radica en el Dios que servimos, el cual siempre está con nosotros y nos da la victoria frente a las
circunstancias.

Preguntas de reflexión

¿Conoce la constitución de su país y la usa como base para juzgar en qué medida el gobierno se
sujeta a ella?

¿Tiene información confiable sobre la gestión de quienes administran los dineros que el gobierno
recauda en impuestos de toda índole?
Hazañas militares de Saúl y Jonatán (14:1–52)

Jonatán, quien representaba una amenaza para el liderazgo y destino de su padre, aparece abruptamente en el
relato (14:1). Al comienzo del capítulo 14 lo encontramos en el paso de Micmás, dispuesto a cruzar, junto con
su escudero, al destacamento de los filisteos para atacarlos, sin el conocimiento de su padre. El narrador
presenta una guerra a pequeña escala, una especie de combate personal dramático.

El efod que se menciona (14:3) era una prenda de vestir, una especie de chaleco que se ponía el sumo
sacerdote en el desempeño de sus funciones y que se usaba para discernir la voluntad y dirección de Dios (ver
Éx 28:6–12). Abías, hijo de Ajitob y nieto de Elí, lo llevaba puesto. Es interesante que se mencione esta prenda
justo antes de que Jonatán intentara averiguar la voluntad de Dios por otro medio. Probablemente el autor
quería resaltar el lugar privilegiado en que se encontraba Jonatán delante de Dios, pues iba a averiguará la
voluntad de Dios sin necesidad de utilizar el efod. El narrador intenta jugar con las expectativas del lector
mientras anticipa quién será el próximo rey.

El texto presenta a Jonatán como un guerrero confiado que consultaba al SEÑOR antes de tomar decisiones
(14:8–10) y sabía que el ataque propuesto era la voluntad del SEÑOR. El escudero, reconociendo que Jonatán era
fiel a Dios, quería agradarlo, y contaba con su apoyo, prometió acompañarlo en su hazaña. Así, pues, le
respondió a Jonatán afirmativamente, de manera similar a la que más adelante Natán respondería a David: haga
usted todo lo que tenga pensado hacer (14:7). La fidelidad de Jonatán se mostró de tres maneras. En primer
lugar, dijo: Espero que el SEÑOR nos ayude, pues para él no es difícil salvarnos, ya sea con muchos o con pocos
(14:6). Así demostró su profunda confianza en el SEÑOR, pues reconocía que el resultado de la batalla no
dependía de las armas. Además, al introducir sus palabras con espero tomó en cuenta la libertad del SEÑOR. En
segundo lugar, estableció un criterio para saber si el ataque era o no la voluntad del SEÑOR: cruzarían hasta
donde estaban los filisteos y dejarían que los vieran; si les pedían que esperaran a que los alcanzaran, se
quedarían allí, pero si les indicaban que fueran hacia ellos, eso sería la señal de que el SEÑOR les daría la victoria
(14:10). Esta manera de tomar decisiones reconoce la soberanía y el control del SEÑOR sobre los acontecimientos.
En tercer lugar, al presentarse la señal, concluyó que Dios avalaba el ataque (14:12).

Ante lo que discernieron como la guía de Dios, decidieron subir contra los filisteos. Al verlos, los filisteos
creyeron que los hebreos empezaban a salir de las cuevas en donde se escondían, y les gritaron que fueran hacia
ellos (14:11). De inmediato, Jonatán le avisó a su escudero que esta era la señal de que el SEÑOR le daría la
victoria a Israel. Entonces, treparon en cuatro patas. Si Jonatán hería a alguno, su escudero lo remataba.

Jonatán reconoció que Dios podía salvar si esa era su voluntad, cualesquiera que fueran las circunstancias.
Se enfrentaron contra los filisteos y su esfuerzo resultó totalmente eficaz (14:14). La hazaña obedeció
exclusivamente a su confianza en Dios y a su seguimiento de la guía del SEÑOR. Como resultado, Dios provocó un
estado de conmoción y caos entre los filisteos. La palabra hebrea empleada para describirlo hace referencia a
un estado de agitación emocional que se presenta ante una circunstancia inusual en la cual se cuenta con escaso
poder para resistir.

Jonatán etiquetó a los filisteos como paganos o “incircuncisos” (14:6 RV60). La circuncisión se consideraba
un acto espiritual de dedicación que implicaba una profunda convicción religiosa. Constituía la señal de
pertenencia al pacto y daba testimonio de pertenecer al SEÑOR y a su pueblo. Los incircuncisos, entonces, no
pertenecían ni al SEÑOR ni a su pueblo. Éste llegó a ser un término despectivo para referirse en especial a los
filisteos que no la practicaban (ver Jue 14:3; 15:18; 1S 14:6; 17:26, 36; 31:4). Asociaban el término con
inmundicia moral y espiritual (ver Is 52:1), y con él comunicaban el sentido de órganos atrofiados.
 Una vez que Dios había infundido temor en el campamento filisteo, estos enemigos se volvieron una fuerza
militar desmoralizada (1S 13:7) y dividida; la tierra tembló y hubo un pánico tan extraordinario en el lugar que
se mataron unos a otros entre ellos.

Los centinelas de Saúl observaban la batalla desde Guibeá y a la distancia vieron cómo los filisteos huían del
campamento en desbandada (14:16–23). Esto movió a Saúl a pasar revista para saber quién faltaba, y así se dio
cuenta de la ausencia de Jonatán y su escudero. Conforme la batalla cobraba fuerza, Saúl llevó a sus tropas al
lugar de la confrontación (14:18). Algunos israelitas que se habían unido a los filisteos (14:21) se volvieron contra
éstos. Además, los israelitas que se habían escondido en los montes de Efraín regresaron (14:22). Así los
israelitas alcanzaron la victoria a pesar de su desventaja. Este hecho fue obra de la intervención sobrenatural de
Dios en favor de su pueblo oprimido por el enemigo. La declaración de fe de Jonatán, según el principio del
capítulo, se convirtió en realidad, según unos pocos versículos después. La victoria se obtuvo con dos personas
solamente. Evidentemente, Dios intervino poderosamente honrando la fe de Jonatán y su escudero, quienes
ejercieron su fe y agradaron a Dios.

El narrador concluye con una importante afirmación que no deja ninguna duda acerca de a quién debía
atribuirse la victoria en la batalla: Así libró el SEÑOR a Israel en aquel día (14:23). Esta conclusión corresponde a
la esperanza inicial de Jonatán: el SEÑOR había ganado.

La narración de la batalla se interrumpe (14:24–35) y se reanuda enseguida (14:36). El narrador se aleja del
conflicto grande y enfoca el encuentro personal en que el destino de Israel se define con diálogos y acciones.
Este capítulo presenta a Saúl proponiendo prácticas arbitrarias, aparentemente sin la guía del SEÑOR. Se trata de
un juramento insensato por el que sometía a su ejército a demandas muy extremas. La guerra contra los filisteos
era la preocupación más importante de Israel, y exigirles abstenerse de la comida durante todo aquel día
interfería con la participación en la guerra.

En su avanzada, el ejército entró en un bosque donde la miel corría como el agua. Sin embargo, por miedo
al juramento ninguno de los soldados se atrevió a probarla. Jonatán tomó un poco de miel con su espada,
violando el juramento por ignorancia (14:27). Aun así, cuando le informaron no expresó ni arrepentimiento ni
temor. Todo lo contrario: afirmó que el juramento de su padre era una locura y dañaba al pueblo, ya que para
luchar contra los filisteos los soldados necesitaban toda la energía disponible. A pesar de que el voto constituía
una locura, Saúl había hecho un juramento ante el SEÑOR que los comprometía bajo maldición.

Esta privación que causó el voto provocó más tarde que la gente, desfallecida y exhausta, pecara al
desobedecer el mandado expreso del SEÑOR, pues se abalanzaron con desesperación sobre el botín, mataron
animales y comieron la carne con sangre. Para corregir la situación, Saúl construyó un altar para disponer de la
sangre y les ordenó llevar ante él sus ganados y degollarlos allí. Pareciera que las palabras de Jonatán a los
soldados, al enterarse del voto que había hecho su padre, influenciaron las acciones posteriores de los hombres.

Después de estos hechos, los israelitas decidieron consultar al SEÑOR si debían ir tras los filisteos y si él los
entregaría en sus manos. Dios no les contestó, y asumieron que alguien había pecado en el campamento.
Enseguida Saúl tomó decisiones apresuradas: pidió a los jefes del ejército que averiguaran cuál era el pecado
que se había cometido, y puso al SEÑOR como testigo de que el culpable debía morir aunque fuera su hijo Jonatán.
Cuando sometió el asunto al SEÑOR, por suertes se determinó que era Jonatán quien había pecado. Saúl decidió
que su hijo muriera, pero el pueblo intercedió en favor de Jonatán y lo salvó. De nuevo vemos a Saúl tomando
decisiones apresuradas y dejándose llevar por la opinión o presión de la mayoría.

Sin preguntarle al SEÑOR cómo proceder con el que fuera hallado culpable, se comprometió a matarlo; pero
luego cedió ante las demandas de su ejército de perdonarle la vida. Lo más sensato hubiera sido no
comprometerse con el voto inicial, y, ante la denuncia de pecado en el campamento, consultarle a Dios qué
debía hacer y obedecerlo. Sin embargo, pareciera que Jonatán aportó su cuota de responsabilidad con respecto
al pecado del pueblo de comer la carne con sangre. Si él no hubiera desautorizado el mandato de su padre,
probablemente el pueblo se hubiera cuidado más de no pecar comiendo la sangre.

Esta sección plantea como tema de reflexión la relación entre el orden público (la guerra) y la piedad
personal (el juramento). La figura atractiva de Jonatán se ubica en el centro de esta tensión. Por su conducta, el
ejército cobró más energía para continuar en la batalla, pero de modo incorrecto, abalanzándose sobre el botín.
A pesar de que era un voto apresurado, Saúl había comprometido a su ejército bajo juramento, pero Jonatán,
con su proceder, había desautorizado tal orden. El ejército libró a Jonatán de la muerte que debía sufrir como
consecuencia de haber quebrantado el voto y el apresurado juramento de su padre.

La popularidad de Jonatán en la comunidad (14:45) parece un anticipo del atractivo mayor que David
alcanzaría en el futuro. El relato empieza a sugerir una oscuridad que se cierne sobre la vida de Saúl, que se
encarna en el atractivo de Jonatán. Esta oscuridad será en lo sucesivo el tema principal de la narración relativa
a Saúl. La sentencia de Samuel ya estaba en marcha en el relato, en forma implícita, y ahí empezaba a forjarse
la realidad. Los eventos comenzaban a militar contra el rey.

La conclusión del capítulo es un resumen del reinado efectivo de Saúl (14:47–52), durante el cual luchó
incansablemente contra los filisteos. Por eso, el pueblo miraba a Saúl como fuerte y valiente, pero luego, cuando
él dejó de perseguir a los filisteos, y éstos regresaron a su tierra.

Después de consolidar su reino, Saúl luchó contra todos los enemigos que lo rodeaban. A todos los vencía y
así libraba a los israelitas de quienes los saqueaban (14:48). Al principio de la narración el interrogante que se
planteaba era si Saúl podría salvar (10:27); el veredicto fue que él lo logró, y al logarlo rescató a Israel del
sufrimiento y de la humillación de la derrota.

Enseguida se menciona a la familia de Saúl (14:49–51): tuvo dos hijos y tres hijas. Además, su primo era el
general de su ejército. Resulta interesante que se colocara a Abner en el centro de la familia. En el futuro, Abner
surgirá como un gran hombre que ayudará a marcar el destino de Israel (2S 3:12–21, 38).

Por último, se menciona a Saúl reclutando tropas para el conflicto que estaba en curso con los filisteos
(14:52). Sin embargo, en lo sucesivo su interés principal se centraría en oponerse a un solo compatriota, aquel
cuyo corazón era “conforme al corazón del SEÑOR” (1S 13:14). Por el momento, el relato sugiere que el rey
alternativo que se anunció en 13:14 podría ser Jonatán. Sin embargo, él se mantuvo en su posición real hasta
que consiguió entregarla a David.

Jonatán confió en que Dios tenía el poder para darles la victoria, con muchos o con pocos soldados, y el
SEÑOR le respondió y actúo conforme a esa confianza, otorgándole la victoria contra un inmenso ejército a manos
de solo dos personas. Ese es el desafío que Jonatán representa para los creyentes de todos los tiempos, en
especial cuando enfrentan sus problemas en desventaja numérica y tecnológica. ¿Cómo hacemos para entender
que la clave de la victoria es Dios?

Por otra parte, la vida de Saúl confronta a los creyentes con el tema de los juramentos y los votos. Saúl siguió
los pasos de Jefté, el juez que terminó sacrificando a su hija por un juramento apresurado y poco pensado (ver
Jue 11:30–40). La diferencia es que Saúl no cumplió con su voto. De todas maneras, ambos casos ilustran lo
absurdo que resulta comprometerse con un juramento o voto al SEÑOR sin antes considerar sus implicaciones y
la capacidad para cumplirlo.

Preguntas de reflexión

¿Cómo debemos tomar los compromisos que hacen los políticos y gobernantes con Dios y con el
electorado a fin de obtener más votos y así acceder a un cargo público?
¿Qué compromisos hemos contraído con Dios que después no hemos logrado cumplir o que, si
los cumplimos, nos resultó sumamente penoso?

Saúl no será más rey (15:1–35)

El episodio que sigue presenta formidables desafíos para la teología bíblica. Dios había determinado castigar a
los amalecitas por la forma como habían actuado contra los israelitas. En virtud de que Samuel había ungido a
Saúl como rey, Dios le dio a éste instrucciones precisas para que las ejecutara al pie de la letra: Saúl debía atacar
a Amalec y no dejar a ninguno de los habitantes con vida. Con estas instrucciones ejecutaba el juicio de Dios por
los hechos de los amalecitas contra Israel durante el período del éxodo. Por lo tanto, Saúl no debía actuar con
misericordia ni con ellos, ni con sus niños, ni con sus mujeres, ni con sus pertenencias; así como los amalecitas
no habían mostrado misericordia a los israelitas cuando los atacaron por la retaguardia, posición en que iban
por lo general las mujeres y los niños. La fidelidad de Dios, entonces, se mostraría no solamente en el
cumplimiento de sus promesas sino también en la ejecución de su juicio.

Saúl contó a su ejército (15:4): eran doscientos mil soldados, de los cuales los de Judá representaban diez
mil. La mención de Judá subraya su preeminencia entre las tribus y su elección por parte de Dios.

A los quenitas, quienes vivían en medio de los amalecitas, se les advirtió que se separaran de éstos y así no
corrieran la misma suerte. A diferencia de los amalecitas, los quenitas habían mostrado misericordia (heb. jesed)
a los israelitas cuando éstos salieron de Egipto, sin dudar de hacer caso a las advertencias.

Saúl había recibido instrucciones muy claras de parte del SEÑOR con respecto a la batalla que debía librar
contra Amalec: debía exterminarlos por completo con todo y sus posesiones. El panorama que reinaría después
de la batalla sería de desolación total, pero a diferencia de esto, se escucharon balidos. Aunque Saúl hizo matar
a filo de espada a todos los habitantes de Amalec, al rey Agag lo capturó y le perdonó la vida, y su ejército se
quedó con lo mejor del botín. Preservaron lo mejor de las ovejas, las vacas, los terneros más gordos, todo lo
bueno y lo que tenía mayor valor. Destruyeron apenas todo lo que era inútil y lo que no servía (15:9). En otras
palabras, Saúl hizo como que obedecía, pero como su interés no estaba en la justicia sino en el botín, se quedó
con lo mejor del mismo. Además, como los botines se reparten, esto eventualmente le ayudaría a mantener la
lealtad de su ejército.

Como era de esperarse, la interpretación que Dios hizo de la desobediencia a este mandato, al perdonar la
vida de Agag y conservar lo mejor del botín, fue: “ha dejado de seguirme y no ha cumplido mis mandamientos”
(15:11 LBLA).

Esta noticia le cayó a Samuel como un balde de agua fría, y pasó toda la noche clamando por Saúl. Sin em
bar-go, para que Samuel recibiera una respuesta positiva a su intercesión, se requería que Saúl dispusiera su
corazón correctamente. Por la mañana, temprano, Samuel acudió a encontrarse con él, pero le informaron que
Saúl se había ido al Monte Carmelo y que se había erigido un monumento.

Aunque el texto no se detiene mucho en este detalle, observamos que Saúl ya no era el mismo que al inicio
de su comisión: luego de ejecutar el juicio contra los amalecitas se erigió un monumento, reflejando así el orgullo
que lo caracterizaría en adelante. ¿Consideraría él que se merecía ese honor por la hazaña que acababa de
realizar? Este constituía un acto de soberbia, de orgullo. Viene a la mente el canto de Ana, que menciona que el
SEÑOR es quien se encarga de la exaltación de los individuos y que a quienes él exalta es a los humildes. Saúl no
solo era orgulloso, sino que no lo disimulaba. Este canto de Ana menciona, además, una consecuencia para ese
pecado: Dios derribará a los orgullosos.
 La afirmación de Saúl con la que recibió a Samuel cuando se encontraron finalmente fue que ya había
cumplido el mandato que el SEÑOR le había encomendado (15:13).

Como no es posible mantener las ovejas en silencio, Samuel lo confrontó preguntándole qué significaban
los balidos y los mugidos de animales que escuchaba. En lugar de aceptar su pecado, Saúl se justificó explicando
que las tropas habían llevado lo mejor del botín para ofrecérselo en sacrificios al SEÑOR (15:15). Saúl se había
dejado llevar por la presión; oyó la voz de sus hombres y no la del SEÑOR, y así desobedeció abiertamente su
palabra. Cuando Samuel confrontó a Saúl, le recordó de dónde lo había sacado el SEÑOR: aunque era pequeño,
Dios lo había levantado y lo había puesto como rey sobre su pueblo. De nuevo Saúl trató de justificarse
replicando que sí había obedecido el mandamiento de Dios: que fue a cumplir la misión, capturó a Agag y
destruyó a los amalecitas, y que las tropas tomaron lo mejor del botín para ofrecérselo al SEÑOR en Guilgal
(15:20).

En su respuesta a Saúl, Samuel le planteó un principio fundamental para la relación de los seres humanos
con Dios: obedecer los mandatos del SEÑOR vale más que ofrecerle sacrificios (15:22). Ofrecer sacrificios
rechazando a la vez la palabra de Dios era una abierta desobediencia, tan grave ante sus ojos que Samuel la
igualó al pecado de adivinación, cuyo castigo era la muerte. La obstinación (terquedad) era tan grave como la
idolatría y la maldad. Como Saúl desechó su palabra, el SEÑOR, a su vez, lo desecharía a él como rey. Ya antes, en
su discurso del capítulo 12, Samuel había establecido las condiciones que debían imperar en el nuevo sistema
político: tanto el rey como el pueblo debían obedecer a Dios para que todo marchara bien. Sin embargo, desde
muy temprano en el reinado de Saúl, esto no sucedería así. Por el contrario, Saúl, al desobedecer a Dios había
rechazado a Dios. Como consecuencia, Dios lo rechazaría como rey.

Saúl reconoció su pecado (15:24). La razón por qué había permitido que su ejército tomara lo mejor del
botín fue que se sintió intimidado por los soldados y entonces cedió a su petición. Temió al pueblo en lugar de
temer al SEÑOR. Sin embargo, en ningún momento se arrepintió de sus decisiones. Cuando por fin reconoció su
pecado ante Samuel, solo explicó la razón por la cual lo cometió y no pidió perdón al SEÑOR por su pecado. Sin
embargo, le pidió perdón a Samuel por ese pecado y le rogó que lo acompañara a adorar al SEÑOR. Su interés
principal era que el pueblo viera que Samuel continuaba dándole su apoyo. Cuando Samuel le informó que no
lo acompañaría, pues el SEÑOR ya lo había rechazado y se dispuso a irse, Saúl creó una nueva imagen para su
propia tragedia: trató de agarrar el borde del manto de Samuel, pero lo que hizo fue rasgárselo. Samuel le
declaró: Hoy mismo el SEÑOR ha arrancado de tus manos el reino de Israel, y se lo ha entregado a otro más digno
que tú (15:28. Una imagen similar servirá más adelante para la profecía que ratifica la división del reino después
de la muerte de Salomón). Por último, Samuel le recordó a Saúl que el SEÑOR no mentía ni cambiaba de parecer,
y lo mostraría en su rechazo irrevocable a Saúl.

Una vez que adoraron al SEÑOR, Samuel mató a Agag y cada uno se marchó por su lado. Antes de matar a
Agag, rey de Amalec, Samuel le advirtió a Saúl que así como él había dejado a muchas mujeres sin hijos, su madre
también quedaría sin hijo. A modo de conclusión, el narrador informa que esta fue la última vez que Samuel vio
a Saúl (15:35). Y Samuel lloraba a Saúl porque al SEÑOR le pesaba haberlo ungido como rey.

Saúl justificó su pecado porque temió a su ejército, que por cierto, él mismo había constituido. Seguramente
temió un golpe de estado. Entre temer a Dios y temer al ejército, Saúl optó por lo último. Evidentemente,
quienes mandaban realmente en el gobierno de Saúl eran los militares. El caso muestra que es posible tener
una apariencia de gobierno teocrático (o democrático hoy en día), aunque lo que hay en realidad es una
dictadura militar. Para Saúl esto significó no solamente la pérdida del reino sino de todo bienestar para su propia
vida. El texto destaca que la forma violenta como murió y el futuro que esperaba a sus descendientes sucedieron
como consecuencia de aquella decisión. El retrato de Saúl que aquí se presenta es muy distinto al de cuando lo
ungieron como rey. Él se rehusó ceñirse a su compromiso con el pacto y la palabra del SEÑOR, asumió el crédito
por las batallas ganadas y, cuando no se lo reconoció, se enfureció. Como consecuencia, se le quitó el reino.

Saúl terminó actuando en una forma impulsiva, tomando la solución de las crisis en sus propias manos, en
lugar de confiárselas al SEÑOR; tal conducta se opone a la mentalidad del pacto. Colocó las peticiones de sus
soldados (subalternos) por encima del mandamiento del SEÑOR, lo cual no corresponde a la función de un líder
escogido por el SEÑOR. Su pecado fue tan serio como el pecado de los hijos de Elí, para quienes no hubo
expiación.

Claramente observamos cómo la participación humana es un factor determinante en relación con el

cumplimiento de las promesas de Dios. Dios le había hecho promesas a Saúl con respecto a su casa. Sin embargo,
debido a su rebeldía, el SEÑOR se vio obligado a proveerse un rey conforme a su corazón. De haber privilegiado
la voz del SEÑOR sobre la de los demás, el reino de Saúl hubiera permanecido estable. Lo mismo sucede con
nosotros actualmente: nuestro liderazgo permanecerá firme en la medida en que la Palabra del SEÑOR sea lo
primero para nosotros.

El que a Saúl se le condenara por no exterminar completamente a los amalecitas y que a Samuel se le
presentara como el héroe de la fe por hacerlo corresponde a la teología y cosmovisión del AT. Con la venida de
Cristo permanecen la justicia y el castigo por el pecado, pero los creyentes no son los encargados de ajusticiar a
nadie. Todo lo contrario: el mandamiento de Jesús es amar a los enemigos y luchar por la justicia pacíficamente.

Preguntas de reflexión

¿En qué medida ocurre en nuestros países que los militares detgentan poderes y privilegios que
van más allá de los que deberían tener o de los que les otorga la constitución? ¿Qué actitud nos
corresponde adoptar frente a este problema?

¿Cuál voluntad privilegiamos cuando los deseos de nuestra familia o de nuestro jefe en el trabajo
entran en conflicto con la voluntad de Dios expresada en su Palabra?

Samuel, Saúl, David y Jonatán (16:1–31:13)

Samuel unge a David como rey de Israel (16:1–13)

El capítulo 16 se inicia con la confrontación de Dios a Samuel porque éste seguía lamentándose por Saúl. Para
Dios, ese episodio ya había pasado a la historia. En el capítulo anterior se anunciaba que Dios ya había escogido
a otro más digno que Saúl para que tomara el reino en su lugar. Este capítulo relata la elección de ese varón.

El SEÑOR se dirigió a Samuel exhortándolo a que dejara de llorar por Saúl, pues Dios lo había rechazado como
rey de Israel. En lugar de esto, debía llenar su cuerno de aceite e ir a ungir al nuevo rey que el SEÑOR había
escogido. Samuel se atemorizó al pensar cómo iría (16:2), ya que Saúl llegaría a interpretarlo como un acto de
traición contra él. Dios le dio instrucciones de que llevara una ternera y anunciara que llegaba a ofrecer sacrificio
al SEÑOR.

El temor que invadió a Samuel ante la orden de Dios era comprensible. Saúl ya no era el muchacho humilde
y obediente que el SEÑOR había escogido como rey, pues se había convertido en una persona orgullosa, al punto
que se erigió un monumento y estaba más preocuparse por agradar al ejército que a Dios. Da la impresión de
que Saúl haría cualquier cosa por mantenerse en el poder. Esta puede haber sido la preocupación de Samuel,
pues si Saúl se enteraba de sus planes de ungir a otro que tomaría su lugar, acabaría por matarlo.

A pesar de sus temores, Samuel obedeció la orden del SEÑOR. Debía invitar a Isaí al sacrificio y, una vez allí,
debía ungir al hijo de este hombre que el SEÑOR escogería. Cuando Samuel llegó allí, los ancianos lo recibieron
con temor y le preguntaron si había llegado en son de paz (16:4). Les respondió afirmativamente y los invitó a
purificarse e ir con él a participar en el sacrificio ¿Por qué ese temor ante la llegada de Samuel? ¿Por qué le
preguntaron si llegaba en son de paz? ¿Habrían escuchado rumores de que el SEÑOR había rechazado a Saúl
como rey y temían que la llegada de Samuel a Belén tendría que ver con ungir al sucesor? En cualquier caso,
Samuel purificó a Isaí y a sus hijos, y los invitó a participar en el sacrificio.

Como ocurre en otros relatos bíblicos en que se va a seleccionar a alguien, el escogido es siempre el último.
Uno por uno desfilaron los hijos de Isaí (16:8–10), todos ellos poseedores de un despliegue de atributos físicos
impresionantes, como Saúl. Pero ya se sabe que gobernar es más que músculo, estatura y buena pinta. Así que
ninguno de los presentados resultó ser el escogido del SEÑOR. Frente a esta situación, Samuel preguntó a Isaí si
estos eran todos sus hijos, e Isaí le respondió que faltaba el menor, pero que estaba cuidando las ovejas.

Al más joven de los hijos de Isaí no lo habían considerado digno de participar en el sacrificio y ni siquiera lo
habían invitado al banquete. El escogido de Dios no poseía suficientes méritos ante los ojos de los hombres, ni
siquiera ante los de su propia familia, que justificaran invitarlo al sacrificio. Samuel corregiría esta perspectiva.
Aquí se plantea el tema del corazón versus la apariencia. En este asunto Samuel no era menos humano que los
demás: le impresionó Eliab, el hijo mayor de Isaí, y de inmediato pesó que era el elegido. Sin embargo, el SEÑOR
lo amonestó por errar en su discernimiento: no debía dejarse llevar por la apariencia y gran estatura de Eliab,
pues el SEÑOR lo había rechazado. El SEÑOR le advirtió: La gente se fija en las apariencias, pero yo me fijo en el
corazón (16:7). Lo que Dios busca es una persona correcta, no una figura de revista de farándula. Pero ya
veremos que David también era humano.

A David se lo describe a David destacando su apariencia física: era buen mozo, trigueño y de buena presencia
(16:12). El SEÑOR ordenó a Samuel que se levantara y lo ungiera; entonces él lo ungió en presencia de sus
hermanos. Algo más importante es que el Espíritu Santo vino con poder sobre David y desde ese día estuvo con
él (16:13)

El joven David era una de esas personas que por lo general nadie toma en cuenta para eventos o puestos
importantes. Pertenecía a la clase de personas excluidas, humildes, que no ostentan credenciales ni tienen la
posibilidad de hacer demandas sociales. Esta historia, abre una ventana de esperanza a todos aquellos que han
recibido un trato como el que recibía David, pues entre los marginados se encuentran muchos valores positivos
y potencial para la grandeza.

La historia del joven David anuncia que no importa cuán marginados o sin méritos aparentes nos
encontremos o nos sintamos frente a la gente: si nuestro corazón es recto delante del SEÑOR, él nos exaltará,
como ya se mencionó anteriormente en el cántico de Ana y como lo veremos más adelante en la vida de David.
Quienes dudan de la historicidad de este aspecto de la historia del futuro rey de Israel David por considerarlo
inverosímil sólo tienen que mirar la vida de personas como Mandela, Obama o Lula para darse cuenta de que
hay muchísimos casos en la historia donde individuos de extracción humilde alcanzan cargos de gran
importancia.

David al servicio de Saúl (16:14–23)

Al mismo tiempo que David recibió el Espíritu, éste se apartó de Saúl. En su lugar, el SEÑOR le envió un espíritu
maligno que lo atormentó por el resto de su vida (16:14). Frente a su condición, los servidores de Saúl le
recomendaron que buscara los efectos calmantes de la música de arpa. Nada tenía que perder Saúl, así que
accedió a la propuesta. El músico elegido no fue otro que David, quien además fue presentado como valiente y
hábil guerrero, buen orador y bien parecido; y como si todo esto fuera poco, el SEÑOR estaba con él. Ahora Isaí
y sus otros hijos tenían una razón más para pensar diferente acerca de David (16:20).

Saúl llegó a apreciar mucho a David, al punto que lo hizo su escudero. Incluso le pidió a Isaí que lo dejara a
su servicio, pues le había causado muy buena impresión. Así, cada vez que el espíritu maligno enviado por Dios
lo atormentaba David tomaba el arpa y la tocaba. La música calmaba a Saúl y el espíritu maligno se apartaba de
él (16:23).

Asombra escuchar que fue Dios quien envió ese espíritu maligno a Saúl. Sin embargo, podemos entender
que cuando el Espíritu Santo se apartó de él, otro lo reemplazó. Este punto de vista reconoce la intervención de
la soberanía de Dios en los acontecimientos: el espíritu maligno no habría podido venir sobre Saúl y atormentarlo
si el SEÑOR no lo hubiera permitido.

En esta sección, emerge nuevamente el tema del ungido. Hasta el momento ese tema se ha enfocado en
Saúl, pero ahora la atención apunta a David. Se irá dando una transformación lenta conforme Israel empieza a
darse cuenta de que ahora el ungido ya no era Saúl, sino David. Sin embargo, aunque Samuel ungió a David para
reemplazarlo, el nuevo ungido va a responder adecuadamente a Saúl, quien todavía era el ungido del SEÑOR. Así
se inicia un lento proceso de transferencia del liderazgo.

El punto fundamental de este capítulo es que Dios estaba muy interesado en la relación corazón-acción.
Dios había rechazado a Saúl como rey porque sus acciones revelaban que no había rectitud en su corazón.
Pareciera que, aunque empezó con la actitud correcta después de que Samuel lo ungió, con el tiempo se volvió
arrogante y confió en sus hazañas más que en el SEÑOR y actuó según su criterio en lugar de seguir las
instrucciones del SEÑOR. Aunque en la apariencia de Saúl nada había cambiado, sí mucho en su corazón.
Debemos reconocer la honestidad del escritor bíblico al sacar a la luz las faltas de los líderes de su propia nación,
por muy reyes que hayan sido. Los que viven del poder dirían que esta acción era una “traición a la patria”, pero
la autocrítica es señal de madurez política.

Los seres humanos logramos engañar y también podemos dejarnos alucinar por las apariencias, pero nunca
conseguiremos esconderle nada a Dios. No es posible engañar ni impresionar a Dios: él nos conoce a la
perfección. Deberíamos aprender a juzgar según los criterios de Dios en lugar de dejarnos llevar por las
apariencias.

Preguntas de reflexión

¿Conoce a algún gobernante o funcionario público que causó muy buena impresión cuando
empezó, pero después se dejó manejar por otros o abusó del poder y se desvió del camino? Desde
su punto de vista, ¿qué motivó este cambio y cómo hubiera sido posible evitarlo?

¿Cómo podemos saber si nuestro corazón es recto delante de Dios? ¿Qué criterios seguimos para
juzgar a los demás, los de Dios o los nuestros propios, según las apariencias?

David vence a Goliat (17:1–54)

Los filisteos acamparon en Efesdamín, entre Soco y Azeca. Saúl y los israelitas estaban en el Valle de Elá. Con el
valle de por medio, tomaron posiciones en montes opuestos.
 Los filisteos estaban en los primeros contrafuertes del macizo de Judá, que quedan a veinticinco kilómetros
al oeste de Jerusalén. Los filisteos habían instalado su campamento en Efes-damim (límite de sangre). Es posible
que los frecuentes encuentros sanguinarios que se desataban allí le hubieran dado su nombre.

Lo que separaba a los dos ejércitos era un arroyo profundo que solo podía cruzarse por cierto lugar. Formaba
una valla natural entre los contrincantes. Los ejércitos se miraban de cerca, pero ninguno de los dos se atrevía
a tomar la iniciativa de atacar.

Goliat era un guerrero gigante, oriundo de Gat, paladín del ejército filisteo (17:4). Su estatura alcanzaba casi
tres metros, su casco era de bronce, como también su coraza que pesaba cincuenta y cinco kilos, sus polainas
que le protegían las piernas, y la jabalina que llevaba al hombro. El asta de la lanza parecía un rodillo de telar,
con una punta de hierro que pesaba siete kilos. Además, lo acompañaba un escudero. En otras palabras,
impresionaba como invencible. Propuso que en lugar de una pelea masiva los israelitas escogieran a uno entre
ellos que lo enfrentara; si podía enfrentarlo y matarlo, los filisteos los servirían, pero si él lo vencía y lo mataba,
los israelitas serían sus esclavos. El resultado de este duelo determinaría qué ejército sería el vencedor.

Su desafío era a los soldados israelitas y al SEÑOR, y tenía la connotación de un insulto. Esto turbó a los
israelitas, y su ejército quedó aterrorizado (17:11).

En este dramático punto de tensión apareció David (17:12), a quien el narrador presenta como si hasta este
momento no supiéramos nada sobre él: era hijo de Isaí, un efrateo que vivía en Belén de Judá; era un hombre
de edad muy avanzada y tenía ocho hijos. Según el AT, llegar a edad avanzada y criar a muchos hijos eran señales
de bendiciones de Dios como fruto de la obediencia. Recordemos que en el tiempo de los jueces los que se
mantenían fieles al pacto del SEÑOR eran los habitantes de Belén.

Los tres hijos mayores de Isaí se habían ido a la guerra con Saúl: Eliab, Abinadad y Sama (17:13). David, que
era el menor, se movía entre el servicio a Saúl y el cuidado de las ovejas de su padre en Belén. Fue al lugar donde
acampaba el ejército de Saúl porque allá lo había enviado su padre con dos propósitos: llevar provisiones (diez
panes, trigo tostado) para ellos y para los jefes del ejército israelita (17:17–18) y averiguar cómo les estaba
yendo. El cumplimiento de las órdenes de su padre y los arreglos que hizo para el cuidado de sus ovejas al salir
muestran que David era obediente y responsable.

David llegó al campamento en un momento de agitación en que los soldados lanzaban gritos de guerra y
tomaban sus posiciones. Mientras él conversaba con sus hermanos, Goliat salió de entre las filas filisteas para
vociferar de nuevo su desafío. David lo oyó y no le causó mucha gracia. Su indignación por las declaraciones de
Goliat tenían un fundamento teológico: el filisteo había menoscabado el honor del SEÑOR y de su pueblo. Esta
actitud contrastaba con los israelitas que huyeron despavoridos ante Goliat y sus amenazas (17:24). Desde la
perspectiva de David, que hasta el momento lo conocemos como pastor de ovejas y músico, lo que había hecho
Goliat era inadmisible y había que enfrentarla a pesar del tamaño de quien la hacía. ¿Quién se creía este hombre
que se atrevía a desafiar al ejército de Dios?

Como era costumbre, los militares ofrecían trofeos y recompensas a quienes se atrevieran a realizar grandes
hazañas. En este caso el rey daría un triple beneficio a esa persona: lo colmaría de riquezas, le daría a su hija por
esposa, y eximiría de impuestos a su familia (17:25). La oferta era tentadora, pero la figura de Goliat hasta el
momento podía más.

Cuando el lector está preparado para que David se convierta en el héroe que Israel necesitaba, Eliab, el
hermano mayor de David, lo insultó, lo menospreció y terminó tildándolo de atrevido y mal intencionado
(17:28). Este relato tiene algunos paralelos con el de José. Pareciera que la preferencia de Dios por David al
escogerlo sobre sus hermanos empezaba a despertar la envidia de Eliab, el primogénito de su padre, y por lo
tanto el hijo elegido como favorito, de acuerdo con los estándares humanos. Pero no fue así. La elección de
David estaba en línea con muchas otras historias en la Biblia, en que la elección no es por derecho sino por
gracia.

Quien sí se interesó en la reacción de David ante Goliat fue Saúl (17:31). David ahora se convirtió en
consejero del rey para asuntos militares y hasta se ofreció para pelear contra el gigante. Aunque Saúl no tenía
nada que perder con la oferta, de todas maneras se preguntaba cómo un muchacho pelearía contra un guerrero
experimentado. David sacó a relucir unas credenciales en las que trasladó su experiencia de pastor a la guerra.
En realidad eran dos escenarios muy distintos, pero para David, si uno era capaz de enfrentarse a un oso,
también podría enfrentar a Goliat. De todos modos, esto no era cuestión de fuerza solamente: se trataba de lo
que Dios podría hacer con quien estuviera dispuesto a ser usado por él. El SEÑOR lo había librado de ataques en
el pasado y también lo libraría del poder de Goliat. Su experiencia le serviría para derrotar a ese filisteo pagano
que desafiaba al ejército del Dios viviente. De paso, David vengaría las ofensas proferidas contra Israel y, en
última instancia, contra Dios mismo.

David había aprendido a depender de Dios en su tarea de pastor. Este fue el impulso necesario para que
asumiera este gran reto. Quien en apariencia era el menos apropiado debido a su juventud y el lugar que
ocupaba en la familia, terminó por ser el valiente que enfrentaría a quien nadie más se había atrevido.

Parece que Saúl entendió la respuesta de David, y lo envió encomendándolo al SEÑOR (17:37). El mismo Saúl
había experimentado la intervención de Dios a favor de Israel en ocasiones en que se encontró en marcada
desventaja. Por su condición de guerrero, Saúl estimó que era necesario que David se vistiera también de
guerrero para enfrentarse a Goliat. La escena de David vestido de guerrero se torna cómica porque todo le
quedaba grande y ni siquiera podía caminar. Usaría, entonces, los métodos de lucha propios de un campesino
con poca tecnología. Tuvo que volver a su estilo y a su forma natural de defenderse en el campo: con palos y
piedras.

No hay nada más ofensivo para un guerrero envalentonado que le pongan a un contrincante indigno de su
fuerza. Lo que Goliat vio venir fue a un muchacho “rosadito y bien parecido”. (El término hebreo ’admoni es rojo
o rojizo, no trigueño como traduce la NVI.) La desproporción entre David y Goliat era tal que el filisteo sintió que
lo habían tratado como a un perro, del cual uno se defiende normalmente con palos y piedras (17:42–43). Sin
decir una sola palabra Israel había ofendido seriamente a Goliat y a todos los filisteos. Como respuesta, Goliat
prometió, en nombre de todos los dioses que pudo recordar, descuartizar a David. El relato llega aquí a un punto
máximo de tensión.

La respuesta de David fue muy sencilla: lo que importaba no eran las armas, sino que él llegaba en el nombre
del Dios de los ejércitos de Israel. Por eso le aseguró al filisteo que ese mismo día el SEÑOR lo entregaría en sus
manos: lo mataría, le cortaría la cabeza y su cadáver y los de los filisteos se los echaría a las aves del cielo y a las
fieras del campo; así todo el mundo sabría que había Dios en Israel (17:46). Cualquiera que fuera el resultado de
la batalla, de todas maneras ese día las aves de los cielos comerían carne humana, pues ambos se hicieron una
amenaza parecida. Esta sería una muerte violenta, el tipo de muete a la que se le añade una desgracia post
mortem.

En la cosmovisión antigua, los dioses eran agentes activos y determinantes en las guerras. La diferencia entre
David y Goliat era la arrogancia de este último y la creencia en más de un dios. David, por su parte, no iba con
ínfulas de nada y apelaba al único poder que conocía de primera mano: el SEÑOR, el Dios de Israel.

Goliat y David, entonces, se enfrentaron. David triunfó sobre el filisteo sin empuñar espada, con solo una
honda y una piedra (17:49). Contra todos los pronósticos, el joven que respondió al desafío del gigante derrotó
al enemigo, pero no lo con sus propias fuerzas, sino con la intervención del SEÑOR.
 Lo que sucedió después de la derrota de Goliat no era estrictamente necesario, pero sirvió para infundir
miedo y desánimo en el ejército enemigo: los filisteos sintieron gran temor y huyeron al ver que David le cortó
la cabeza al gigante con su propia espada (17:51). Los soldados de Israel, por su parte, dieron gritos de guerra y
se lanzaron contra los filisteos. Los persiguieron hasta la entrada de Gat y hasta las puertas de Ecrón, dos de sus
propias ciudades. Ecrón quedó llena de cadáveres de filisteos, y a esto les siguieron las actividades propias de
los ejércitos victoriosos: los israelitas regresaron para saquear el campamento filisteo. David tomó la cabeza de
Goliat y la llevó a Jerusalén; tomó las armas y las guardó en su tienda (17:54).

La última sección de este capítulo (17:55–58) plantea una dificultad para la interpretación. Saúl hizo
preguntas con respecto a David como si no lo conociera. Los versículos están dislocados narrativamente: relatan
una conversación de Saú l con Abner cuando David se enfrentó con Goliat, pero habría que suponer que el
diálogo también ocurrió antes de que David intentara ponerse la armadura con la asesoría de Saúl. Sin embargo,
esto todavía nos deja sin saber por qué Saúl hizo tales preguntas con respecto a David, siendo que en el capítulo
anterior habían contratado a David como músico para aliviar a Saúl. Además, el texto dice que David quedó al
servicio de Saúl, quien lo llegó a apreciar mucho y lo hizo su escudero (16:21). ¿Cómo es que en 17:55 Saúl
preguntó por la identidad de David? ¿Así de loco estaba Saúl? Si dijéramos que los textos vienen de distintas
fuentes, entonces también estaríamos afirmando que la historia está mal ensamblada. Y si es así, entonces
tenemos que preguntar cómo es que nosotros hoy nos damos cuenta de eso, pero el escritor original y los
editores y lectores iniciales de estos textos no se dieron cuenta. La otra alternativa es que el texto tiene una
lógica narrativa que nosotros desconocemos.

Sea como fuere, este relato es parte importante de la historia nacional y real de Israel. Samuel acababa de
ungir en secreto a David como rey de Israel (cap. 16); ahora (cap. 17) el joven pastor-rey salvaba a Israel de su
archienemigo. David, el ungido de Dios, liberaba a Israel y garantizaba su seguridad en la tierra prometida. David
se daba a conocer como el nuevo ungido al pelear las batallas de Israel tal como Saúl lo había hecho
anteriormente. Sin embargo, el texto resalta que David no dependía de su propia fuerza, armas o habilidades,
sino del SEÑOR.

La esencia de esta historia es que el SEÑOR mismo derrotó al enemigo de su gente. Este tema es parte del
hilo conductor de la historia del reino de Dios, que apunta directamente a la victoria del descendiente de David,
Jesús, sobre Satanás. Además, este episodio ilustra el tema recurrente del libro: la inversión de fortunas. El débil
es en realidad fuerte porque pelea con la fuerza de Dios. Recordemos el principio del canto de Ana: el orgulloso
es derribado; el débil y humilde es enaltecido (cap. 2). Goliat confió en su tamaño y fuerza; incluso escarneció a
David y al ejército israelita. El SEÑOR lo derribó para mostrarle a Israel su perspectiva de la realidad.

En esta sección también se establece un contraste entre los dos ungidos del SEÑOR: Saúl se mostró impotente
ante la amenaza que representaba el ejército filisteo, personificado en la figura de Goliat, mientras que David
se mostraba confiado y triunfante. Uno percibía que debía enfrentarse en sus propias fuerzas contra el enemigo,
el otro sabía que no estaba solo frente a la amenaza, sino que contaba con la ayuda del SEÑOR, quien había
intervenido en otras ocasiones a su favor al enfrentarse con animales salvajes. Desde el punto de vista de la
confrontación en sí, el texto muestra que la defensa personal y de la nación no era cuestión de fuerza bruta,
sino de inteligencia y habilidad respaldadas por Dios.

Amistad y enemistad (17:55–18:30)

En el capítulo 18 David es el personaje heroico: gozaba de la presencia y favor de Dios, evidentes en sus hazañas
militares, en la aprobación de los soldados de Saúl, en su popularidad ante el pueblo y en cumplir con éxito
cualquier encargo que recibía del rey. Alcanzó la cúspide del éxito cuando Saúl lo puso al mando de todo su
ejército (18:5).
 En ese contexto se estableció una amistad entrañable entre David y Jonatán. El aprecio de Jonatán por David
fue tanto que hicieron un pacto cargado de simbología. Jonatán le dio a David lo más preciado que poseía un
soldado: manto, túnica, espada, arco y cinturón. David pasó de ser un joven insignificante a ser el primero al
mando. Una vez más, se presenta aquí la inversión de fortunas que menciona el canto de Ana (cap. 2).

Sin embargo, la historia muy pronto se torna agria: el éxito militar que llevó a David a la cúspide se convirtió
en amenaza para Saúl. Y no era para menos, ya que un comandante del ejército no puede ser objeto de alabanzas
a expensas del rey. Cuando el ejército regresó de la guerra contra los filisteos, de todas las ciudades salían
mujeres a recibir al rey Saúl cantando y bailando al son de liras y panderetas: Saúl destruyó a un ejército, ¡pero
David aniquiló a diez! (18:7). El disgusto de Saúl por semejante sonsonete era apenas normal. En política y en
gobiernos humanos eso es así.

En esas, Saúl pronunció unas palabras cargadas de ironía dramática, pues no sabía que David había sido
ungido como rey de Israel: A David le dan crédito por diez ejércitos, pero a mí solo por uno. ¡Lo único que falta
es que le den el reino! (18:8). De ahí en adelante Saúl tendría que pelear contra el espíritu que lo acosaba, el hijo
que lo traicionaría, el comandante popular y los filisteos no le darían tregua. ¡No la tenía nada fácil! Con los
males multiplicados de esta manera, ni siquiera conseguía calmarse cuando David tocaba el arpa. Tampoco era
fácil para David hacer su trabajo ante alguien que quería matarlo. Dos veces logró esquivar la lanza de Saúl. Sin
duda, esto era una escena de locura total.

Causa intriga ver que Saúl parecía tener conciencia de que el SEÑOR lo había abandonado y que ahora estaba
con David (18:12), pero al mismo tiempo intentaba eliminarlo. A fin de cuentas, Saúl terminó por alejar a David
de su presencia y lo envió a dirigir al ejército en campaña. Como era de esperarse, los éxitos de David
continuaron, ya que el SEÑOR estaba con él (18:14). En la misma medida crecían la popularidad de David y el
temor de Saúl. De aquí en adelante la misión principal de Saúl sería eliminar a David, y esto daría sentido a su
existencia.

Enfrentamientos así no ocurren solamente en el campo político: hay muchas personas para quienes el
sentido de la vida está en la lucha contra sus enemigos. Al respecto hay que decir que los seres humanos somos
luchadores por naturaleza. Hallamos satisfacción en solucionar problemas, en construir algo, en acabar con un
mal, y hacemos esto con dedicación, muchas veces independientemente de que nos paguen o no. El problema
de Saúl era que no hacía aquello por lo que debía estar más preocupado, como era la lucha contra la injusticia,
la pobreza y la opresión, que eran los verdaderos enemigos del pueblo al que tenía la responsabilidad de
gobernar.

El primer plan en la estrategia de Saúl fue meter a David en su círculo familiar. Para ello le ofreció darle en
matrimonio a su hija mayor, Merab. El requisito para tomarla como esposa era que David sirviera con valentía
peleando las batallas del SEÑOR. La intención real de la propuesta era que David muriera a manos de los filisteos,
ya que, por causa del pueblo, no convenía que él mismo lo matara (más adelante, David protagonizaría una
maquinación similar). En los tiempos antiguos también era importante la opinión y la percepción que el pueblo
tenía de sus reyes.

David respondió que se consideraba indigno de tal propuesta. Es posible, sin embargo, que aunque sus
palabras sonaran a humildad (18:18), David haya tenido la suficiente astucia para sospechar las verdaderas
intenciones de Saúl. Pero, si Merab no llegaba a ser la esposa de David, otra hija de Saúl lo sería.

En la mayoría de los relatos de enamoramiento en la Biblia se menciona que el hombre se enamoraba de la

mujer y la buscaba, pero no siempre era así. En efecto, Mical se enamoró de David y lo buscó. El texto no
presenta el caso como algo raro, como tampoco lo es en el Cantar de los cantares. El lector de Samuel ya está
listo para un episodio de amor en la vida del héroe. El episodio llega, pero no como uno esperaría.
 La propuesta de Saúl para que David llegara a ser su yerno era que le trajera cien prepucios de filisteos
(18:25). De esta manera David pagaría la dote y Saúl se vengaría de sus enemigos. A pesar de que David se
consideraba un plebeyo insignificante (18:23) como para emparentarse con el rey, y aunque la intención de Saúl
era acabar con él, de todas maneras David aceptó el reto, y en lugar pagarle la dote con cien prepucios, le pagó
con doscientos.

Por mucho que digamos que “así pasaba en la antigüedad”, esta forma de hacer las cosas no deja de
producirnos rechazo hoy en día. Todavía más difícil nos resulta asimilar que David lograra conseguir los
doscientos prepucios de filisteos para tener el amor de Mical porque el SEÑOR estaba con él (18:14). La hazaña
con la cual David pagó la dote fue matar un número de filisteos, decir, el doble de lo que Saúl le pidió en el
acuerdo. Los prepucios eran simplemente la prueba de que lo había hecho, pues no se trataba de trofeos que
se obtuvieran con mucha facilidad. De todas maneras, el hecho es que a Saúl le salió el tiro por la culata, puesto
que su temor por David aumentó a tal punto que se convirtió en su enemigo por el resto de su vida (18:29).

El relato se asegura de mostrar que el éxito y la fama de David crecían, que aventajaba en batalla a todos
los demás oficiales de Saúl, y que enfrentaba a los filisteos con más éxito que los demás debido a la presencia
del SEÑOR con él. Saúl era el antagonista que se veía amenazado por David. Y no era para menos, pues se trataba
de su nombre y su trono.

Estos son los relatos de la vida del primer rey de Israel y de su sucesor. Son historias poco glamorosas, llenas
de mucho realismo que refleja la época en que ocurrieron. Pero, precisamente por eso, son espejo del ambiente
que se vive en las esferas del poder, de lo que somos capaces los seres humanos, y de cómo Dios teje sus planes
a pesar y en medio de las imperfecciones humanas.

Preguntas de reflexión

¿Qué pautas podríamos emplear para reconocer en las acciones y discursos de los gobernantes
cuándo actúan por el bien del pueblo y cuándo lo hacen simplemente para destruir a otros y
mantenerse en el poder?

¿Qué hábitos espirituales deberíamos cultivar para conseguir regocijarnos ante alguien a quien
Dios usa en el ministerio con poder y éxito? De igual manera, ¿qué hábitos espirituales
deberíamos cultivar para luchar contra la envidia frente al mismo poder y éxito de otros? ¿Cómo
logramos discernir qué motivaciones nos mueven en todas las áreas de nuestra vida: el anhelo de
la gloria de Dios o la satisfacción de deseos egoístas semejantes a los de Saúl?

Saúl intenta matar a David, Jonatán intercede por él (19:1–24)

Ante la decisión de Saúl de matar a David (19:1), Jonatán se asumió la tarea de salvar la vida de su mejor amigo.
La tarea no era nada fácil, puesto que Jonatán sería el primer sospechoso ya que estaba cerca de su padre y para
nadie era desconocida su amistad con David.

Lo primero que hizo Jonatán fue demostrarle a su padre la inocencia de David y presentarlo como un
benefactor del rey (19:4–5). Recapituló hazañas de David, tales como la batalla contra el filisteo, la cual
representó una gran victoria para Israel. Saúl mismo lo había visto y se había alegrado. Para sorpresa del lector,
Saúl no solamente escuchó el discurso de Jonatán, sino que juró que no atentaría contra la vida de David. Estas
iniciativas mediadoras de Jonatán hicieron que David se pusiera de nuevo al servicio de Saúl (19:7).
 La labor de Jonatán fue sumamente significativa por tres razones. En primer lugar, era un pacificador que
hacía un esfuerzo consciente y dedicado para buscar la reconciliación de las partes en conflicto. En segundo
lugar, y más sobresaliente todavía, es que esta labor de reconciliación significaba para Jonatán renunciar al
derecho que tenía a suceder a su padre en el trono. Por último, y no menos meritorio, Jonatán corría el peligro
de que se lo acusara de traidor.

La vida de los inicios de la monarquía sigue y la situación de los dos personajes en conflicto se mantiene.
David continuaba sumando victorias mientras a Saúl lo atormentaba el espíritu maligno. Ambas cosas eran obra
del SEÑOR. En contradicción con lo que había prometido, Saúl siguió en sus intentos de quitarle la vida a David.
La única alternativa que le quedaba a éste era huir. Era la única porque había decidido no atentar contra la vida
de Saúl, a quien reconocía como ungido del SEÑOR.

En una escena tipo película, Mical descolgó a su esposo por una ventana para evitar que los emisarios de su
padre lo mataran. En reemplazo del fugitivo, colocó un ídolo con una peluca y dijo que David estaba muy
enfermo (19:14). Algo parecido había hecho Raquel, matriarca de Israel (ver Gn 31:22–35). La situación es
supremamente cómica por la forma como se ridiculizó a los dos símbolos más importantes del poder: los dioses
y las fuerzas armadas. ¡Ninguno de los dos podría superar la astucia de una mujer! En este caso, Mical agregó
que David la había amenazado de muerte si lo delataba, excusa considerada válida pero imposible de verificar.
De paso, el texto también delata la presencia de la idolatría en la intimidad de quien era hija del rey en ejercicio
y mujer de su sucesor. Así, esta historia se suma a tantas otras en el AT en que hay elementos cómicos, pero
resulta tan difícil reírse como no reírse.

La pelea de Saúl contra David fue bastante desigual, pues David gozaba del favor de las personas que lo
conocían, incluyendo los propios hijos de Saúl, y de Dios. Resulta irónico que dejó de gobernar por defender su
gobierno. Lamentablemente, el cuadro lo vemos con frecuencia en los círculos políticos actuales en que se da
tanto valor a la opinión pública, pero solo en la medida en que afecte positiva o negativamente la permanencia
de alguien en el poder. ¡El cumplimiento del deber del gobernante o del funcionario terminan siendo
secundarios!

La escena que sigue contiene elementos para los cuales podemos sugerir una interpretación en tanto que
otros nos dejan perplejos y sin mucha información adicional para proponer algo convincente. David huyó
buscando a Samuel en Ramá. Sin embargo, el profeta no se encontraba allí sino en Nayot. Del pasaje inferimos
que existía una compañía de profetas en Ramá bajo el mando de Samuel, cuyos miembros probablemente vivían
en una misma casa, y que Samuel era un profeta itinerante con residencia por lo menos en dos lugares: Ramá y
Nayot. El origen y la historia de estas escuelas de profetas no se conocen con exactitud. Sin embargo, si tomamos
en cuenta que la palabra profética escaseaba (1S 3:1), no sería descabellado suponer que estas asociaciones de
profetas hayan surgido en el tiempo de Samuel y que él las haya iniciado. Lo que no sabemos es si estas
comunidades se habían formado también en lugares distintos a Ramá.

Estos grupos de profetas aparecieron también en el momento cuando Saúl andaba buscando las asnas
perdidas de su padre (1S 10:5–10) y posteriormente, en la época de los profetas Elías y Eliseo (1R 20:35). Esto y
unos pocos textos más (ver 2R 2:3–15; 4:1, 38; 6:1; 9:1) prácticamente completan la información que tenemos
de estos profetas que existían como grupos o “escuelas”. Entre los lugares donde realizaban sus actividades
aparecen además Guibeá, Guilgal, Betel y Jericó.

En Nayot, Samuel le ofreció a David la protección que necesitaba. Allí David le contó de su situación.
Buscaba, probablemente, la guía del profeta y fortalecerse mediante el contacto con él. Aunque no es una
propuesta libre de debates, la palabra Nayot podría traducirse como “viviendas de profetas”.

Saúl contaba con un sistema de información eficaz, así que no tardó en localizarlo y montarle un operativo
para capturarlo (19:20). En este punto la historia toma un rumbo inesperado y de resultado incierto. Tres grupos
de soldados en sucesión entraron en contacto con algunos profetas del grupo de Samuel, y como resultado, el
Espíritu vino sobre los soldados y éstos cayeron en trance y profetizaron. ¿Qué relación hay entre este incidente
y el otro? El texto no lo dice y tampoco es fácil deducirlo. El hecho es que los soldados iban a una cosa y
terminaron en otra, como mostrando que el Espíritu de Dios está por encima del rey y sus empresas personales.

Pero Saúl lo vio de otro modo. Él siguió en su persecución, sin saber exactamente dónde se hallaba David
(19:22). En su viaje de Ramá a Nayot vivió una experiencia como la de sus emisarios, pero más dramática todavía:
el Espíritu de Dios vino también sobre Saúl, el cual se quitó la ropa y profetizó desnudo (heb. ‘arom). No tiene
caso decir que tenía la capa debajo: el término que se usa es el mismo que aparece para describir el estado de
Adán y Eva después de desobedecer a Dios (Gn 2:25). El texto no dice cuál fue el contenido de la profecía de
Saúl, si es que lo tuvo. Apenas sabemos que permaneció postrado todo el día y toda la noche, en forma similar
a cuando inició su reinado. Podemos inferir que tanto sus siervos como los profetas permanecieron en ese
estado solo por un corto tiempo. Sin embargo, esta experiencia, que se podría catalogar como espiritual, en vez
de levantar la imagen deteriorada de Saú l, lo que consiguió fue empeorarla. Es decir, ni las grandes experiencias
espirituales lograron salvar a Saúl de ser la comidilla y la burla del pueblo que supuestamente gobernaba: ¿Acaso
también Saúl es uno los profetas? (19:24; ver 1S 10:11).

El narrador pretende contrastar la primera vez en que el Espíritu tomó a Saúl (cuando el SEÑOR lo cambió en
una nueva persona) con esta ocasión, en la que, irónicamente, el propósito era que desistiera de su intento de
matar a David. El muchacho humilde y obediente que halló el reino cuando salió a buscar unas burras se había
transformado en un rey envidioso y con deseos asesinos, cuya única motivación era encontrar a su rival para
matarlo.

A esta altura del relato podemos ver con claridad que es posible que un individuo reciba una comisión y
facultades especiales de Dios para realizar una tarea a favor de su pueblo, y que esta persona se desvíe por
completo de la misión que Dios le ha encomendado. El poder y los privilegios que lo acompañan pueden
convertirse en la causa de la caída de muchos. También se puede tener poder y dominio sin necesidad de
ostentar un título. Por eso, es importante la amonestación a los creyentes a examinar sus caminos y a volverse
a Dios.

Preguntas de reflexión

¿A qué reflexiones nos invita el caso de Saúl y David con respecto a cómo se tratan entre sí los
enemigos políticos en nuestro medio?

¿Cómo se encuentra hoy nuestro corazón si lo comparamos con su estado en nuestros inicios en
la fe? ¿Hemos fortalecido nuestra fidelidad al Señor o hemos fortalecido la fidelidad a nuestros
propios deseos?

Jonatán celebra un pacto de protección con David (20:1–42)

Este capítulo contiene dos temas generales: el amor entre David y Jonatán (que tiene implicaciones políticas y
de intimidad personal), y la huida de David por temor debido a la locura de Saúl. Ambos temas muestran la
intención del SEÑOR de que David creciera y que Saúl menguara.

La posibilidad de un encuentro entre David y Saúl se dio esta vez en el contexto de una celebración de rutina
que se hacía cada mes: la fiesta de la Luna Nueva, a la que se refiere la Biblia desde el libro de Números (29:6)
hasta la epístola a los Colosenses (2:16). Por ser ahora parte de la familia real, el protocolo indicaba que a David
le tocaba presentarse. Sin embargo, considerando su experiencia reciente con Saúl, no esperaríamos que David
contemplara la posibilidad de presentarse ante él, así que tenía que decidir entre cumplir el protocolo y ser
asesinado o ser maleducado y salvar el pellejo. Aunque él no había cometido ningún delito contra Saúl como
para que éste quisiera matarlo (20:1), las razones de Saúl no tenían que ver con eso, sino con la amenaza que
David representaba para su imagen, su dignidad y su poder real. Si David lo entendía o no, en realidad eso no
importaba: esa amenaza era lo que provocaba en Saúl el plan de acabar con él.

Aquí no había mucho qué decidir, pero era necesario mantener al rey contento. Como no podían decir la
verdad, Jonatán conspiró con David para engañar al rey (20:5–8). La mentira en la Biblia adquiere unas
connotaciones especiales cuando se trata de salvar el pellejo, incluyendo los contextos de guerra, como
demuestran los casos de Abraham, Isaac, Jacob, Rahab, Jael, Jeremías, y otros.

El plan era que David faltara intencionalmente a la cena real para así determinar el siguiente paso, según la
reacción de Saúl. La excusa que daría Jonatán era que había ido a Belén para participar en el sacrificio familiar
(1S 16:1–13). Tanto la celebración real como la supuesta celebración familiar serían actividades religiosas.
Aunque el comportamiento anterior de Saúl no dejaba ninguna duda en cuanto a cómo reaccionaría, el relato
deja abierta la posibilidad de que en este nuevo encuentro no actuara contra David o que, por el contrario, en
la lucha entre la voluntad de Saúl y el poder del espíritu malvado que la controlaba se impusiera éste.

A estas alturas de la vida, David había aprendido a asegurarse por todos los frentes. Aparentemente, temía
que incluso Jonatán lo traicionara. Por eso le pidió lealtad apelando directamente al pacto de amistad que habían
celebrado entre ambos (20:8). Jonatán le aseguró que los lazos de amistad y el pacto que los unía estaban por
encima de los familiares (20:9). Y, como nunca han faltado los delatores, estos dos amigos se protegieron con
un plan especial para comunicarse sin despertar sospechas (20:11).

A continuación, el relato presenta un tipo diferente de discurso (20:13b–17). En lugar de enfocarse en la

realidad del momento, Jonatán anticipó un futuro en el cual todo sería diferente: cuando David ya estuviera
establecido en el reino y los herederos de la casa de Saúl fueran, entonces, los que se encontrarían en grave
peligro. El diálogo da la impresión de que hubiera sido Jonatán, y no David, el que corría peligro. Jonatán sabía
que el SEÑOR actuaría en cada evento para rescatar del peligro a David y destruir a sus enemigos. También sabía
que sus herederos quedarían en riesgo cuando el poder fuera transferido a David (2S 3:4–9). Entonces, éste
gozaría de seguridad y Saúl y su séquito sufrirían como perdedores avergonzados.

Jonatán reconoció que sobrevendría un cambio en la casa real. Por eso afirmó: ¡Que el SEÑOR […] esté contigo
como ha estado con mi padre! (19:13). Vale la pena notar un par de términos en el discurso de Jonatán. Empleó
el término “misericordia” o “bondad” (heb. jesed) dos veces: primero, cuando le pidió misericordia para él
mismo, para que no dejara que lo mataran (20:14), y luego, amor fiel para con sus descendientes (20:15).
Además, utilizó tres veces el término “cortar”: primero en la petición de no cortar el pacto de fidelidad (20:15a),
luego al reconocer que los enemigos de David (incluido Saúl) serían cortados (20:15b), y de nuevo en la petición
de que no dejara que cortaran el nombre y la casa de Jonatán junto con el nombre y la casa de Saúl (20:16). En
esta sección el relato se proyecta hacia adelante con gran intención histórica y teológica. Alude deliberadamente
al evento de 2 Samuel 9:1. En esa ocasión David preguntó si aún quedaba algún descendiente de la casa de Saúl
y Jonatán para mostrarle misericordia. La referencia a ésta, a la bondad, al amor, al cariño que une a los dos
amigos se repite varias veces (20:14, 15, 17). David se había comprometido con Jonatán. Su amor mutuo
sobreviviría incluso a la venganza de Saúl. David era un hombre leal que honraría su compromiso con Jonatán
así que había un futuro seguro.

La comunicación sobre la reacción de Saúl ante el anuncio de la ausencia de David en el banquete real sería
en clave: Jonatán fingiría estar tirando al blanco y lanzaría tres flechas dirigidas hacia donde habían acordado
que se encontraría David. Como las flechas no se podían desperdiciar, las instrucciones para que el criado las
encontrara le comunicarían a David cómo estaba la situación: más acá significaría que no había peligro (20:21),
y más allá le diría que huyera (20:22). Sin saber lo que estaba haciendo, el siervo de Jonatán enviado a recoger
la flecha ayudó a salvarle la vida a David.

La rabia de Saúl al notar que David no aparecería al primero ni al segundo día de la celebración de Luna
Nueva se orientó contra Jonatán, a tal punto que intentó matarlo. Semejante acción contiene una ironía de
grandes proporciones, puesto que la rabia contra Jonatán llevaba implícita la herencia del trono, a la cual
Jonatán tenía derecho, pero no le importaba. A Saúl sí le importaba mucho que Jonatán, y no David, fuera su
heredero al trono. Pero si Saúl mataba a Jonatán, como intentó hacerlo, entonces Saúl mismo estaría facilitando
las cosas para que David, no Jonatán, fuera su sucesor al trono.

A la mañana siguiente ocurrió el episodio en que Jonatán lanzó las flechas que su criado recogería. La
instrucción fue: ¡la flecha está más allá! ¡Date prisa! ¡No te detengas! (20:37–38); es decir: “Saúl te va a matar”.
David corría peligro, pero Jonatán también se encontraba en una situación bastante complicada. Ser leal a su
amigo significaba traicionar a su padre. No se justificaba que Saúl quisiera matar a Jonatán, pero era apenas
lógico que, al escucharlo defender a David, se enfureciera a tal punto que le arrojara su lanza para herirlo (20:33).
Su lógica era que la lealtad a la familia, la constitución de una dinastía y la conservación del poder estaban por
encima de todo: la lógica de Jonatán era que lo fundamental en la vida es la justicia, la amistad y la voluntad de
Dios.

En esta situación, lo único que les quedaba a los dos amigos era consolarse mutuamente y estrechar los
lazos de su amistad. La bendición que Jonatán le expresó a David contiene algunos elementos que vale la pena
resaltar. La paz anunciada no se refería a las circunstancias del momento (20:42), sino a la solidaridad y fidelidad
de su amistad y del pacto entre ellos. Jonatán repitió la bendición dada antes (20:23), pero el reto que la amistad
enfrentaría no sería sólo entre “tú y yo” sino entre “mi descendencia y la tuya para siempre”. Se observa algo
definitivo y terrible en las palabras de Jonatán cuando reconoció que las circunstancias habían cambiado, pues
su vida también estaba en peligro inminente. Él quería acceder a ese futuro que solo David podría darle.

En esta escena Saúl juega un rol secundario: lo que cuenta es la relación entre David y Jonatán. Se retrata a
David como un hombre “constante”. Como hemos dicho, el rol de Jonatán era mucho más complicado. En un
acto de lealtad admirable de su parte, optó por ser leal a David, una decisión audaz y a la vez costosa. El relato
invita a reflexionar sobre el costo de la lealtad y las ambigüedades en que a veces tal lealtad tiene que
practicarse.

La historia de Jonatán y David no solo celebra las virtudes de la amistad: también trata del riesgo
desgarrador, el dolor y la esperanza incluidos en la acción de Dios para establecer su nuevo reino. El relato se
proyecta al futuro, al relevamiento de Saúl como persona y como rey. Jonatán, por su parte, entendía bien las
leyes de la fidelidad de Dios con respecto al futuro. Este capítulo destaca el tema del reconocimiento del ungido
del SEÑOR y el costo que implica ser leal a Dios en sus decisiones. En el caso de Jonatán, implicó escoger al ungido
por encima de la lealtad a su padre, e incluso por encima de sus propios intereses y aspiraciones personales,
pues implicaba renunciar al trono que le correspondía como el primogénito del rey.

Preguntas de reflexión

¿Cómo podemos discernir lo que Dios quiere de nosotros? ¿Qué condiciones son necesarias para
lograrlo?

¿Qué criterios debemos los cristianos tomar en cuenta cuando nos vemos ante la encrucijada de
decidir entre lo justo y lo que aparentemente nos conviene para satisfacer nuestros propios
intereses?
David huye de Saúl (21:1–22:23)

En su huida de la presencia de Saúl, David llegó al santuario de Nob (21:1). Esto representó un serio problema
para Ajimélec, sacerdote del lugar, puesto que la sola presencia de David en el santuario muy fácilmente se
podría interpretar como colaboración con el enemigo del rey. Así ocurre en las relaciones políticas, y aún hoy
con frecuencia los ministros terminan en situaciones incómodas sin proponérselo.

La desesperación que traía David no le permitía pensar ni calcular asuntos políticos. Su problema en el
momento era demasiado básico: él y sus hombres tenían hambre de varios días. Despejadas las dudas sobre las
intenciones de David y su purificación ritual, Ajimélec procedió a entregarle el único pan que tenía disponible,
el pan consagrado (21:4), es decir, el pan que se había dedicado al SEÑOR. David y sus hombres cumplieron con
el requisito mínimo de la purificación ritual: no haber estado con mujeres, que era un aspecto común en la
mística de los militares en tiempos antiguos. Hoy en día el abstenerse de relaciones sexuales tal vez no tenga un
tinte religioso como antes, pero es común entre militares cuando están en campaña (los acuartelamientos de
primer grado) y entre deportistas (las concentraciones).

Todo iba bien hasta que el escritor bíblico nos presenta un dato sorpresivo: un agente de Saúl, que se
llamaba Doeg, estaba espiando (21:7). Esto, como veremos más adelante, es un dato en el relato que le anuncia
al lector cómo Saúl se enteraría del paradero de David. Doeg juega el papel del pronóstico adverso en el relato.

La situación del sacerdote se complica todavía más porque David no solo necesitaba pan, sino también
armas (21:8–9). Ajimélec guardaba solamente la espada de Goliat, y se la ofreció a David, quien la tomó y partió.
El hecho de que David anduviera sin espada lo contrasta destacadamente con Saúl, quien al parecer cargaba una
espada cada momento (1S 18:11; 20:33). Este detalle sugiere cuán rápido huyó; pero también es posible que se
debiera a su deseo de recuperar la espada de Goliat.

El episodio que sigue (21:10–15) interrumpe la trama principal de la contienda entre David y Saúl. Presenta
los diferentes contactos y elementos de apoyo que David había construido. Ya no era un pastor sencillo y
anónimo: ahora tenía a su disposición importantes recursos políticos. Además, ya no era solo un receptor pasivo
de las acciones de otros, sino que se había convertido en un hombre asertivo y preparado para tomar iniciativas
audaces.

VIOLENCIA REVOLUCIONARIA
En la historia, la impaciencia y frustración en situaciones de esclavitud, opresión e injusticia social que no
permiten el ejercicio de los derechos naturales o el acceso a recursos para una existencia humana digna, ha
desembocado en inestabilidad social, en movimientos reivindicativos o en revoluciones políticas y sociales.

Para resolver conflictos internacionales, la tradición pacifista usualmente enfatiza el uso de medios
diplomáticos. En cambio la llamada ‘teoría realista’ respalda el uso de las armas, si la situación lo amerita. La
teoría de la “guerra justa” indica las condiciones y limitaciones del uso justificado de la fuerza en términos de
criterios morales, que incluye la preocupación tanto por el deber como por las consecuencias. Bajo
circunstancias meritorias, justifica el uso de la fuerza para proteger al inocente y reivindicar la justicia. Muchas
veces se ha mal utilizado esta teoría ideológicamente, incluyendo procesos de conquista y colonización.

Siguiendo este razonamiento, algunos apoyan el lugar de la acción revolucionaria, en términos de

“revolución justa”. De esta manera, las exigencias de liberación del prójimo, oprimido por las muchas injusticias
que ponen en riesgo su misma vida, deben valer más que las demandas del orden público y la seguridad física
de aquellos que defienden la agresión del régimen de turno.
 Los cristianos han discrepado a lo largo de la historia sobre las perspectivas que, por un lado defienden el
pacifismo radical que rechaza a toda costa el uso de las armas (Mt 26:51–52) y que, por el otro lado, apoyan el
realismo u objetividad frente a la agresión y la injusticia, usando las armas si es necesario (Ec 3:8, 16).

Comúnmente se usa el pasaje de Romanos 13:3–4 para advertir al mal ciudadano o a quien irrespeta la ley
puesta para el bienestar de la comunidad. También debe servir para advertir a las malas autoridades, a los
regímenes despóticos y abusivos que se extraviaron del camino de la justicia, que el pueblo — dador de la
autoridad a los gobernantes y en última instancia detentador de ella— no está para infundir temor a la buena
autoridad, pero que no en vano podría también levantar las armas para servir al Dios de la justicia, vengador y
castigador del que hace lo malo, o para luchar contra sistemas y estructuras de maldad y de muerte.

Este pasaje (Ro 13:3–4) es usado por sectores conservadores para justificar privilegios, que en nada
congenian con una filosofía social de jubileo, de un periódico reordenamiento social y económico para
restablecer equidades (Lv 25) y vivir en un sistema de relaciones sociales más acorde a los valores del reino de
Dios.

Se debe reconocer que la gracia de Dios también opera en la historia, con “brazo extendido” (Éx 6:6 RVR60;
Sal 136:11–12) y liberador para cambiar situaciones de muerte y opresión, y para proveer situaciones nuevas de
vida y libertad (Éx 3:7–10; 6:6–7).

Jorge Pinheiro dos Santos

El lugar más seguro para David terminó siendo la tierra de los enemigos de Israel. Allí fue acogido por Aquis,
rey de Gat, una ciudad-estado filistea (21:10) Curiosamente, los siervos de Aquis no lo reconocieron porque
había matado a Goliat ni porque era el comandante más peligroso de Saúl. Fueron más allá: le recordaron a
Aquis que David era el rey de la tierra. Trajeron a la memoria que el pueblo lo honraba con danzas y cantos que
lo comparaban con Saúl. David hubiera preferido pasar por desconocido; más bien, la recepción heroica que le
hicieron le preocupó y le produjo miedo (21:12). La mejor arma que encontró para protegerse en ese momento
fue la actuación. Así que cambió su manera de comportarse delante de ellos: se fingió demente, lanzándose al
suelo, escribiendo en las puertas y dejando correr saliva por su barba con el fin de anular su identidad real
(21:13). La respuesta de Aquis ante semejante espectáculo fue bastante humorística, en tanto que se burló de
su propia gente: ¿Acaso me hacen falta más locos, que encima me traen a éste para hacer sus locuras en mi
presencia? ¡Sáquenlo de mi palacio! (21:15). Aquis juega un rol importante en los capítulos 27 al 30.

Preguntas de reflexión

¿Qué muestra el uso de los panes consagrados sobre la relación entre las cosas que se dedican a
Dios y la preservación de la vida?

¿Cuándo es necesario el creyente evite identificarse como tal y cuándo debe dar la cara?

La estrategia universal de los fugitivos para que no los apresen es cambiar de apariencia y de ubicación. David
se fue de Gat a la cueva de Adulán (22:1). El texto no menciona cómo, pero la familia de David se enteró de su
paradero y llegaron a verlo. A diferencia de otros casos, el encuentro con la familia no fue motivo de la caída del
fugitivo, sino de todo lo contrario. Estos familiares y otros cuatrocientos hombres que se describen como
marginados sociales (gente en apuros, cargados de deudas o amargados) se unieron a David. A partir de ese
momento David dejaba de ser un fugitivo solitario y se convertía en cabecilla de un grupo de personas que
estaban en apuros, cargados de deudas o amargados (22:2). Es difícil darle un nombre a este grupo y su
condición. Podríamos decir que eran como subversivos o guerrilleros, pero no sería exacto, porque David no
tenía intenciones de derrocar al gobierno. Es más, cuando tuvo oportunidades para eliminar a Saúl, no lo hizo.
Si decimos que el texto “lo pinta así”, pero que en realidad David sí tenía intenciones de matar a Saúl, entonces
quedamos en una situación demasiado precaria como lectores, sin saber qué es cierto y qué no lo es de todo lo
que él y Saúl hicieron. ¿Qué criterio podría guiar al lector si piensa que nada de lo que se relata es lo que parece
sino lo contrario? El hecho es que el relato de Samuel no idealiza a David. Por el contrario, muestra sus faltas
con lujo de detalles.

David dejó a su familia en Moab. Si aceptamos que Adulán se localiza en el centro de Israel, el viaje hasta
Moab, al otro lado del Jordán, representaba una hazaña militar puesto que significaba atravesar un buen trecho
del territorio israelita controlado por Saúl. El relato, además, refleja sus conexiones amistosas con los moabitas
y su rey. Vale la pena recordar que la bisabuela de David, Rut, era moabita (ver Rut 4:18–22). Los padres de
David se quedaron en Moab durante el tiempo en que él estuvo refugiado. Además del gran número de hombres
que lo acompañaban, David recibió apoyo político y consejo divino por medio de un profeta llamado Gad. Es
decir, aunque David y sus hombres vivían una situación de fugitivos y de exiliados, contaban con la presencia del
SEÑOR.

En medio de todo, Saúl no se había quedado de brazos cruzados. Contaba con los recursos de cualquier
gobernante: espías, armas y consejeros militares (22:6). Sin embaro, al igual que todo gobernante, necesitaba
el apoyo de la gente. Y como no lo tenía, hizo lo que han hecho y siguen haciendo muchos gobernantes hasta el
día de hoy: regaló lo que no era suyo. Así, Saúl les prometió a los benjaminitas darles lo que David no podía
darles: tierras y viñedos. Esto equivale a lo que se hace actualmente con la compra de votos y el pago de favores
políticos, cuantía que está determinada por la importancia del favor y la posición social de quien lo hace. En este
discurso viejo y perverso, a la gente no debía de importarle la justicia ni la clase de gobierno, sino el beneficio
que recibiría por apoyarlo y porque eran “de los nuestros”, en este caso, benjaminita. El político que habla como
Saúl es el típico personaje que no tiene un programa de gobierno ni hechos que lo respalden, pero sabe cómo
ganarse los votos con discursos baratos diseñados especialmente para la masa ignorante.

La manera tan dura en la que Saúl atacó a sus detractores afirma su propia efectividad. A diferencia de lo
que David dio a los que lo seguían, Saúl proveyó bienestar a sus seguidores. Su defensa fue un llamado a la
lealtad, pues percibía que la simpatía de los benjaminitas se volcaba hacia David. Además, acusó a los suyos de
conspirar en su contra, ya que no le habían informado acerca del paradero de David ni del pacto que éste había
concertado con Jonatán. Su propio hijo, según él, instigaba a sus súbditos a sublevarse. El lector sabe que la
historia es diferente. Estas acusaciones eran infundadas, pero animaron a Doeg, uno de los oficiales de Saúl, a
informar a éste de todo lo que David había hecho (22:9–10). Doeg quiso congraciarse con Saúl contrastándolo
con el “hijo de Isaí”.

Como era de esperarse, Saúl sospechó que Ajimélec había conspirado contra él al ayudar a David. Ajimélec
no solamente no lo negó, sino que justificó y defendió a David: la fidelidad que le había mostrado, sus lazos
familiares con Saúl, su labor en la guardia y en la corte (22:14–15). De nada sirvieron las explicaciones, puesto
que, en estos casos, lo que para uno es justo para el otro es traición. Si David era enemigo de Saúl, Ajimélec no
lo sabía y, por ende, había actuado con sencillez de corazón. El ministro de Dios se había metido en serios
problemas por cumplir con su deber, sin advertir las implicaciones políticas de su actuación. ¿Le faltó malicia a
Ajimélec?

La defensa de Ajimélec solamente sirvió para confirmar las sospechas de Saúl. Cualquiera que tratara bien
a David era culpable: nada justificaba que se le prestara auxilio, ni siquiera que se hablara con él. El veredicto
fue rápido, drástico y absoluto: pena de muerte para Ajimélec, su familia y los demás sacerdotes (22:16–19).
 Aunque la sentencia de Saúl fue rápida, no fue así la ejecución. Los soldados de Saúl se rehusaron a cumplir
las órdenes de ejecución. Ya sabían de las locuras de Saúl. ¿Cómo podían matar a este hombre que, además de
ser inocente, era también sacerdote del SEÑOR? Pero verdugos sanguinarios y desalmados siempre aparecen, y
muy dispuestos. Saúl recurrió entonces a Doeg, el edomita, para que hiciera este trabajo sucio. Podríamos decir
que Doeg lo hizo por ser edomita y no tener al SEÑOR como Dios, pero caeríamos en una interpretación ingenua,
puesto que las órdenes de matar a Ajimélec y a los demás venían del rey de Israel. Además, el AT contiene
muchas historias de asesinatos y masacres perpetrados por israelitas, incluyendo a reyes como David, Acab,
Jehú, Manasés. Saúl perpetró una masacre para eliminar a quienes consideraba sospechosos de ser aliados del
enemigo: consumó una masacre con el fin de mantenerse en el poder. ¡Saúl se había convertido en un asesino
vil y desalmado!

Es común que en las masacres alguien logre escapar. En este caso fue Abiatar, uno de los hijos de Ajimélec,
quien le narró a David lo sucedido (22:21). El hecho muestra que David era el enemigo político de Saúl, pero de
ninguna manera se justificaban los asesinatos. David se atribuyó la responsabilidad de la masacre, reacción que
lo contrastó totalmente con respecto a Saúl. De hecho, David sí había estado con Ajimélec y había recibido de
él provisiones y armas de, y todo esto lo había visto Doeg. Es decir, cualquiera que tuviera contacto con David
se convertía en objetivo militar para Saúl. Por eso era responsable.

Es irónico que Saúl, quien se había negado a acabar con los amalecitas, enemigos históricos de Israel,
ordenara la aniquilación de los sacerdotes del SEÑOR. La lógica de Saúl era sencilla: tenía que conservar lo que
fortaleciera su poder y eliminar las amenazas por cualquier medio. Desgraciadamente esta forma de pensar es
la que alimenta muchas de las formas de hacer política hasta el día de hoy.

El siguiente episodio (22:20–23) es de particular interés, porque ilumina la historia del sacerdocio en Israel.
Al comienzo de este libro (1S 2:31–36) hay un anuncio de tres eventos esenciales: 1) la casa de Elí sería
exterminada por completo; 2) un hombre de la casa sacerdotal sería perdonado, pero el fin sería doloroso, y 3)
un nuevo sacerdocio fiel sería instituido. En este pasaje observamos el cumplimiento de los dos primeros
eventos: 1) Saúl destruyó la casa sacerdotal y 2) David salvó a Abiatar. El tercer evento se refiere al momento
cuando Salomón autorizó a Sadoc (1R 2:27–35). Tres reyes sirvieron para concretar lo que el relato había
anticipado: Saúl eliminó la casa de Elí, David rescató a Abiatar y Salomón desterró a Abiatar y estableció a Sadoc.

Este capítulo cuenta la historia de cómo David tuvo que recurrir al exilio para salvar su vida. Saúl, por su
parte, seguía en el trono, pero no contaba con apoyo religioso, perdió legitimidad y tenía muy poco carisma. El
único poder que le quedaba era el de las armas y la violencia que éstas podían producir. Así terminó el hombre
de quien se había apartado el Espíritu de Dios. La idea de tener rey había resultado mal, pues el comportamiento
de Saúl no eliminó que se describe al final del libro de los Jueces: En aquella época no había rey en Israel; cada
uno hacía lo que le parecía bien (Jue 21:25). Ahora Israel tenía rey, pero por miedo a perder el poder, él hacía lo
que le parecía bien.

La gente puede verse forzada a escoger entre obedecer a las autoridades terrenales o a la autoridad divina.
A diferencia de Doeg, los seguidores de Saúl tuvieron la valentía de negarse a cumplir sus órdenes asesinas.

Preguntas de reflexión

¿Ha experimentado situaciones en que las autoridades que detentan el poder han tratado de
obligarlo a obedecer leyes injustas? Si las he enfrentado, ¿cómo ha respondido?

¿Qué criterios proveen las Escrituras para enfrentar situaciones que comprometen
negativamente la conducta cristiana?
David libera la ciudad de Queilá (23:1–14)

Los contrastes entre Saúl y David siguen creciendo. Los filisteos seguían siendo los enemigos que oprimían a
Israel. Los graneros representan la seguridad alimentaria de un pueblo durante las épocas que no había
cosechas. Consecuentemente, el saqueo de los graneros de Queilá por parte de los filisteos era un asunto de la
mayor seriedad, pues dejaba a Israel en la más completa vulnerabilidad: o se morían de hambre, pero
dignamente, o perdían su dignidad haciéndose esclavos de los filisteos para tener qué comer.

Aunque Saúl era el rey, fue David quien, habiendo consultado al SEÑOR y acompañado por varios cientos de
hombres, liberó a los israelitas de los filisteos en las batallas de Queilá. Cualquier soldado que se siente en
desventaja con respecto al enemigo siente miedo. Este factor, que podría haber ocasionado un desastre en la
batalla contra los filisteos, al final sirvió para consolidar la autoridad espiritual de David como líder en el antiguo
Israel. Volvió a consultar al SEÑOR, y el SEÑOR le garantizó la victoria. Así, él y los suyos derrotaron por completo
a los filisteos, se apoderaron de sus ganados y rescataron a Queilá. Como Saúl se enteraba de todo, pensó que
la presencia de David allí significaba que había sido rechazado por Dios para entregarlo en sus manos, pues
Queilá era una ciudad con puertas cerrojos y no tenía escapatoria (23:7). Entonces, convocó a sus soldados para
sitiarla y combatir a David.

El espionaje siempre ha sido fundamental en las luchas por el poder. David también tenía sus informantes.
Así que le ordenó a Abiatar llevar el efod para volver a consultar al SEÑOR si los habitantes de la ciudad lo
entregarían. De esta manera, Dios estaba involucrado completamente en las relaciones entre Saúl y David.
Jonatán había desaparecido temporalmente del escenario.

Siendo que David había decidido no entrar en una confrontación militar directa con Saúl, la única opción
que le quedaba era huir, puesto que el SEÑOR le contestó que los habitantes de Queilá lo entregarían. David se
estableció en los refugios del desierto en los cerros áridos de Zif. Esta respuesta sorprende por dos razones.
Primero, porque Saúl no gozaba de mucha popularidad; y segundo, porque David, además de gozar de
popularidad, acababa de librar a Queilá de los filisteos. Ante la huida de David, Saúl se quedó sin contrincante y
no le quedó más alternativa que suspender la campaña (23:13–14). Este fue otro de los intentos fallidos de Saúl
por capturar y eliminar a David.

David en los desiertos de Zif y Maón (23:15–24:1)

La historia de la siguiente persecución de Saúl contra David se introduce con el relato de la reunión privada de
Jonatán con su amigo David (23:15–18). Mientras David estaba en Hores, se enteró de que Saúl había salido en
su búsqueda y persistía en su intención de matarlo. Con el objetivo de fortalecer a David en los sufrimientos que
aún le venían por delante, Jonatán lo visitó para renovar su vínculo de amistad con palabras amistosas (23:15–
16). Lo animó y fortaleció su corazón con el consuelo de su inocencia, a fin de que siguiera confiando en Dios y
en sus promesas. En contraste con Saúl, quien no conseguía atraparlo, Jonatán, sin dificultad alguna, logró verlo
y gozar de un rato de comunión con él. Aquí se mostró con claridad la soberanía de Dios en la vida de David. El
contraste aquí es que Saúl no tenía amigos. Y la ironía es que el mejor amigo de su enemigo era hijo de éste.

El texto evidencia que las dificultades de la vida son más llevaderas con amigos (23:17–21). Por la
intervención de Dios a su favor, Jonatán entendió que David sería el rey después de la muerte de su padre. Era
el heredero natural del trono, pero le suplicó a David que cuando éste fuera rey le permitiera ocupar el segundo
lugar en el reino. Renovaron el pacto de amistad con otro juramento de lealtad. Sin embargo, estos amigos no
pudieron permanecer juntos por mucho tiempo. Jonatán regresó a su casa y David permaneció en el bosque.
 Los habitantes de Zif buscaron ganarse el favor del gobernante, quien en este caso prometió tierras a
quienes le fueran fieles. Pero solamente obtuvieron una bendición, lo cual no debería sorprendernos porque,
aunque asesino, Saúl no había dejado de ser un hombre religioso. Así las cosas, Saúl y David se movían entre la
lealtad, la traición y la delación. Esta es la forma como la política deja de servir a los intereses de las comunidades
y se vuelve un juego sucio, en el que cada uno procura sacar provecho de la situación del momento.

Los habitantes de Zif entraron aún más en el juego al aceptar suministrarle a Saúl información confiable del
paradero exacto de David (23:22–24). Entre tanto, David se había alejado y estaba con sus hombres en el
desierto de Maón, a dos horas de distancia de Zif. El resultado de todo esto fue que Saúl logró rodear a David
(23:25–29). Pero, como esta es la historia de cómo a Saúl todo lo que intentaba para eliminar a David le salía
mal, un mensajero llegó a Saúl con el informe de que los filisteos saqueaban el país (23:27). Podemos decir que
era la soberanía de Dios protegiendo a David, pero debemos notar que el precio para Israel era demasiado alto.
David continuó su vida de fugitivo, cambiando constantemente de lugar. Después de esto, se estableció en los
refugios de Engadi.

David rehúsa matar a Saúl (24:2–23)

El siguiente episodio de esta persecución prolongada comienza con un nuevo intento de Saúl para capturar a
David (24:2). La lucha contra los filisteos eventualmente llegó a su término, pero el narrador no ofrece ningún
detalle. Saúl reanudó su desesperada persecución con tres mil hombres (al igual que en 26:2). Sus fuerzas
representaban todo el ejército de Israel, el ejército permanente que había formado en su carrera temprana
(13:2): todas estas tropas representaban cinco veces la cantidad de gente que acompañaba a David. La palabra
escogidos, usada para describir a sus soldados, subraya su superioridad militar. Esto, de paso, significa que el
país había quedado completamente desprotegido y vulnerable a cualquier ataque de los verdaderos enemigos
de Israel, lo cual acababa de ocurrir. Sin lugar a dudas este asunto lleva todas las marcas de una obsesión, como
si para Saúl la vida solo tuviera sentido mientras persiguiera a David. La historia pasa ahora de lo ridículo a lo
vergonzoso.

La obsesión ciega de Saúl por capturar a David lo condujo hasta los lugares más escabrosos de la geografía
de Israel. Terminó metido en una zona empinada y rocosa, donde tuvo que hacer una parada obligatoria en una
cueva para “cubrir sus pies” (RVR60). Esta expresión es un eufemismo para hacer sus necesidades (nvi).
Seguramente por esta razón entró solo, sin guardaespaldas. Pero Saúl se metió en la cueva del león, pues allí se
encontraban David y sus hombres (24:3). La vulnerabilidad de Saúl era total. Y como es apenas lógico, los
hombres de David vieron aquí la oportunidad perfecta para matar a Saúl y materializar el cumplimiento de la
“promesa del SEÑOR”. No se menciona en el libro que Dios haya hecho alguna promesa específica de entregar a
Saúl en las manos de David; solo conocemos las promesas generales y repetidas de que fue ungido para reinar.
Y como David no reinaría mientras Saúl viviera, ellos debieron inferir que la muerte del rey se concretaría
mediante alguna oportunidad como esta (24:4). David, por su parte, se comportó como un guerrero digno de
tal título. Por muy enemigo que fuera Saúl, era un acto de cobardía matar a otro guerrero en esas circunstancias.
Por eso, David rechazó con firmeza las instigaciones de sus seguidores.

En este episodio se invierten los papeles entre Saúl y David. Mientras que antes David era el vulnerable,
ahora era Saúl quien se hallaba en esa condición. La última vez que estuvieron juntos (23:26), Saúl era el fuerte
y David era el fugitivo que huía de él. El narrador no especula sobre tal inversión. Sin embargo, las circunstancias
ahora favorecían a David. Además, resulta divertido que el rey y su sucesor se encontraran por casualidad en la
misma cueva al mismo tiempo y en una situación “de baño”.

David no mató a Saúl, pero sí consiguió pruebas que mostrarían que le perdonó la vida en un momento
cuando Saúl se encontraba en completa indefensión. Algunas circunstancias posibles que hayan permitido que
David cortara un pedazo del manto real serían: el alboroto de los soldados y las bestias de Saúl, el gran número
de túneles en las cavernas, y la oscuridad.

La prenda de la cual David cortó un pedazo parece haber sido el manto exterior. La palabra usada se emplea
para designar una prenda exterior del tipo de ropa con que vestían personas de alto rango.

La situación de David no era nada fácil. Si a él lo habían ungido como rey, Saúl era técnicamente un estorbo
para su reinado. Pero no solamente habían sido ungido; también había tenido éxito en sus campañas militares
y contaba con seguidores y admiradoras que le componían canciones. La decisión de no recurrir a la violencia
para quitar a Saúl del camino obedecía a una ética tan elevada que muchos estudiosos de la Biblia no pueden
aceptar. Pero, si decimos que el escritor bíblico quiere hacer parecer a David como un hombre noble, sin serlo,
entonces nos queda un David tan perverso como Saúl. Así las cosas, la historia bíblica se convertiría en otra
historia. Prácticamente no quedaría nada que contar. Por otro lado, siempre debemos recordar que el texto
bíblico no oculta los pecados de David: éste aparece en la Biblia sin maquillaje editorial.

El texto resalta aquí que el SEÑOR protegía a David, su nuevo ungido, de las manos de Saúl. La experiencia es
válida tanto para el individuo como para el pueblo de Dios cuando se halla desprevenido (ver Nm 22–24).

La razón por la cual David se sintió culpable puede haber sido porque el poseer una parte del manto real
significaba que era el dueño del mismo, o que cortar el manto real simbolizaba la dividir el reino.

David tenía claro que Saúl era el ungido del SEÑOR y, por ende, solo el SEÑOR podría desheredarlo (24:6). Saúl
salió de la cueva sin conciencia de que había estado en peligro mortal. Es admirable la actitud de David porque
se mantuvo fiel a sus convicciones en vez de ceder a sus emociones. Su convicción y las evidencias de que no
abrigaba malas intenciones ni contra la persona ni contra el gobierno del rey tocaron el corazón de Saúl, al punto
que desistió de su propósito de venganza. Reconoció la justicia del proceder de David, confesó su propia culpa
y pidió bondad para con su casa (24:21). David accedió a su petición y cada uno siguió su propio camino (24:23).
Así Dios aseguró la huida de David.

En el diálogo de los dos personajes principales encontramos el mensaje central de la historia. David era
inocente de cualquier intención revolucionaria; Saúl era el verdadero villano que lo persiguió con una
superioridad numérica de cinco a uno, mientras que el perseguido insistía en serle leal.

Saúl admitió que David era inocente en tanto que él era culpable. Sin aparente remordimiento y sin actuar
a la defensiva, afirmó lo inevitable: el reinado de David. Así llegó a su clímax el reconocimiento de la elección de
David. El ungido que reinaba confirmó la legitimidad del que había sido ungido en secreto.

Aquí vale la pena preguntarse aquí es el significado del Salmo 54, cuya inscripción afirma que se compuso
cuando la gente de Zif le avisó a Saúl dónde se escondía David. La oración pide salvación divina en la forma como
se entiende en el AT: la destucción de los enemigos fueran como expresión de la fidelidad de Dios al creyente
(Sal 54:5). ¿Se refiere a Saúl o a los habitantes de Zif? La referencia a “gente extraña” o “desconocida” que “no
toma en cuenta a Dios” (Sal 54:3) sugiere que se trata de la gente de Zif, no de Saúl específicamente.

David, Nabal y Abigail (25:1–44)

Llama la atención que la muerte de Samuel se registre apenas en una nota aislada (15:1). Desde la unción inicial,
Samuel había estado ausente de la narración de David (excepto por la interacción de 19:18–24), lo que sin duda
constituyó una presencia poderosa para David. La ceremonia inicial de unción junto con la promesa que
encerraba dotó a David de energía, anuló a Saúl e impulsó el relato. Después de que éste reconoció que David
lo sucedería (24:20), en términos de la narración, el trabajo de Samuel se había completado y, bueno, ya podía
morir.
 El inicio del relato de Nabal cumple dos propósitos: describir a los personajes principales y caracterizar a
Nabal en términos de sus bienes, pues sus posesiones lo precedían. Esta forma de presentarlo es certera, pues
su vida estaba determinada por lo que poseía. En cuanto a su personalidad, se lo describe como grosero y de
mal comportamiento. Su nombre (que significa “necio”) lo expresa todo. En otras palabras, era malo y tonto.
Había llegado a pensar que era autónomo, independiente, que no existía Dios, ni vecino ni realidad social (ver
Sal 36).

El narrador establece un marcado contraste entre él y su esposa Abigail (25:3). Ella era de buen
entendimiento y hermosa. Su oportuno sentido común marcará una diferencia crucial en la narración. La
combinación de estas características hace de ella la personalidad equivalente de David. Abigail y Nabal
ejemplifican lo que la sabiduría entiende por “sabio” y “necio”.

El momento cuando David se dirigió a Nabal (cuando estaban esquilando sus ovejas) evidencia con claridad
que Nabal era rico, y esto muestra que una persona puede ser necia, mala y rico al mismo tiempo. Después del
saludo protocolario, lleno de extraordinaria amabilidad (25:6), David intentó obtener de Nabal una provisión de
alimento para sus hombres. La petición se hizo por las buenas, recordándole a Nabal que David y sus hombres
habían tratado de la mejor manera a los empleados de Nabal. Sin embargo, éste tenía que hacer honor a su
nombre; así que, aunque David hizo su pedido con amabilidad y humildad, Nabal le respondió con arrogancia y
menosprecio (25:10–11). Esta respuesta podría corresponder a su codicia, pero también podría implicar su
lealtad hacia Saúl. Recordemos el antecedente de Ajimélec dos capítulos atrás.

La respuesta de Nabal le dio a David la oportunidad de que, así como podía ser amable, también podía ser
grosero. Por su necedad, tal vez Nabal confundió amabilidad con debilidad. También puede ser que desconocía
las capacidades de David para atacarlo o que confiaba en la protección estatal.

Como en otros relatos del AT, un personaje secundario es quien ayuda a darle un giro a la historia. Viendo
la desgracia que se avecinaba, uno de los siervos de Nabal le pidió a Abigail que interviniera en el asunto. Este
siervo reconocía lo que David había dicho: “David fue muy bueno con nosotros”. Esto, a todas luces, contrasta
con Nabal, de quien uno de los criados de Abigail afirmó: Tiene tan mal genio que ni hablar se puede con él”
(25:17). Dicho esto, cabe la pregunta de si la riqueza de Nabal no se la debía realmente a su mujer.

La estrategia de Abigail (25:18) para salvarse ella y salvar a su casa nos recuerda la historia de la
reconciliación entre Jacob y Esaú (Gn 32:1–19; 33:1–11): una gran cantidad de regalos. Y, también, como en
otras historias del AT, la mujer hizo planes sin que su marido se enterara (25:19).

El lamento de David por haber tratado bien a Nabal y a sus hombres y luego ser maltratados por Nabal
(25:21–22) contrasta en forma precisa con el veredicto de Saúl (1S 24:17). El uso de esta fórmula en ambas
narrativas pretende mostrar que David devolvía “bien por mal”, mientras que sus enemigos lo trataban de
manera contraria. En este caso, David fue selectivo en cuanto a cuándo actuar así, pues ante este desagravio se
preparó para matar a Nabal y a sus siervos. El término hebreo con que se hace referencia a los varones de la
casa de Nabal en el versículo 22 literalmente significa “aquellos que orinan contra la pared”.

La persona que calmó la ira de David fue Abigail, más conocida en la historia bíblica por lo que llegó a ser
(esposa de David), que por lo que era en este momento (esposa de Nabal). El poder dramático de las palabras y
acciones de Abigail cambiaron la dirección de lo que sucedió: ella impidió que David matara a Nabal y a sus
hombres. A partir de este punto Nabal pierde importancia en el relato, dando la impresión de que lo importante
para el escritor bíblico fuera exaltar a Abigail y contar cómo empezó su relación con David.

La ingeniosa respuesta de Abigail abordó tanto el asunto inmediato de Nabal como el interés del trono a
largo plazo. Ella pretendía impedir que la tentación de venganza interfiriera con la legitimidad de la
entronización de David. La venganza contra Nabal era innecesaria e imprudente, pues arriesgaría la promesa.
David, como próximo rey, no necesitaba quedar marcado con esta pequeña venganza. Abigail pronunció una
bendición para este futuro rey (25:28–31), la cual es la afirmación central del relato del ascenso de David. Saúl
acababa de reconocer la ascensión de David al reinado, pero a este reconocimiento lo superó el de esta mujer
astuta, ya que se asemeja a una declaración oficial en la boca de los sabios. Finalmente, Abigail le pidió a David
que se acordara de ella al ocupar al trono (25:31).

La respuesta de David se equiparó a la elocuencia de Abigail. Reconoció que su venganza hubiera arriesgado
su futuro (25:32–34) y pronunció una triple bendición: para el SEÑOR, para la discreción de Abigail, y para Abigail
misma.

Nabal reapareció para demostrar una vez más qué clase de hombre era. Como muchos, para poder alegrarse
tenían que emborracharse (25:36). Por obvias razones, esto impidió que Abigail le contara de su encuentro con
David y tuvo que esperar hasta el otro día. El texto no dice con exactitud qué afectó a Nabal cuando Abigail le
contó lo sucedido (25:37); el hecho es que, cuando escuchó lo que le contó su esposa, sufrió un infarto, y diez
días después murió. El narrador es explícito al exponer la causa: el SEÑOR lo hirió (25:38). Lo que David se refrenó
de hacer, el SEÑOR lo hizo. La muerte de Nabal cumple dos funciones en el relato: lo primero y más obvio fue que
Abigail, quien había despertado en David gran admiración hacia ella, quedaba disponible; y lo segundo fue que
se convirtió en una advertencia poderosa para todos (incluyendo a Saúl) los que pretendieran interponerse en
el camino de David como ungido del SEÑOR.

David consideró la muerte de Nabal como una reivindicación que fortalecía su propia fe y su dominio propio.
El SEÑOR se había vengado al actuar a su favor (25:39). Como Nabal había devuelto mal por bien a David, ahora,
como respuesta a su actitud, el SEÑOR le devolvió mal a Nabal. En este evento vemos varios asuntos: que David
tenía un gran potencial para causar daño, que Abigail era agente de paz y que la venganza es del SEÑOR.

La conclusión de la historia es casi anticlimática, pero no inesperada. No será la típica historia de amor a la
que estamos acostumbrados en la televisión o en las novelas en el mundo actual, pero el resultado de todo esto
fue que David quiso tomar a Abigail como esposa, y ella accedió gustosa (25:40–41). ¿Sería esto a lo que ella se
refería cuando le pidió a David que se acordara de ella? El hecho es que Abigail no llegaba sola. Con esta unión,
David obtuvo considerable riqueza, territorio e influencia que lo ayudaron a formar una base política y
económica para su gobierno en Hebrón. ¡Nada mal!

Podemos destacar dos temas en este relato: la función pacificadora de Abigail y la manera como Dios guardó
a David de cometer una masacre. Ambos temas están ligados al ataque de ira que sufrió David. Es decir, Abigail
contrasta no solamente con su marido, sino también con David, los dos hombres de esta historia.

Preguntas de reflexión

En alguna oportunidad se ha descubierto a sí mismo apoyando a otros en acciones que favorecían

la violencia? ¿A qué atribuye esa actitud?

¿De qué manera aprovechamos las oportunidades de advertir a los demás que se abstengan de
acciones desagradables al Señor?

David se rehúsa a tocar al ungido del SEÑOR (26:1–25)

En este capítulo se invierten los papeles. El que ahora estaba bajo amenaza era Saúl, el rey. Pero quien estaba
detrás de Saúl no era David, sino Dios mismo, lo cual es todavía peor.
 Saúl se mantenía fiel a lo que se había convertido en su único propósito en la vida: perseguir a David para
deshacerse de él. El costo era alto en todo sentido, pues lo acompañaba un ejército de tres mil hombres (26:2).
El escenario de las acciones seguía siendo el desierto de Zif, como en el capítulo anterior. El que David fuera el
perseguido no significaba que su papel fuera solamente huir y esconderse. También necesitaba saber dónde
estaba y qué hacía el que venía persiguiéndolo. Si lograba averiguar los movimientos de Saúl podría decidir qué
camino tomar para escapar. Por eso envió espías al campamento del rey. Pero David hizo más todavía. Él mismo
fue al campamento de Saúl, quien se encontraba protegido por varios anillos de seguridad. ¿Cometió David una
imprudencia o un acto de valentía?

A David lo acompañó en esta misión Abisay, uno de los hijos de Sarvia (26:7), quien, además de mantener
una lealtad incondicional a David, se presenta en el relato como un individuo que no conocía el miedo. Tan
ciertas eran ambas cualidades en Abisay que se ofreció para asesinar a Saúl, mientras éste estaba dormido en
medio del campamento, con su lanza hincada en tierra a su cabecera (26:8).

Pero el horizonte de David iba más allá que el de este soldado con espíritu de mercenario (26:9–11). Lo que
el texto dice es tan sencillo como increíble; en medio de todo y a pesar de todo, David mantuvo su lealtad y
respeto por Saú l, algo que gente como Abisay no sospechaba y mucho menos entendía.

David no negó la posibilidad de la muerte de Saúl, pues citó opciones de cómo podría morir: por la mano de
Dios, por causas naturales o por heridas de guerra. Pero su convicción teológica lo llevó a no levantar su propia
mano contra el ungido del SEÑOR y a impedir que otros lo mataran. Acababa de evitarse cargar con la culpa de
matar a Nabal. ¡Con más razón haría lo mismo por el ungido del SEÑOR! No había matado a Nabal, que no era un
enemigo digno desde una perspectiva militar, pero tampoco estuvo dispuesto a matar a Saúl, que sí era su
contrincante propiamente dicho.

La estrategia de David cumplió un propósito principal: demostrarle a Saúl que él no era su enemigo, pues
habiendo tenido amplia oportunidad para matarlo, no lo hizo. Sin embargo, esta estrategia terminó siendo una
gran humillación para Saúl y su ejército. Al tomar la lanza y el jarro de agua de Saúl (26:12) en su propio
campamento, David demostró que la seguridad de Saúl no servía para nada. La lanza era un símbolo de
protección y na señal de autoridad. Lo peor que le podía ocurrir a un soldado era perder su arma de dotación
mientras estaba de guardia. Peor todavía, si quien la perdía era el general mientras se hallaba rodeado de su
guardia. En las guerras, morir en combate era un honor, pero perder las armas sin saber cómo era la peor
humillación. Parecería que el escritor de esta historia tomó a Saúl como objeto de diversión. Visto así, queda en
entredicho el respeto que David le tenía realmente a Saúl.

Pero hay más. Si el sueño profundo (26:12) de Saúl y de sus soldados era obra divina, quería decir que en
esta comedia intervenían aún más actores de los que nos imaginábamos. El éxito de la misión de David al tomar
estas armas dependió en gran parte de que Saúl y sus hombres estuvieran todos tan profundamente dormidos
en ese preciso momento que nadie sintió absolutamente nada, incluyendo a los que debían haber estado
prestando guardia. La actividad divina en este sueño es una interpretación que hace el escritor bíblico de la
situación, puesto que era algo que nadie vio, ni tampoco se lo dijeron por revelación. Como se trata de algo
extraordinario, la cosmovisión del escritor bíblico lo lleva a concluir que aquí el SEÑOR intervino a favor de David
y en contra de Saúl.

Cuando David mostró públicamente que había tenido una nueva oportunidad de matar al rey, Saúl de nuevo
reconoció que había actuado mal contra David (26:21). Admitió que se había portado como un necio (como lo
hizo Nabal en el capítulo anterior) y prometió no causarle daño. Las palabras finales de David (26:23) reflejaban
su creencia de que Dios recompensaría a cada uno según su fidelidad y rectitud, lo cual es fundamental en la fe
bíblica, aunque también lo es la gracia de Dios, ya que no tenemos un exceso de virtudes.
 Este sería el último encuentro de los dos rivales al trono. Sin embargo, aunque terminó en tono de paz, no
se logró una reconciliación duradera. A pesar de todo, notamos que el mismo Saúl terminó por bendecir al futuro
rey.

David, el doble agente (27:1–28:2)

El último segmento del conflicto entre David y Saúl se inicia con la decisión de David de resolver sus problemas
de una vez por todas, pues de lo contrario su enemigo lo capturaría y acabaría con él. Este escape de David
pretendía que Saúl abandonara la persecución. El séquito de David incluía seiscientos hombres, sus familias
(27:3) y las dos esposas con las que él se había casado en el territorio de Judá.

Su viaje lo llevó a Gat, la tierra del rey Aquis, ante quien había actuado anteriormente como demente (21:11–
16). Cuando Saúl se enteró de la huida de David a Filistea, efectivamente abandonó su búsqueda (27:4). Aunque
según el capítulo anterior pareciera que David y Saúl se habían reconciliado, David concluyó que debía alejarse
del país. Es probable que haya llegado a esta conclusión porque Saúl no había probado ser digno de confianza
en ocasiones anteriores. La relación de David con Saúl se parece un poco a la reconciliación de Jacob con Esaú:
hicieron las paces, pero Jacob se aseguró de no permanecer cerca de Esaú (Gn 33:16–17).

Irónicamente, David terminó expulsado de su tierra a la de otros dioses como anteriormente había
mencionado que pretendía hacer Saúl (26:19–20). Refugiarse en tierra de los filisteos significaba que prefería
sentirse seguro con sus acérrimos enemigos del pasado que con su actual enemigo. Para este tiempo, debe
haber resultado obvia para los filisteos la enemistad entre David y Saúl, por lo cual no lo consideraron una
amenaza como en la oportunidad anterior (21:10). En este ambiente de alto riesgo, David gozó de un tiempo
libre de amenazas. El tema de la seguridad en la tierra de Israel aparece también en Jueces. Un levita supuso
que estaría más seguro en tierra de Israel que en tierra “extranjera”, pero su mujer fue violada por otros
israelitas en tierra de Israel (Jue 19:11–30).

En su condición de exiliado, David empezó a negociar y a cuidar sus propios intereses. Solicitó una porción
de tierra para él y sus hombres a fin de no ser una carga en la ciudad capital. Esta separación geográfica, le
permitiría llevar a cabo actividades sin la supervisión del rey filisteo. Ante esta petición, Aquis le dio Siclag.
Pareciera que esta ciudad fue un regalo permanente, ya que continuó contándose entre sus propiedades aun
cuando los filisteos volvieron a constituirse en sus enemigos (27:6).

Siclag estaba ubicada veinticuatro kilómetros al sureste de Gaza y cerca de cuarenta kilómetros al suroeste
de Gat. Así David quedó lo suficientemente distante como para disfrutar de considerable libertad. Aquis pensó
aprovecharse de este arreglo, pues al darle a David una ciudad lograría que David atacara a los enemigos en su
flanco su r. El narrador destaca que este arreglo convirtió a Siclag en posesión privada de los reyes de Judá. Esta
expresión (27:6) presupone la división del reino. Si esta nota sobre Siclag como propiedad de Judá formaba parte
del acuerdo original, sugeriría una fecha temprana para este dato (siglo diez o inicios del once a.C.).

EL OCULTISMO
Históricamente, el ocultismo ha sido una “ciencia popular”, practicada hace milenios, como en el antiguo Egipto
(Éx 7:11). Recientemente, este fenómeno ha llegado a ser campo de interés para la investigación científica,
dando origen, por ejemplo, al término ‘parapsicología’, que designa una especie de ciencia paralela a la
psicología.

El AT es claro: “Nadie entre los tuyos deberá… practicar adivinación, brujería o hechicería; ni hacer conjuros,
servir de médium espiritista o consultar a los muertos. Cualquiera que practique estas costumbres se hará
abominable al SEÑOR” (Dt 18:9–12). Los profetas exhortan que en lugar de practicar el ocultismo y otras formas
de magia, se debe consultar directamente al SEÑOR y su Palabra (Is 8:19–20).

En el tiempo del NT, muchas personas apelaban a la astrología, la magia, y participaban en las “religiones de
misterio”. Difundidas y popularizadas en el mundo greco-romano cuando surgió el cristianismo, esas religiones
tenían su origen en Egipto, Siria y Persia. Tales prácticas de misterio pretendían dar confianza y protección a las
personas que se sentían indefensas ante las fuerzas sobrenaturales, las amenazas de los poderes diabólicos,
enfermedades y desgracias. En las ceremonias secretas, se creía que las personas iluminadas eran poseídas por
fuerzas divinas entrando en éxtasis, y que podían mediar en una cura de enfermedades y establecer
comunicación con el mundo espiritual. Los dioses se manifestaban en esos ambientes para ofrecer algo
milagroso a los humanos.

El NT habla de Jesucristo, quien —al contrario de aquellos dioses de los cultos misteriosos— se encarnó, y
se involucró plenamente en la historia de la humanidad (Fil 2:7). En Cristo, Dios “nos libró del dominio de la
oscuridad y nos trasladó al reino de su amado Hijo” (Col 1:13). En términos del contexto de la época, ese
“misterio que se ha mantenido oculto por siglos y generaciones” (Col 1:26), había sido revelado en toda su
riqueza y gloria en Cristo, en quien “están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col
2:2–3). Por eso, no hay nada oculto a su señorío y gobierno, “en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra” (Fil
2:10). Jesús afirmó: “Yo soy la luz del mundo. El que me sigue no andará en tinieblas” (Jn 8:12). Enseñó que sus
discípulos también debían ser “luz” en el mundo, la cual no se puede ocultar, debiendo brillar en las claridad de
sus prácticas, siendo el testimonio de una fe que resplandece al hacerse pública (Mt 5:14–16).

Los que utilizaban el ocultismo y que se convirtieron a la fe cristiana: “juntaron sus libros en un montón y
los quemaron delante de todos” (Hch 19:19). Asimismo, los convertidos a Jesús debían tener claro que el poder
ahora operando entre ellos no tenía nada que ver con las prácticas ni las lógicas del medio que habían dejado.
Por ejemplo, Simón “el mago”, quien Pedro tiene que condenar y exhortar al verdadero arrepentimiento, pues
la asimilación al mundo oculto puede ser tan fuerte, que a pesar de los símbolos externos de conversión
(bautismo, congregación), las personas pueden continuar en “la esclavitud del pecado” (Hch 8:4–25).

En América Latina, es relevante una sólida enseñanza al respecto dado lo extenso del fenómeno, tanto por
los animismos de las religiones autóctonas, como por los diversos sistemas sincréticos forjados desde la Colonia,
con otras prácticas venidas del continente africano (chamanismo autóctono, santería, macumbé, vudú), así
como por la difusión de prácticas antiguas como el espiritismo o la astrología.

Wander de Lara Proença

El relato se refiere a las habilidades tácticas de David para vivir de la guerra. Montaba operativos contra los
mismos filisteos sin despertar sospechas de sus otros anfitriones filisteos. Así, con su banda de disidentes David
atacaba a la gente del sur, tomaba como botín ovejas, ganado, camellos y vestimentas, pero no capturaba
prisioneros (27:9). Aquis concluyó que David estaba asaltando a su propia gente, a Judá y a sus aliados (27:8).
Pero según la lista en 27:10 era a los antiguos enemigos de Judá. David no dejaba a nadie vivo para que no
quedaran informantes de sus actividades. Aquis se alegraba de que David sometiera a sus rivales sureños, sin
darse cuenta de que David defendía a Israel de sus rivales y usaba cada botín para construir su propio futuro en
Judá. Estaba utilizando su estadía en tierra extranjera en calidad de exiliado para vencer a antiguos enemigos,
como los amalecitas, y engañar a los filisteos. Irónicamente, Aquis y sus hombres lo percibían como aliado.

Esta presentación de los filisteos aquí es bastante desfavorable en tres aspectos. Primero, porque hospedan
al enemigo; segundo, porque se dejaban robar y matar por el enemigo; y tercero, porque algunos seguían
pensando que el enemigo era su amigo. Es imposible ser más ingenuo. Si bien las guerras en general no tienen
nada positivo, David estaba usando las suyas en el exilio para beneficio propio.

Pero los filisteos tarde o temprano despertarían de su letargo. La situación de David se complicó y su vida
peligraba de nuevo. La política filistea dio un giro total: se movilizaron contra Israel, y Aquis ordenó a David que
él y sus hombres tomaran parte junto a él en la batalla (28:1). El éxito que David había alcanzado entre los
filisteos estaba a punto de volverse en su contra. No podía darse el lujo de pelear contra Israel, pues perdería
credibilidad entre los israelitas y Saúl sería reivindicado. Pero tampoco podía inclinarse del lado de Israel, pues
arriesgaría su relación política con Aquis.

La respuesta de David fue ambigua: no prometía asistencia fiel en la guerra contra los israelitas, pero se
presentó como el siervo del rey filisteo. Aquis, en su gran ingenuidad y desinformación (que en la Biblia es
característica de todos los militares), ordenó a David y a sus hombres que fueran sus guardaespaldas, una
posición de honor que los colocaba bajo intensa expectativa y vigilancia. En este punto la narración se
interrumpe. Esta intrusión es una maniobra deliberada del narrador. El escritor permite que la expectativa de
este mal potencial se postergue, para introducir el relato de las actividades de Saúl. La pausa en este lugar de la
historia cumple el objetivo de dejarnos en suspenso con respecto a lo que ocurriría con David. Por otro lado, nos
permite ver a Saúl desesperado ante su derrota final. Saúl era un hombre que daba la impresión de vitalidad,
pero que por dentro se estaba muriendo.

El relato sobre Saúl se inicia con una nota enigmática pero fundamental para lo que sigue: Samuel estaba
muerto y lo habían enterrado en Ramá, su propio pueblo (28:3). La reiteración de su muerte busca establecer
un contraste entre David y Saúl. Las dos secciones parecen distintas, pero en realidad tratan el mismo asunto:
Saúl ya no contaba con acceso a la dirección de Dios, ya fuera por intercesión de Samuel, o por algún otro medio
que la ley considerara legítimo. En otras palabras, Saúl estaba desprovisto de toda dirección y de acceso a lo
divino. Tendría que resolver las consecuencias de la muerte de Samuel, ¿de qué manera descubriría cómo el
SEÑOR seguiría guiándolo? Por otra parte, cuando todo indicaba que David recurriría a la violencia ilegítima,
también descubrió que la fidelidad al SEÑOR era suficiente (25:32). En este pasaje el relato expone a Saúl
enfrentando un asunto similar, pero él respondió acudiendo a medios ilegítimos.

Los filisteos se concentraron en Sunén (28:4). Los israelitas, por su parte, armaron su campamento en
Guilboa, ubicación desde la cual podían ver con claridad cuán grande era el ejército de los filisteos. En estas
circunstancias a Saúl se le vino la moral al piso. Como es natural, hizo lo que siempre se hacía en esa época en
una situación así: consultó a Dios. Sin embargo, el pobre Saúl no encontró forma alguna de que Dios le
contestara. Por razones que ya conocemos, el abandono y el rechazo de Dios a su gestión como rey quedaba
plenamente confirmado. Además, las atrocidades que él había cometido contra los sacerdotes lo privaban del
acceso al efod, uno de los medios con los que contaba David para guiarse. El único recurso que le quedaba eran
las brujas, pero Saúl mismo, en un inusual cumplimiento de la ley de Dios (ver Lv 19:31; 20:27 y Dt 18:10), había
desterrado de Israel a las brujas y adivinos.

Sin embargo, su desesperación era tal que decidió consultar a una adivina (28:7), con lo que se demostró
que sus órdenes no se habían cumplido o que se trataba de una prohibición de esas que los gobernantes hacen
por protocolo, pero que por tocar costumbres que todos toleran, no se cumplen. La decisión de Saúl de consultar
una adivina mostraba la poca convicción que tenía en la prohibición. Los consejeros de Saúl localizaron a una
adivina en el pueblo de Endor (a unos 12 km al norte, al otro lado del monte Moré). Esto representaba un riesgo,
pues los filisteos acampaban entre ellos y Endor. Por eso acudieron de noche. El riesgo que corrieron muestra
el grado de desesperación en que se encontraba Saúl con su ejército.

Como de todas maneras la prohibición de los adivinos existía oficialmente, a Saúl le tocaba dar algunas
garantías mínimas: juró por el SEÑOR a la mujer que no moriría. De esta manera intentó comprometer a Dios en
conductas contrarias a la ley que Dios mismo había dado. Pero, ya sabemos que el nombre de Dios en todos los
tiempos ha sido usado según la conveniencia del momento: Dios se convierte en una especie de seguro,
totalmente desvinculado de lo que lo honre o lo deshonre. En el caso de Saúl, este hecho exhibe su inconstancia
e incongruencia respecto a sus creencias y valores. Aunque Samuel le había advertido que la rebelión era como
el pecado de adivinación, ahora Saúl recurrió a una adivina. En otras palabras, llegaría al grado máximo de
oposición a Dios, sumándole a la rebelión por medio de la adivinación. De esta manera al lector no le queda
duda alguna de que Saúl debía hacerse a un lado, y que tener un rey ungido no sería una solución completa ni
definitiva para los problemas de Israel.

Como otros personajes de la Biblia, con grandes habilidades para la intriga y la actuación, Saúl acudió a la
adivina de noche, disfrazado y acompañado por dos de sus hombres (28:8). La adivina tenía sus medios, pero
también limitaciones. En primer lugar, se asustó con la llegada y las consultas de los visitantes; en segundo lugar,
no tenía poderes para defenderse de quien atentara contra ella; y por último, no era capaz de adivinar de
entrada quiénes eran los clientes ni qué querían. Aquí hay otro caso de ironía dramática: la adivina apeló a las
órdenes y amenazas de Saúl contra su gremio como razón para no ejercer su profesión, sin saber que quien le
hacía la consulta era el mismo Saúl. Sin embargo, las garantías del hombre disfrazado fueron suficiente para ella
para aceptar el negocio. ¡Cómo había cambiado Saúl! El hombre que primero se había escondido cuando querían
nombrarlo rey, ahora recurría a una bruja para no perder el poder. Y como él mismo había desterrado a los
adivinos, apeló al nombre de Dios como garantía para proteger a la que había consultado. Es importante
reconocer en este punto el arte narrativo del autor: cuando ya el lector estaba convencido de que Saúl había
llegado al colmo, el escritor bíblico le presenta un colmo más.

El texto no da detalles de la manera exacta como se invoca a un muerto. Una vez aceptadas las garantías de
seguridad y recibidas las instrucciones, apareció Samuel desde el Seol (lugar de los muertos). Quien recibió la
primera revelación fue la bruja: reconoció a Saúl (28:12). ¡Entonces sí ella se asustó y quiso dar por terminada
la consulta! De nuevo pidió garantías de seguridad, y otra vez se las dieron.

Aunque el mundo de los espíritus carece de orientación en relación con el mundo físico, se creía que el Seol
estaba ubicado bajo la tierra, desde donde el muerto tendría que subir (ver Nm 16:30; Sal 63:9; Ez 31:14; 32:18).
Es curioso que “la molestia” no estuviera en el hecho de consultar a los muertos en sí, sino en que hubieran
interrumpido el descanso de Samuel, como si hubiera estado tomando una siesta. De todas maneras, Samuel se
levantó e hizo lo que hacía en vida: profetizó. Como quien dice, profeta hasta la muerte y desde el más allá. Los
comentaristas modernos más ortodoxos coinciden en que Samuel apareció y anunció la destrucción de Saúl no
por las artes mágicas de la adivina, sino por un milagro de la omnipotencia de Dios. Esta interpretación recibe
apoyo porque el texto no se refiere a un fantasma, sino a Samuel mismo. Además, la mujer describió a un
hombre viejo en una túnica (heb. me‘il), término que se asociaba regularmente a Samuel (2:19; 15:27). Por
último, la profecía que anunció la muerte de Saúl y de sus hijos lo hizo de manera tan exacta que es imposible
que procediera de un impostor o que hubiera sido inspiración de Satanás. De todos modos queda el problema
de que consultar a los muertos, aunque no sea recomendable, es algo que ocurre y que funciona. Siendo así, se
entiende en parte por qué habría gente tentada a hacerlo y por qué otros encontrarían en ello un buen negocio.

La respuesta de Samuel (28:16–19) fue predecible para todos menos para Saúl. El anuncio del juicio se
encuadró con un juego de palabras entre el nombre de Saúl y el verbo “pedir” (heb. sha’al). El SEÑOR no estaba
con él, se había alejado de él y se había convertido en su enemigo por no haber llevado a cabo de manera
completa el castigo contra los amalecitas. El SEÑOR haría lo que había anunciado: le quitaría el reino a Saúl y se
lo daría a David. Como Saúl había rechazado la guía divina en el pasado, no debería haber esperado recibirla
ahora. Tanto él como el pueblo sufrirían en manos de los filisteos. En otras palabras, la consulta le sirvió a Saúl
para sumar tragedia a su miseria. El anuncio fatal le golpeó tan duro a Saúl que cayó al suelo (28:20), con sus
fuerzas agotadas por no haber comido nada todo el día ni toda noche. Resulta irónico en esta historia que la
adivina, quien temía que Saúl la matara y luego tuvo acceso a las noticias de su muerte, fue la persona que lo
animó a comer y le dio de comer.

En desesperación estoica, Saúl salió a encontrarse con su destino. Este es el terrible fin de un hombre en el
cual el Espíritu del SEÑOR había actuado alguna vez. Pero su orgullo y su desobediencia pronto darían su fruto.

El relato de la consulta a una adivina es difícil de interpretar. Los problemas son múltiples: que se consulte
a un muerto, que el muerto de hecho hable, que lo que diga sea verdad y confirme lo que el muerto dijo en vida,
y ¡que esto confirme lo que Dios había dicho! Todo esto ocurre por medio de una práctica estrictamente
prohibida y sancionada con severidad en la Biblia. Tal vez podemos concluir que esta historia tiene por lo menos
dos grandes propósitos. Primero, sirve como ejemplo de lo que no se debe hacer. Y segundo, aunque los muertos
hablen, el relato demuestra que nada se gana con consultarlos puesto que nada pueden cambiar en cuanto a la
voluntad de Dios. Es decir, si la intención de quien consulta a los muertos es conocer el futuro para alterarlo de
alguna manera, se dará cuenta de que tal empresa es inútil.

Preguntas de reflexión

¿Qué nos enseña esta historia en relación con personas que promueven sus dotes de revelar el
futuro y en relación con sus seguidores?

¿Qué criterios hay para distinguir entre quienes han recibido de Dios el don de predecir el futuro
y personas que se dedican a engañar en este campo?

Un escape angosto (29:1–11)

El incidente que se relata en este capítulo es parte del ciclo de Aquis. David tenía que decidir si celebraría una
alianza con los filisteos o no (28:1–2). Primero, los comandantes filisteos cuestionaron la presencia de hebreos
en medio de sus tropas. Aquis intentó defender la absoluta lealtad de David, pero finalmente decidieron que
David no podía ir con los filisteos a la batalla contra Saúl. Es decir, los filisteos eran ingenuos, pero no hasta el
extremo de aceptar a alguien que lucharía contra su propio pueblo. Traiciones de estas han ocurrido, pero los
filisteos no creyeron que este fuera el caso.

El canto tradicional Saúl mató a sus miles; pero David, a sus diez miles (29:5) aparece aquí por tercera vez.
El que lo citaran sugiere que podría esperarse que David luchara a favor de los intereses de Saúl, que en este
caso eran los intereses de Israel.

David siguió su actuación y protestó contra la decisión (29:8). No es posible inferir que él estuviera dispuesto
a ayudar a los filisteos en contra de Saúl y de los israelitas. A juzgar por sus acciones pasadas, actuaría en contra
de su conciencia si fuera a la batalla en contra de su propia gente. En todo caso, David acató las órdenes de los
comandantes filisteos, y éstos, por su parte, marcharon para luchar contra Israel.

David sale victorioso mientras Saúl sufre la derrota (30:1–31)

Llegados a este punto, el lector está ansioso por saber qué va a ocurrir con Saúl, pero el narrador posterga de
nuevo ese desenlace e inserta una batalla en la cual David derrotó a los amalecitas. Éstos habían perseguido a
David y se había visto varias veces en apuros, pero hasta el momento no había conocido la derrota. Mientras
Saúl recurría a toda suerte de artimañas para salir a la batalla, David contaba con la ayuda divina para derrotar
a los enemigos de Israel.
 Esta confrontación tiene algunos componentes dramáticos que les añaden emoción y sentimiento a las
hazañas de David. Los amalecitas, además de incendiar el pueblo, se llevaron a las mujeres, a los niños y a todos
los que encontraron ahí. El drama toma un carácter personal, puesto que entre los capturados se hallaban dos
esposas de David: Ajinoán y Abigail (30:5). El incidente muestra que Israel tenía más de un enemigo y que el país
en manos de Saúl se hallaba desprotegido. Es decir, Israel necesitaba a David.

Pero para David no todo era color de rosa. Los filisteos no eran tan tontos como David pensaba. Los
habitantes de Siclag no solamente estaban lamentando su tragedia, sino que culparon a David de lo ocurrido
(30:6). La respuesta del guerrero ante la acusación fue el llanto. Con ello David pareciera indicar que se
solidarizaba con el dolor de la gente y que reconocía su responsabilidad, pero como guerrero que era, no se
conformó con cerrar el asunto con sus lágrimas. En un claro contraste con Saúl, le consultó a Dios por intermedio
del sumo sacerdote Abiatar y recibió una respuesta inmediata. Como la respuesta fue afirmativa, David
enseguida inició la persecución de los enemigos de Israel. El relato nos da algunos detalles propios de las guerras:
el cansancio de los hombres, el agotamiento de sus provisiones, la hospitalidad que recibieron junto con
información de las coordenadas de la ubicación y los planes del enemigo. De esta manera el texto muestra por
lo menos tres realidades: que estos guerreros eran seres humanos normales, que la presencia divina no significa
que todo les resultaría fácil, y que la ayuda de Dios muchas veces vendría por medio de otros seres humanos.

En este caso, quien mitigó el hambre y la sed de David y de sus tropas fue un filisteo, que además era siervo
de un amalecita (30:11–15). Así encontraron alimento para reponer fuerzas y la información indispensable para
atacar al enemigo. Al igual que en el caso de la adivina, el informante pidió garantías (en nombre de Dios) de
que no lo asesinarían ni lo delatarían. El informante de David tenía plena conciencia de que se había convertido
en un esclavo traidor y sabía lo que les espera a estos individuos. Sin embargo, en contraste con lo que hubiera
hecho Saúl, en el caso de David no se registra ningún compromiso con el filisteo. De todas maneras, las acciones
de este esclavo lo colocaron junto a un número cada vez mayor de personas dentro y fuera de Israel que
apoyaban al futuro rey.

Reza el dicho que no se debe cantar victoria antes de tiempo. Pues eso mismo hicieron los amalecitas
después de haber obtenido un gran botín de los filisteos y de los judaítas. Cuando se hallaban en lo mejor de la
celebración, les cayó David y sus hombres.

Sobre la base del texto es imposible determinar la duración de la batalla, pero es claro que la victoria fue
total: no escaparon más que cuatrocientos hombres en sus camellos. David los libró a todos (30:18). El término
“libró” (literalmente rescató) es el mismo término que se usa en el versículo 30:8, cuando Dios le prometió la
victoria. Lo que el SEÑOR anunció se cumplió al pie de la letra. Además, David recuperó todos los bienes. La gente
reconoció estos bienes recuperados como el botín de David, quien poco a poco se iba convirtiendo en un rey
victorioso. Su victoria contrastaba totalmente con todos los fracasos que Saúl llevaba hasta el momento, pero
en especial con su trágico final.

Al regreso de la batalla se presentó un conflicto entre los hombres de David que pelearon contra los
amalecitas y los de que formaban la reserva que se había quedado cuidando el campamento. Los que habían
combatido sostenían que a ellos les tocaba la mayor parte del botín. Este hecho es significativo por dos razones.
En primer lugar, muestra que en las guerras siempre se mezclan motivaciones que nada tienen que ver ni con la
justicia ni las grandes ideologías políticas; muchas veces los soldados no saben ni por qué pelean, y, si lo saben,
poco les importa. Las armas son así simplemente instrumentos que los hacen sentir poderosos y con derecho a
oprimir a los demás. En segundo lugar, la disputa por el botín demostró la fragilidad de la unidad al interior de
las fuerzas armadas leales a David, aunque actuaban bajo las órdenes de un solo individuo. En otras palabras,
una cosa es el discurso sobre los ejércitos y sus guerras, y otra muy distinta es lo que en realidad ocurre. El texto
que nos ocupa ilustra una tensión permanente en la Biblia: la acción de Dios en la historia en medio y a pesar de
individuos ambiciosos, egoístas y prepotentes como nosotros.

El resultado de esta disputa fue la adopción de una norma para el momento y para las batallas venideras: el
botín se repartiría equitativamente entre los que habían peleado y los que habían cuidado el campamento. Pero
David fue más allá de la norma que acababan de establecer, y envió parte del botín a los ancianos de Judá. Con
este gesto hizo un reconocimiento que se ajustaba a la teología dominante del AT sobre las campañas militares:
el botín se había tomado los enemigos del SEÑOR, y por lo tanto el derrotarlos traía gloria a Dios y no tanto a los
militares. Decimos “teología dominante” porque en el AT también hay fuertes críticas a los militares y a quienes
confían en ellos (p. ej. Salmos 146 y 147) y se expresa la esperanza del fin de las guerras, un día cuando las armas
se convertirán en herramientas para el trabajo para producir alimento (Is 2:4).

No siempre es fácil juzgar las motivaciones del corazón humano. Por eso hacemos el siguiente comentario
con cierta cautela: el envío que hizo David de parte del botín a algunos pobladores del Néguev, al sur de Judá,
fue un acto de restauración para quienes posiblemente habían sufrido el saqueo de los amalecitas. Pero ya que
en ese momento de su historia Israel apenas estaba constituyéndose como nación y había una disputa por el
trono, esta restauración de bienes era igualmente favorable para David en lo político. Quienes habitaban en el
extremo sur de Israel dejarían de sentirse marginados y reconocerían en él al rey que los había tomado en
cuenta. Aunque se tratara de una monarquía teocrática, de todos modos el rey necesitaba el apoyo de la gente
y del ejército. El caso de Saúl y de todos los reyes de Israel y Judá demuestra esto hasta la saciedad. Vale la pena
notar que no se menciona que David enviara nada a Queilá o Zif, los pueblos que lo habían entregado.

Aunque ninguna guerra es agradable, el texto destaca las valiosas cualidades de David y, por implicación, las
deficiencias de Saúl. En lugar de pelear contra su propio pueblo, como hizo Saúl al ordenar la matanza de los
sacerdotes de Nob, David se dedicó a luchar contra uno los enemigos perennes de Israel: los amalecitas, pueblo
que se vinculaba estrechamente con la causa de la revocatoria de Saúl. Además de subrayar el heroísmo, la
equidad y la generosidad de David, el narrador ve claramente, en sus éxitos, la obra del SEÑOR. David defendió
a los débiles y a los cautivos de Israel. Por otro lado, la política amalecita de no matar a los cautivos y la ayuda
del SEÑOR hicieron posible la liberación de su gente (30:8, 18, 22).

Pregunta de reflexión

¿Cuál debería ser nuestra actitud hacia las guerras a la luz de estas historias y del evangelio de
Jesucristo?

Tomando en cuenta el mandato de Jesús de amar a los enemigos (Mt 5:43–44), ¿qué lugar hay
para la participación de los cristianos en un conflicto bélico que las autoridades de su país
consideran una “guerra justa”?

Muerte y entierro de Saúl (31:1–13)

Este capítulo está ligado al incidente con la adivina de Endor (28:19) y al relato anterior de los filisteos cuando
éstos se alistaron para la batalla (29:11). El relato presenta la muerte de Saúl, casi en una forma heroica, con
toques de coraje al final y con el relato de la lealtad inquebrantable del pueblo de Jabés Galaad. Aunque el texto
de Samuel no contiene en este punto una evaluación directa y específica de Saúl, como lo hace Crónicas, que
atribuye su muerte a su infidelidad y por haber consultado a la adivina (1Cr 10:13), de todas maneras se entiende
que una cosa condujo a la otra.
 Las noticias de las primeras víctimas y la subsecuente muerte de sus hijos dejaron a Saúl devastado y
completamente solo. Dos de los tres hijos, Jonatán y Abinadab (1S 14:19) cayeron y se unieron en la muerte a
Malquisúa, a quien se desconocía hasta este momento, excepto por referencias genealógicas (1Cr 8:33; 9:39).

Al comienzo de este libro, Israel pidió un rey para que, como las demás naciones, los guiara a la batalla, los
defendiera de sus enemigos y les permitiera vivir seguros y en paz. En el transcurso del libro ha habido amplias
oportunidades para observar si Israel obtuvo lo que esperaba de su rey. La agenda del escritor bíblico ha sido
mostrar que los enemigos de Israel nunca se acabarían, que ganarían unas y perderían otras, y que tendrían
reyes sencillamente malos.

Este capítulo relata la última batalla de Saúl y el cumplimiento de las palabras del profeta Samuel cuando
estaba vivo y después de muerto, que Saúl y sus hijos morirían en combate porque el Espíritu de Dios se había
apartado del rey debido a su rebeldía.

Ni Saúl ni la institución de la monarquía fueron notablemente efectivos contra los filisteos. El relato
concierne a Saúl, pero su muerte no ocurrió en un vacío. Israel estaba bajo un intenso ataque y los muertos se
acumulaban con rapidez. El texto, como en un funeral, cita a los miembros caídos de la familia de Saúl. Después
de su muerte, el enfoque pasa a Saúl.

En la manera como murió Saúl se cumplió la sentencia divina, pero no fue del todo desfavorable: murió
como mueren los héroes militares, en combate. Además, el relato muestra la dignidad de Saúl como israelita,
pues al verse herido, prefirió morir antes que permitir que los filisteos lo humillaran y lo torturaran (31:4).
Curiosamente, como en el caso de los sacerdotes de Nob, su escudero, por “temor”, se rehusó a cumplir las
órdenes que Saúl le dio de terminar de matarlo, lo cual se podría interpretar como respeto a la dignidad de Saúl
como ungido del SEÑOR. Saúl optó por poner fin a su vida cayendo con su peso sobre el filo de su propia espada.
El escudero lo siguió en el acto (31:5).

El autor no ofrece una evaluación ética del suicidio de Saúl. Quería privar a los filisteos de la oportunidad de
torturarlo, matarlo y posteriormente ridiculizarlo. Aunque la muerte de un rey es sin duda una gran tragedia en
vista de lo que él significa para su nación y para sus enemigos, no podemos afirmar que Saúl murió fracasado,
puesto que morir en combate no se considera indigno de un militar. Todo lo contrario. Lo máximo que podemos
decir es que fue una situación ambigua, al igual que la muerte de Sansón (ver Jue 17:23–31). También está el
caso de Josías, uno de los reyes más admirados de Judá, por las grandes reformas que quiso implementar para
acabar con la idolatría. Sin embargo, Josías murió en combate (2R 23:29–30).

Los filisteos hicieron con Saúl lo que David hizo con Goliat: le cortaron la cabeza y la exhibieron como trofeo
(1S 17:51). Llevaron las armas de Saúl a un santuario, tal como David había depositado la espada de Goliat en
un santuario, también como un trofeo (1S 17:54; 21:9–10), y de la misma manera como previamente habían
depositado el arca del SEÑOR en el templo de Dagón (1S 5).

Los vejámenes a los que sometieron el cuerpo de Saúl (y de sus hijos, 31:12) en la muralla de la ciudad de
Betsán muestran una vez más la barbarie y el salvajismo que ha caracterizado a la humanidad hasta el día de
hoy. Estos actos deplorables por desgracia siguen ocurriendo hasta el día de hoy. La historia está allí para que
nos veamos en ella y reconozcamos de qué somos capaces en compañía de otros, con un poco de poder y en
ausencia de restricciones.

La muerte de un rey enemigo significaba buenas noticias cuando esta se descubría. En cuanto a estrategia,
la muerte del rey significaba que ejército había perdido su fuerza principal. Teológicamente, suponía que había
vencido el dios enemigo, pues, cuando el rey moría, se asumía que con su muerte habían vencido a su dios. El
cuerpo de Saúl fue el botín para los dioses filisteos. Todo indicaba que el dios de los filisteos había vencido al
SEÑOR. Al Dios de los israelitas lo percibieron tal como terminó Saúl: humillado. Sin embargo, en última instancia,
vemos que el mismo SEÑOR fue el responsable ya que él permitió que Saúl recibiera ese final. Los filisteos
compartieron las buenas noticias con su pueblo (31:9).

EL SUICIDIO
El suicidio se considera como uno de los problemas más graves de la salud pública en América Latina y el mundo.
Las organizaciones mundiales de salud y los gobiernos se encuentran preocupados por la alta incidencia del
suicidio. Sin embargo, no se percibe una reacción contundente por parte de la sociedad ni, lamentablemente,
por parte de la iglesia, debido posiblemente a que prevalecen mitos o creencias inadecuadas, como por ejemplo:
“la gente cobarde se suicida”; “si se habla de suicidio con alguien que ha pensado en suicidarse, se le está
induciendo a hacerlo” o “él que se quiere matar no lo dice y él que lo dice no lo hace”.

El acto de suicidio es la destrucción deliberada y consciente de sí mismo. Esto puede desencadenarse por
muchos factores, como enfermedades mentales, la violencia, el dolor, el abuso de drogas y alcohol, y presiones
sociales o culturales, como por ejemplo, el rechazo, la soledad y las pérdidas. Se comete con la intención de
terminar con el dolor y el sufrimiento, tanto físico como psicológico, social y emocional. El hombre llega a
consumar más el acto suicidal que la mujer, aunque la mujer hace más intentos. Mucha gente joven intenta
suicidarse, sin embargo, no quiere morir. Sus intentos son un grito desesperado para llamar la atención, y piden
ayuda para cambiar su vida. Por impulsividad y falta de cálculo, a menudo mueren antes de alcanzar dicha ayuda.
Otro factor no menor, son las altas tasas de suicidio que existen entre los inmigrantes, por la falta de apoyo
social, falta de trabajo y pobreza; todos factores que provocan desesperanza.

La Biblia no utiliza la palabra “suicidio” pero sí describe el estado emocional y espiritual de los que lo
consideraron. El carcelero de Filipo, mostró el temor al castigo (Hch 16:27), ya que pensaba que los presos a su
cargo se habían escapado, y por lo tanto quiso acabar con su propia vida con su espada. El apóstol Pablo lo
detiene gritando: “¡No te hagas ningún daño!” (Hch 16:28), ya que Dios había intervenido. En los casos de
Abimelec y Saúl, tuvieron temor a la humillación y quisieron quitarse la vida, pidiéndoles a su escuderos que los
ayuden a morir (Jue 9:52–54; 1S 31:1–6). Sansón, por venganza a sus enemigos y opresores (Jue 16:25–31), grita
“¡Muera yo junto con los filisteos!” y los mata sabiendo que él mismo iba a morir al ser todos sepultados bajo
los escombros del templo. Ajitofel, por otro lado, muestra temor a la venganza por haber iniciado un
levantamiento en contra de David (2S 17:23). Zimri, en 1 Reyes 16:18, se quita la vida por temor a la venganza,
a la derrota y a morir asesinado. Probablemente, el caso más comentado de suicidio en la Biblia es el de Judas
Iscariote, quien se suicida, ahorcándose, por su culpa severa y remordimiento por traicionar a Jesús, sabiendo
que había pecado (Mt 27:3–10).

Otros personajes de la Biblia sintieron tal cansancio físico, mental y emocional, junto con desánimo, temor
y lástima de sí mismos, que tenían deseos de muerte. En el caso de Elías (1R 18–19), después de la presión
emocional de lidiar con los profetas de Baal y tras la amenaza de una mujer, él desea morirse. Se siente
abandonado y deprimido, cuando el SEÑOR le busca donde está, en su crisis, y lo acompaña en medio de ella,
atendiendo a su necesidad física: “come” (1R 19:5). En la desilusión y depresión que experimentaron Jonás,
Jeremías y Job (Jon 4:3; Jer 20:14, 17–18; Job 6:8–9) Dios los encuentra, y les abre los ojos a su realidad (“¿Tienes
razón de enfurecerte tanto?” Jon 4:4), llenándolos de su presencia e instándoles a seguir perseverando y
sirviéndole, tal como le había dicho a Jeremías al llamarlo: “Pelearán contra ti, pero no te podrán vencer, porque
yo estoy contigo para librarte” (Jer 1:19). En la Biblia, existen muchas palabras de ánimo, de sanidad y de
esperanza que motivan a seguir viviendo para Dios (Sal 3:3; Sal 18; Sal 28:7; 2Co 4:7–18; 2Co 1:3–10; Heb 6:17–
20; Heb 12:1–2; Stg 1:2–5; 1Ts 5:8–11).

Hay factores de protección frente al suicidio en general, y por lo cual la prevención es muy importante. Estos
factores que pueden prevenir el suicidio son: 1) vínculos afectivos con personas significativas de la familia, la
comunidad, la escuela, la iglesia y la sociedad; 2) una relación significativa y real con Dios es un elemento
protector por la capacidad de establecer propósitos espirituales en la vida de un individuo y por proveerle
protección y amor frente a la soledad y la desesperanza; 3) tener un sentido de lo que se hace, de para qué se
vive, de tal manera de darle un sentido al sufrimiento y al dolor, relacionándolos con Dios, su Palabra, su amor,
su perdón y su poder. Esta triada protectora, se ve afectada si irrumpe una enfermedad mental, aumentando
los riesgos de suicidio.

En las Escrituras, no hay una condenación explícita a las personas que se suicidan ni hay alusión a que deban
ser excluidas de las ceremonias tradicionales de entierro. Las personas que incurren en la conducta de auto
eliminarse tienen problemas emocionales graves a consecuencia de varios factores. Para muchos que están en
situaciones de riesgo de suicidio, una aproximación empática y respetuosa, sin hacer juicios morales, junto con
una predicación comprometida del evangelio de Jesús, será una respuesta satisfactoria para sus necesidades.
Aquellos que han renunciado a su derecho a vivir encontrarán sentido a su existencia, y depondrán su intento
de dejar lo más preciado que tiene el ser humano, esto es su vida, y la entregarán al autor de ella. Las palabras
de Jesús afirman que “el ladrón no viene más que a robar, matar y destruir; yo he venido para que tengan vida,
y la tengan en abundancia” (Jn 10:10).

Jorge Sobarzo

En los relatos bíblicos encontramos muchas cuentas que quedan pendientes, unas malas y otras buenas. Al
comienzo de su reinado, Saúl había mostrado compasión y lealtad a la gente de Jabés de Galaad rescatándolos
de Najás el amonita (1S 10:27–11:15). Ahora los Jabesitas tenían oportunidad de mostrar bondad. No soportaron
las noticias de lo que les había ocurrido a Saúl y sus hijos. Vinieron desde lejos en medio del peligro y rescataron
los cuerpos para darles una sepultura digna. La referencia a la quema de los cuerpos (31:12) resulta extraña,
pues no existe evidencia de la tolerancia o del uso de la cremación en Israel. El cronista omite esta información
(1Cr 10:12). La quema se usaba en ciertos casos para aplicar la pena capital (Lv 20:14; 21:9; Jos 7:25). Tal vez
quemaron los cuerpos en esta situación excepcional por su avanzada descomposición.

El escritor de Samuel se asegura por todos los medios de mostrar que David no tuvo nada que ver en la
muerte de Saúl. Para ello relata las oportunidades que David tuvo de matar a Saúl y no lo hizo. Aquí especifica
la ubicación geográfica de lo sucedido: Siclag, la cual se encontraba suficientemente lejos como para despertar
alguna sospecha. En cuanto a la estrategia del relato, el narrador le da a Saúl su propia escena sin David, con
suficiente gracia y dignidad.

Al final, aunque Saúl fue humillado, posteriormente fue honrado (31:8–13). El relato de la humillación
expone las consecuencias de las acciones previas de Saúl frente al SEÑOR; la sepultura digna responde a la
gratitud de los de Jabés, a quienes Saúl había liberado de los amonitas por mano del SEÑOR.

A la muerte de Saúl le sobrevivió su hijo Isbí o Isboset, quien sirvió por un tiempo como sucesor de su padre
(2S 2–4). Más adelante reaparecerá en la historia.

1 Samuel termina con una sepultura, bajo un árbol de tamarisco en Jabés, lo cual sugiere una esperanza
para Israel. El narrador no quiere que creamos que la muerte de Saúl anuló la teología y la fe de Ana. Los filisteos
pudieron saborear con brevedad su “buena noticia”, la cual no duraría. La verdadera noticia era que este Dios,
que había presidido tan severamente sobre la vida y el gobierno de Saúl, aún tenía planes para el futuro de
Israel, planes que el pueblo ni se imaginaba y que los filisteos no serían capaces de resistir. La esperanza de Israel
estaba puesta en David, y ésta se cumple en 2 Samuel. Pero, como toda esperanza en el AT, es limitada y
necesitada de una esperanza verdadera y duradera.
 El fin que recibió Saúl no fue una casualidad o fatalidad del destino. El narrador ha señalado con claridad
que ni David ni Saúl fueron perfectos y que ambos comandaron ejércitos plagados de los males propios de
quienes ponen su fe y esperanza en las armas. Saúl se descalificó a sí mismo por su inseguridad, hambre de
poder y rebeldía, y Dios se lo confirmó por medio del profeta. La caracterización de Saúl en su derrota final sirve
como un contraste dramático con de David, quien tuvo sus problemas, pero al fin de cuentas mantuvo su fe en
Dios, fue fiel, humilde, y procuró hacer la voluntad de Dios. Si prosperó fue por la gracia de Dios, no porque
mereciera algo. De esta gracia dependemos todos los creyentes.

Preguntas de reflexión

¿Qué lecciones nos deja este paralelo entre dos hombres imperfectos, pero con la gran diferencia
de que uno confiaba en Dios y el otro no?

¿Qué ha aprendido de 1 Samuel acerca de la lucha por el poder político, que es un tema principal
a lo largo de casi todo este libro? ¿Qué lecciones ha derivado de él para su propia participación
en la vida política, no necesariamente partidista, en su propio contexto histórico?

Priscilla Lara Valverde

BIBLIOGRAFÍA
Acosta, Milton A. El humor en el Antiguo Testamento. Ediciones Puma, Lima, 2009.

Wenham, G. J., J. A. Motyer, D. A. Carson, R. T. France. Antiguo Testamento: Nuevo Comentario Bíblico Siglo
Veintiuno. Editorial Mundo Hispano, El Paso, 2003.

Carro, D., J. T. Poe, R. O. Zorzoli. 1 Samuel, 2 Samuel y 1 de Crónicas: Comentario Bíblico Mundo Hispano (1. ed.).
Editorial Mundo Hispano, El Paso, 1993.

Evans, Mary J. 1 y 2 Samuel: personalidades, potencial, política y poder. Andamio, Barcelona, 2009.
 2 SAMUEL
Los libros de Samuel (al igual que los de Reyes) fueron originalmente un solo libro, y fueron divididos por razones
de conveniencia. El lector puede consultar la introducción de 1 Samuel para encontrar mayores detalles sobre
el trasfondo del libro.

INTRODUCCIÓN
2 Samuel comienza con la noticia de la muerte de Saúl y de sus hijos en batalla. Este hecho posibilita el ascenso
de David al poder, pero la noticia le ocasiona mucha tristeza. La primera parte del libro ilustra los triunfos de
David; la segunda, la triste cadena de problemas que enfrentó como consecuencia de su pecado con Betsabé. El
clímax de la teología del reinado es el establecimiento del pacto de Dios con David (7:1–17).

BOSQUEJO
Inicio del reinado de David (1:1–5:5)

Noticias de una desgracia (1:1–16)

Lamento de David por Saúl y Jonatán (1:17–27)

David es ungido rey de Judá en ceremonia pública (2:1–7)

La lucha por el poder en Israel (2:8–17)

Conflicto entre Abner y los hijos de Sarvia (2:18–3:1)

La familia de David (3:2–5)

Para ser rey se necesita más que una unción (3:6–39)

Asesinato de Isboset (4:1–12)

David es ungido rey de Israel en ceremonia pública (5:1–5)

Establecimiento y consolidación del reino de David (5:6–10:19)

David conquista Jerusalén y derrota a los filisteos (5:6–25)

Primer intento de traer el arca (6:1–11)

De la fiesta a la discordia (6:12–23)

La casa y el pacto (7:1–29)

David es el rey de Israel (8:1–9:13)

Las guerras de David contra los amonitas y los arameos (10:1–19)

Los problemas del rey David (11:1–20:26)

El poder con el ocio es un mal negocio (11:1–27)

El cuento del profeta que sentenció a David (12:1–31)

Un hijo de David viola a una hija de David (13:1–39)

Regreso de Absalón (14:1–33)

Sublevación y muerte de Absalón (15:1–18:33)

El regreso doloroso del rey a su trono (19:1–43)

Otro intento de golpe (20:1–26)

Últimos episodios del reinado de David (21:1–24:25)

Tres años de hambre (21:1–14)

Hazañas militares de los subalternos de David (21:15–22)

Salmo de David (22:1–51)

Últimas palabras de David (23:1–7)

Héroes en el ejército de David (23:8–39)

El censo y el altar (24:1–25)

COMENTARIO
Inicio del reinado de David (1:1–5:5)

Noticias de una desgracia (1:1–16)

El clímax del relato del movimiento de David hacia el poder llega a su conclusión. En contraposición a la gran
derrota de Saúl y los israelitas, David obtuvo una gran victoria al rescatar a los habitantes de Siclag. Al tercer día
de la muerte de Saúl, llegó un hombre que exhibía la ropa rasgada y la cabeza cubierta de ceniza en señal de
duelo. Esta escena forma parte de una serie de episodios con los que el escritor quiere demostrar que David no
estuvo involucrado en la muerte de Saúl. Este relato del mensajero que le anunció a David la muerte de Saúl es
muy parecido al del benjaminita que reportó la muerte de Elí (1S 4:11–18); de esta manera se refuerza el tema
del cambio total de liderazgo en Israel.

El mensajero se postró rostro en tierra delante de David, reconociéndolo como rey (1:2). Se identificó como
un amalecita que llegaba del frente de batalla y que, en cumplimiento de la Saúl, que estaba herido, él lo había
matado. Adicionalmente, le ofreció a David la diadema del rey y el brazalete. Llama la atención que el mensajero
fuera amalecita, ya que el AT atestigua que existía una marcada enemistad entre amalecitas e israelitas. Esta
rivalidad se remontaba al tiempo del establecimiento de Israel en la tierra (Éx 17:8–16; Nm 14:43–45). La
identificación del mensajero como amalecita muestra también la diversidad étnica que existía en Israel.

Obviamente, el amalecita no se veía a sí mismo como un asesino, sino más bien como alguien digno de una
recompensa, ya que había matado al enemigo de David. Sin embargo, David consideró el asesinato del ungido
del SEÑOR como un asunto de enorme gravedad que no podía quedar impune. En otras palabras, el relato señala
no solo que David no participó en la muerte de Saúl, sino que también tuvo el mayor respeto y consideración:
hizo duelo por él y castigó con la pena de muerte al amalecita que le trajo la noticia y las pruebas del hecho.

Existen por lo menos dos alternativas para interpretar la historia del amalecita en relación con el capítulo
anterior (1S 31): el amalecita mentía o decía la verdad. Si mintió, David no se dio cuenta: le creyó y mandó que
lo mataran por asesino; si este fuera el caso, el amalecita no murió por asesino sino por mentiroso. Pero si el
amalecita dijo la verdad, esto crea una contradicción con el relato del capítulo anterior. Según éste,Saúl se
suicidó al verse gravemente herido, después de que el escudero se rehusara a rematarlo por petición del mismo
rey: “el escudero vio que Saúl caía muerto” (1S 31:5).

Una posibilidad para reconciliar ambas historias sería afirmar que 1 Samuel 31 presenta un resumen de los
hechos que omite el relato del amalecita; si fuera así, Saúl no habría muerto al caer sobre su propia espada. Esto
no es imposible, pero quizás la alternativa de que el amalecita fuera un mentiroso encaje mejor con la totalidad
del relato. Si Saúl no quiso morir en manos de los filisteos, ¿qué gracia le hubiera hecho que lo matara un
amalecita?

Si no queremos poner en discusión los dos textos afirmando, por ejemplo, que uno viene de una tradición y
el otro de otra, podemos decir que el amalecita conocía la enemistad entre Saúl y David, pero interpretó el
asunto desde un punto de vista puramente político: no tuvo en cuenta la nobleza de David ni sus sentimientos
de lealtad hacia el rey fundamentados en su teología de la unción.

Vale la pena mencionar que, si decimos que todo esto fue inventado por el escritor bíblico para exonerar a
David de su involucramiento en la muerte de Saúl, quedaríamos en una situación en la que el intérprete ha
determinado que David asesinó a Saúl desde antes de leer el texto bíblico. Es como decir que si el texto afirma
que David no mató a Saúl, es porque lo mató y, si dijera que lo mató, también es porque lo mató.

Las preguntas y respuestas que intercambiaron David y el amalecita podrían ser solo fórmulas de lenguaje
judicial formal. Sin embargo, cualquier persona interesada podría hacer las mismas preguntas para enterarse de
la situación. La respuesta del amalecita es similar a los reportes cortos de guerra (ver 5:17–25). El hecho de que
solo mencionara a Jonatán y no hiciera mención de los otros hijos de Saúl podría señalar que el amalecita conocía
la política y las personalidades israelitas, incluidas la amistad que unía a David con Jonatán y la enemistad entre
Saúl y David. Se encuentran paralelos importantes entre este reporte y el reporte de 1 Samuel 4:16–17. Así como
el pecado de los hijos de Elí había llevado a los israelitas a una situación de derrota y humillación, el pecado de
Saúl contra Dios había traído consecuencias similares: gran pérdida de vidas humanas y la humillación de Israel.

Lamento de David por Saúl y Jonatán (1:17–27)

El elemento estructural básico del lamento de David es el refrán ¡Cómo han caído los valientes! —o los
guerreros— (1:19, 27). Esta frase indica el principio y el final del poema. El mismo refrán divide el lamento en
dos secciones: 1:19–24 y 1:25–27. La primera trata sobre el destino y las hazañas de Saúl y Jonatán; la segunda
es un lamento por Jonatán. La unidad de la primera sección es acentuada por la expresión las filisteas (1:20) y
su contraparte, mujeres de Israel (1:24). Esta elegía, como los lamentos fúnebres en general, se caracteriza por
el frecuente contraste entre pasado y presente, y resalta las cualidades de los muertos.

Este poema, puesto aquí, provee el clímax al relato del ascenso de David al trono, por una parte, y una
reflexión teológica conclusiva, por la otra. Estructuralmente, el libro de Samuel está construido alrededor de
tres bloques poéticos principales: la canción de Ana (1S 2:1–10), el lamento de David (1:17–27) y dos piezas
reflexivas (22:1–23:7). La monarquía es central en cada poema. El lamento de David se rehúsa a condenar a Saúl
y a Jonatán; su memoria debe ser honrada. Al mismo tiempo, prepara para la llegada de David como rey. El
poema se titula Cántico del arco (1:18). Este título es un punto crucial, que además nombra a la antigua colección
de la cual fue tomado: el Libro de Jaser.

Gat y Ascalón probablemente representan a las ciudades filisteas como un todo. Gat era la ciudad del rey
Aquis, antiguo SEÑOR de David (1S 27:5–7), y estaba situada en el norte de Filistea, aunque su localización exacta
no se conoce. Ascalón era otra de las ciudades de la pentápolis filistea. Era la única población situada al borde
del mar y se la conocía como un puerto marítimo. Es mencionada desde el siglo diecinueve a.C. en los textos
egipcios.

La expresión No lo anuncien en Gat (1:20) es un recurso retórico que establece algo imposible con el fin de
expresar un deseo ferviente: en este caso, que la humillación de Israel no fuera magnificada. La expresión
probablemente llegó a ser proverbial en Israel. Los filisteos, sin embargo, ya habían enviado noticias de su
victoria por todo el país (1S 31:9).

David se dirigió a Israel, no al SEÑOR, al señalar que la gloria había muerto en las alturas de los montes. La
palabra gloria (1:19; RVR60 dice “ha perecido la gloria de Israel”) también puede significar “gacela”; el poema
presenta un juego de palabras sobre la rapidez de Saúl y Jonatán (ver 1:23). Los lugares altos (1:19; heb. bamot)
se refieren a una zona montañosa, no a un lugar de culto pagano, que es el uso más común de este término en
el AT. Irónicamente, el lugar donde Saúl buscó una ventaja táctica fue el lugar donde lo derrotaron.

La deshonra ocasionada a Saúl sería pagada con la sequía del monte Guilboa. Un lugar sin agua se volvió
inhabitable; ese fue el motivo por el que David expresó su deseo de que ya no hubiera campos ricos en sus
laderas más bajas.

Como es costumbre en este tipo de literatura, además de lamentar las muertes, el poema también celebra
los logros militares de los personajes (1:22–23). Las referencias al equipamiento militar muestran que Saúl y
Jonatán fueron guerreros exitosos. Un poema sobre guerreros puede ser poéticamente hermoso, pero también
de un realismo grotesco, especialmente si las armas son flechas, lanzas y espadas. En este caso, las destrezas
militares de Saúl y Jonatán se exaltan mediante la personificación de sus armas: arco saciado de sangre y espada
harta de grasa (1:22). Una traducción más ceñida al texto podría ser: “De la sangre de los heridos y de la grasa
de los guerreros el arco de Jonatán no se desviaba y la espada de Saúl no regresaba vacía”. Vale la pena recordar
que en esos tiempos jamás mataban tanta gente como la que se mata hoy en día con solo oprimir un botón y
dejar caer las bombas que luego vemos en video.

La inclusión de Saúl en esta elegía indica el compromiso que tenía David con él. Saúl lo había perseguido,
pero David aún podía ver que era amado en la nación. Este lamento no es el lugar para señalar las fallas pasadas.
No es extraño, entonces, que David se dirijiera a las mujeres israelitas y las invitara a llorar por Saúl (1:24–25); a
Jonatán no lo incluyó aquí. Esta referencia equilibra poéticamente la reacción de las mujeres filisteas cuando
escucharon de la muerte de Saúl y Jonatán (1:20). Las filisteas no debían regocijarse, y las israelitas debían llorar.

La última parte del lamento enfoca solo en Jonatán. Aquí los comentarios de David son más personales. La
exageración hiperbólica de 1:22–24 está ausente. David habla de su angustia por la muerte de Jonatán, una
aflicción agravada por la amistad que compartieron. Su lamento está moldeado por la fuerza de una relación
muy estrecha.

El versículo 1:26 se ha prestado a malas interpretaciones por parte de aquellos que quieren acomodar la
Biblia a su conveniencia. La amistad entre dos personas de un mismo sexo es una relación sumamente apreciada
que promueve la edificación y el apoyo. El texto se refiere a la intimidad que proviene de la amistad, no a una
intimidad de tipo sexual. El amor entre David y Jonatán no era homosexual, aunque este poema lo celebre por
encima del amor de las mujeres. Su mutuo afecto estaba preparado para sacrificar la ganancia personal por un
amigo. Era la pérdida de este amor lo que causaba aflicción a David. La literatura sapiencial también exalta la
relación entre los amigos (Pr 17:17; 18:24). Allí se entiende la amistad bajo el modelo de pacto en el que dos
individuos se brindan mutuamente un profundo aprecio, lealtad, respeto y compromiso. En hebreo, eso se
denomina jesed. Quien nunca ha tenido amigos así en la vida tal vez se imagina que tales relaciones no son
posibles entre personas del mismo sexo. Por eso quizás concluya erróneamente que esa cercanía solo se
manifiesta al interior de una pareja.
Preguntas de reflexión

Ante la muerte de aquel que parecía representar el mayor obstáculo para llegar al trono, David
compuso un lamento y ordenó que lo enseñaran a los habitantes de Judá (1:18). ¿Cómo es nuestra
actitud ante aquellos que nos molestan, humillan o persiguen?

David respondió con gracia a la violencia, la venganza y la incertidumbre política que lo rodeaban.
¿Cómo tratamos nosotros a aquellos que se oponen a nuestros proyectos laborales, políticos,
eclesiales o personales?

David es ungido rey de Judá en ceremonia pública (2:1–7)

En este punto de la historia, Israel se encontraba en una situación bastante precaria desde los puntos de vista
político y militar. Habían muerto el rey y su hijo y, además, no tenían armas para pelear.

David esperaba las instrucciones del SEÑOR, quien le indicó que fuera a Hebrón (2:1–7). Allí fue ungido rey
de la tribu de Judá. Acudió rodeado de todo su séquito: sus dos mujeres y los hombres que lo habían
acompañado durante el tiempo en que estuvo huyendo. Ya establecido en Hebrón, envió un mensaje a los de
Jabés de Galaad, en el que los bendecía y les agradecía por su servicio a Saúl. Además, les prometió misericordia
como nuevo rey de Judá. Esta carta es una puntada más en el argumento que el libro viene tejiendo al respecto
de la inocencia de David en la muerte de Saúl.

Habían pasado muchas cosas desde el ungimiento de David (1S 16:13). Finalmente había llegado el comienzo
de su reinado. Saúl estaba muerto y el pueblo ya podía reconocer abiertamente a David como rey.

Sin embargo, el ambiente político no era del todo favorable para David. Esto muestra la fragilidad de la
unidad nacional de Israel desde el comienzo. Cuando Saúl fue nombrado rey, muchos no lo querían; algunos
incluso cantaban canciones que exaltaban el heroísmo de David a expensas de Saúl (1S 18:1–9). En este contexto,
Abner llevó al resto de Israel a proclamar como rey a Isboset, un hijo de Saúl que no había muerto en la batalla.
Lo ungieron en Majanayin y lo establecieron como rey sobre Galaad y una sección de las tribus del norte.
Después de la muerte de Salomón (el sucesor de David), Israel se dividió definitivamente en dos reinos. La unidad
nacional de las doce tribus de Israel fue frágil y de corta duración.

Israel entró en una etapa de transición. David era el único ungido, pero no era el único con aspiraciones al
reino. El largo conflicto entre David y Saúl se repite, en alguna medida, a través del siguiente relato. El uso de
este patrón narrativo reaparece nuevamente en el capítulo 20, donde la breve historia de la rebelión de Sabá
reabre el asunto de la sublevación luego de la larga narrativa de Absalón.

El texto señala una diferencia importante entre David y sus enemigos políticos: su devoción al SEÑOR. Esto
se muestra ya desde el principio de su reinado. David estableció una relación de dependencia con Dios; la
respuesta divina a la consulta de David indicaba que Dios estaba complacido con él. Este tipo de comentario
nunca apareció en la historia de Saúl, quien fue presentado como un individuo que actuaba instintivamente, a
menudo de forma impaciente, sin esperar las instrucciones de Samuel. Aun el trato de David con los habitantes
de Jabés de Galaad se caracterizó por una preocupación por el SEÑOR. En marcado contraste, Dios no fue
mencionado cuando Abner nombró a Isboset como rey en Majanayin. Esta es una forma mediante la cual el
relato declara la legitimidad de David y niega cualquier reclamo de Isboset.

La ciudad de Hebrón estaba localizada a unos treinta y cinco kilómetros al suroeste de Jerusalén. Era el
poblado de mayor altitud de Palestina, por lo que el verbo “subir” (2:1–2 RVR60) es, en este caso, muy apropiado.
Hebrón tenía importancia histórica y religiosa: allí había construido Abraham un santuario y allí también se
concentraban los descendientes de Caleb.

David subió a Hebrón con sus dos esposas —Ajinoán y Abigaíl— y con todo su ejército (2:2–3). La práctica
de la poligamia (tener más de una esposa) era común en el tiempo de los patriarcas (antes de la ley de Moisés)
y durante la monarquía (después de la ley de Moisés). Los casos de poligamia ocurren en la Biblia solo entre
personas con grandes recursos económicos; no se ven casos de personas pobres polígamas.

La lucha por el poder en Israel (2:8–17)

El inicio del reinado de David estuvo marcado por dos grandes retos políticos. En primer lugar, ganarse la
simpatía de las tribus del norte, especialmente aquellas que eran leales a Saúl. Por eso envió mensajeros a Jabés
de Galaad para ofrecer a sus habitantes un tratado de amistad y para invitarlos a unirse a su gobierno. En
segundo lugar, resolver con Abner el asunto de Isboset. La historia de Saúl mostró aquello que había adelantado
el cántico de Ana (1S 2): por mucho que los seres humanos se las ingenien para posicionarse o mantenerse en
el poder, es Dios quien, a fin de cuentas, pone y quita a los gobernantes.

Durante dos años, el reino estuvo dividido: David gobernó sobre Judá e Isboset sobre el resto de Israel. David
reinó en Hebrón durante siete años y medio.

Las aspiraciones monárquicas de Isboset eran orquestadas por Abner. Como él mismo no podía acceder al
trono legítimamente, se valió de alguien a quien podía manejar a su antojo. Isboset corría con una gran
desventaja: no había sido ungido ni reconocido públicamente, ni había evidencia de que el SEÑOR estuviera
involucrado en su designación. Se trataba de una jugada política para que la familia de Saúl retuviera el poder.
Pero en realidad el verdadero poder residía en Abner. Isboset permaneció pasivo. Vale la pena señalar que
Majanayin llegó a ser un lugar importante para David durante la rebelión de Absalón (17:27).

La decisión de Abner de traer sus fuerzas desde Majanayin a Gabaón, cruzando el Jordán, constituía un
reclamo territorial importante ya que Gabaón estaba cerca de la frontera entre el norte y el sur del país. Tal vez
Abner quería tomar posesión de un sitio estratégico que fortaleciera su frontera sur, o al menos reclamar
autoridad en la zona. Como era de esperar, David no podía permitir semejante reclamo y envió en
representación a Joab, quien era conocido, junto a sus dos hermanos, como uno de los hijos de Sarvia (2:13).
Joab fue quizá la persona más importante en la historia de David como rey. Era el hombre duro de David. Sin
embargo, en estas relaciones siempre aparecen los intereses personales. Joab tenía su propia agenda.

Los seguidores de Saúl se enfrentaron al ejército de David junto al estanque de Gabaón. El duelo toma una
relevancia importante si recordamos que Gabaón era una ciudad marginal, pero preciada. Su ubicación tenía un
valor estratégico para ambos bandos, ya que significaba fortalecer las fronteras. Abner escogió el campo de
batalla, lo que sugiere que él era el agresor. En vez de pelear todos contra todos o por orden de formación,
escogieron doce muchachos de cada bando para enfrentarse; aparentemente eran tan buenos que terminaron
por matarse todos entre sí. Por ese motivo el lugar fue llamado Jelcat Hazurín (“Campo de los filos de espada”).
Este parece ser un enfrentamiento representativo, al igual que el combate único propuesto por Goliat. Fue el
resultado ideal para ambos ejércitos: eliminar completamente al enemigo. Posteriormente se libró una batalla
feroz; las fuerzas de David vencieron a las de Abner. Saúl nunca logró derrotar a David ni tampoco lo consiguieron
sus descendientes.

Tal vez el texto quiere mostrar algunas verdades al respecto de las guerras. Por ejemplo, que si cada bando
obtuviera lo que busca, esto significaría la eliminación de la humanidad. O también, que los israelitas no eran
capaces de acabar con sus enemigos, pero sí eran capaces de acabarse los unos a los otros. Esto último está
demostrado claramente en el libro de los Jueces, en el cual la tribu de Benjamín también jugó un papel
importante.

Preguntas de reflexión

Las tropas de Abner y Joab, formadas por compatriotas israelitas, se exterminaron mutuamente.
¿Cómo resolvemos nosotros los conflictos con aquellos que se sitúan “en el otro bando”?

En Gálatas, Pablo advirtió: “si siguen mordiéndose y devorándose, tengan cuidado, no sea que
acaben por destruirse unos a otros” (5:15). ¿Somos agentes de reconciliación en nuestras
comunidades? Si Cristo nos hizo uno, ¿acaso podemos estar completos sin nuestro prójimo?

Conflicto entre Abner y los hijos de Sarvia (2:18–3:1)

Los generales de David eran los tres hijos de Sarvia, su hermana: Joab, Asael y Abisay. Aparentemente, David
tenía mejores relaciones con sus sobrinos que con sus hermanos. El texto enfatiza la velocidad de Asael como
corredor, y esta habilidad lo distinguía de sus hermanos y le permitió perseguir a Abner una vez que la batalla
se volvió favorable a las fuerzas de David. Se trataba de una persecución con diálogos de por medio. Al darse
cuenta de la decisión de Asael de perseguirlo, Abner lo invitó a renunciar a ese propósito, pero no logró su
cometido. Cada etapa del diálogo resalta el peligro que corría el general de David. Como no podía dejar atrás a
Asael, Abner se defendió con una estocada de su lanza y lo mató. Quizás Asael podía correr tan rápido porque
no estaba armado adecuadamente; no obstante, el hecho de que fuera atravesado de esa forma es una señal
de la fuerza de Abner. Así se demuestra que poco sirve la rapidez en los pies si no va acompañada de
conocimiento táctico y destreza con las armas, como los tenía Abner. Asael se equivocó de escenario, pues esta
no era una competencia atlética. ¿De qué le sirve a un guerrero perseguir y alcanzar al enemigo si no sabe
pelear? El resultado de esta muerte fue una profunda enemistad entre Joab y Abner.

Joab y Abisay siguieron persiguiendo a Abner. Al verse rodeado, el enemigo de David le propuso a Joab que
dejaran de pelear (2:26); irónicamente, esa fue la misma expresión que tiempo después el SEÑOR utilizó al
dirigirse a David luego de su pecado con Betsabé. Ante la sugerencia de Abner, Joab tocó el cuerno y los soldados
de David se detuvieron y desistieron de perseguir a los de Israel. Aunque Abner fuera un guerrero que peleaba
por el poder, aunque su discurso no fuera del todo sincero, el contenido de sus palabras sonó verdadero. Abner
hizo una especie de crítica a las guerras, a las que definió como matanzas entre hermanos que lo único que traen
es amargura, incluso para quien resulta victorioso.

Dos individuos se disputaban el trono de Israel: uno era el ungido del SEÑOR, el otro era hijo del ungido del
SEÑOR. El nombre de Dios se menciona poco en esta sección, pero la intención es clara: mostrar que el reino
pasó de la casa de Saúl a David. El combate representativo inicial se convirtió en una batalla a gran escala. El
relato omite los detalles de la batalla y solo ofrece un resumen que apunta al éxito del ejército de David, quien
solo perdió a veinte hombres (incluido Asael), en contraste con los trescientos sesenta del bando contrario.

Los israelitas no solo eran capaces de pelear entre sí sino de hacerlo durante mucho tiempo (3:1). Es cierto
que el trono de David se afianzaba y las pretensiones de los seguidores de Saúl se debilitaban, pero no sin pagar
un altísimo costo social, político y económico. El relato bíblico sugiere que es posible consolidar un gobierno por
la fuerza, pero no se pueden reprimir ni matar los sentimientos del pueblo. Lo que sucedió tras la muerte del
sucesor de David es un claro ejemplo de esto. Esta crudeza y realismo del texto no nos permite mantener ideas
románticas sobre ninguno de los personajes.
Preguntas de reflexión

En David se aprecia una manera diferente de responder a la situación de violencia, venganza e

incertidumbre política que lo rodeaba. ¿Por qué David no respondió con violencia y oportunismo
político, como hicieron otros en su entorno? ¿A qué reflexiones nos invita con respecto a lo que
pensamos y decimos de quienes impiden o se oponen a nuestros proyectos, ya sea en el ámbito
religioso, laboral, político, o cual sea?

En su opinión, ¿qué relevancia tiene en nuestro contexto latinoamericano la lectura crítica de esta
sección sobre la guerra civil y la lucha por el poder?

La familia de David (3:2–5)

En la antigüedad, uno de los símbolos de poder de un rey era la cantidad de esposas y concubinas que tenía.
Israel participó plenamente de este patrón cultural. En el caso de David, la Biblia señala esta costumbre de forma
bastante natural, pero la censura de este comportamiento aparece implícita en el relato de todos los problemas
que le trajeron sus múltiples esposas y, particularmente, los hijos que tuvo con ellas. De hecho, este fue el
motivo por el cual la historia de David termina de forma triste. Es importante señalar que los matrimonios de
los reyes en esta época también cumplían funciones políticas, tanto a escala nacional como internacional; a
menudo, eran formas de sellar tratados entre reinos.

La mención de los hijos de David aquí es importante porque abre la posibilidad de una dinastía. La lista de
los hijos sigue un patrón fijo: su rango, su nombre y el nombre de su madre. El primero, Amnón, un día violaría
a su hermana, Tamar (13:11–14), y moriría de manos de Absalón (13:28–29); su madre fue Ajinoán (1S 25:43).
El segundo, Quileab, no vuelve a ser mencionado; probablemente murió joven o quizás fue contado como
descendiente del levirato de Nabal; su madre fue Abigaíl, con quien David se casó después de la muerte de Nabal
(1S 25:39–42). El tercer hijo, Absalón, fue quien mató a Amnón, su hermano mayor, y quien también lideró una
revuelta contra David (15:1–19:43); su madre, Macá, pertenecía a la familia real de Guesur. El cuarto hijo en ser
mencionado es Adonías, el primero de los hijos de David que tenía un nombre teofórico (es decir: que incluye
una referencia al SEÑOR). Adonías se convirtió en el rival de Salomón al reclamar el trono cuando David estaba
muriendo (1R 1:5–10); de Jaguit, su madre, no sabemos nada. Sefatías e Itreán completan la lista de
descendientes; curiosamente, Eglá, la madre de Itreán, es la única a la que se menciona como esposa de David.
El relato posterior se concentra principalmente en tres de los hijos mayores. Aunque casi no se menciona al
SEÑOR, la orientación de esta lista es clara: mostrar que el reino pasaba a David y se quitaba a Saúl.

Para ser rey se necesita más que una unción (3:6–39)

David fue ungido por un auténtico profeta del SEÑOR para dirigir los destinos de Israel. Sin embargo, a pesar de
la unción, su ascenso al trono estuvo marcado por muchas dificultades. La lista de los hijos de David divide los
momentos de consolidación y extensión de su reinado. Como ya había pasado anteriormente, Isboset fue
marginado; el conflicto no era puntualmente con él sino entre David y Saúl. Los representantes de cada dinastía
llevaron a cabo la negociación y Abner fue, ciertamente, la fuerza que sustentó el trono de Isboset.

Una concubina era como una esposa auxiliar (3:7). A diferencia de lo que sucedía con una esposa, quien
tomaba una concubina no debía pagar una dote por ella para contraer matrimonio. La función principal de la
concubina era asegurar que hubiera descendencia, y en el caso de los reyes, esto significaba la continuidad de
su dinastía. El reclamo de Isboset a Abner de haberse acostado con Rizpa, concubina de Saúl, tenía claras
connotaciones políticas, ya que se entendía como un intento de usurpar el trono. Este conflicto muestra por lo
menos tres realidades: que Saúl no era muy respetado ni siquiera por sus propios seguidores; que Abner tenía
aspiraciones monárquicas, y que la oposición de David estaba dividida.

La acusación de Isboset desencadenó una serie de situaciones que eventualmente favorecieron al nuevo
monarca. Con un enérgico juramento, Abner cambió de bando; curiosamente, su promesa consistía en llevar a
cabo lo que el SEÑOR había jurado hacer por David. De esta manera, Abner reconoció ante Isboset lo que los
lectores han sabido por algún tiempo: que el SEÑOR le estaba dando el reino a David. Abner fue recibido como
un aliado potencial, pero con reservas. En términos estratégicos, el cambio de lealtades no es extraño; en política
lo que más interesa es el poder y la ideología no suele tener tanta importancia.

El cambio de lealtades de Abner no fue, en realidad, una solución a los problemas de David. Joab no estaba
contento con la situación y no le importaban los juramentos realizados. El general de David interpretó el cambio
de bando de Abner como un evidente caso de espionaje y lo asesinó. Este hecho puso en evidencia que la
situación de David también era precaria, pues no tenía control sobre sus hombres de confianza. Joab asesinó a
un hombre a quien David había despedido en paz. Sería posible suponer que David se hacía el tonto y que, en
realidad, Joab actuaba con su consentimiento. Aunque esto no es imposible, crea un problema de arbitrariedad
en la interpretación: a cada paso el lector debería leer entre líneas para decidir a quién le quiere creer. Lo que
no deja lugar a dudas es que el autor de Samuel tiene una agenda sistemática con la que se propone demostrar
que David era inocente de la muerte de sus enemigos políticos. Claramente, esta intención contrasta con los
consejos dados a Salomón poco antes de morir.

David no castigó a Joab inmediatamente por el asesinato de Abner; el ejercicio de la justicia, en este caso,
recayó sobre Salomón (1R 2:5–6). Es posible que David temiera a Joab o que enfrentarse a él tuviera un costo
político y militar demasiado alto para su reino. Cuando ocurrieron las rebeliones de Absalón y Sabá, Joab ignoró
las instrucciones de David con el fin de perseguir sus propias metas (ver 18:9–15; 20:9–10). Aunque Joab fue
intensamente leal al reinado de David, su lealtad siempre tenía una agenda propia. En otras palabras, David
estaba unido a Joab por debilidad. Sin dudas, este no es el primer caso en el que un gobernante ha tenido las
manos atadas por sus propios militares.

Asesinato de Isboset (4:1–12)

La desesperanza y el temor que invadieron a las tribus del norte tras la muerte de Abner dan cuenta de su
enorme poder. Con su desaparición, Isboset perdió toda esperanza de ocupar al trono de Israel. En casos como
este, cuando no hay un ejército ni quién lo dirija, las únicas alternativas son someterse o dar pelea, aunque las
posibilidades de vencer sean pocas. Se trata de escoger entre ser un perro vivo o un león muerto.

Hay importantes paralelos entre el capítulo 4 y 1:1–16. En ambos casos, hay un mensajero que espera una
recompensa de David por traerle noticias y evidencias de la muerte de un familiar de Saúl. Sin embargo, en lugar
de darles una recompensa, y a pesar de que esas muertes eran beneficiosas para sus propósitos políticos, David
ejecutó a aquellos que afirmaron haber matado a sus enemigos. Estos paralelos sugieren que al autor de este
libro no le interesa solamente demostrar la inocencia de David en la muerte de Isboset. El asunto es más
complejo. El ascenso de David al trono está situado en un marco de continua violencia. El papel del nuevo rey
en ese contexto era derrotar a quienes usaban la violencia para alcanzar fines políticos. En última instancia,
David también sería seducido y reducido por la violencia (ver cap. 11), pero el relato muestra que, en los inicios,
intentó ser un hombre recto y establecer su reino legítimamente, bajo la guía divina.

Muerto Abner, Isboset recurrió a un esquema similar al que utilizó David: se sirvió de bandas armadas que,
aparentemente, no faltaban en esos tiempos. Sin embargo, para su desgracia, esos mercenarios lo asesinaron.
Estos grupos por lo general no tenían afiliaciones políticas ni lealtades permanentes, sino que procuraban aliarse
con la mejor opción en momentos de necesidad.

El relato se interrumpe para incluir una nota acerca del hijo de Jonatán, Mefiboset, quien tenía cinco años
cuando murió su padre (4:4). La información sobre su condición física y las causas de la misma es inusual en la
Biblia. El dato de la limitación física de Mefiboset retrasa el relato de la muerte de Isboset, pero de alguna
manera simboliza el estado general de la decadente familia de Saúl y sus escuálidos aspirantes al trono. Solo
quedaba un hijo varón de Saúl, Isboset, pero justo antes de relatar su muerte, el texto introduce a otro
descendiente de la dinastía, un hijo de Jonatán. Esta mención es importante debido al pacto entre David y
Jonatán y el compromiso mutuo para con los descendientes de cada uno. Este hijo no representaba una amenaza
para David (1S 23:17), aunque quizás el sentimiento popular fuera diferente. Además, su condición lo convertía
en un aspirante poco probable al trono. En síntesis: la inclusión de Mefiboset se hace con cuidado, en
coincidencia con lo que parece ser el final de la dinastía de Saúl.

Isboset tenía protección, pero quienes lo mataron fueron, probablemente, sus propios guardaespaldas,
quienes no solo lo decapitaron, sino que también tomaron las medidas necesarias para escapar. El asesinato y
la decapitación de Isboset son paralelos a la forma como terminó Saúl (1S 31:9). En hebreo, como en español, la
palabra “cabeza” (heb. rosh) también puede referirse a gobierno. La suerte de estos líderes simbolizó, de forma
dramática, el final del gobierno de Saúl y de las posibilidades de una dinastía en su nombre.

Para los asesinos de Isboset, al igual que para el amalecita que confesó haber matado a Saúl (1:1–16), David
representaba una gran oportunidad de obtener recompensa y protección. Por eso le trajeron las noticias y
evidencias (4:8); se dirigieron a David como rey y subrayaron que Isboset era hijo de Saúl. Para completar un
cuadro completamente repugnante para el lector, los asesinos se presentaron como agentes divinos, cuya
misión era quitarle a David los obstáculos para que fuera un rey “como Dios manda”.

El rey tomó acciones concretas para mostrar su rechazo ante el accionar de los mercenarios. Aunque David
no estaba plenamente establecido como rey, actuaba como tal, y también en este caso dio órdenes de ejecutar
de inmediato a los asesinos de Isboset. Desde la perspectiva del escritor bíblico, hay una gran diferencia entre
el asesinato y la pena de muerte ordenada por la justicia. Los asesinos representaban un grave peligro para la
sociedad y debían pagar por sus actos. El relato de su ejecución es breve (4:12); la orden de cortarles las manos
y los pies resultaba innecesaria ya que, de todos modos, iban a ser ajusticiados. Quizás las manos y los pies sean
un símbolo del delito: fueron las partes que intervinieron en el asesinato y en la caminata de toda la noche para
dar la noticia (4:7). La amputación de estos miembros era una especie de personificación que acentuaba el
castigo ante el crimen cometido. La exhibición pública de los cadáveres comunicaba la magnitud del disgusto
del rey y servía como advertencia para todos.

La mención de la “inocencia” de Isboset (4:11) seguramente no hace referencia a las intenciones que tenía
contra David, sino al hecho de que lo mataron mientras dormía en su propia cama, sin un verdadero motivo de
conflicto entre él y sus asesinos. Este crimen fue una forma bastante turbulenta de iniciar un reinado, lo cual no
era algo extraño en las monarquías antiguas ni tampoco lo es en la política de hoy. A pesar de todo, David reiteró
su confianza en el SEÑOR, quien lo libraría de sus enemigos (pero no de esta forma sangrienta).

Desde el punto de vista político, la forma en la que David trató tanto al amalecita como a los asesinos de
Isboset podía aportarle méritos frente a los seguidores de Saúl. El nuevo rey trataba con dignidad a los muertos,
aunque ellos hubieran sido sus enemigos. Es casi como decir: aunque la guerra es guerra, no todo vale. David no
podía pretender la unificación de Israel como nación si gobernaba bajo la guía de odios acumulados y
exacerbados. Cuando los políticos están en el poder, también deben ser juzgados bajo la luz del trato que dan a
sus enemigos. Son muy peligrosos aquellos que se dedican a cobrar cuentas, ya que lo único que hacen es
construir carreteras de odio, edificar casas de tortura y educar para la venganza.
David es ungido rey de Israel en ceremonia pública (5:1–5)

Esta sección es paralela a 2:1–4: el evento (la unción de David) y el lugar (Hebrón) son los mismos. La diferencia
más notable es que, en el primer caso, David fue reconocido solamente por la tribu a la que él pertenecía, Judá;
en este segundo momento, todas las tribus lo reconocieron como rey de todo Israel. El mandato divino para
David utiliza las expresiones pastorearás a mi pueblo y lo gobernarás (5:2). La palabra pastorearás es más
descriptiva y tiene mayor riqueza que guiarás, ya que implica cuidado; un profesor puede guiar a un estudiante,
pero sus padres estarán más prestos a cuidarlo mientras lo guían porque es su hijo. El mandato tampoco utiliza
el verbo “reinar” (heb. malak) sino “gobernar” (heb. naguid). Sobre esta base no se podría argumentar que Saúl
fue menos que un rey ya que con él se usó el término naguid. Es probable que el vocabulario quiera describir al
rey de Israel como un individuo responsable de buscar el bienestar de todo el pueblo en contraste con la
tendencia de solo cobrar impuestos y tributos para entregarse a una gran vida.

El texto presenta razones familiares, prácticas y teológicas por las que David debía ser nombrado rey de
Israel. No obstante, los ancianos evitaron usar ese título en esta ocasión. Aunque ya Samuel había anunciado los
derechos y deberes del rey, solo con la llegada de David se instituyó un pacto formal. El texto sugiere que el
acuerdo fue iniciativa de David y fue celebrado solemnemente ante el SEÑOR. No se informa sobre el contenido
de este pacto, aunque podría explicar por qué David eligió y capturó Jerusalén como capital. Quizás la ciudad
regularía la relación y las mutuas responsabilidades entre Israel y David al mostrar que su reinado no sería
meramente un ejercicio del poder. En respuesta a esto, los ancianos ungieron a David como rey.

Esta corta sección también contiene un breve resumen de su reinado (5:4–5). Resulta extraño, ya que
normalmente los datos de ese tipo se ofrecen al final de un reinado (1R 2:11), no al comienzo. El relato deja en
claro que el recorrido que llevó a David al trono estuvo bañado de sangre, por causa suya o por causa de otros;
esto ocurrió así porque se trata de una historia que involucra a seres humanos. Sin embargo, esta es también
una historia de esperanza para Israel porque muestra la fidelidad de Dios, quien no permitió que la nación
siguiera el rumbo por el que la llevaba Saúl.

David representa un nuevo comienzo, con el rey por medio del cual Israel se convirtió en una nación
reconocida en el mundo del antiguo Cercano Oriente. Reconstruir una nación después de una guerra civil no es
tarea fácil para nadie. A pesar de todos sus defectos, es imposible no reconocer los grandes méritos de David.
Aquí yace la permanente tensión de los liderazgos humanos: nunca serán perfectos, pero aun así pueden lograr
los propósitos de Dios para su pueblo. Los escritores bíblicos siempre se aseguran de mostrarle al lector ambos
aspectos. Hacemos mal los predicadores y maestros cuando enseñamos y predicamos, aun a los niños, sin tener
en cuenta esta tensión.

Preguntas de reflexión

La reconciliación no es tarea fácil tras años de violencia y enemistad. Sin embargo, David no dejó
que esto obstruyera su respeto por la vida y la dignidad, aun las de sus enemigos. ¿Qué valores
reflejamos nosotros al hablar de nuestros adversarios? ¿Nos cuesta ofrecer (y recibir) el perdón?
¿Podemos ver a las personas más allá de las ofensas cometidas?

Muchas congregaciones de nuestro continente han sido destrozadas a causa de discusiones y

luchas entre sus líderes y pastores, motivadas frecuentemente por la lucha por el poder. ¿Cómo
podemos reconocer cuándo actúan por el bien de la congregación y cuándo lo hacen para destruir
a otros, para obtener el poder o para conservarlo? ¿Cuáles podrían ser buenos criterios para
diferenciar entre estos tipos de intenciones?
A menudo las luchas por el poder legitiman el abuso de las personas; así pasó con Rizpa (3:7) y
con Mical (3:13–16). En nuestros círculos políticos y religiosos, ¿quiénes son los pisoteados en el
camino de la popularidad y del poder? ¿De qué maneras podemos contrarrestar esos abusos y
cuidar la dignidad de esas personas?

Establecimiento y consolidación del reino de David (5:6–10:19)

David conquista Jerusalén y derrota a los filisteos (5:6–25)

La conquista de Jerusalén era de gran importancia desde diversos puntos de vista: militar, político y teológico.
Jerusalén descansaba sobre la cima del monte Sion; era difícil atacarla ya que todo se hacía por tierra. Incluso
con arietes y catapultas, semejante conquista representaba una gran dificultad. De allí provenía la confianza de
los jebuseos. Esta es la primera aparición bíblica de Sion; probablemente sea una referencia a la esquina sureste
de Jerusalén, que da hacia el Valle de Cedrón. A Sion también se le llama Ofel. Se trataba de una ciudad cananea
que, desde los tiempos de Josué, había sido inexpugnable (Jos 15:63; Jue 1:21). Desde el punto de vista teológico,
la expulsión de los jebuseos también era significativa porque suponía un cumplimiento más de las palabras de
Moisés (Éx 23:23–24). Aunque David no era perfecto, todas estas cosas lo ponían en una posición muy distinta
a la de Saúl.

Da la impresión de que la captura de Jerusalén ocurrió poco después de la coronación de David. El resto del
libro asume que Jerusalén era la capital. Aunque el texto no lo dice, podemos suponer que David abandonó
Hebrón y escogió Jerusalén como capital del reino por razones estratégicas. Su ubicación en la frontera entre J
udá y Benjamín la convertía en una ciudad más neutral que cualquier otra. Estrictamente, pertenecía a Benjamín
(Jos 18:28), y esto es de suma importancia ya que las lealtades de los israelitas estaban claramente divididas a
partir de Jerusalén: hacia el norte o hacia el sur. Su localización sobre un monte también representaba una
condición favorable para la ubicación de un templo y para la defensa de la ciudad. Por obvias razones, Jerusalén
fue conocida posteriormente como la ciudad de David; este nombre la desvinculaba de los jebuseos y la convirtió
en centro y símbolo del nuevo reino. También fue llamada “la ciudad del gran Rey”, en referencia a Dios (Sal
48:2).

El tema de algunas personas con limitaciones físicas, especialmente para la guerra, es prominente en este
relato. Los jebuseos dicen primero, en un claro acto de burla y provocación, que los ciegos y los cojos les
bastarían para defenderse de David (5:8). Esto era casi como decir que la ciudad se defendía sola por su ubicación
en un monte. Luego, David ordenó que atacaran primero a los cojos y a los ciegos (se invierte el orden) por el
gran aborrecimiento que les tenía (5:8). El contexto permite entender que no se trataba de un odio particular
de David hacia las personas discapacitadas: era una retórica de guerra. Si los jebuseos hubieran dicho “los
ancianos nos bastan para defendernos”, la respuesta de David hubiera sido: “vayan y maten a todos los ancianos
porque los detesto”. Esto no significa, por supuesto, que se justifique su reacción; simplemente se trata de
entender unas palabras dichas en un contexto de guerra. Esto tampoco quiere decir que las grandes
personalidades bíblicas (incluido David) no hayan cometido atrocidades; es la Biblia misma la que los juzga de
esa manera.

Es cierto que la pareja ciego-cojo aparece en otros textos como una referencia a aquellos individuos que no
podían participar del sacerdocio, y a los animales que no se podían ofrecer como sacrificio a Dios (Lv 21:18; Dt
15:21). Las palabras de David podrían tener este sentido. Sin embargo, y teniendo en cuenta el contexto literario,
nos inclinamos por la explicación ofrecida más arriba. En cualquier caso, el evangelio de Jesucristo eliminó estas
prohibiciones.

Lo primero que hizo David en su condición de rey fue establecer una capital para su reino. El relato de la
captura de Jerusalén se enfoca únicamente en el modo en que David conquistó la ciudad y la importancia que
tenía para él. Constituía una ventaja ya que removió un enclave cananeo de en medio de la tierra (5:6). Aunque
conocemos poco sobre los jebuseos, sabemos que estaban asociados étnicamente con Sidón y que ocuparon la
tierra antes de Israel (Gn 10:15–19). Es importante aclarar que Jerusalén nunca llegó a ser una ciudad de la
magnitud de Babilonia. Tampoco se puede comparar a Israel con ninguno de los grandes imperios del antiguo
Cercano Oriente. Siempre fue un reino modesto e incluso luego, tras la muerte de Salomón, se dividió en dos:
en el norte, Israel; en el sur, Judá. Eventualmente, el reino del norte desapareció y Judá fue conquistada una y
otra vez: primero fue una provincia asiria, luego estuvo bajo el control de Babilonia, después de los persas, luego
de los griegos y, en los tiempos del NT, bajo el dominio del Imperio Romano.

El término hebreo que se traduce como acueducto (tsinnor, 5:8) está relacionado con el agua corriente, pero
no se sabe con precisión qué es. También ha sido trad ucido como “cascadas” (Sal 42:8), término relacionado
con el agua, pero no exactamente un acueducto. Lo importante es señalar que se trataba de un suministro que
representaba la vida y la muerte, especialmente en una ciudad amurallada. La muralla era la protección de una
ciudad, pero durante un estado de sitio la convertía en una cárcel. Es posible que el acceso haya sucedido a
través de la cueva de Gihón; es factible incluso que el ataque se haya realizado en la misma fuente de agua más
que en la ciudad y a través del túnel. Tras la captura de Jerusalén, el relato ofrece un resumen del tiempo de
David en la ciudad, quien estableció allí su residencia. Las ciudades reales se caracterizaban por su capacidad de
defensa. Por ese motivo David estableció un programa de construcción desde el Millo hacia adentro (5:9). La
nota teológica que explica estos acontecimientos es que David continuaba haciéndose grande porque el SEÑOR
Dios Todopoderoso estaba con él (5:10). Este mismo título, aplicado al SEÑOR, aparece también en su
enfrentamiento con Goliat (1S 17:45) y en su oración cuando Dios le prometió una dinastía (7:27). En ambos
casos, es el mismo David quien utiliza ese título, pero en este pasaje está en boca del narrador. Sin dudas, estos
fueron tres momentos de gran importancia en la vida de David.

Una de las formas en las que el relato demuestra que el favor de Dios estaba sobre David es el
reconocimiento internacional de su reinado. David —y, por extensión, también el autor del libro de Samuel—
interpretó la llegada de una delegación oficial enviada por Hiram, rey de Tiro, como confirmación de la bendición
divina. Tiro era uno de los puertos marítimos más importantes del antiguo Cercano Oriente. Es posible que esta
visita haya ocurrido años después del inicio del reinado de David en Jerusalén, debido a que Hiram no era aún
rey de Tiro en ese momento. La visita es colocada aquí por razones retóricas, para enfatizar que David era el rey
que Dios respaldaba y que Israel se había convertido en una nación respetable.

Como suele ocurrir en las relaciones internacionales, las visitas diplomáticas también tienen fines
comerciales. Los políticos no dan puntada sin dedal: para ellos, casi nada es gratis o por pura amistad. En medio
de todo esto, el relato ofrece una nota teológica que no se puede pasar por alto: la fama de David creció porque
Dios amaba a su pueblo. Este es un aspecto de la historia y la teología de la Biblia que niega el individualismo y
la particularización de las bendiciones de Dios. Todo gira en función de lo que Dios hace en favor de su pueblo y
por causa de éste, no por individuos aislados, como se enseña popularmente en nuestro tiempo.

Hiram le suministró a Israel recursos para la construcción (5:11). Esto fue posible por dos grandes razones:
la abundancia de madera de la región de Tiro (actualmente, el sur del Líbano) y el acceso que brindaba este gran
puerto a productos provenientes de los alrededores del mar Mediterráneo. Una alianza entre Israel y Tiro era
provechosa para ambos ya que favorecía el comercio y permitía compartir recursos, pero el escritor bíblico se
abstiene de interpretar este hecho en términos políticos o comerciales. Solo le interesa señalar la forma en la
que este acuerdo afectó al rey David. Los negocios con Hiram y sus beneficios para Jerusalén son interpretados
como una evidencia del favor divino.

La lista de los hijos de David que aparece aquí (5:13–16) menciona a los nacidos en Jerusalén. Esta
enumeración resume un amplio periodo de tiempo. Es posible interpretar este dato como una crítica implícita,
puesto que David siguió tomando concubinas y esposas, en oposición al mandato de la Ley (Dt 17:17; 1S 8:11–
18). Recordemos que una descendencia numerosa era vista como evidencia de la bendición divina y, en el caso
de los reyes, como confirmación de la continuidad de la dinastía. De los hijos mencionados, Salomón sería el
único que llegaría a tener una gran importancia.

La ciudad de Jerusalén se convirtió en una capital segura para David. Sin embargo, su significado a largo
plazo mezcla de manera casi inseparable la teología y la política. En torno a Jerusalén surgen las tradiciones de
Sion asociadas a la teología de la esperanza del AT. Tales tradiciones trascienden ampliamente el legado de
David y su devoción al SEÑOR. Mucho tiempo después, fue precisamente el templo de Sion el lugar donde Jesús
sanó a los ciegos y los cojos (Mt 21:14).

Después de mostrar a David establecido como rey, el relato se enfoca en su trabajo de construir la nación y
brindar seguridad y estructura a Israel. La descripción de este proceso se inicia aquí y continúa hasta 8:14
mediante una serie de historias tomadas de diferentes momentos del reinado de David. Este bloque narrativo
tiene una estructura en forma de quiasmo:

A Victorias militares con la ayuda del SEÑOR (5:6–25)

B Culto al SEÑOR: traslado del arca (6:1–23)

B’ Culto al SEÑOR: oráculo de Natán (7:1–29)

A’ Victorias militares con la ayuda del SEÑOR (8:1–10:19)

Esta estructura presenta de un vistazo el reinado com pleto de David. El texto resalta tanto la intervención del
SEÑOR a favor de David como el compromiso del rey con el SEÑOR, mostrado en el culto público. Esto sirve como
marco de referencia para entender los oscuros relatos de los capítulos 11–20. Aunque allí se observan con
claridad los errores de David, la evaluación total de su reinado es positiva por su compromiso con la adoración
al SEÑOR. Esa será la clave mediante la cual todos los reyes poste riores de Israel y Judá serán evaluados.

Por otra parte, este relato presenta un asunto urgente para David: la presencia de los filisteos (5:17–25).
Asegurar el futuro de Israel requería librarse del control filisteo establecido después de la muerte de Saúl. Con
dos relatos paralelos, el texto demuestra que Dios guió a David también en cuestiones de seguridad nacional. La
referencia a la expansión de los filisteos es una referencia a la captura del arca (1S 4:2); este eco resalta la hazaña
que significó llevar nuevamente el arca a Jerusalén.

El conflicto con los filisteos se profundizó después de que Israel ungió a David como su rey (5:17–21). Desde
la perspectiva de los filisteos, la unción de David equivalía a una rebelión, ya que ellos controlaban parte del
territorio.

Este conflicto refuerza el contraste entre David, por un lado, y Saúl, y el pueblo de Israel antes de tener un
rey, por otro lado. David no confiaba en objetos rituales ni en sus habilidades bélicas, sino en el SEÑOR, quien
aseguró el éxito de la batalla (5:19). El texto no especifica los medios que usó David para consultar a Dios.
Aunque el conflicto no se resolvió mediante la inteligencia militar, el texto deja en claro que David también
contaba con esa cualidad (5:17).

Probablemente Perasín haga referencia al monte Perasín o Perizim, que según algunos arqueólogos estaba
a escasos siete kilómetros al suroeste de Jerusalén. El mismo texto explica el significado del nombre Baal Perasín,
que fue dado después de la batalla mediante la cual Dios libró a su pueblo de sus enemigos (5:20). Es claro en
este caso que el epíteto Baal (que significa “señor”, “amo”) se refiere al Dios de Israel, no a la deidad fenicia
venerada más tarde por algunos israelitas.

El resultado de la batalla contra los filisteos fue parcialmente inverso a los conflictos bélicos, relatados al
principio del libro, contra el mismo pueblo (1S 4–6). En esta instancia, los derrotados y quienes perdieron sus
objetos sagrados fueron los filisteos. Esta contundente victoria demostraba a todas luces que Israel ya no era
ese pueblo al que los filisteos podían amedrentar y derrotar fácilmente. Al recibir la guía del SEÑOR, David pudo
guiar a su pueblo a una gran victoria contra los filisteos. Israel había alcanzado una nueva posición como pueblo,
tanto en el liderazgo interno como en la política regional. El relato sugiere que, para ser una nación viable, Israel
y sus líderes debían depender del SEÑOR.

Los filisteos no se daban por vencidos; tampoco los israelitas se habían resignado en el pasado a pesar de
numerosas derrotas por los filisteos. El relato de la segunda batalla (5:22–25) sigue el patrón literario de la
primera, pero presenta algunas diferencias importantes. El comienzo parece ser una repetición exacta: los
filisteos entraron en el valle de Refayin y David consultó nuevamente a Dios. Pero el texto no registra la pregunta
de David, sino solamente la respuesta del SEÑOR. Esto se puede explicar como una estrategia de economía del
relato, un recurso literario habitual: se omite alguna información y el lector automáticamente, sin pensarlo, la
deduce. La omisión de las palabras de David refuerza la idea de que lo más importante era que Dios dirigiera los
pasos de Israel. Esto puede guardarnos del peligro de pensar que David tenía una fórmula infalible para que Dios
contestara sus oraciones. La instrucción de Dios, en este caso, no fue atacar directamente, sino montar una
emboscada y aprovechar la topografía y la naturaleza del lugar.

El texto deja en claro que las cosas salieron como Dios había dicho porque David obedeció la palabra divina.
Esto también sucedió así con otros personajes de la historia bíblica, como Noé, Abraham o Moisés. Vale la pena
notar que los detalles del combate no tienen interés alguno en este caso. Lo más importante parece ser que el
SEÑOR iba al frente, guiando a David. Esto era de gran importancia para Israel. Tiempo antes, el pueblo había
pedido por un rey que fuera delante de ellos a las guerras (1S 8:20). El detalle, aunque pequeño y sin mayor
elaboración teológica, refuerza la idea de que el problema de Israel no era tener o no tener rey, sino seguir o no
a su Dios.

Preguntas de reflexión

Al analizar historias del AT, solemos leer que el SEÑOR estaba con personajes como David y que la
compañía divina se expresaba a menudo mediante el logro de hazañas militares. Jesús vino a
cambiar muchas cosas acerca de cómo entendemos a Dios. ¿Qué significa, para los seguidores de
Cristo, que el SEÑOR esté con nosotros? ¿Esa frase tiene el mismo sentido que tenía en tiempos
del AT? ¿Por qué?

El texto bíblico define como “buenos” o “malos” a los reyes según su obediencia y entrega al
SEÑOR. ¿Cómo entendemos este juicio de valor en las sociedades secularizadas de hoy? ¿Cuáles
serían los parámetros para interpretar si nuestros gobernantes son buenos o malos?

Primer intento de traer el arca (6:1–11)

La doble derrota de los filisteos le sirvió enormemente a David para establecerse como el hombre capaz de
dirigir los destinos de Israel. Sin embargo, para consolidar su reino David también necesitaba la presencia del
símbolo religioso más importante de este pueblo: el arca del pacto. La misión de trasladar el arca a Jerusalén
involucró una firme voluntad política y un numeroso contingente de soldados selectos. La presencia de
semejante ejército sugiere que este traslado fue un acto de adoración pública y también una proclamación
nacional de la fidelidad de David. Esta muestra de fuerza se convertiría además en un mensaje para sus
enemigos: el arca venció a los filisteos (1S 5:1–7:1) y David también, pero, a fin de cuentas, todo había sido obra
del SEÑOR. El trabajo de David consistía en construir la nación mediante un centro de gobierno que uniera la
autoridad religiosa y la civil. Se enfatiza la importancia del arca mediante el uso del nombre extendido “Jehová
de los ejércitos, que mora entre los querubines” (6:2 RVR60). Este título sugiere el doble propósito que tenía David
detrás de este acto. Sin embargo, aún debía aprender que no podía honrar al SEÑOR mientras abusaba de su
posición.

Aunque el relato señale algunos defectos de David, el regreso del arca a Jerusalén representa un punto
culminante de su reinado. Se pone el énfasis en la intención de David de adorar al SEÑOR, intención que se
evidencia en su celebración delante de SEÑOR conforme llegaba el arca (6:5, 15). Nuevamente se produce un
contraste entre el reinado de David y el de Saúl. David, aunque era rey, reconocía la autoridad del SEÑOR sobre
él; por el contrario, Mical siguió los pasos de Saúl, su padre, quien no guio a la nación a la adoración ni se sometió
a la autoridad divina (6:16). Este relato es crucial ya que subraya el aprecio de David por la adoración al SEÑOR y
destaca su rol como rey de Israel opuesto a la dinastía de Saúl.

La forma en la que David trasladó el arca a Jerusalén repite en parte el patrón que usaron los filisteos cuando
la devolvieron. Nuevamente, el arca fue puesta en una carreta nueva tirada por bueyes (1S 6:7). Debía estar
cubierta y ser trasportada por el clan levita de Coat usando unas varas insertadas en los anillos del arca (Nm 4:1–
16). No queda claro si los hijos de Abinadab eran coatitas. El relato señala los preparativos cuidadosos de David,
al igual que las consecuencias de algunas irresponsabilidades. Nuevamente se aprecia el realismo bíblico que
expone tanto la grandeza como las bajezas de sus personajes importantes.

El desfile de David fue una declaración pública de autoridad y también un genuino acto de adoración en el
que se celebraba la presencia del SEÑOR en el arca. Este lenguaje de celebración evoca a las mujeres que
saludaban a Saúl después de la muerte de Goliat (1S 18:6). La alusión tiene, una vez más, el propósito de mostrar
al nuevo rey bajo una luz más positiva que la de Saúl.

David se unió a aquellos que se regocijaban con música delante del SEÑOR, pero esta celebración se
interrumpió abruptamente con un hecho que también evoca el anterior traslado del arca (1S 6:19). En esta
ocasión, Dios fulminó a un individuo que intentó proteger el arca de una caída (6:7). ¡Qué relatos tan difíciles de
leer! Aunque apelemos a la santidad de Dios, a las normas establecidas para la manipulación del arca o a las
lecciones que David aprendió, pareciera como si Uza fuera castigado por sus buenas intenciones y acciones.
Aparentemente, las buenas intenciones no tenían mucho que ver con la manipulación del arca. Es como tocar
un cable de alta tensión.

Sin embargo, no todo fue una tragedia. Dios bendijo a Obed Edom y a su familia por hospedar el arca en su
casa. Obed Edom residía en Gat, una ciudad filistea. Por el tono de la historia, podemos suponer que este
hombre y su familia eran israelitas. Los filisteos, enemigos de Israel, la habían pasado muy mal cuando habían
tenido el arca en su poder. En otra parte de la Escritura, Obed Edom es identificado como un levita (1Cr 15:17–
19).

Es curioso que el traslado del arca no le haya salido a David a la perfección, como él deseaba. Quizá debemos
leer esto como una forma en que Dios toma distancia y se pronuncia en contra del uso de objetos sagrados con
fines políticos. En otras palabras, Dios prohibió el uso del arca como amuleto religioso o símbolo monárquico;
ambas cuestiones son de suma importancia para el nacimiento de una nación, cuando están tomando forma sus
instituciones políticas y religiosas. Una cosa era que Dios dirigiera los destinos de Israel y otra muy distinta era
que el SEÑOR quedara reducido a una cultura y una idiosincrasia o que se le identificara con un gobernante
específico y se le sometiera a un programa de gobierno.

Este es un asunto sobre el que los latinoamericanos debemos reflexionar. Tenemos una larga historia de
gobiernos confabulados con las instituciones religiosas y sus representantes con el fin de repartirse el poder y
las riquezas. En los últimos años, los cristianos evangélicos han sido objeto de explotación electoral. Se les ha
hecho creer que es posible una especie de gobierno teocrático: lo único necesario es que un creyente acceda al
poder, o incluso que simplemente se impongan las manos sobre un candidato y se ore por él. No podemos seguir
actuando de manera tan ingenua después de tantos casos que a lo largo del continente comprueban el engaño
que sub-yace a esa manera de pensar. Las formas corruptas de hacer política se mantienen. Dios no tiene otros
colores políticos más que la práctica de la justicia y la verdad.

Preguntas de reflexión

Uza fue fulminado al intentar evitar la caída del arca (6:6–7). La presencia de Dios podía ser tanto
fuente de luz como peligro mortal. ¿Somos conscientes de esta dualidad de la presencia de Dios
en nuestra vida?

¿El conocimiento de la gracia y la misericordia del SEÑOR pueden alejarnos de una vida de
reverencia y reconocimiento? ¿Qué medidas podemos tomar para contribuir a que los creyentes
estén más atentos a los usos políticos y partidarios que ciertos candidatos hagan de símbolos,
palabras o sentidos asociados con la fe? ¿Cómo evitamos que el nombre de Dios sea manipulado
de esta forma?

De la fiesta a la discordia (6:12–23)

El traslado del arca a Jerusalén tuvo sus traspiés. Sin embargo, cuando finalmente se concretó, la celebración
fue inmensa. David tiró la casa por la ventana y el pueblo se unió a la fiesta. Sin embargo, como dice el refrán,
“no hay dicha perfecta”. La fiesta de David se aguó con las críticas de su propia mujer, Mical, a quien le pareció
una vergüenza que el rey bailara en paños menores en público. Esa vestimenta, llamada efod, normalmente
estaba relacionada con los sacerdotes (1S 2:18, 28; Sal 110:4). El problema del baile aparece tres veces en el
relato: cuando David danzó, cuando Mical lo vio y cuando ella hizo el reclamo a David. Lamentablemente, el
texto no da todas las explicaciones que quisiéramos. Lo que sabemos es que David bailó para Dios, pero a ella
le molestó que él bailara con poca ropa en presencia de las esclavas de sus oficiales (6:20). Mical creía que David
se había comportado como un cualquiera y prácticamente lo acusó de exhibicionista. Según ella, su actuación
no era digna de un rey. El hecho de que Mical observara desde la ventana sugiere que, por alguna razón, no
había sido parte de la fiesta.

El asunto podría haber concluido allí, pero el texto informa que Mical era hija de Saúl. Es como si Saúl siguiera
persiguiendo a David después de muerto, pero David ya no tenía dónde esconderse, puesto que el problema
residía en su propia casa. No se debe hablar ingenuamente solo de problemas de pareja, ya que David tenía
varias mujeres. Esta familia tenía problemas profundos. El incidente era un presagio terrible sobre la relación
familia-reino en la historia posterior de David.

Una vez más, el hilo narrativo deja a los lectores un poco desconcertados. El rey David había intentado
primeramente trasladar el arca y había terminado furioso por lo que pasó con Uza (6:8); después tuvo miedo de
Dios (6:9). Finalmente, había llevado el arca a Jerusalén luego de darse cuenta de que había sido de bendición
para la familia que la había hospedado. Para celebrar la llegada del arca, David había guiado a Israel, casi como
un sacerdote, en una fiesta de consagración nacional al SEÑOR. Todo parecía haberse arreglado. Sin embargo, al
llegar a su casa después de la fiesta, David fue regañado y humillado por su mujer. El rey se defendió de las
acusaciones y el relato señala que Mical murió sin tener hijos; esta es una forma de señalar que Dios estaba
contra ella (era una especie de anti Ana, ver 1S 2:5c). No obstante, ese dato servía de poco a David en el
momento en que ocurrieron los hechos; Mical siguió siendo su mujer. El arca había sido su motivo de alegría y
también la causa de sus problemas hogareños. Toda la vida de David fue así: agridulce. Tomar conciencia de esto
nos libra de proyectar imágenes idílicas de los personajes de la Biblia. Lo cierto es que, tanto en los tiempos
bíblicos como hoy, cada uno tiene que vivir la fe en medio de sus defectos personales, entre las complicaciones
de la vida y con el auxilio de la gracia de Dios.

La casa y el pacto (7:1–29)

Este capítulo es de singular importancia para el estudio del AT. Su contenido repercute especialmente en el
desarrollo de una teología y una historia basadas en la monarquía y específicamente en la dinastía davídica. Esto
es algo totalmente nuevo en el desarrollo del AT. La información extrabíblica directa sobre David es escasa pero
no es nula. Entre las pocas que existen, la más famosa es una inscripción encontrada en Tel Dan que data del
año 830 a.C., alrededor de 130 años después de la muerte de David. La importancia de esta inscripción es que
menciona específicamente “la casa de David”, tema central de este capítulo.

La mayor dificultad teológica para interpretar esta historia es que, según el libro de los Reyes, los culpables
del exilio fueron los miembros de la monarquía como institución y, específicamente, los reyes descendientes de
David. El problema se resuelve, al menos parcialmente, si entendemos esto como una promesa que evoluciona
y no queda circunscrita a un solo pueblo ni a una tierra específica. Esto será uno de los temas centrales del NT.

El relato comienza con una situación que todos anhelamos: vivir en paz. Así se encontraba David en ese
momento, por obra de Dios. La paz era indispensable para los planes del monarca. Los constructores de Hiram
ya habían terminado el palacio real. Estaban dadas las condiciones para la construcción del único elemento que
faltaba para que Israel fuera un reino respetable: el templo. El principal argumento de David ante el profeta
Natán (mencionado aquí por primera vez) no contiene una gran reflexión teológica, solo refleja una verdad
simple y lógica: no podía justificar que él viviera en un palacio mientras que el arca del SEÑOR estaba bajo el toldo
de una tienda de campaña (7:2). Las aspiraciones de David eran perfectamente normales en el contexto del
antiguo Cercano Oriente. Por eso, inicialmente Natán apoyó la idea. La construcción del templo aportaba una
novedad: el arca dejaría de ser móvil. Esta situación tenía un potencial peligroso: que la gente creyera que la
presencia y la acción de Dios estaban limitadas a un solo lugar.

La respuesta de Natán cambió después de consultar al SEÑOR (7:5–7), lo que demuestra que su primera
reacción había sido espontánea. Natán debía hablarle al rey con otro tono. La respuesta de Dios, que
cuestionaba la necesidad del templo, tenía dos partes. En primer lugar, que mantener el arca en una tienda daba
mayor movilidad a la presencia divina. Esta cuestión puede entenderse a partir de las historias anteriores, pero
de todos modos suena extraña semejante identificación entre el SEÑOR y el arca. Una forma de entender esta
relación es ver la tienda como un sitio de encuentro con Dios, no como una habitación permanente. En segundo
lugar, que el SEÑOR no había pedido que le construyeran un templo: a Dios no le interesaba asentarse en un lugar
fijo ni que el pueblo le construyera nada. Surgió así una gran tensión que parecía poner en tela de juicio la idea
de un reino establecido. David ya había construido su palacio, que no era móvil. La respuesta de Natán ponía en
crisis la legitimidad de David como rey respaldado por el SEÑOR.

Pero la respuesta de Natán no terminó ahí. Lo que siguió fue en realidad mucho más de lo que David había
pedido. Pasamos de la tensión a la exaltación. David quería construirle una casa al SEÑOR, y esto también
ayudaría a legitimar su propio reinado, pero Dios le respondió que sería el SEÑOR quien le construiría una casa a
David (7:8–11). La desproporción entre una casa y la otra es enorme. La profecía gira alrededor de un juego de
palabras con el término hebreo bayit, que aparece catorce veces en este capítulo y puede significar “casa”,
“palacio”, “templo”, “familia” o “dinastía”. El contenido de la promesa era el siguiente: Dios había acompañado
a David desde sus inicios humildes y lo engrandecería aún más allá de su imaginación. David ya conocía la
primera parte de la palabra profética. La segunda confirmaba la famosa promesa de una tierra en la que Israel
pudiera vivir en paz y agregaba la novedad de la dinastía davídica; estas dos partes de la promesa eran
inseparables. La bendición no podía quedar solo en David, era también una promesa para todo el pueblo. El
bienestar de Israel era el bienestar de la dinastía y viceversa. La promesa divina de hacer famoso a David y
engrandecer su nombre (7:9) nos recuerda la promesa de Dios a Abram (Gn 12:2).

Aquí podemos hallar algunos títulos importantes. Es curioso que Natán cumpliera un papel tan importante
en esta historia y que no se mencionen sus credenciales de profeta. De todas maneras, el título de profeta en el
AT no se daba a cualquiera. Hasta este momento de la historia bíblica, los únicos profetas conocidos por su
nombre y sus palabras habían sido Moisés y Samuel. Aunque el plan de David no gozaba de la aprobación divina,
Dios igualmente llamó a David mi siervo. El título “siervo de Dios” también se aplica a pocos individuos en la
Biblia: Abraham (Gn 26:24), Moisés (Nm 12:7), Caleb (Nm 14:24), David (3:18; 7:5), Naamán (2R 5:6), Job (1:8),
Isaías (Is 20:30), Israel (Is 49:3), Nabucodonosor (Jer 25:9), Pablo (Tit 1:1). De todos ellos, el más frecuente es
David.

La historia muestra que el Israel antiguo no conoció el cumplimiento total de estas promesas bajo ningún
rey. Existió un cumplimiento parcial (Jos 23:1; 7:1, 11); el resto quedó en un plano escatológico. En tiempos de
David, Israel gozó de estas promesas de forma parcial y temporal. Las expectativas de paz y libertad (Dt 12:10;
25:19) representarían el anhelo profundo de Israel y el contenido de la predicación de los profetas (Is 9:7; Jer
23:5–6).

En la respuesta de Dios a David, la cuestión del arca perdió relevancia y dio paso a un tema mayor; la
presencia divina entre su pueblo adquirió una nueva dimensión. No sería David quien construiría el templo sino
su hijo (7:12–16). Junto con esta promesa se manifiesta el pacto incondicional que Dios estableció con David y
su descendencia. No se menciona aquí la palabra “pacto” pero el tratamiento que se da al tema es equivalente.
El texto afirma que no se apartará de ellos el jesed (“amor” o “amor incondicional”) de Dios, tal como había
ocurrido con Saúl. Dios había escogido a David para bendecir a Israel de la misma forma en la que había elegido
a Israel para bendecir a las naciones. Si no conociéramos acerca de la venida de Cristo y de su cumplimiento de
estas promesas, tendríamos razones suficientes para creer que todo esto fue solo propaganda política (Sal 2;
110). La Epístola a los Hebreos afirma que Dios ha dado verdadero reposo a su pueblo en Jesucristo (Heb 1:5;
4:1–11).

El texto no menciona en ninguna parte que estos hombres deberían ser perfectos ni que sus cualidades
serían una condición para el cumplimiento de la promesa. De hecho, el relato subraya la necesidad de la
disciplina en casos de malos comportamientos (7:14). La promesa daba por descontado que los descendientes
de David cometerían faltas; no se puede esperar perfección del ser humano. Pero esto no significaba que todo
diera lo mismo ni que cada uno podría hacer lo que le viniera en gana. El sentido de esta promesa es señalar que
la maldad de los seres humanos no puede acabar con los planes de Dios para la humanidad. El gran protagonista
de la historia de David siempre fue Dios. La grandeza de David no residía en sus hazañas militares sino en las
promesas divinas. La permanencia del reino de David no reposaba en sus logros políticos sino el amor
incondicional del SEÑOR por él y por Israel.

La respuesta de David a la palabra comunicada por el profeta fue una oración (7:18–29). Es difícil dividir esa
plegaria en diferentes secciones ya que algunos temas se repiten una y otra vez. Quizá esta repetición reflejaba
a alguien que se había quedado sin palabras, que escuchó algo muy asombroso y no tuvo tiempo de organizar
sus ideas. En la Biblia, la liturgia es bastante ordenada y se utilizan a menudo oraciones hechas. Sin embargo, en
este caso, la oración surge en medio de lo que parece ser una conversación espontánea y sencilla entre David y
Natán sobre una “casa”.

Preguntas de reflexión

David sabía lo que quería, pero supo esperar. Con la ayuda del SEÑOR, obtuvo muchas victorias a
favor de su pueblo, pero no las usó para engrandecerse a sí mismo. ¿Qué aportan estos relatos a
una perspectiva bíblica sobre el liderazgo y la ambición?

¿En el centro de nuestros proyectos personales o colectivos está la idea de construirle una casa a
Dios (en un sentido metafórico), o lo que nos preocupa es la construcción de nuestra propia casa?

David es el rey de Israel (8:1–9:13)

Que un pueblo reconozca a un individuo como rey puede ser algo bueno. Sin embargo, eso no garantiza que se
acaben los problemas internos o con los vecinos. En cierto sentido, el gobierno de David fue exitoso, ya que
Israel se constituyó en ese tiempo como una nación reconocida que ocupaba un territorio específico. Sin
embargo, su reinado estuvo plagado de todo tipo de problemas, desde conflictos familiares hasta luchas
territoriales. La tierra prometida a Israel ha sido, a lo largo de la historia, un territorio disputado por enemigos
grandes y pequeños. El escritor bíblico se esfuerza por mostrar que, aunque David era un hombre piadoso,
también era humano. Su historia está compuesta por grandes éxitos militares y también grandes fracasos
personales.

La poca evidencia extrabíblica del reinado de David podría explicarse a partir de la pequeñez de los reinos
cercanos, a los que combatió, y de la debilidad de los grandes imperios del antiguo Cercano Oriente. Asiria, por
ejemplo, tuvo que esperar hasta el siglo noveno a.C. para surgir como una potencia, y Egipto se encontraba en
guerra para resolver divisiones internas. Aunque no existen los enemigos pequeños, generalmente son los reinos
constituidos y organizados debidamente los que dejan evidencia material para la posteridad.

El capítulo 8 es una síntesis de los éxitos militares de David. El autor no se preocupa mucho por detalles
cronológicos. En el antiguo Cercano Oriente, las campañas militares se llevaban a cabo sobre todo en primavera,
cuando no llovía. Por eso, lo que aquí se describe seguramente sucedió en el transcurso de varios años. Los
detalles se omiten para lograr un mayor efecto retórico. Tres factores llaman la atención en este relato: la
victoria militar (8:1–6), el manejo del botín (8:7–14) y los ayudantes de David (8:15–18). El reino quedó
establecido y se expandió prácticamente hacia todos los puntos cardinales, hasta alcanzar un vasto territorio,
mencionado en algunos textos bíblicos (Gn 15:18; Dt 1:7; 11:24; Jos 1:4). El éxito contra los filisteos, por ejemplo,
fue total y definitivo: los derrotó y los subyugó (8:1). Así comenzó una sucesión de campañas militares que
permitirían que Israel alcanzara la independencia, asegurara su territorio y se constituyera como nación. Israel
comenzó a vivir de lo que producía y del tributo que le pagaban esos vecinos; por eso no mataron a todos.

Junto a la lista de enemigos derrotados y algunos otros detalles de las guerras, también aparece duplicada
una nota teológica: todo esto ocurrió porque el SEÑOR le daba la victoria a David (8:6, 14). El número de soldados
muertos representa un problema para nosotros ya que estas poblaciones no eran tan numerosas en ese tiempo.
Se han hecho diferentes propuestas para interpretar los números de personas que aparecen en el AT, pero
ninguna ha logrado explicar todos los casos. Las hipótesis más fuertes son las siguientes: que se trata de un
recurso literario; que era una técnica (desconocida hoy) para la escritura de números; que existen problemas
con la traducción de la palabra “mil” (heb. ’elef).
 Las victorias convirtieron a David en alguien muy famoso (7:9). En agradecimiento, el rey consagraba el botín
y daba gloria a Dios (Sal 60:12). Una frase resume el tipo de gobierno ideal de la época: David reinó sobre todo
Israel, gobernando al pueblo entero con justicia (heb. mishpat) y rectitud (heb. tsedaqah) (8:15). La combinación
de estos términos destaca que David era el gobernante por excelencia en el Israel de ese momento, la
manifestación de la justicia divina en la tierra (Sal 97:2). Algo similar se diría también de Salomón (1R 10:9).
David concluyó la tarea que inició Josué (8:4; ver Jos 11:6). Lo único que le faltaba para completar la descripción
de un rey ideal (según Deuteronomio) era un acto de bondad (heb. jesed), y esto se relata en el siguiente
capítulo.

La destrucción de la mayoría de los caballos y carrozas de Hadad-Ezer (8:3) parece indicar que David resistió
la tentación de adquirir la tecnología militar más sofisticada del momento. La destrucción de los elementos de
guerra es un tema reiterado en el AT y sugiere un claro mensaje: el ejército no debía ser la fuente de la seguridad
del pueblo de Dios (Sal 147:10–11).

Los últimos versículos de este capítulo (8:15–18) mencionan lo que hoy llamaríamos un gabinete de
ministros. Esta mención permite señalar que el éxito de David no fue solo suyo; además de la ayuda divina,
necesitó rodearse de individuos leales y capaces de realizar tareas específicas. Es curioso que los hijos de David
(8:18) sean mencionados aquí como ministros; literalmente, el texto podría traducirse como “sacerdotes”. Esto
concuerda con esa imagen de David vestido con el efod y pronunciando bendiciones a su pueblo.

El relato de David y Mefiboset (cap. 9) completa el cuadro del buen rey con un episodio de magnanimidad.
El texto comienza con la intención de David de honrar el pacto que había hecho con Jonatán (9:1) y termina con
la realización de esa intención en la vida de Mefiboset (9:13). En el centro del relato (9:7) se encuentra la
explicación. Aunque aparentemente había transcurrido mucho tiempo entre la promesa que hizo David de
cuidar a la familia de Jonatán (1S 20:14–16) y su cumplimiento, esta actitud confirmó que el nuevo rey era todo
lo contrario al anterior. A pesar de ser nieto de Saúl, Mefiboset fue objeto de la fidelidad y bondad de David.
Seguramente pesó más que fuera hijo de Jonatán.

Aunque el texto no lo dice explícitamente, es probable que esta situación haya beneficiado a David
políticamente al resaltar su generosidad sobre la descendencia de Saúl. David dijo a Mefiboset: no temas (9:7),
y esto sugiere que el hijo de Jonatán tenía motivos para temer. En el mundo antiguo, un cambio de dinastía
generalmente implicaba la eliminación total de la descendencia del rey anterior.

El relato resalta la decadencia de la casa de Saúl. Mefiboset era un hombre lisiado de ambos pies (9:3, 13)
que vivía en Lo Debar (lit., “poca cosa”), en una casa que no era suya (9:3–4). De allí pasó a la casa de David y
siguió siendo mantenido (9:10). Tanto él como Siba se dirigieron a David como Su majestad. Mefiboset llegó a
llamarse a sí mismo perro muerto (9:8), una fuerte expresión de autodesprecio. El hijo de Jonatán no
representaba una amenaza para David, pero estaba viviendo en el palacio y tenía acceso a mucha información
que podía ser útil a los seguidores de Saúl que quedaran. El escritor bíblico no ofrece más pistas sobre este
asunto.

Preguntas de reflexión

¿Tiene usted algún compromiso pendiente? ¿Está haciendo algo para cumplirlo?

¿Qué deudas tenemos, como sociedad, con las personas discapacitadas? ¿Qué servicio especial
puede ofrecer la iglesia a tales personas?

¿Está usted al tanto de lo que exige de los gobernantes la Constitución de su país? ¿En qué medida
los que gobiernan su país acatan las leyes constitucionales?
¿Qué principios éticos orientan sus decisiones a la hora de votar? ¿Podemos distinguir entre
populismo y buen gobierno? ¿Y entre la magnanimidad y la compra de votos?

Las guerras de David contra los amonitas y los arameos (10:1–19)

Las guerras que comienzan aquí terminarán al final del capítulo 12. A diferencia de los relatos del capítulo 8,
aquí se registran detalles de las batallas. Aunque el texto dice pasado algún tiempo (10:1), no se puede
establecer a ciencia cierta la cronología de estas guerras. Es posible que el propósito de esta narración sea
simplemente desarrollar lo que antes se contó de manera esquemática. El resultado ya había sido anticipado
anteriormente: en todas las campañas de David, el SEÑOR le daba la victoria (8:6, 14).

En el tiempo de la persecución de Saúl, David había hecho amistad con los amonitas mientras estaba
huyendo. Cuando se convirtió en rey, intentó mantener esa relación; por eso, envió mensajeros al rey Janún
para darle el pésame por la muerte de su padre, Najás, pero el nuevo rey amonita vio en David una amenaza.
No eran tiempos para creer en diplomacias, así que decidió declarar la guerra a Israel de manera clara, directa y
humillante: mandó que apresaran a los mensajeros de David y que les afeitaran media barba y les rasgaran la
ropa por la mitad, a la altura de las nalgas (10:4). El lector se puede imaginar cuánto gozaron los amonitas con
semejante vista (ver Is 20:4). La barba era un símbolo de hombría y dignidad masculina tan importante para
estos hombres que tuvieron que quedarse una temporada en un pueblo aparte (Jericó) hasta que les creciera la
barba; y en cuanto a la desnudez, no hace falta explicar mucho para entender la gravedad de la ofensa.

Según algunos comentaristas, este tipo de “chiste” solo se le habría ocurrido a un rey joven. Sea como fuere,
Janún no podría haber hecho algo más eficaz para declararle la guerra a David. Aunque este dato no es
indispensable para entender el relato, es posible que con sus acciones Janún intentara evitar el pago de tributo
a un reino en claro y vertiginoso ascenso, o quizás librarse de algún acuerdo desfavorable hecho por su padre.
El resultado fue una guerra innecesaria, causada por una conducta infantil y alimentada por una sospecha
infundada. ¿Acaso no podía David ignorar la ofensa? El resto de la historia bíblica confirma que las relaciones de
Israel con estos pueblos oscilaban constantemente: por momentos, eran aliados; en otras ocasiones, enemigos.
Siempre tenían buenas excusas para luchar. Quizás en este aspecto los países latinoamericanos nos parecemos
mucho a estos reinos antiguos.

Las guerras tenían su momento en el calendario. David debía contenerse y esperar antes de poder responder
a Janún. El rey amonita sabía lo que le esperaba y aprovechó la espera para reclutar al mejor ejército que pudo,
incluyendo un gran número de mercenarios sirios (arameos). Quien salió eventualmente a combatir a los
amonitas no fue el rey, sino Joab, general del ejército con larga trayectoria junto a David.

Joab era un guerrero que tenía gran habilidad con la espada y con la lengua por igual. Su arenga fue breve,
pero con gran significado, puesto que planteó una estrategia militar y declaró sus convicciones teológicas. Vale
la pena analizar brevemente las tres partes que contiene su pequeño discurso.

La primera parte afirma que un batallón pelearía contra los amonitas y el otro contra los sirios; si uno de los
dos estuviera en apuros, el otro lo ayudaría (10:11). Se observa aquí con claridad un principio de la solidaridad
aplicado a la guerra.

La segunda parte (10:12a) suena bastante similar a la consigna popular “Dios y patria”. Estas palabras
parecen mejores que las que dijo Gedeón cuando invitó a sus soldados a pelear por él mismo y por Dios (Jue
7:15–18). Joab animaba a los soldados a defender al pueblo y a las ciudades que Dios les había dado contra un
enemigo que quería acabar con ambos. Su arenga tenía un claro tono nacionalista y religioso, pero a fin de
cuentas los israelitas salieron a defender a sus familias.

Pareciera mentira, pero en nuestros países hay soldados que pelean guerras sin saber por qué están allí; no
saben realmente quién es el enemigo ni a quién están defendiendo. Para algunos, ser soldado es solo un empleo.
Y peor aún, muchas veces estos soldados, que son del pueblo, pelean contra el mismo pueblo. Esto ha ocurrido
a menudo en América Latina: violentas represiones a movimientos insurgentes, protestas o manifestaciones
populares. Es difícil apreciar el heroísmo de los que participan en este tipo de confrontaciones cuando no hay
claridad en cuanto de qué o a quién se está defendiendo. La lucha debería ser en pos de la justicia y la rectitud,
contra la desigualdad y la corrupción. Lamentablemente, hemos construido sociedades disfuncionales en las
que vivimos y sobrevivimos peleando todos contra todos, al interior de cada país y entre diferentes países.

Tercera parte: que el SEÑOR haga lo que bien le parezca (10:12b). A primera vista, el cierre de la arenga de
Joab era bastante fatalista.

Israel obtuvo una victoria contundente contra los amonitas y los sirios. La ironía más grande es que el relato
había comenzado anotando que David quería tener “misericordia” (10:2 RVR95; ser leal en NVI) con Janún; este
deseo estaba en continuidad con el relato de Mefiboset del capítulo anterior.

Pareciera que al escritor bíblico no le preocupaba involucrar a Dios en la guerra. En este caso, y aunque
había muchos enemigos de Israel muertos, el interés de la narración estaba puesto en la victoria, no en los
combates. Posteriormente, David arregló un acuerdo de paz con los sirios; la norma de la época dictaba que el
perdedor debía pagar tributo al vencedor. Lo más triste de esta historia es que estos pueblos siguen en guerra
hasta el día de hoy.

El relato termina con el cuadro más favorable que uno pueda imaginarse: el rey David victorioso sobre unos
enemigos que pagarían tributo y no volverían a hacer alianzas para luchar contra Israel. El lector queda, de esta
manera, preparado para seguir aprendiendo cómo se cumplían las promesas de Dios en su pueblo por medio de
este rey ungido que no conocía la derrota.

Los problemas del rey David (11:1–20:26)

David demoró muchos años para ascender al trono de Israel. Aunque pasó por muchas penurias, con esfuerzo y
con la ayuda de Dios no solo llegó a ser rey, sino que también dio pasos fundamentales para que Israel se
constituyera en una nación respetable en el territorio conocido como Levante (lo que hoy abarcan Siria, Líbano,
Palestina, Israel y parte de Jordania). Sin embargo, a David le pasó lo que les pasa a muchos cuando alcanzan el
poder: creyó que podía satisfacer todos sus caprichos y que estaba por encima de la ley. Los lectores nos
quedamos con una sensación ambigua al ver cómo el gran héroe se desvanece delante de nuestros ojos. No
podemos dejar de admirar las hazañas y la piedad de David, pero tampoco podemos ignorar su maldad e
impiedad. De esta manera, la gran trama de la Biblia nos invita a reconocer la necesidad de un verdadero Mesías
y a mantener una actitud crítica hacia los dirigentes en todas las esferas: civil, religiosa, militar, etc.

FAMILIA
Cuando Dios formó la primera familia, la invitó a caminar con él y a compartir su proyecto de construir, poblar y
cuidar del mundo. Tiene mucho sentido que Dios nos pensara en relación y que nos invitara a construir quienes
somos en comunidad. La familia ha sido, desde el comienzo, el lugar donde sentirnos en casa, un espacio seguro
para afirmarnos mientras vamos descubriendo nuestro camino.

Cuando el mal entró en la humanidad, las cosas se volvieron más complejas. Basta dar un rápido vistazo a
Génesis para encontrarnos con celos, favoritismo, incesto, adulterio, rupturas, luchas entre hermanos, odio y
asesinato. Desde entonces, las familias hemos tenido que enfrentar las consecuencias del pecado y reaprender
cómo caminar con Dios en un proceso de restauración de las relaciones. El Señor no ha abandonado a las familias
ni a las personas. Dios participa activamente en nuestra reconstrucción, constantemente busca ser parte de
nuestra vida cotidiana y de nuestras luchas. Él provee caminos para devolver la integridad y la dignidad a sus
seres queridos.

Las familias de la Biblia, al igual que las nuestras, no estaban exentas de problemas ni conflictos. Las
Escrituras no ofrecen una versión editada de las familias sino que las muestra tal como son. En sus páginas
encontramos violencia, infidelidad, injusticia y desigualdad, pero también actos de valentía, amor, fidelidad,
cuidado mutuo, arrepentimiento y cambio. La Biblia relata con toda honestidad incluso las cosas que no encajan.
Por eso, ser familia en un sentido bíblico no tiene tanto que ver con una imagen idealizada sino, más bien, con
ser personas que viven y enfrentan sus conflictos abiertamente, que están dispuestas a recalcular su itinerario
de la mano de Dios.

Cuando los israelitas salieron de Egipto, Moisés les contaba historias para recordarles quiénes eran.
Después, los padres las repetían a sus hijos; las abuelas, a sus nietos. La identidad de este pueblo se fue
construyendo en el proceso mismo de recordar la historia. Las familias bíblicas anduvieron sus vidas en relación
con Dios, errando, acertando, cayendo y levantándose.

Ser familia en los tiempos de Jesús no era fácil. Los hombres creían valer más que las mujeres; la voz de los
niños casi no se escuchaba; las familias que tenían hijos se sentían superiores a las que no los tenían; las familias
extranjeras vivían una constante situación de vulnerabilidad. El mundo del primer siglo estaba lleno de
discriminación, adulterio, desigualdad, violencia doméstica y abuso de poder. La familia del mismo Jesús
comenzó de manera inesperada, tuvo que migrar forzadamente, enfrentó la pobreza y aprendió a seguir
adelante en situaciones adversas. A cada paso las familias bíblicas siguieron repensándose y encontrando
respuestas únicas a sus circunstancias.

Dios siguió insistiendo con su plan y es a través de su relación con familias como buscó entrar al mundo para
transformarlo: María y José (dos jóvenes comprometidos para casarse), Simeón (un adulto mayor), Ana (una
viuda), Zacarías y Elizabeth (padres sin hijos) eran mujeres y hombres piadosos haciendo lo que tenían que hacer,
y allí, en un día cotidiano, Dios los visitó para encargarles el próximo paso.

A Jesús le encantaba pasar tiempo en casa de Marta, María y Lázaro, tres hermanos solteros. Era uno de sus
lugares favoritos para descansar, comer, pensar y compartir. En Samaria tuvo una de sus conversaciones más
memorables con una mujer marginada y juzgada por los demás, en cuyo pueblo se quedó como huésped por
varios días. El reino de Dios ha sido siempre algo que sucede en las casas, encarnándose en la vida cotidiana de
las familias.

En las cartas del NT, encontramos excelentes modelos para pensar la vida en familia y en comunidad. La
preocupación pastoral de esas páginas es evidente. Se enfoca en exaltar lo que se está haciendo bien e invita a
revisar, con responsabilidad y esfuerzo, aquello que se debe corregir.

En la América Latina de hoy, al igual que en el resto del mundo y en los tiempos bíblicos, las familias tenemos
que navegar por situaciones que son universales pero también únicas. Sabemos cómo resolver crisis de maneras
creativas, negociar, conversar, cuidar, migrar, imaginar y reconstruir. Sin embargo aún necesitamos aprender a
darnos crédito por las formas locales en las que hemos respondido, Tenemos sed de conversaciones que afirmen
nuestras propias experiencias, que levanten nuestros logros y nos ayuden a valorar nuestro legado
latinoamericano. Por eso, preguntémonos: ¿cuáles son las formas locales en las que Dios se ha hecho presente
en nuestras familias? ¿Cómo podemos honrar esos aprendizajes?
 Al mismo tiempo, necesitamos darnos el permiso de vivir nuestros dilemas y dificultades como parte de la
vida misma. Debemos revisar urgentemente esos discursos de familias impecables que “lavan los trapos sucios
en casa”, de un liderazgo que siempre “da el ejemplo”, de creyentes que nunca tienen problemas. El camino
hacia la restauración requiere que llamemos a los conflictos por su nombre y que promovamos acciones
responsables que protejan a los más vulnerables. ¿Será nuestra prioridad el perdón o el llamado a reconocer
comportamientos violentos y renunciar a ellos? ¿Nos enfocaremos en animar al extranjero a que se acomode a
una nueva cultura o levantaremos preguntas sobre la discriminación entre hermanos? ¿Intentaremos erradicar
el conflicto rápidamente o buscaremos crear espacios de respeto, donde las opiniones de cada miembro de la
familia (incluidos los niños) sean valoradas? Nos urge confesar como pecado y erradicar de nuestras
comunidades toda acción personal arraigada en actitudes de superioridad de un sexo sobre el otro.

Dios nos sigue invitando a a ser parte de la construcción de un mundo donde cada persona se sienta en casa,
a valorar las experiencias locales y a caminar en conversación con familias que están pasando por situaciones
complejas. Allí descubriremos, juntos, la mirada restauradora de Dios para cada situación.

Noemí Ojcius Breneman

El poder con el ocio es un mal negocio (11:1–27)

La historia de este capítulo es una de las más conocidas de la Biblia, y ha sido objeto de pinturas, novelas y otras
representaciones artísticas. Es un relato lleno de intrigas y vacíos de información que los intérpretes han
intentado resolver mediante la imaginación. Sin embargo, algo que no podemos hacer es simplificar la historia.
Un claro ejemplo de esto sería llamar a esta sección “la tentación sexual de David”; ¡esta historia trata de mucho
más que eso! Es un relato que muestra la humanidad y la corrupción de David. Los lectores de la Biblia no
podemos permitir que se idealice a nadie en ninguna parte. Y no solamente eso: esta historia muestra que David
fue capaz de cometer toda clase de abusos y seguir como si nada hubiera pasado. Existe toda una teología
fundada en la dinastía davídica, pero lo importante no es eso sino la esperanza puesta en la llegada de un rey
que superara a David en todo, que no fuera como él. Esta es una tensión clara en la Biblia, que nos recuerda que
la venida de Jesús era absolutamente necesaria. En este capítulo conocemos que David fue adúltero, asesino,
hipócrita y déspota. Así lo presenta el texto bíblico, no es una cuestión de opinión.

El versículo 11:1 aparece en el texto hebreo como una especie de título que anuncia sutilmente que algo
malo va a pasar con David como protagonista. Él había mandado a todos sus soldados a la guerra. El texto
presenta a un rey ocioso, encumbrado y autocomplaciente. Se le habían subido los humos a la cabeza, como
ocurre con cualquier ser humano cuando se da cuenta de que es poderoso o cree ser alguien importante. No es
fácil resistir a ese sentimiento. Esta fue la batalla que David perdió o que, quizás, ni siquiera peleó.

La habilidad narrativa del escritor bíblico le permitió sugerir en pocas palabras la imagen de un rey
complaciente (11:1–2). En la época en que los monarcas debían salir de campaña, David tomaba largas siestas;
mientras sus comandantes y todo el ejército salían a luchar contra los enemigos de Israel, David se paseaba por
la azotea; cuando sus soldados estaban sitiando ciudades enemigas, él observaba, desde su palacio, la desnudez
de una hermosa mujer. ¿Dónde había quedado ese rey victorioso y recto? ¿Acaso era igual que Saúl?

Lo que sigue (11:2–15) es un clásico caso de abuso del poder y cosificación de la mujer. El texto no dice
expresamente que David haya violado a Betsabé pero ese no es el asunto de la historia. Lo importante no fue la
cara con la que Betsabé llegó a la cama sino la forma en la que un rey prepotente pasó por encima de otros,
destruyó una familia, insultó a sus soldados, ofendió a sus propios hijos, corrompió las instituciones que
representaba, pecó contra sí mismo y negó al Dios en quien había creído. David se veía a sí mismo como un
hombre al que nada le era prohibido. ¿Dónde había quedado la ley de Dios (ver Dt 22:22)? La ironía del relato
es enorme: David codició a Betsabé mientras ella cumplía con un rito prescrito por la ley (ver Lv 15:19–30). Este
dato parece sugerir que ella estaba en el mejor momento para quedar embarazada.

Poco sabemos de Betsabé, más que el hecho de que estaba casada con Urías (un guerrero contado entre los
héroes de Israel, un hombre de confianza de David) y que su padre y su abuelo también habían sido parte de los
valientes de David (23:34, 39). El escritor bíblico se aseguró de que pudiéramos notar algunas cosas: la ociosidad
de David, su plena conciencia sobre el estado civil de la mujer y el linaje honorable del que venía Betsabé (su
abuelo, su padre y su esposo eran héroes nacionales). David tomó lo que deseaba simplemente porque tenía el
poder para hacerlo; es el típico comportamiento de un déspota. Un asunto todavía más oscuro fue el complot
entre el gobernante, las fuerzas militares y otros poderes políticos. La corrupción era estructural. Se mantenían
en el poder haciéndose favores mutuos, y esto incluía, en ocasiones, el silencio.

El libro de Samuel ya presentó a Saúl, quien tenía todos los atributos físicos de un líder ideal pero no dio la
talla como rey de Israel. Los lectores esperábamos que David, la contracara de Saúl, fuera realmente otra cosa;
hasta este momento, nos parecía que todo demostraba que no había otro individuo como David. ¿Cómo fue
posible que, habiendo subido tan alto, David cayera tan bajo, tan de repente, tan estrepitosamente? ¿Qué clase
de retórica es esta? Los lectores podemos llegar a sentir que el escritor bíblico ha jugado con nuestros
sentimientos, que no es justo que se destruya así a un héroe de la fe a quien el escritor tanto ha elogiado.

Quizás David pensó que el episodio con Betsabé había sido solo un desliz, pero un mal siempre conduce a
otro y la situación se complicó cuando ella le avisó que estaba embarazada. El relato alcanza aquí otro nivel
dramático. La solución que se le ocurrió a David —una solución muy astuta, por cierto— fue dar una licencia a
Urías para que visitara a su mujer y durmiera con ella, a fin de que creyera que el niño era suyo. Sin embargo, el
soldado, a pesar de no tener origen israelita sino hitita, resultó ser más patriota y noble que el mismo rey. El
nombre Urías era hebreo y teofórico: podría traducirse como “el SEÑOR es mi luz”.

Esta historia también deja en evidencia que los sentimientos del pueblo de Dios hacia otros grupos humanos
cambiaban de una época a otra. Cuando Rebeca evaluó el matrimonio de su hijo Jacob, las mujeres que no
podían figurar en su lista eran las hititas; dijo que estaba harta de ellas y que incluso le hacían perder las ganas
de vivir (Gn 27:46). El contraste entre esa historia y la que nos ocupa aquí no necesita mucha explicación.

Al lector no le pueden quedar dudas de que David actuó con alevosía. Y, para peores, lo volvió a hacer
cuando vio que su plan malévolo había fracasado. ¡Urías era un hombre de honor incluso cuando estaba
borracho! La única alternativa que vio David fue eliminar al soldado ejemplar. Urías era un peón en las manos
del rey, un símbolo de todos aquellos que lo mantenían en el poder. David actuó de la manera más perversa
imaginable: dejando de lado sus propios protocolos de ataque, se aprovechó del patriotismo de Urías y lo puso
en primera fila, como carne de cañón. Otros también murieron junto a él (11:17). El plan no tenía fisuras: Urías
murió como héroe y Betsabé se convirtió en mujer de David. Parecía que no había pasado nada.

Tanto el luto de Betsabé por su marido (11:26) como el cuento de la ovejita (12:1–4) sugieren una buena
relación entre los esposos. Un detalle lingüístico de la historia es que la palabra “hija” es en hebreo bat y
corresponde a la primera parte del nombre Betsabé (heb. Batsheba, lit. “hija de Sheba”).

El texto bíblico nos invita una vez más a reflexionar sobre los ejércitos y las guerras. En este caso, a partir de
un soldado entregado a su patria y que luchó con convicción, pero murió en vano. La guerra que peleó nada
tenía que ver con sus intenciones. Su familia recibiría las condecoraciones y honores sin sospechar que todo era
una farsa. Si los soldados pudieran pensar o cuestionar algunas órdenes, quizás el mundo sería diferente. Con el
tiempo las cosas generalmente se saben, pero el daño está hecho. Es fácil decir que esas muertes son “cosas de
la guerra” o “daño colateral” cuando son otros los que lloran a sus hijos.
 Las dos preguntas básicas de la interpretación bíblica son: ¿por qué nos ha dicho esto el escritor bíblico? y
¿por qué nos lo ha dicho así? Estos interrogantes son, en este caso, de vital importancia, ya que pareciera que
nos han cambiado al personaje principal. Por ese motivo, es necesario añadir una tercera pregunta, ya no dirigida
al texto sino al lector: ¿qué esperábamos nosotros?

Recién en la última frase del capítulo aparece, por primera vez en este trágico relato, el nombre de Dios: lo
que David había hecho le desagradó al SEÑOR (11:27). Si consideramos que los capítulos 11 y 12 forman una
unidad literaria, este versículo sería el centro. El desagrado divino ante la conducta humana es una experiencia
bastante común en el AT (ver, p. ej., Is 59:15). El escritor bíblico había usado palabras similares a estas para
describir la sensación de Samuel cuando Israel pidió un rey (1S 8:6). Este episodio confirmó que la monarquía
seguía siendo una mala idea para este pueblo.

David se había convertido en un hombre que desagradaba a Dios. ¿Qué esperanzas podía tener Israel si el
rey “bueno” cometía semejantes atrocidades? El rey tan elogiado anteriormente se había rebajado al nivel de
dos líderes muy cuestionables: Sansón y Saúl. David permaneció por las promesas de Dios (7:8–16), no por su
buen comportamiento; este principio también ha sido una constante en la historia del pueblo de Dios. David, al
igual que Israel posteriormente, sería objeto de la disciplina divina. El lector quizás se pregunte si David, de una
manera extraña, quiso vengarse del SEÑOR por no dejarle construir el templo.

Es cierto que, en líneas generales, nadie se puede esconder de Dios. Pero el escritor bíblico se tomó el trabajo
de contarnos muchos detalles sobre la perversidad de David y esto amerita algunas reflexiones. En primer lugar,
que nadie puede esconderse detrás de la unción para afirmar que no comete errores o que no necesita
corrección. En segundo lugar, que los líderes del pueblo de Dios tienen la capacidad de cometer las mismas
atrocidades que los paganos. Ese es el motivo por el que nadie debe jurar lealtad absoluta a otra persona ni
votar por algún candidato por el simple hecho de que sea cristiano; eso no garantiza necesariamente su
integridad. En tercer lugar, que todas las instituciones y sus representantes (tanto civiles como religiosos) deben
ser supervisados y evaluados públicamente, tal como lo hace este texto. El profeta y el escritor bíblico
cumplieron dos funciones muy importantes: el primero, la denuncia y sanción desde la óptica divina; el segundo,
la reprobación política y social. Además, como veremos, un individuo que actúa como lo hizo David, sufrirá en
su propia vida las consecuencias naturales de sus actos.

La lealtad de Urías a las instituciones desafió la autoridad del rey. Su historia demuestra que la dignidad y la
integridad de un individuo son intocables y que, si se preservan, eventualmente se convierten en una voz clara
y fuerte que denuncia los males de la sociedad. A los militares, ministros y demás oficiales del gobierno de David
les convenía el silencio; unos a otros fueron tapando sus errores y acallando las conciencias.

Preguntas de reflexión

¿Qué imagen nos presenta este texto del poder? ¿Somos conscientes de estos peligros cuando
pedimos que Dios nos ponga en lugares de autoridad?

Parte del problema moral de David nació de su capacidad de legitimar teológicamente sus
decisiones; a fin de cuentas, era el rey ungido por el SEÑOR. ¿Funcionan nuestras iglesias bajo
mecanismos similares? ¿Estamos acostumbrados a examinar y supervisar la vida de aquellos que
ocupan puestos de importancia en nuestras comunidades? ¿Somos conscientes de los peligros de
usar el nombre de Dios como una forma de acallar las diferencias de opiniones?

El cuento del profeta que sentenció a David (12:1–31)

La sensibilidad de la conciencia de David no lo llevó a reconocer su error ni a arrepentirse de sus faltas. Todo lo
contrario: actuó de manera hipócrita y aplicó a otros la justicia que merecía él mismo. Fue necesaria la
confrontación firme de un profeta valiente para que, finalmente, David admitiera sus pecados y la gravedad de
los mismos.

Esta parte de la historia se divide en cuatro secciones: la furia de David contra la injusticia relatada en una
historia ficticia (12:1–5); la confrontación y sentencia del profeta (12:6–12); la penitencia de David y la muerte
del niño (12:13–25); y el sabor agridulce de algunas victorias (12:26–31).

En la primera sección (12:1–5), el profeta Natán relató al rey David una historia breve, con un inicio bonito
y tierno, pero un final indignante y triste. El rico le quitó al pobre lo que más quería —una oveja, que era como
parte de la familia— para agasajar a un viajero. Los verbos utilizados para hacer referencia a la oveja dan cuenta
de cuánto la quería y cuidaba aquel hombre pobre. Sin embargo, él no tenía forma de defenderse de las garras
del rico.

En la segunda sección, la de la confrontación (12:6–12), constatamos el poder que tienen los relatos. Las
parábolas de Jesús en los Evangelios son un excelente ejemplo de esta técnica. Una historia bien contada tiene
la capacidad de generar sentimientos, emociones y decisiones, independientemente de si lo que se cuenta ha
ocurrido realmente o es inventado. El truco está en que la historia tenga un referente en la realidad humana de
modo que el oyente pueda identificarse con ella.

El propósito de Natán al contar una historia como la del pobre y su ovejita era que quien la oyera se
indignara, se enfureciera y quisiera hacer algo inmediatamente contra ese rico abusivo y desalmado. David se
metió de tal manera en el relato que, sin dudarlo, sentenció al agresor a muerte. Semejante comportamiento
era inaceptable; el rico debía también pagar cuatro veces más de lo que había tomado del pobre. David mostró
aquí un gran conocimiento de la Ley, a la que citó de memoria (ver Éx 22:1); incluso se excedió, pues este caso
no contemplaba la pena de muerte. La ironía dramática era enorme: David ni siquiera dejó que Natán terminara
su historia sino que se puso la soga al cuello y dictó una sentencia contra sí mismo. Así se lo hizo saber el profeta
en pocas palabras: ¡Tú eres ese hombre! (12:7).

La historia es muy sugestiva en sus detalles. El verbo utilizado para señalar que la ovejita dormía en su regazo
(12:3; heb. shakab: acostarse o dormir) es el mismo que se usó anteriormente para referir que David se acostó
con Betsabé (11:4). El mismo verbo reaparece más adelante (12:11–12) para afirmar que alguien cercano a David
también se acostaría con sus mujeres. La sentencia de Natán contra David también mencionaba que Dios había
puesto a las mujeres de Saúl en sus brazos (12:8); el término hebreo (jeq) es el mismo que se traduce como
regazo (12:3).

Lo que siguió fue una reprimenda bastante dura que resumía la gravedad absoluta de lo ocurrido: David se
había olvidado de todo lo que Dios había hecho en su vida, había despreciado al SEÑOR y a su Palabra. Su
conducta era comparable a la de los hijos de Elí (1S 2:17). Y, como ocurre a menudo en el texto bíblico, el castigo
sería afín al pecado cometido. Con una espada, David había destruido a Urías y su familia; por eso, la espada no
se apartaría nunca de su familia. El rey había tomado a una mujer ajena a escondidas; por eso, otro tomaría a
sus mujeres y lo haría en plena luz del día (16:21–22). Dios había dicho que su amor y su misericordia nunca se
apartarían de David, pero esto no significaba que sería tratado como un niño consentido (7:14–15). Aunque a
David no le cayó encima todo el peso de la Ley en ese mismo momento, el resto de su vida quedó marcado por
este incidente.

Si nos molestó que Mical mirara a David con desprecio por su forma de bailar (6:16), ¿qué diremos entonces
de la terrible forma en la que el rey menospreció al SEÑOR? David se había convertido en un hombre ingrato,
corrupto y asesino.
 La sentencia inicial del profeta (12:10) se amplía en 12:11–12. El asunto se complica teológicamente: Dios
había dado las mujeres de Saúl (en plural) a David, pero en este momento prometía entregar sus mujeres a otro.
Esto sucedería a la vista de todos. Para que esta profecía se cumpliera era necesario que otra persona también
cometiera adulterio. Este asunto se enreda todavía más al considerar que estas mujeres eran parte de un harén.
El castigo se resumía en que David pasara por una vergüenza insoportable e interminable. Urías había muerto
dignamente como soldado; David no moriría, pero tendría que vivir siendo motivo de burla y de gran pesar. La
desgracia surgiría de su propia familia; y el verbo “surgir” (heb. qum) tiene aquí un sentido irónico, ya que es un
término asociado a la preservación y confirmación de una dinastía (la promesa que David había recibido; ver
7:12, 25).

La primera mitad del 12:13 aparece separada en el texto hebreo. La acusación de Natán había sido muy
breve: ¡Tú eres ese hombre! (12:7), y también fue breve el reconocimiento de David: ¡he pecado contra el SEÑOR!
La segunda mitad del 12:13 contiene la respuesta de Natán: el SEÑOR ha perdonado tu pecado, y no morirás. La
muerte era lo que correspondía según la ley (Lv 20:10); perdón, en este caso, significó no morir, pero no que
David no debería enfrentar las consecuencias. Él mismo había dicho que semejante comportamiento merecía la
muerte. El texto diferencia entre el castigo y las consecuencias naturales del pecado. Al comparar a David con
Saúl, uno podría preguntarse qué fue peor: perder el reino o tener una dinastía marcada por la espada. ¡El
pecado le costó muy caro al rey David!

Así como cuesta aceptar que las mujeres hayan sido víctimas del pecado de David, tampoco es fácil leer que
el niño que esperaba Betsabé debía morir por disposición divina (12:13b–25). David no había perdido la fe e
intercedió por la vida del niño delante de Dios. Sin embargo, de nada valieron sus ayunos. El relato muestra la
confusión de los oficiales de David; pareciera que no lo conocían, ya que se equivocaron en las reacciones que
esperaban de él. Pensaban que, como David no había comido mientras el niño había estado enfermo, el anuncio
de su muerte sería devastador. Pero no fue así. Por eso, cuando vieron que, tras recibir el anuncio de la muerte
del niño, David se bañó, se perfumó y comió, le reclamaron por su comportamiento. La respuesta del rey resolvió
el asunto como una cuestión meramente teológica: el niño ya estaba muerto, no quedaba nada por hacer. Sus
oficiales quedaron aún más sorprendidos: también se llora por los muertos, se guarda luto. David era un enigma
incluso para sus más allegados. Betsabé, por su parte, había experimentado la muerte de dos familiares cercanos
en menos de un año. Seguramente, el consuelo que recibió de parte de David tuvo que haber sido algo incómodo
(12:24).

VIOLENCIA DOMÉSTICA
La violencia doméstica o intrafamiliar se manifiesta cuando un miembro de la familia busca ejercer poder y
dominio sobre otro miembro de la familia, a través de la agresión, el comportamiento coercitivo y el abuso
repetitivo. Se pretende herir y causar miedo con el propósito de controlar; atentando contra la libertad, la
seguridad, la dignidad y los derechos humanos de la persona víctima de la violencia. Dicha violencia incluye todo
tipo de abuso físico, psicológico, sexual, económico y espiritual, en el seno de una familia.

La violencia intrafamiliar es, en todas sus formas, un mal arraigado en la sociedad latinoamericana. Es un
mito que el maltrato sea más frecuente entre personas de condición socioeconómica baja, personas que no
tienen instrucción académica, o personas que no conocen a Dios. La violencia intrafamiliar no distingue entre
condición social, nivel de educación, religión o etnia. Las víctimas pueden ser hombres o mujeres, ancianos o
niños. De hecho, esta violencia puede ocurrir en el noviazgo también.

El abuso se repite de generación en generación a través de modelos aprendidos. El machismo se ha

reconocido como una causa preponderante, aunque no exclusiva, del maltrato intrafamiliar contra la mujer.
Dicho machismo y la problemática de igualdad de género en América Latina presentan repercusiones serias
dentro de las familias. Además, la violencia intrafamiliar tiene como orígenes distintos factores tanto
individuales, psicológicos y relacionales, como institucionales, estructurales o culturales. Muchos prejuicios y
falsedades ocultan la verdadera cara de este flagelo en la familia, que ocurre tanto dentro como fuera de la
iglesia latinoamericana.

Las consecuencias de la violencia doméstica son graves y se presentan dentro de las áreas físicas,
psicológicas, sociales, económicas, legales y espirituales. Dentro de las repercusiones se evidencian la depresión,
la ansiedad, problemas de socialización y desarrollo, temores, trastornos, heridas y hasta la muerte. Dado que
la violencia intrafamiliar se lleva a cabo dentro del ámbito íntimo del hogar, donde se espera seguridad, amor,
bienestar y paz, el dolor causado es muy profundo y devastador.

La narración de la historia del pueblo de Dios en el AT no esconde los pecados de violencia intrafamiliar y
maltrato de los personajes. En los albores de los tiempos Caín mata a Abel (Gn 4:8–16). Por celos, los hermanos
de José lo maltratan, casi lo matan y al final lo venden como esclavo (Gn 37). Lot ofrece a sus hijas a los hombres
perversos de Sodoma (Gn 19:8). Abraham despide a Agar y a su hijo Ismael y los manda al desierto (Gn 21:14).
Jefté sacrifica a su hija (Jue 11:39). El levita echa fuera de casa a su concubina, y esta es violada por hombres de
la ciudad hasta quedar muerta (Jue 19:25). Y un hijo del rey David, Amnón, deshonra a su hermana Tamar (2S
13:14). La mayoría de estos casos trae consigo castigo de parte de Dios y vergüenza. El salmo 11 afirma que Dios
“aborrece a los que aman la violencia” (Sal 11:5).

La Biblia enseña sobre la violencia en las relaciones entre personas. En primer lugar, Dios creó tanto al
hombre como a la mujer “a su imagen” (Gn 1:27). Los dos tienen el mismo valor ante él, dentro de su reino (Gá
3:28). Aunque las culturas y contextos patriarcales de la Biblia elevaban al hombre y menospreciaban a la mujer,
Jesús valora tanto a las mujeres (Mr 7:24–30; Mr 12:41–44; Lc 8:1–3; Jn 4:9–29; Jn 8:2–11) como a los niños (Mt
19:13–14; Mr 10:13–16; Lc 9:46–50). Él desafía el legalismo y los prejuicios en su trato con ellos, actuando en
contra de los patrones culturales de su tiempo, con compasión, perdón y humildad, usando su poder para servir
a otros y no para dominar (Lc 4:18; Mr 10:43–45). De la misma forma, muchos otros hombres en la Biblia
demuestran una perspectiva distinta de la masculinidad esperada de la época, debido a su relación profunda
con Dios y su entrega a él. El apóstol Pablo, por ejemplo, a pesar de haber sido muy estricto y tradicional en sus
creencias, fue transformado por el evangelio y trabajó lado a lado con mujeres en la obra del Señor, pidiendo
que todos se amen profundamente (Ef 5–6; 1Co 13).

Las cartas paulinas afirman el enfoque de Jesús: el amor, el perdón, el servicio y la sumisión mutua deben
primar en todas las relaciones familiares (Ef 5:25, 28–30; Ef 6:1–4; Col 3:18–21; Tit 2:4). Pablo motiva a los
hombres cristianos a vivir una nueva perspectiva de la masculinidad (1Ti 3:1–10). En el NT, la mujer es valorada
como fiel servidora de Cristo, dotada de dones espirituales (Ro 16; Hch 16:13–15; Hch 2:17–18; Hch 21:8–9).

La iglesia en América Latina tiene la oportunidad y responsabilidad de estar a la vanguardia de la prevención

y atención de la violencia doméstica en todas sus formas, dentro de la iglesia misma y en la comunidad;
informando, apoyando y restaurando a familias que sufren violencia (2Co 1:3–4). Parte de su labor debe ser la
solidaridad y la defensa de la justicia en la sociedad, para los que sufren, participando en la sensibilización, la
denuncia y la incidencia pública sobre la violencia intrafamiliar (Ef 5:8–13). Como agente de renovación y
transformación cultural (Ef 4:22–24; Ro 12:2), que refleja los principios y atributos de Dios y su reino, la iglesia
debe preocuparse por la exégesis y la hermenéutica de la Palabra de Dios, para ser sal y luz (Mt 5:13–16),
enseñando y practicando los modelos bíblicos de masculinidad, de igualdad de género, amor y servicio, y
sembrando la paz en las familias.

María Elena Mamarián y

Alison Mclntosh
 Finalmente llegamos a las victorias agridulces (12:26–31). Para David, lo importante en este momento fue
consolar a Betsabé, a quien se llama aquí, por primera vez, su esposa (12:24); anteriormente, siempre había sido
nombrada como la esposa de Urías, aun después del nacimiento del hijo de David (12:15). En 12:24–25, la acción
se acelera cuando de la unión entre David y Betsabé nació otro hijo, Salomón, de quien se dice algo inusual: el
SEÑOR amó al niño. Aquí se manifiesta otra controversia: David puso al niño el nombre de Salomón —derivado
de Shalom (en hebreo: “paz” o “bienestar”)— a pesar de que Dios había mandado, por medio del profeta Natán,
que le pusieran Jedidías (que significa “preferido por el SEÑOR”), pero ese nombre no vuelve a mencionarse en
la Biblia.

Después de todo esto, el texto vuelve a relatar las campañas militares contra los amonitas, en las cuales
(como ya sabemos) David no había participado. Joab envió a Jerusalén un parte positivo del frente de batalla y
el rey finalmente se unió a su ejército. Si David hubiera hecho eso desde el comienzo, nada de lo que acabamos
de leer hubiera pasado.

Aunque David combatió con su ejército y venció, el relato lo presenta, desde otra perspectiva, como un rey
sin autoridad. Joab era el que daba las órdenes y ponía las condiciones (12:28–29). La Septuaginta, antigua
traducción griega del AT, contiene algunos datos adicionales sobre la relación entre David y Joab, pero éstos no
cambian el sentido del texto. La corona exageradamente pesada que adornaba la cabeza del rey de los amonitas
terminó siendo casi un dato irónico: David usaba la corona que le había quitado al dios Milcón (o al rey [heb.
melek] de los amonitas, NVI) pero el que mandaba era otro. El trabajo forzado que impuso a los habitantes de
Rabá pareciera un desquite, como si David estuviera buscando una compensación por sus faltas. El heroísmo de
antaño desapareció: David había perdido su encanto. Las historias posteriores no hacen sino reafirmar esa
realidad. No habría más conquistas de ninguna clase para David, tan solo un sinfín de problemas.

La valentía de Natán y el respeto que David le tenía resaltan en esta historia. Esa es una de las dimensiones
más importantes del profetismo bíblico: denunciar los pecados de las autoridades, tanto civiles como religiosas,
y confrontar directamente a los torcidos. No hace falta decir que ser profeta era un ministerio de alto riesgo.
Los ejemplos bíblicos están muy lejos del neoprofetismo cobarde y complaciente de nuestros días, en que el
ministerio profético es solo una fuente de ganancia económica y una escalera para subir de estatus.

Esta historia explica con toda claridad por qué era necesario que junto con el rey surgiera también el profeta.
David escuchó a Natán porque todavía era sensible a la voz de Dios (ver Sal 51). El gobernante no puede estar
por encima de la norma. Es más: debe ser el primero en cumplirla. Y si no lo hace, debe ser denunciado y
sancionado. En las sociedades seculares ya no se puede apelar a la voz de Dios, pero sí a la Constitución Nacional
y al Derecho Internacional, en la medida en que éstos reflejen un sentido bíblico de la justicia. Generalmente los
países tienen medios de control y fiscalización, pero esas instituciones también requieren de control y
fiscalización, y esto suele crear una cadena de corrupción interminable. Los periodistas, pensadores y artistas
independientes de los poderes económicos que poseen los medios masivos de comunicación cumplen una
importante función de fiscalización. El poder del ciudadano común y corriente contra la corrupción política se
encuentra en el voto, la protesta y la vida recta. Los cristianos debemos resistir la tentación de reducir todos los
pecados a la piedad personal; en la Biblia no encontramos esta reducción. Existen los pecados personales, claro,
pero también hay pecados estructurales: en la política, en las fuerzas armadas, en la economía, en las iglesias y
en toda clase de instituciones. El texto bíblico nos invita a llamar las cosas por su nombre.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera podemos contribuir a la madurez política y cultural del pueblo de Dios a fin de
que aprendamos a reconocer el abuso de poder de nuestros gobernantes? ¿Cómo podemos
animar a los creyentes a cumplir su tarea como profetas capaces de denunciar y confrontar?
¿De qué maneras se sacrifican vidas o calidad de la vida en nombre de la patria, el progreso o el
crecimiento económico?

¿Conoce casos de abusos de poder en la iglesia en nombre de “la unción”? ¿Qué factores nos impiden escuchar
“esa persona eres tú” cuando pecamos contra otros? ¿Y qué podemos hacer al respecto?

Un hijo de David viola a una hija de David (13:1–39)

Las historias de los próximos capítulos son, en su gran mayoría, tristes y lamentables. Observamos el
cumplimiento de la palabra de Dios en la vida de David y las consecuencias naturales de sus pecados contra
Urías, Betsabé y su propio pueblo.

Nuevamente nos enfrentamos a las grandes preguntas de la interpretación: ¿qué me cuenta el texto? y ¿por
qué me lo cuenta de esta manera? El escritor podría haber dicho sencillamente que Amnón violó a su hermana
Tamar, pero no es el caso: decidió contar todos los detalles de cómo lo hizo: el diseño del plan, cada uno de los
sucesos y los diálogos. David había planificado detalladamente su pecado; lo mismo hizo uno de sus hijos para
violar a su hermana; lo mismo hizo otro de sus hijos para matar al violador. Amnón fingió estar enfermo para
que su hermana lo atendiera; un primo suyo lo asesoró en sus planes, y el mismo David ordenó que Tamar fuera
a cuidar a su hermano.

La historia agrega algunos detalles sugestivos e irónicos. La frase “estoy enamorado de Tamar, la hermana
de mi hermano Absalón” (13:4, DHH) pone en evidencia que la corrupción se había extendido a los vínculos más
cercanos, los de la familia. Las tortas que Amnón quería que su hermana le preparara (13:6) se llamaban, en
hebreo, lebibot (que significa “corazones”); no tenemos completa seguridad del significado del término, pero
podría referirse a tortas con forma de corazón (heb. leb) o a un alimento “reanimador” que se daba a los
enfermos. En la poesía amorosa el término tenía una clara connotación sexual (ver, p. ej., Cnt 4:9).

David quedó devastado. Sin saberlo, había sido parte de la violación contra su propia hija. De nada le habían
servido toda su astucia y malicia; las verdaderas intenciones de su hijo le pasaron desapercibidas. Aunque la
expresión hebrea no es del todo precisa (13:1; heb. ajare ken; lit. “después”), es probable que, entre el capítulo
anterior y este, hayan transcurrido algunos años. No obstante, en el texto, la victoria de David contra sus
enemigos y la violación de su hija aparecen seguidas. Esto significa que, desde un punto de vista narrativo, queda
clara la intención de mostrar las consecuencias de los actos de David de forma inmediata.

Tamar describió el hecho como un acto de humillación y vergüenza para ella, como una expresión infame y
depravada por parte de Amnón. Sorprende que Tamar haya sugerido que lo correcto hubiera sido oficializar la
relación con su medio hermano y pedir la aprobación del rey (a quien, curiosamente, no menciona como su
padre). Este tipo de matrimonio estaba expresamente prohibido por la Ley, hasta el punto de poner a los
culpables bajo maldición (Lv 18:9; Dt 27:22). Su desconocimiento de la Ley era evidente. Por ser hijos de un
mismo padre, no era seguro que se pudiera aplicar la ley que ordenaba el matrimonio y una compensación
económica en caso de violación (Dt 22:28–29). De todas maneras, el escritor bíblico insiste en mostrar a Tamar
como inocente.

Según parece, los hijos de David vivían en sus propias casas, pero sus hijas quizás vivían en habitaciones del
palacio. La historia de Tamar es un reflejo de las estadísticas actuales de abusos sexuales en el casos de mujeres
y niños. Generalmente, el abusador es un familiar de la víctima que aprovecha la confianza que todos le tienen;
esa cercanía le facilita las cosas, ya que nadie sospecha. ¡Qué desgracia tan grande ver que el lugar
aparentemente seguro convierte a las víctimas en una presa más fácil y que aquellos que deberían ofrecer
protección son los facilitadores, y hasta protagonistas, de estos hechos! Los remedios para esta epidemia son la
prevención y un cierto grado de sospecha.

Una de las características importantes del libro de Samuel es la gran cantidad de actores que intervienen.
La actuación de Amnón como enfermo convaleciente fue tan creíble que David (otro actor consumado) no dudó
ni un instante y le entregó a su hijo lo que quería: a Tamar. Los detalles del diálogo solo sirven para subrayar que
Amnón era un completo depravado. Después de cometer el hecho, aborreció a Tamar y la echó como quien
echa a un animal. El drama se acentúa aún más cuando nos enteramos de un detalle que el escritor ha reservado
hasta ahora: el vestido de Tamar era una túnica especial de mangas largas, pues así se vestían las princesas
solteras (13:18). Su vestido ya no correspondía a su condición. La princesa tuvo que dejar atrás su vergüenza y
humillación para denunciar el abuso, y lo hizo por medio de cuatro acciones que, para su cultura, comunicaban
exactamente lo que había ocurrido: ceniza sobre sus cabellos, la túnica rasgada, las manos en la cabeza y llanto
a gritos. Todos supieron ese día que la hija del rey había sido violada. La valentía de Tamar sigue siendo ejemplar.

En este relato hay dos términos que quizás fueron usados de forma irónica. En el hebreo original, el 13:3
dice que Jonadab —el primo de Amnón que le ayudó a planear la violación— era “muy sabio” (heb. jakam me’od;
ver, p. ej., Zac 9:2). La versión hebrea del versículo 13:4 dice, por su parte, que Amnón “ama” (heb. ’oheb) a
Tamar. La NVI, en un intento de transmitir la intención irónica del autor, traduce el primer término como muy
astuto y el segundo como estoy muy enamorado. El sentido queda claro, pero se diluye la ironía: sabiduría y
amor son precisamente lo que falta en esta historia.

A los cuatro personajes en acción hasta el momento se añade un quinto, Absalón, el hermano de Tamar
mencionado al comienzo. No sabemos si Absalón conocía lo que había sucedido porque se lo había dicho Tamar
o alguna otra persona, o si simplemente lo había deducido. La manera en la que Tamar describió el hecho (13:12)
es la misma utilizada en las violaciones de Dina y la mujer del levita (Gn 34:7; Jue 19:23–24): fue una infamia,
una canallada (heb. nebalah), palabra con la que también se describe a Nabal (1S 25). Las tres violaciones
mencionadas señalan lo incorrecto de esta práctica. Absalón, al igual que los hijos de Jacob (Gn 34), se
comportaron como si nada hubiera pasado, pero por dentro maquinaba su venganza. Cuanto menos sospecha
el delincuente que lo están persiguiendo, más fácil será su captura.

La condición en la que quedó Tamar es descrita con una palabra: desolada (13:20). Este término se usa solo
una vez más en el libro de Samuel: al describir el estado de los habitantes de Asdod cuando les invadieron los
tumores (1S 5:6). Esta es la misma palabra que se utiliza también para describir cómo quedaría el templo de
Jerusalén si el pueblo de Israel abandonaba al SEÑOR (1R 9:8).

Esta violación fue absolutamente escandalosa porque ocurrió cuando había rey en Israel y en las mismas
narices del rey. La gravedad del asunto fue aún mayor porque David, al enterarse, se enfureció, pero no hizo
nada. Algunas versiones antiguas contienen una explicación de esa pasividad: David no quería causarle un
disgusto a Amnón, ya que lo amaba porque era su primogénito (13:21 lxx). Este dato explicaría narrativamente
por qué el rey no hizo nada para defender a su hija, pero no solucionaba en absoluto el conflicto moral.

El futuro de Israel se mostraba muy sombrío, ya que el heredero de la corona era un pervertido. Se podría
decir que Amnón siguió los pasos de su padre y que “de tal palo, tal astilla”, pero esto hubiera implicado caer en
un determinismo absoluto que no es bíblico y además trivializa las responsabilidades de cada individuo. Es
necesario tener en cuenta todos esos elementos: el mal ejemplo de David, la inclinación humana al mal, la
responsabilidad personal de Amnón, y también la gracia de Dios que puede librarnos de todas estas cosas.

Al igual que los hermanos de Dina contra Jamor y Siquén (Gn 34:13–29) y que las tribus de Israel contra los
benjaminitas (Jue 20), Absalón se vengó de Amnón por violar a su hermana (13:23–39). Estas venganzas no
contemplaban la Ley ni otras consideraciones adicionales; su único objetivo era dejar en claro que eso estaba
mal.

La estrategia central del plan de Absalón para vengar a su hermana Tamar fue dejar que pasara el tiempo,
para lo que necesitó mucha paciencia y autocontrol. Durante la espera, Absalón fortaleció su odio y coordinó el
plan para asesinar al violador. En este punto, el relato hunde aún más al personaje central de la historia, David.
Como ya había sucedido en el complot de Amnón, Absalón también cometió su delito después de consultar a su
padre. La segunda gran tragedia que experimentó David después de su caída fue el asesinato de su primogénito,
Amnón, en manos de otro de sus hijos, Absalón (13:23–39). Durante dos años, Absalón había planeado
cuidadosamente el asesinato de su hermano. ¡Y pensar que esta era la familia de la promesa!

Amnón había fingido estar enfermo para atraer a su hermana y violarla; Absalón hizo una gran fiesta para
atraer a su hermano y matarlo. Tamar había recibido instrucciones de David para que fuera a atender a su
hermano; Absalón recibió la bendición de su padre para organizar una fiesta para todos sus hermanos. No
sabemos si Absalón escogió la fecha sabiendo que el rey no podría ir o si pensaba asesinar a Amnón en su
presencia. De todos modos, David no sospechó cuando Amnón pidió a Tamar, y tampoco cuando Absalón insistió
en que Amnón asistiera a la fiesta familiar. La pregunta de David sobre la presencia de su primogénito añadió
solo un poco de suspenso e intriga a un relato que mostraba con claridad que el rey no conocía a sus hijos ni de
lo que eran capaces.

El mismo Absalón que trataba a David como Su Majestad y se refería a sí mismo como su siervo (13:24)
animó luego a los asesinos de su hermano como quien arenga a una tropa para la guerra: Ánimo; sean valientes
(13:28). Una diferencia entre este relato y el de la violación es que en este caso no se registra ningún detalle ni
descripción del asesinato, simplemente dice: los criados hicieron con Amnón tal como Absalón les había
ordenado (13:29). El escritor no quiso enfocarse en el asesinato sino en sus consecuencias, a las que dedicó
mayor detalle y profundidad. Tamar había caído al hacer tortas de corazones; Amnón cayó cuando su corazón
se alegró con vino. Continúa así el paralelo con Nabal, quien también murió contento, durante un banquete, en
una época en la que se trasquilaban ovejas (1S 25). Las instrucciones que David había dado a Joab a fin de que
Urías muriera en combate encontraron un eco en las instrucciones que dio Absalón para que mataran a Amnón.
Al igual que su hija Tamar, David también terminó por rasgarse las vestiduras.

El relato enfoca el drama que vivió David por la confusión que le produjeron las trágicas noticias. El escritor
bíblico señala la forma fragmentaria en que muchas veces nos enteramos de lo que sucedió. David había dado
órdenes frías y calculadas para que mataran a Urías; en este momento, le tocaba recibir la noticia de que habían
asesinado a todos sus hijos. Por momentos pareciera que el relato nos invitara a alegrarnos por la desgracia de
David. Quizás el mismo texto sea una prueba para nosotros, ya que expone la sed de venganza que nos hace
olvidar que todos tenemos deudas pendientes, sea de palabra, de obra o de omisión.

Un detalle lingüístico que vale la pena mencionar es que Jonadab era hijo de Sima (heb. shime’ah; 13:3, 32)
y a David le llegó el rumor (heb. shemu’ah; 13:30) de que habían asesinado a todos sus hijos. Los otros hijos de
David huyeron despavoridos, como quien escucha un tiroteo. Muerto el legítimo heredero al trono, existía el
temor de una vendetta familiar por la corona.

La reacción de David (13:31) fue opuesta a la que mostró tras la muerte del primer hijo que había tenido
con Betsabé. Este versículo aparece en el texto separado por espacios, marcando una especie de punto central
del relato. En esta ocasión, David procedió según la costumbre de rasgarse las vestiduras, y sus oficiales lo
acompañaron en el gesto. La reacción de David por la violación de Tamar fue prácticamente nula en comparación
con esta (13:21). Sería posible afirmar que esta actitud era fruto de una sociedad en la que la mujer no tenía
dignidad y, por eso, no importaba si la violaban. Sin embargo, hay al menos tres argumentos que apuntan en
otra dirección. En primer lugar, que la misma Tamar dijo que semejante acto era una villanía de grandes
proporciones. En segundo lugar, que Absalón consideró que el violador merecía la muerte. En tercer lugar, que
los hijos de Jacob estuvieron dispuestos a poner en peligro la existencia de su propio clan con tal de vengar la
humillación de su hermana Dina (Gn 34). El texto no pretende mostrar la devaluación cultural de estas mujeres,
sino cuán mal padre era David, a quien no le importaba lo que le ocurría a su propia hija. Esta crítica bíblica a
David es también, de paso, una denuncia contra la monarquía.

Es inevitable escuchar aquí un eco del libro de los Jueces. El relato sugiere una reflexión sobre las razones
por las que los israelitas habían pedido un rey a Samuel. Israel finalmente tenía un rey y se podía defender de
sus enemigos internacionales, pero en el palacio real los príncipes cometían violaciones y asesinatos. El libro de
los Jueces termina con una guerra civil en Israel; el libro de Samuel se acerca a su fin con una guerra entre
hermanos. ¿Querían un rey? Pues ahí lo tienen. Lo peor de todo es que esto ocurrió en la casa del monarca que
se consideraba ejemplar.

El principal interlocutor de David mientras asimilaba las noticias trágicas fue Jonadab. Por un instante, David
creyó el dato de que habían muerto todos sus hijos, con excepción del asesino. Jonadab le aclaró que solo habían
matado a uno, aunque eso tampoco era un gran consuelo. Curiosamente, el consejo que Jonadab le dio a David
(13:33) fue el mismo que Absalón había dado a Tamar (13:20): “no te tomes el asunto tan a pecho”, como eso
hubiera sido posible en momentos así.

El texto hace algunos saltos cronológicos con el fin de enfocarse en los sentimientos de David: lloraba todos
los días por su hijo Amnón, y cuando se consoló por su muerte, comenzó a sentir grandes deseos de ver a Absalón,
quien llevaba tres años refugiado con su abuelo Talmay, rey de Guesur (13:37–38; ver 3:3).

El lector de esta historia, con facilidad y tal vez sin darse cuenta, puede ponerse del lado de Tamar y Absalón:
la primera fue víctima, el segundo hizo justicia. Al mismo tiempo, probablemente tenga rabia contra David, a
quien era fácil admirar en capítulos anteriores. ¿Esto es lo que desea mostrar el escritor bíblico? Lo cierto es que
David no representa un modelo de cómo criar a los hijos en el temor de Dios ni de gobernante inspirador. Todas
estas desgracias, al tiempo que muestran el cumplimiento de la palabra de Dios, dejan en claro que todos los
personajes actúan con libertad, según su condición de pecadores y bajo la influencia de los modelos aprendidos.

Hay muy poco del Salmo 15 que David cumplió consistentemente a lo largo de su vida. ¿Por qué, entonces,
le atribuimos su autoría a él? Podríamos decir que lo escribió en un buen momento de su vida, que expresa su
ideal de piedad, que fue escrito para él, o que se lo atribuyeron gracias a su fama. Ciertamente este Salmo, que
conecta la piedad más íntima con la vida cotidiana, es un ideal de fe para todos, pero no podemos saber a ciencia
cierta de qué manera se relaciona con David.

Preguntas de reflexión

¿Considera que se debe contar abiertamente la historia de David en la escuela dominical? ¿Por
qué? ¿De qué manera se deben relatar estas historias que muestran el lado oscuro de los
personajes de la Biblia? ¿Con qué fin?

¿Podemos decir que David fue un buen rey pero un mal padre de familia? ¿Qué reacciones
provocaría una afirmación así en su comunidad de fe?

¿Cómo encaramos en nuestras comunidades con las situaciones de abuso sexual? ¿Con qué
herramientas contamos para enfrentarlas? ¿De qué maneras podemos prevenirlas?

Regreso de Absalón (14:1–33)

En el inicio de este nuevo episodio en la vida de David observamos a un general sensible a los sentimientos del
rey por su hijo Absalón (14:1–4). Pero aparentemente a David no se le podían decir las cosas directamente; por
eso, Joab consiguió una actriz que se hizo pasar por viuda y le contó a David un cuento triste. Tal vez Joab no
tenía la capacidad de contar historias como las de Natán o quizás David hubiera sospechado si le aplicaban
nuevamente el mismo método. El mensaje de la mujer, coreografiado por Joab, tenía dos componentes
inseparables que lo hacían creíble: la apariencia y la historia relatada. Las palabras de la mujer —que la NVI
traduce como ¡Ayúdeme, Su Majestad!— suenan más dramáticas si las traducimos como “¡Sálveme, Su
Majestad!”; así también se refleja con más claridad lo que Israel necesitaba en ese momento crítico.

La historia de la viuda desconsolada tiene claros paralelismos con lo que había ocurrido entre los hijos de
David. La NVI añade el adjetivo pobre (14:5) allí donde el texto hebreo solo dice “soy una mujer viuda”. Quizás
pudo acceder tan fácilmente a David por presentarse ante él en uno de esos días en que el rey ejercía sus
funciones de juez de la tierra.

Su historia era muy dramática porque añadía una tragedia sobre otra. En primer lugar, era viuda; en segundo
lugar, uno de sus dos hijos había matado al otro; para peores, la gente quería aplicar la pena de muerte (según
la ley del vengador de la sangre) al que había quedado vivo (14:5–7). En la antigüedad, dejar nombre y
descendencia representaba una preocupación muy grande y era la garantía que aseguraba la vejez de la viuda.
Sin embargo, en este caso, el precio de su garantía era la impunidad. Había dos tradiciones en conflicto. El
paralelo con David no era del todo exacto, ya que él era varón, no era viudo y tenía otros hijos.

La reacción de David fue más mesurada en esta ocasión de lo que había sido al escuchar la historia de la
ovejita de Natán: yo me encargaré de este asunto (14:8). Ella, como parte de su representación, insistió en su
preocupación de que el incidente no causara muertes. La mujer no sabía exactamente cómo iba a reaccionar el
rey y tuvo que improvisar; pidió incluso la intervención divina (14:10–12). El objetivo de toda su historia era
lograr que David admitiera que la muerte de su hijo no sería vengada. Finalmente, la mujer logró sacarle al rey
la palabra de compromiso que Joab necesitaba: ¡juro que tu hijo no perderá ni un solo cabello! (14:11). En ese
momento, la viuda ofreció un potente discurso que mezclaba realidad y ficción, teología y justicia: la muerte era
inevitable, pero el desterrado no estaría condenado al exilio para siempre ya que también había leyes que lo
protegían. Es decir que si Absalón no regresaba, la culpa era de David. Su exposición también tuvo una ilustración
y una aplicación (14:13–17). En síntesis, lo que David había dicho era verdad; la mujer le concedió la razón y
señaló que el rey no estaba aplicando esta verdad a la situación de Absalón.

Después de semejante discurso, David entendió que el autor de esta obra de teatro no podía ser otro que
Joab (14:18–20). La mujer, al reconocer que su ardid había sido descubierto, aprovechó para elogiar la sabiduría
y los conocimientos de David… ¡precisamente lo que momentos antes había criticado! La lista de personas que
engañaron a David con alguna historia es larga. La mujer tenía que salvar su pellejo, así que llegó a decir al rey
que era un ángel de Dios (14:20), sin duda una zalamería demasiado exagerada. A esta altura ya son tres los
casos en los que se usa el término sabio (heb. jakam) en estos dos capítulos: Jonadab (13:3), la actriz de Tecoa
(14:2) y David (14:20). Los casos muestran el amplio campo semántico que tenía este término y su aplicación
práctica; la sabiduría es para usarla, pero donde faltan los sabios, mandan los astutos.

Hasta este punto, el relato no explica por qué Joab tenía tanto interés en que Absalón regresara (14:21–23).
David seguía siendo manipulado por otros, a menudo con resultados desastrosos. Él no tomaba por cuenta
propia las decisiones importantes y sus colaboradores tampoco le podían mostrar los problemas de manera
directa. Por el momento, se mantenía el suspenso en torno al regreso de Absalón.

Este episodio tuvo lugar porque Joab notó que el rey extrañaba a Absalón (14:1); sorprende entonces que
el relato señale más adelante que David no quería verlo (14:24). Hay dos alternativas de interpretación: David
solo fingía no querer verlo o ese comentario era literal. La primera posibilidad podría entenderse como un gesto
para no mostrarse emocionalmente débil. Lo segundo se entendería si David hubiera meditado en que nada
podría cambiar el hecho de que Absalón había asesinado a su primogénito.

Hasta este momento, el texto bíblico no había mencionado nada sobre la apariencia de Absalón. La
descripción resulta curiosa ya que, además de señalar su hermosura y perfección física, menciona una cabellera
larguísima y pesada (14:25–27). La mención de los dos kilos que su cabello pesaba podría deberse a algunos
adornos o quizás a una exageración del escritor. Por el momento, y en el contexto de toda la Biblia, pareciera
un dato inusual, pero este comentario tomará una relevancia mayor más adelante. La Biblia resalta la apariencia
física de algunos otros personajes: José, Sansón y Saúl. La belleza del primero le atrajo problemas, el segundo se
los buscó personalmente, el tercero no llegó a ninguna parte.

El relato pasa de la belleza de Absalón a su agresividad (14:28–30). El príncipe no entendía por qué lo habían
hecho volver a Jerusalén si Joab no prestaba atención a su petición de ver al rey. Había esperado dos años
después de la violación de Tamar para matar a Amnón; tres años más había estado refugiado en Guesur;
finalmente, después de dos años en Jerusalén, decidió llamar la atención de Joab al estilo Sansón: les prendió
fuego a sus cultivos.

El reclamo de Joab a Absalón quedó en nada, ya que el príncipe consiguió lo que se había propuesto: que
Joab lo llevara ante el rey (14:31–33). Aunque David había prohibido el ingreso de Absalón a la corte, dos años
después lo recibió. El escritor bíblico no deja registro de un diálogo en este encuentro, solo menciona que
Absalón hizo todas las reverencias de rigor y que su padre lo recibió con un beso. Este beso es enigmático.

El episodio no solo revela el genio de Absalón, sino que también ofrece algunos datos contextuales
importantes. Los militares tenían tierras y negocios propios, al igual que los hijos del rey. Aparentemente, Joab
gozaba de una situación económica tan holgada que Absalón se podía dar el lujo de quemar sus campos sin que
eso lo llevara a la ruina o tuviera consecuencias legales (ver, por ejemplo, Éx 22:6). Parece el típico
comportamiento de los ricos caprichosos que hacen sus travesuras sin considerar el daño económico. David y
los israelitas habían pagado, a través de sus impuestos, un precio altísimo por la lealtad de este militar.
Semejante situación puede ser muy peligrosa; en América Latina lo sabemos bien.

Preguntas de reflexión

¿Tenía autoridad David para enfrentar a Absalón por el delito cometido? ¿De dónde provenía esa
autoridad?

En su país, ¿el presupuesto militar es de conocimiento público? ¿Cómo demuestran usted y su

comunidad verdadera preocupación por estos asuntos de la vida pública? ¿Hay algo que podrían
hacer al respecto?

Sublevación y muerte de Absalón (15:1–18:33)

El relato de las intenciones de Absalón de derrocar a su padre es extenso. David fue el centro de ese huracán
político-militar. Los episodios que iban conectando la trama exponen actitudes comunes a todos los seres
humanos en situaciones como esas.

Absalón era candidato al trono. Sin embargo, como no era el único temía que alguien se le adelantara o que
su padre eligiera a otro, especialmente considerando que él había matado a su hermano. Absalón escondía
resentimiento, y el rey no había hecho nada cuando habían violado a su hermana. El primer versículo de este
capítulo revela sus propósitos. Cuando alguien (que no fuera el rey) conseguía carros de combate y un escuadrón
de guerra, las intenciones eran evidentes: dar un golpe de estado. Pero Absalón sabía que no llegaría a ser rey
sin el apoyo del pueblo. La descripción de su campaña proselitista suena sorprendentemente parecida a la de
los políticos de nuestros días; aparentemente, siempre ha funcionado.

Llama la atención la brevedad del relato. En efecto, es como un manual universal para el político en campaña
(15:1–6), en que lo primero es la dedicación y la disciplina, Por eso Absalón se levantaba muy temprano. Lo
segundo es la visibilidad; el candidato aparecía donde la gente podía encontrarlo fácilmente, a la vera del
camino, junto a la entrada de la ciudad (15:2). En tercer lugar, es importante apelar a las frustraciones de la
gente; Absalón convocó a los que necesitaban solucionar un problema y habló personalmente con ellos. En
cuarto lugar, se debe manifestar un interés por la región a la que pertenece cada persona, a fin de mostrar que
el candidato piensa en todos (15:2). Quinto: el candidato debe ser empático, debe identificarse con los
problemas de la gente y concederles la razón. Por eso, Absalón les decía: tu demanda es muy justa (15:3). En
sexto lugar, es fundamental criticar al gobierno de turno; por eso Absalón afirmaba: no habrá quien te escuche
de parte del rey. En séptimo lugar, el candidato debe presentarse como el único que puede solucionar los
problemas del pueblo; así que Absalón decía: ¡Ojalá me pusieran por juez en el país! Todo el que tuviera un pleito
o una demanda vendría a mí, y yo le haría justicia (15:4). En octavo lugar, el candidato debe igualarse a la gente
para ser percibido como uno más, alguien del pueblo; por eso, Absalón no aceptaba reverencias ni trato especial
que pudieran distanciarlo de los demás (15:5). En noveno lugar, el cariño del candidato debe ser evidente; en
ese espíritu, Absalón abrazaba y saludaba a la gente con un beso. Finalmente, el candidato debe llegar a la mayor
cantidad de gente posible a fin de alcanzar una amplia base de apoyo (15:6). El candidato que cumpla todos
estos pasos, como los cumplió Absalón durante años, probablemente logre su cometido: ganarse el cariño del
pueblo. Evidentemente, en las campañas políticas no hay nada nuevo bajo el sol.

¿Por qué han funcionado estas estrategias por miles de años? Tal vez por dos razones muy sencillas. Primero,
porque la gente sufre realmente por causa de los malos gobiernos; segundo, porque el pueblo siempre tiene la
esperanza de que venga algo mejor. Los políticos conocen esto a la perfección, y por eso son capaces de explotar,
con astucia y cinismo, el dolor, la frustración y las ilusiones de la gente.

Al igual que muchos candidatos en la actualidad, Absalón no tenía una hoja de vida para mostrar, no había
hecho nada por el pueblo hasta ese momento. Por desgracia, siguen existiendo incautos que creen y apoyan a
estos habladores. Mucha gente se contenta con recibir algo inmediato en vez de preocuparse por solucionar a
largo plazo los grandes problemas. Muchos prefieren un subsidio antes que pensar en el problema del
desempleo de los años por venir. No obstante, también es cierto que en muchas ocasiones el pueblo no cree
realmente en ninguno de los políticos, y lo único que hace es aprovechar cualquier beneficio momentáneo, no
importa cuán pequeño sea.

Los candidatos suelen ser quienes mejor demuestran una forma utópica de gobernar. Desafortunadamente,
a menudo esos mismos candidatos, cuando son elegidos, se convierten en claros ejemplos de todo lo contrario:
cómo no gobernar.

David aparece nuevamente en el relato como la autoridad que concedía los permisos y determinaba dónde
podían ir y qué podían hacer sus hijos (15:7–9). Sin embargo, al igual que en otras partes de este libro, los
lectores sabemos algo que David no sabía: nuevamente uno de sus hijos le pedía permiso para hacer una cosa,
pero en realidad estaba tramando otra. Puede sonar un poco irreverente, pero el escritor bíblico vuelve a
presentar a David como un idiota útil. Absalón no se hizo el enfermo (como Amnón), no contó una historia
indignante (como Natán) ni contrató a una actriz (como Joab), sino que utilizó la piedad para convencer a su
padre. ¿Cómo podía David negarle a su propio hijo el permiso de ir a Hebrón para ofrecer un sacrificio al Señor
en cumplimiento de una promesa? Una vez más, David caía en la trampa que le tendían sus allegados, las
personas en quienes más confiaba. El escritor introduce aquí una ironía; David respondió a Absalón: “vete en
paz” (15:9 LBLA; heb. lek beshalom), que en el original rima con el nombre mismo de Absalón (heb. abshalom).
La NVI traduce aquí vete tranquilo. Hebrón era precisamente el lugar donde David había sido ungido como rey
de Israel (5:1–5).

Absalón llevó a cabo su plan (15:10–26), mantuvo la fachada de su estrategia y ofreció los sacrificios tal
como había dicho. Quizás creía que Dios estaba con él y que apoyaba sus propósitos golpistas, tal vez estaba
convencido de que su causa era justa. Su piedad era bastante creíble y hasta invitó a doscientas personas para
que lo acompañaran; sus invitados no tenían la menor idea de lo que estaba pasando ni de lo que iba a pasar.
No obstante, aparentemente algunos de ellos (como Ajitofel) conocían la conspiración.

El relato de 15:13–26 se concentra en la vivencia de David: cómo se enteró del plan, cómo respondió y otras
circunstancias en torno al intento de golpe de estado de Absalón. El pánico del rey fue inmenso; de hecho, su
primera reacción fue huir y abandonar el palacio. Semejante decisión implicaba prácticamente el abandono del
trono. Quizás David consideraba que las murallas de Jerusalén no podrían protegerlo de los traidores de la
misma ciudad; tal vez meditaba en que era preferible escapar antes que enfrentar los inmensos costos que
representaría defender el palacio. De todos modos, la huida de la ciudad también le costó muchísimo a David.

Aquí podemos rescatar algunos datos de la confusión que causó la huida. En primer lugar, que hay una
información aparentemente tangencial, pero que tiene gran importancia para la trama del libro a partir del caso
de Betsabé: ¿quién se quedaría para cuidar el palacio del rey? Uno podría imaginar que, ante una situación
extrema como esta, David habría dejado un escuadrón militar, pero el rey dejó su palacio al cuidado de diez
concubinas. El segundo dato importante surge del diálogo de David con un individuo extranjero llamado Itay.
Quizás este detalle agregue un poco de ironía a la trama: David estaba huyendo de su propio hijo mientras un
extranjero le ofrecía solidaridad y apoyo. El tercer dato notable fue la actitud de David hacia el arca. Los levitas,
encabezados por Sadoc, habían cumplido con su deber de llevar el arca. Sin embargo, el rey no quiso utilizarla
como amuleto y prefirió dejar el asunto enteramente en manos de Dios, sin la mediación de un objeto religioso.
Pareciera que, en medio de toda la confusión, David aún tenía en claro algunos conceptos teológicos
fundamentales; no se puede manipular a Dios, no importa cuán desesperados estemos. Un último detalle a
tener en cuenta es que quienes quedaron más expuestos y vulnerables en esta huida fueron los habitantes de
Jerusalén, especialmente los que eran considerados leales al rey. La ciudad que antaño había sido tan segura se
había convertido en un lugar muy peligroso.

David tomaba decisiones a medida que se enteraba de lo que estaba pasando (15:27–16:9). No era la
primera vez que le tocaba huir. Esta sección del relato ofrece una sucesión rápida de encuentros y diálogos
protagonizados por David mientras escapaba de su hijo Absalón. Muchos lo apoyaron, algunos protestaron,
otros lo traicionaron. Aunque varíen los detalles, a saber, que la situación que aquí se refleja es típica de
cualquier gobernante en cualquier época de la historia (especialmente si su gobierno es malo y débil).

La ciudad no quedaría abandonada del todo. David instruyó a Sadoc y Abiatar que regresaran a Jerusalén
con el arca y con sus hijos. David estaba tan deshecho que se largó a llorar, descalzo y con la cabeza cubierta, y
sus acompañantes hicieron lo mismo. La escena sucedió en el monte de los Olivos.

Agregando más dolor a la herida, David se enteró de que Ajitofel, su consejero personal (¡el abuelo de
Betsabé!), lo había traicionado: se había unido a Absalón. Este tipo de movimientos era y sigue siendo habitual
en la política. Cuando lo que interesa a los funcionarios y políticos es el poder y los beneficios que acarrea, los
cambios de lealtades están a la orden del día.

No sorprende que en un relato como este se multipliquen los personajes. Van entrando en escena los
amigos, los enemigos y los descontentos. Estos últimos no estaban interesados en atacar al gobierno
militarmente; solo querían expresar a viva voz su repudio ante una autoridad que consideraban ilegítima,
inservible y corrupta.
 La costumbre de los personajes bíblicos ante situaciones apremiantes incluía oración y acción. David elevó
una breve plegaria en la que pedía que el Señor hiciera fracasar los planes de Ajitofel. Simultáneamente envió
un espía (llamado Husay) para concretar —con la ayuda de sus aliados en Jerusalén— lo que había pedido en
oración. Husay llegó a Jerusalén justo cuando estaba llegando Absalón. Algunas cosas iban a salirse del control
de David; el Señor se encargaría de esas situaciones (15:37).

Las emociones de David atravesaban un constante sube y baja debido a los encuentros que experimentaba.
Primero se encontró con un hombre llamado Siba, criado de Mefiboset, quien ofreció transporte para la familia
del rey, alimento para sus soldados y lealtad incondicional. Siba tenía sus propios intereses: creía que Mefiboset
se equivocaba al pensar que, tras la salida de David, él heredaría el trono de su abuelo Saúl. Como resultado de
este diálogo, David le quitó a Mefiboset todo lo que le pertenecía y se lo dio a Siba. Resulta irónico que David
repartiera tierras ajenas mientras era solo un fugitivo, un sin tierra.

El relato señala que posteriormente David se encontró con un insatisfecho. No era un inadaptado social ni
un revoltoso de profesión: era Simí, un pariente de Saúl que le habló a David sin pelos en la lengua. Hay que
admirar el coraje de este hombre, que insultó al rey a pesar de que este estaba rodeado de su escolta. Simí
denunció a David por canalla y asesino, y subrayó que esas eran las causas de su desgracia.

Hasta este punto, el libro de Samuel ha demostrado que Saúl perdió el trono tras ser desaprobado por Dios
con justo motivo; el relato también ha sostenido que David llegó al trono de manera legítima y con la aprobación
divina. Los padecimientos de David se debieron, según el profeta Natán, a las faltas cometidas por él contra
Betsabé, Urías y Dios.

Este episodio reafirma el espíritu del relato, ya evidente en las historias de la muerte de Saúl y sus familiares:
David no tomó medidas contra sus agresores. Y no solo eso, sino que también impidió que sus guardaespaldas
le cortaran la cabeza, como quiso hacer Abisay, quien llamó a Simí perro muerto (16:9, el mismo calificativo que
Mefiboset había usado para sí mismo (9:8).

El escritor bíblico extiende un manto de duda sobre la legitimidad del reinado de David ya que se abstiene
de juzgar la veracidad de las palabras de Simí. Los lectores debemos preguntarnos aquí: ¿estaba Simí diciendo
la verdad o solo sentía nostalgia del poder? ¿Qué razones tendríamos para creerle? ¿Dónde quedaría, entonces,
el esfuerzo por demostrar la inocencia de David a lo largo del libro de Samuel? ¿Pueden ser ciertas ambas cosas,
directa o indirectamente? Es lógico que si David no hubiera sido rey, no habría tenido acceso a Betsabé. Sin
embargo, esto no lo hace automáticamente culpable de la muerte de la familia de Saúl. Y si David no era culpable
de lo que Simí lo acusaba, ¿qué razones tendría el escritor bíblico para incluir este dato? La solución más sencilla
sería atribuir las versiones de la historia a dos fuentes diferentes que reflejan perspectivas opuestas. Pero si esa
fuera el caso, ¿acaso el compilador o editor final del texto no se dio cuenta del problema que creaba? Porque
esto va más allá de una cuestión de opinión: o David exterminó a la familia de Saúl o no lo hizo, y la acusación
de Simí era verdadera o falsa. El mismo principio se aplica a todas las historias sobre la inocencia de David:
debemos leerlas como verdad o como mentira. Y lo mismo podría decirse al respecto de muchos otros asuntos:
que David no tuvo las mujeres que el relato dice que tuvo, que no mató a ningún gigante, que no fue militar ni
rey de Israel, que no tuvo hijos o que sus padres eran otros, que Natán no le dijo nada porque en realidad no
existió ningún Natán, etc. ¿Pero acaso alguno de nosotros estuvo allí para verificar esas hipótesis? No ganamos
nada si, a fin de solucionar un problema de interpretación, afirmamos o negamos algo que crea problemas
narrativos más grandes.

Habiendo aclarado lo anterior, podríamos suponer que quizás David era culpable de todos los crímenes de
los que el texto bíblico lo acusa, que fueron muchos y muy graves. Pero la actitud de Simí era como echar sal a
una herida: era la queja de un sobreviviente de aquella familia real que había dejado de serlo. Casi como sucede
en las noticias: el partido que ya no está en el poder acusa al gobierno de turno de todos los crímenes
imaginables. Si algo queda en claro al mirar las noticias es que ni la oposición ni el gobierno de turno están
dispuestos a decir toda la verdad.

La primera respuesta de David al insulto aparece en 16:10. Sus hombres lo animaban a vengarse de Simí,
pero el rey respondió que si esas palabras de maldición venían de Dios, no valía la pena contradecirlo. En los
versículos siguientes, David agregó detalles a su respuesta (16:11–13a). Lo primero que hizo fue añadir un poco
de sentido común a su reflexión teológica: si su propio hijo Absalón quería matarlo, ¿acaso debía esperar que
los seguidores de Saúl le mandaran flores? Además, añadió otro pensamiento a esa idea: Dios podía convertir
las maldiciones de Simí en bendición. Su respuesta era un eco de la experiencia del pueblo de Israel cuando se
encontraba en Moab, en camino hacia Canaán; Balac había contratado a Balán para que los maldijera, pero Dios
no lo permitió: lo único que Balán pudo hace fue bendecir a Israel (Nm 22–24). Las palabras de David ponen en
evidencia que, a pesar de que su reino tambaleaba, su fe se reconstruía. David estaba débil y había sido
humillado, y en ese estado de vulnerabilidad, finalmente podía entregarse sin miedo a la misericordia y la gracia
de Dios.

Al ver que David no le había cortado la cabeza, Simí continuó maldiciéndolo, tirándole piedras y levantando
polvo (16:13b). Su actitud revela a una persona iracunda, sin recursos, a quien no le importaba morir. Si la
acusación de Simí hubiera sido verdadera, lo más lógico hubiera sido escapar después de su denuncia, o que
David mismo lo eliminara en el acto. Este episodio refuerza la idea de que Simí estaba mintiendo. De ser así, se
demostraría una vez más que David no tuvo nada que ver con la muerte de Saúl y sus familiares.

En nuestros días se observa a menudo que muchos candidatos a cargos públicos, mientras están en
campaña, utilizan a los cristianos para sus fines políticos. Los invitan a un “debate” o a una “conferencia” para
hablar de algún tema de importancia para los invitados. Por supuesto: el problema no son las invitaciones ni los
temas en sí mismos, sino que se utilicen escenarios religiosos para tratar temas políticos y que no se diga la
verdad sobre el propósito real de esas reuniones, que es promover la candidatura de algún individuo. Tampoco
hay nada de malo en que los políticos hagan campaña. Los errores de estas prácticas tienen que ver con los
lugares elegidos para realizarlas y los motivos ocultos de los candidatos. Es preciso tener mucho cuidado con
estos discursos. Primeramente, es necesario decir la verdad. Ya sabemos por experiencia, además, que muchas
iglesias se han dividido al promocionar candidatos. Los templos y sitios de reunión de las iglesias no deberían
ser escenarios políticos, aunque el candidato parezca muy cristiano.

Tanto Saúl como David cometieron faltas graves. Sin embargo, la mayor diferencia entre ambos era que
David reconocía sus errores y se arrepentía, mientras que Saúl siempre se justificaba y culpaba a otros.

El rey fugitivo llegó a su destino y su hijo sublevado entró en Jerusalén (16:14–19). David todavía tenía
esperanzas de volver a su ciudad, y para ello dependía del trabajo de inteligencia de Husay y de los sacerdotes
Sadoc y Abiatar. La primera tarea de los espías era ganarse la confianza de Absalón. Aparentemente Husay logró
esto sin mayores inconvenientes gracias a sus dotes actorales. Llegó incluso a aclamar a Absalón y llamarlo
elegido del SEÑOR (16:18). Esta expresión parece ocultar un doble sentido; el verdadero elegido del Señor era en
realidad su amigo David, pero Absalón entendió lo que quería. Estaba tan confiado del cambio de bando político
de Husay, que no sospechó nada.

En una primera lectura, sorprende un poco la afirmación en aquella época, recibir el consejo de Ajitofel era
como oír la palabra misma de Dios sabiendo que el “sabio” consejo que dio a Absalón era que se acostara con
las concubinas de su padre a la vista de todos (16:20–23). Probablemente esa frase, en su contexto, significaba
que su palabra era tan apreciada que todos le obedecían; era más un reconocimiento de su prestigio que una
legitimación de sus consejos. La ironía detrás de esta perversa idea era que cumplía la sentencia de Dios contra
David (12:11–12). El hecho era un símbolo de la usurpación del trono (3:7) y, de paso, una forma de buscar
procrear un heredero. Todo sucedió en la misma terraza desde donde David vio a Betsabé.
 Ajitofel fue en verdad el arquitecto del golpe de estado. Su plan era humillar a David, perseguirlo y matarlo
antes de que tuviera tiempo de recuperarse (17:1–4). Su comportamiento fue de un gran resentimiento contra
su antiguo jefe. Absalón estaba muy complacido con sus ideas. El golpe solo estaría completo cuando el rey
estuviera muerto.

El relato adquiere aquí un tono de suspenso. Absalón decidió pedir la opinión de Husay al respecto de los
planes de Ajitofel (17:5–6). Este dato refuerza la idea de que la comparación entre el consejo de Ajitofel y la
palabra de Dios no debe ser entendido literalmente. En una situación como esta, es probable que David y sus
seguidores sospecharan que Absalón estaba dispuesto a llegar hasta las últimas consecuencias para quedarse
con el trono de su padre. Husay intentó disuadir a Absalón de la idea de atacar enseguida y argumentó que David
sabía escabullirse bien y tenía una buena defensa. La propuesta de Husay era bastante enigmática: convocar a
todo Israel para perseguir a David hasta el último escondite en que pudiera refugiarse (17:7–13). Los lectores
sabemos que la tarea de Husay era proteger a David; por eso podemos imaginarnos que detrás de estas palabras
se escondía una trampa.

La respuesta de Absalón y sus seguidores es uno de los muchos ejemplos que nos ofrece la Biblia en los que
se conjugan la autonomía humana y la soberanía divina (17:14). Al aceptar la propuesta de Husay, Absalón y sus
seguidores estaban realizando los propósitos divinos en contra de sí mismos. El consejo de Ajitofel de atacar
enseguida era bueno para los planes de Absalón y malo para David, pero era contrario a los planes divinos y no
fue obedecido. No obstante, su consejo al respecto de las concubinas (que también era bueno para él y malo
para David) fue aceptado; en este caso, sus palabras eran un cumplimiento de la promesa divina. La razón detrás
de esto era teológica: la palabra de Dios se cumplió tanto en el castigo contra David como en la preservación de
su vida y su reino.

En este punto, la historia se convierte en un forcejeo entre inteligencia y contrainteligencia (17:15–20).

Husay tenía un plan, tenía informantes y mensajeros, pero Absalón también tenía los suyos. Ambos bandos
estaban llevando a cabo sus estrategias sabiamente. Sin embargo, para nosotros, los lectores, todo dramatismo
que tenía el relato pierde su impacto porque sabemos que Dios había determinado el fracaso de Absalón. El
interés para nosotros reside, entonces, en ver cómo se realizarían los planes divinos y cómo enfrentarían sus
destinos los protagonistas de la historia.

Al igual que en la historia de Rahab y los dos espías (Jos 2), una mujer protegió a Jonatán y Ajimaz (los
mensajeros de Husay) al dar una información incorrecta a sus perseguidores. La Biblia no condena estas
situaciones porque suceden en un contexto de guerra, en el que cada bando intenta eliminar al contrario. Fue
una táctica de defensa que buscaba engañar al enemigo y ponerlo en una situación de desventaja. Por ese
motivo, ni esta mujer, ni Rahab, ni las parteras hebreas en Egipto (Éx 1) son llamadas mentirosas; por el
contrario: son heroínas de la fe.

Mediante falsedades e imágenes de una leona furiosa y corazones derretidos, Husay modificó el plan de
Ajitofel con el fin de ganar tiempo para avisar a David. Su intención era que éste pudiera huir al otro lado del
Jordán (17:21–23). Esta fue una humillación profesional inmensa para Ajitofel y, seguramente, una oportunidad
para reconocer el grave error que había cometido.

Dos mensajeros informaron a David que sería atacado según el plan de Ajitofel. Curiosamente, el mismo
Ajitofel, al ver que no habían seguido su consejo, decidió abandonar a Absalón, regresó a su casa y se suicidó. El
desenlace es súbito y sorprendente. Probablemente Ajitofel conocía tanto a David que comprendía que
cualquier retraso en el plan significaría el escape de David, la posterior derrota de Absalón y, por ende, su propia
derrota. El escritor bíblico no hace ningún comentario sobre el suicidio; el hecho de que lo enterraran en la
tumba de su padre (17:23) atenúa un poco su desgracia. El texto no registra una respuesta de Absalón ante el
suicidio de su consejero; solo afirma que persiguió su objetivo (17:24–26). Tampoco se explica por qué Absalón
cambió al general de su ejército.

Así como hubo un Simí que insultó a David, también hubo individuos que se solidarizaron con él y sus
acompañantes en esos tiempos de incertidumbre y peligro (17:27–18:2a). Aunque algunos de ellos eran
desconocidos, resultaba significativo que provinieran de regiones dominadas anteriormente por Saúl. El
resultado inmediato de esa solidaridad fue la reorganización de las filas a fin de salir a la batalla en la cual, una
vez más, los hijos de Sarvia fueron protagonistas. Este episodio atenúa la idea de que todo Israel estaba en
contra de David o que solo defendían a los herederos de la casa de Saúl.

En un breve intercambio, los soldados explicaron a David que no querían que los acompañara en la batalla,
ya que él era el único objetivo militar de Absalón (18:2b–3). En los tiempos de Saúl, David había matado a “sus
diez miles” (1S 29:5); en estos tiempos, él valía ese mismo número de hombres. El rey dirigiría sus tropas desde
un lugar seguro y fijo, pero este liderazgo no implicaba necesariamente que los generales obedecieran sus
órdenes.

David ordenó a sus comandantes que no trataran con dureza a su hijo Absalón, una orden muy difícil de
cumplir en tiempos de guerra, especialmente si recordamos que Absalón era quien venía contra ellos (18:4–17).
Llama la atención que el relato identifique al bando de Absalón con Israel, como si se tratara de Israel contra
David. Quizá tal representación sugiera la fragilidad permanente de la monarquía, que nunca fue tan unida como
a menudo se piensa.

La batalla no se desarrolló en un llano sino en el bosque de Efraín. El ejército de David derrotó al pueblo de
Israel. El texto no ofrece muchos detalles del enfrentamiento, pero aclara que las bajas fueron muchas: veinte
mil. El relato sugiere que Dios estaba de parte de David, ya que hubo elementos naturales que favorecieron su
victoria: el bosque causó más muertes que la espada misma (18:8). También Absalón fue emboscado por el
bosque y quedó atrapado en las ramas de un árbol a causa de su abundante cabellera; el cabello del príncipe
había sido un dato curioso al inicio del relato (14:26), y recién ahora entendemos el sentido de ese comentario.
La escena es casi cómica: un hermoso jinete con una larga cabellera queda suspendido en el aire, mientras el
animal en que él cabalgaba a gran velocidad sigue su camino. Absalón siguió colgado de las ramas mientras Joab
y un anónimo soldado discutían si lo mataban o no y por cuánto dinero lo matarían. Si leemos literalmente 18:9,
encontramos que el texto no dice exactamente que se le enredó la cabellera, sino que se le trabó la cabeza entre
las ramas. Sin embargo, según la tradición (Josefo y el Talmud) el motivo de su ruina fue su cabellera. La muerte
de Absalón acarreaba en sí misma una maldición: cualquiera que es colgado de un árbol está bajo la maldición
de Dios (Dt 21:23). La mula, típica cabalgadura de reyes y príncipes, le había dado a Absalón su estatus de rey;
la misma mula se lo quitó después.

La forma en que murió Absalón revela una situación común en las fuerzas armadas: los soldados de bajo
rango están más dispuestos a obedecer órdenes que aquellos que están en los altos mandos militares. En este
caso, aunque David veía a Absalón como su hijo, los generales lo veían simplemente como el enemigo que debían
eliminar. El soldado que encontró a Absalón totalmente vulnerable no lo mató, ya que esas habían sido las
órdenes del rey. Sin embargo, Joab y Abisay, quienes podían capturar a Absalón sin dificultades, no dudaron en
asesinarlo. La contrapartida de esa realidad es que el rey toleró a los militares de alto rango algo que no habría
pasado por alto a un soldado raso. Pareciera que en esta historia, al igual que en muchas de nuestras sociedades,
los que tienen la última palabra son los militares.

Joab mató a Absalón sin piedad, cuando se encontraba totalmente indefenso. Ajitofel había tenido un
entierro digno, pero Absalón fue tratado como un delincuente (ver Jos 7:26; 8:28). La sublevación terminó de la
misma manera en la que había empezado: con un toque de trompeta (15:10). El mismo Joab, quien tiempo antes
había ayudado a David a eliminar a Urías, en estas circunstancias llevó a Absalón de regreso a Jerusalén e hizo
los arreglos para la reconciliación con David. La lealtad de Joab a David era absoluta, tanto en el uso como en el
abuso del poder.

En estos relatos se observan círculos viciosos de impunidad. Joab no recibió ningún castigo de parte de David
(¡ni de Dios!) cuando asesinó a Abner (3:22–39), y su participación en la muerte de Urías también quedó impune.
Tampoco Absalón fue castigado por asesinar a Amnón; eventualmente Joab lo mató a él. ¿Qué podía hacer David
ante esta escalada de violencia? ¿Acaso sabía que Joab era quien había matado a su hijo?

Absalón estaba tan convencido de que iba a derrocar a David que mandó a construir un monumento que le
sirviera para perpetuar su nombre, ya que no tenía hijos (18:18). No se conoce de otro caso así en toda la Biblia.
Este dato añade ironía y dramatismo al relato, pero no concuerda con la información que ofrece 14:27: Absalón
tenía tres hijos y una hija. La única manera de reconciliar ambos datos es suponer que sus hijos habían muerto.

Para los militares, Absalón era el enemigo; para David, era su hijo. Era por tanto necesario que el rey se
enterara de la noticia de manera calculada (18:19–28a). La decisión de Joab fue enviar a un soldado cusita para
informar a David, pero Ajimaz insistió en acompañarlo. La mente del rey iba más rápido que los mensajeros, así
que intentó adivinar, con la ayuda del centinela, si los que se acercaban traían noticias buenas o malas. De todos
modos, cualquier noticia sería para él buena y mala a la vez. Su corazón estaba dividido: quería defender el
trono, pero también salvar a su hijo.

Cuando Absalón mató a Amnón, David había recibido las trágicas noticias de manera fragmentada. Su único
consuelo había sido saber que no habían muerto todos sus hijos, sino solo su primogénito (13:30–39). Esta nueva
tragedia encontró a David intentando convencerse de que las noticias eran buenas. El mensajero llegó e hizo las
reverencias protocolares. Aunque los recursos de este tipo eran una parte esencial de la narrativa de la época,
en un contexto angustiante como este suenan innecesarios y forzados a nuestros ojos.

La agonía de David se hizo más larga porque Ajimaz, en vez de ir al grano, empezó su relato desde muy atrás.
David se impacientó, lo mandó a callar y le pidió al cusita que terminara de contar la historia (18:28b–31). El
cusita fue directo al grano: el SEÑOR lo ha librado hoy de todos los que se habían rebelado en contra suya (18:31).
Nótese la constitución étnica de Israel y su ejército: Urías era hitita; Itay, guitita; el mensajero, cusita o etíope.

Sin embargo, David no comprendió la indirecta: sus sentimientos de padre lo dominaron (18:32). Otra vez
reaparece el juego de palabras en su pregunta: ¿Está bien el joven Absalón? (heb. hashalom lanna‘ar
le’abshalom). El cusita, un hombre que no pertenecía al círculo de confianza del rey, contó los hechos sin rodeos,
tal como los sentían todos los que rodeaban a David: Absalón murió como merecen morir todos los enemigos
del rey. El plan había sido ejecutado por aquellos hombres a los que David había designado para que lo
protegieran. De esta extraña manera, se cumplían las promesas y juicios contra la dinastía davídica. La muerte
del príncipe representó muchas cosas: Absalón fue juzgado por asesinar a Amnón y por sublevarse contra su
padre; David permaneció en el trono, pero siguió sufriendo el castigo de su pecado. El mismo David había
ordenado (y Natán lo había confirmado): cuatro veces el valor de la oveja (12:6, 10).

El último versículo de este capítulo (18:33) es desgarrador. Cinco veces dijo David hijo mío, deseando haber
muerto en lugar de Absalón. A todos nos resulta difícil entender los sentimientos de David. Su reino y su dinastía
habían resultado demasiado costosos. David salvó su vida, pero a costa de llorar a su hijo, con cuya muerte ya
eran tres los hijos que David había perdido. La tragedia de esta familia empezó cuando dos hombres violentaron
a dos mujeres: primero David a Betsabé, y luego Amnón a Tamar.

Las aspiraciones de Absalón al trono no garantizaban que su gobierno sería mejor que el de su padre, pero
el fracaso de la sublevación tampoco significaba que el gobierno de David fuera bueno. Absalón quiso el poder,
pero no logró mantenerlo; David mantuvo la corona, pero con serios problemas. El texto bíblico afirma ambas
verdades en paralelo y señala que, aunque el castigo de David fue muy duro, no implicó la pérdida del trono.
Preguntas de reflexión

¿Qué opinión tiene de la disciplina divina? ¿Le ha tocado experimentarla en carne propia?

Según su opinión, ¿le fue mejor a Saúl o a David? ¿Por qué? ¿Cómo se puede medir el éxito o el
fracaso en la vida de las personas?

¿Es posible hacer política limpiamente? ¿Cómo hace un ciudadano común y corriente para
distinguir entre los políticos hambrientos de poder y dinero, por un lado, y los verdaderos
servidores públicos, por otro lado?

El regreso doloroso del rey a su trono (19:1–43)

El regreso de David a Jerusalén se relata casi como un espejo de su escape. Pareciera que, mediante una nueva
serie de diálogos, el rey debiera desandar el camino recorrido en su huida para recuperarlo todo nuevamente.
En este relato podemos reconocer ecos de la entrada de Josué a la tierra de Canaán, especialmente todo lo
relacionado con cruzar el Jordán y algunos sitios mencionados (19:15–18; ver Jos 4:20–22). A pesar de todo, la
situación de David seguía siendo una enorme paradoja: celebrar una victoria y hacer duelo ala vez. Su trono
estaba asegurado, pero su hijo había muerto. Los soldados se solidarizaron con el llanto desconsolado del rey,
pero su general estrella lo regañó. Estaban entrando victoriosos a la ciudad, pero parecían un ejército derrotado
(19:1–4).

David salía de un problema y se metía en otro. En ese momento eran sus altos mandos, los cómplices de sus
crímenes, quienes le negaban el derecho a llorar la muerte de su hijo (19:5–7). El vocero no podía ser otro que
Joab, quien planteó el asunto a David en términos absolutos: “escoja entre nosotros o Absalón”. Para Joab, el
llanto del rey ponía en peligro la moral de las tropas, ya que demostraba que a David no le importaba su ejército
y que hubiera preferido perder sus tropas antes que perder a su hijo. Joab explicó el asunto en términos de amor
(a su hijo, que lo odiaba) y de odio (al ejército, que lo amaba).

El poder de Joab sobre David era inmenso: le dio órdenes, lo amenazó y le puso un ultimátum que incluía
un juramento delante de Dios: o salía a animar a las tropas o se quedaba sin ejército. No era la primera vez que
Joab le hablaba a David con ese tono; recordemos el caso de Betsabé (12:26–28). Para Joab, nada de lo que
David había vivido era tan terrible como quedarse sin ejército. La situación del rey era bastante precaria: tenía
que obedecer a un subalterno si quería mantener el trono. Parece una parodia de la famosa ranchera: “no tengo
trono, ni reina, ni nadie que me comprenda, pero sigo siendo el rey”.

De momento no queda en claro el significado de la actitud de David: se levantó (aparentemente

obedeciendo a las duras palabras de Joab) y se sentó junto a la puerta de la ciudad (19:8). El texto describe dos
movimientos: los soldados acudieron adonde estaba el rey David, pero él no pronunció palabra. Los israelitas
entonces huyeron a sus tiendas (19:8). Todo quedó en una tensa calma.

Más que hablar de la situación —como traduce la NVI (19:9)— el pueblo estaba discutiendo qué debían hacer
tras la muerte de Absalón y el retorno de David (19:9–20). Aunque la situación era grave, debido al fracaso del
golpe de estado, las lealtades políticas de esta gente eran bastante maleables. La palabra Israel se puede prestar
a confusión, ya que quienes discutían sobre el tema eran todas las tribus de Israel (o sea: las del norte, leales a
Saúl; 19:9), pero quienes pidieron después su regreso fueron todos los de Judá (19:14), leales a David.

El regreso del rey a Jerusalén fue acompañado por tres cambios importantes. En primer lugar, David puso a
Amasá en lugar de Joab (¿acaso un castigo por su desobediencia?); en segundo lugar, Simí pidió perdón a David
por sus insultos (¿por temor?); finalmente, Mefiboset recuperó su herencia (pero solo la mitad). Amasá fue otro
de los que cambió del bando de Absalón al de David. Estos hechos daban a entender que el rey había recobrado
su capacidad de impartir justicia, su poder y (parte de) su dignidad. El texto no ofrece comentarios sobre el
asunto de las concubinas.

David no pudo librarse por completo de los hijos de Sarvia. Abisay no aceptó que perdonara a Simí (19:21).
No tenía problemas con que su hermano Joab hubiera hecho matar a Urías y luego traspasara a Absalón con una
lanza, pero pedía la muerte para Simí por haber insultado al rey. Su lógica era la misma de Joab: aunque fuera
malo, el poder debía respetarse.

La respuesta de David fue más allá de la situación que los ocupaba (19:22–23). Era apropiado decir que nadie
del pueblo debía morir en ese día, pero su descargo contra los hijos de Sarvia y la acusación de que se portaban
como si fueran sus enemigos sugieren que David ya no tenía mucha paciencia con sus generales.

Mefiboset estaba en una situación bastante precaria. Aquellos que se habían unido al golpe de Absalón eran
también seguidores de su abuelo Saúl. Mefiboset intentó demostrar su lealtad por medio de su apariencia
desgreñada y su dignidad doblegada (19:24–28). David consideró que la mayor muestra de lealtad por parte de
Mefiboset había sido acompañarlo en su huida. Mefiboset tuvo que humillarse hasta el extremo: debió explicar
lo que David ya conocía, y decirle que era como un ángel de Dios, que toda la familia de Saúl merecía la muerte
y que no tenían derecho a pedirle nada. La imagen es muy triste; Mefiboset era una persona con grandes
limitaciones físicas que le impedían defenderse o salir huyendo.

Después de la inmensa humillación de Mefiboset, David le dijo que no necesitaba darle más explicaciones
(19:29–30). ¿Cómo no? Él mismo se las había pedido. A pesar de todo, Mefiboset continuó con su papel e insistió
en que la vida de David estaba por encima de los bienes materiales. Estas son las últimas palabras de Mefiboset
registradas en la Biblia.

La última conversación que tuvo David tras su regreso fue con Barzilay. La charla giró en torno a los ochenta
años de Barzilay y la invitación que le hizo David para que lo acompañara a Jerusalén (19:31–37). El anciano,
muy acorde con su edad, tenía los sentidos físicos desgastados, pero conservaba lo más importante: sabiduría y
generosidad. Estos encuentros reflejan el lado humano de David; no todo era cuestión de política y ejércitos. En
su vida también hubo personas con nombre propio y realidades concretas. Este episodio demuestra que había
gente en el Norte que quería a David; que él estaba agradecido con aquellos que lo habían tratado bien; y, tal
vez, que a los del Norte que apoyaban al rey les iba bien. El beneficiario de este encuentro terminó siendo
Quimán, siervo de Barzilay (19:38–39), sobre cuyo parentesco el texto no agrega información.

Mediante estos encuentros, David demostraba que Absalón se había equivocado al criticar su gobierno. El
rey se mostraba disponible, trataba a la gente con cariño e impartía justicia. ¿Acaso esta es una forma en la que
el escritor bíblico intenta sugerir que la crítica había sido necesaria y útil para señalar defectos en el gobierno
de David? La tarea de los ciudadanos es lograr diferenciar las verdades de las mentiras.

El texto bíblico ofrece aquí otra muestra de la profunda fisura que existía en Israel, incluso en ese período al
que conocemos como “monarquía unificada”. El relato presenta de forma clara dos bandos: las tropas de Israel
y las tropas de Judá. Los primeros (seguidores de Saúl) se quejaron ante el rey de que los de Judá (simpatizantes
de David) no los habían incluido como escoltas en el regreso a Jerusalén (19:40–43). El reclamo era ambiguo, ya
que mostraba una lealtad renovada por David, pero exponía los problemas latentes entre estos bandos. Estos
eran reclamos típicos de la época de los jueces, cuando las tribus aun no tenían un rey (Jue 8:1–3; 12:1–6).
Algunos autores consideran que el nombre Israel para nombrar solo a las tribus del Norte es anacrónico (es
decir, de otra época), y pertenecería a un tiempo posterior.
 Israel y Judá serían los nombres con que se conocerían los reinos consolidados tras la muerte de Salomón,
el sucesor de David. Los asuntos que causaron la división definitiva fueron los mismos que ya aparecían en
tiempos de David. El Norte (Israel) se creía con más derechos porque era más poderoso que el Sur (Judá). Estos
últimos, por su parte, eran un reino mucho más pequeño, pero pertenecían a la familia de David. Llama la
atención el silencio de David en la discusión, quizá una señal de su agotamiento, de su edad o de la falta de bríos
políticos. Lo cierto es que la monarquía nunca estuvo realmente unida en Israel y nunca funcionó. El reinado de
Salomón lo demostraría de manera convincente.

Ya hemos visto este patrón anteriormente: David no terminaba de solucionar un problema y ya le surgía
otro. Esta es una forma en la que el texto deja constancia de que David pagó muy caro sus errores y que nunca
se concretó del todo la idea de unir a las doce tribus bajo un solo rey, ni siquiera bajo un rey estrella.

Otro intento de golpe (20:1–26)

En Israel volvió a sonar la trompeta del golpe de estado. Este relato probablemente no siga una secuencia
cronológica, sino temática. El escritor bíblico está demostrando el cumplimiento de las palabras de Natáno la
espada siguió causando estragos en Israel.

La rebelión estaba a la orden del día. Solo hacía falta que alguien gritara que no tenía parte con el hijo de
Isaí para que todos los israelitas abandonaran a David (20:1–3). Quien tocó la trompeta en esta ocasión fue un
benjaminita, Sabá, hijo de Bicrí; ambos nombres son desconocidos en la historia bíblica. Está latente su
identificación indirecta con Saúl.

Las diez concubinas de David reaparecen en escena aquí solo para señalar que recibieron protección y
vivieron como viudas el resto de sus vidas. Por causa de lo que Absalón había hecho con ellas, la cultura de la
época no les permitía volver a ser mujeres de David ni tampoco casarse con otros hombres.

En esta ocasión, David no huyó, sino que decidió enfrentar al nuevo golpista. Así que dio instrucciones
específicas a su nuevo general, Amasá, pero el general recién promovido no cumplió con el plazo estipulado
(20:4–5). Esto pone en evidencia que su nombramiento había sido desacertado. El trono se encontraba en
peligro inminente. David no tuvo más remedio que recurrir una vez más a los hijos de Sarvia (20:6–10).

Los hermanos Joab y Abisay unieron fuerzas para la misión. Lo primero que hicieron fue matar a Amasá.
Aunque el texto hebreo referente a la daga (20:10) no es muy claro, lo cierto es que Amasá no se percató de
que Joab lo iba a matar. El hijo de Sarvia se valió de gestos y palabras fraternales —tales como darle un beso,
tomarlo de la barba y llamarlo hermano— a fin de acercarse a él y asesinarlo. El episodio recuerda otro asesinato
en el que también había una daga escondida y un asesino que utilizó engaños para acercarse a su víctima (Jue
3:12–30; ver también 3:27). Incluso después de muerto, Amasá fue tratado como un estorbo; Joab no perdonaba
a sus enemigos, en especial a los traidores y a quienes amenazaban la estabilidad del reino de David.

Este episodio demuestra, entre otras cosas, que a menudo existen serias rivalidades entre militares del
mismo bando. Recordemos que Joab, Abisay y Asael eran hijos de Sarvia —hermana de David— y que Amasá
era hijo de Abigail —otra hermana de David— (17:25; 1Cr 2:16–17). Esto significa que David había puesto a sus
sobrinos a cargo de su ejército.

Después de haber eliminado a Amasá, las tropas salieron a perseguir a Sabá, quien se había atrincherado en
una localidad del extremo norte de Israel llamada Abel Betmacá, la ciudad de su padre Bicrí (20:11–14). Joab era
el líder indiscutible de la excursión. La respuesta inmediata y masiva al llamado a las armas demuestra que en
Israel existían los recursos para financiar la guerra y la gente para pelearla. Se podría especular que si esos
recursos se hubieran invertido en el bienestar del pueblo quizás no hubieran estallado los intentos de golpe de
estado. Esto es real en muchos casos, pero quizás no sea del todo cierto en este. Aunque es verdad que siempre
hizo falta más justicia social en Israel, este no era el motivo que movía a los rebeldes. Por el contrario, su rechazo
del poder de turno nacía de intereses tribales. Lo que les molestaba no eran las injusticias, sino que otros
tuvieran el poder.

La siguiente sección (20:15–22) registra un diálogo determinante entre Joab y una mujer. Abel Betmacá
estaba sitiada pero el ataque se canceló cuando esta anónima mujer, en nombre de todo el pueblo, afirmó que
destruir la ciudad era atentar contra la heredad del Señor. El asunto era de la mayor gravedad pero Joab solo
veía un objetivo militar. A la hora de la confrontación, el general tuvo el descaro de decir que él jamás haría una
cosa así… ¡y eso era precisamente lo que estaban haciendo los soldados bajo sus órdenes! Esto se parece
bastante a las declaraciones públicas de muchos políticos: una cosa es lo que dicen cuando están en la televisión
y otra es lo que ocurre en la realidad.

El texto describe a esta mujer como sabia. Nadie cuestionó su autoridad, y ella tampoco tuvo que justificarla.
El acuerdo al que llegaron ella y Joab fue que el ejército no atacaría la ciudad si entregaban a Sabá, hijo de Bicrí.
Así lo hicieron. Aunque esta acción implicaba una traición hacia Sabá y Bicrí, además de un asesinato,
representaba un mal menor en comparación con la destrucción de toda una ciudad y las muertes que eso
hubiera implicado. Además, aparentemente Sabá no tenía muchos seguidores, puesto que nadie salió a
defenderlo; no les resultó muy difícil cortarle la cabeza. Así terminó su revuelta, sin parte ni herencia con David,
como él mismo había dicho al proclamar su independencia (20:1).

La propuesta de la mujer confirmó lo que ya sabíamos de Joab. El único estilo que conocía este general era
perseguir sus objetivos y derribar cualquier obstáculo que se le atravesara en el camino… ¡incluso si era una
ciudad completa! Esta anónima mujer le dio una lección a Joab y al resto del ejército sobre el uso desmedido e
innecesario de la fuerza. Las calamidades de este largo tramo de la vida de David habían comenzado con la
belleza de una mujer (Betsabé) y terminaron gracias a la sabiduría de otra.

Esta sabia habitante de Abel Betmacá contrastaba absolutamente con Sabá, a quien conocían como malvado
(20:1). El uso de este término es importante a lo largo de todo el libro de Samuel y aparece de principio a fin.
Ana confesó que ella no era malvada, a diferencia de los hijos de Elí (1S 1:16; 1S 2:12); unos hombres malvados
protestaron cuando Saúl fue proclamado rey (1S 10:27); también Nabal (1S 25:17, 25) y quienes acompañaban
a David en sus primeros tiempos (1S 30:22) eran malvados; ese fue el calificativo que Simí utilizó contra David
(16:7); el poema final del libro, por su parte, afirma que los malvados serán destruidos (22:5; 23:6).

El capítulo 20 concluye con una actualización del gabinete de David (20:23–26). Esta lista es ambigua ya que
sugiere que todo estaba en orden en el reino, aunque todo lo leído hasta el momento apunta en la dirección
contraria. Aquí leemos un dato muy importante: David oficializó el trabajo forzado, señal inconfundible de una
sociedad injusta, peligroso precedente de lo que sería el gobierno de Salomón. Dios ya había liberado a Israel
del trabajo forzado y sería ese mismo tema el que luego dividiría al reino de Israel permanentemente.

La palabra de Dios se cumplió: David permaneció en el trono a pesar de sus imperfecciones. Aunque sufrió
las consecuencias de su pecado, no fue destruido. Lo mismo ocurriría luego con Israel. El texto bíblico es, una
vez más, un ejemplo de cómo contar una historia con honestidad.

Preguntas de reflexión

Estas historias muestran la importancia de tener personas sabias, a menudo externas, que
asesoren a las autoridades en sus decisiones. ¿Cuenta usted con personas sabias que lo guíen y
desafíen? ¿Hay hombres y mujeres sabios en su comunidad que puedan dar una mirada honesta
de las situaciones? ¿Las autoridades están dispuestas a escuchar esos consejos?
El pecado de David tuvo muchas consecuencias terribles para él, su casa y su nación. Cuando usted
debe afrontar las consecuencias de sus errores, ¿suele enfrentar el proceso o tiende a escapar?
¿Qué resultados traen estas actitudes?

Últimos episodios del reinado de David (21:1–24:25)

Los últimos cuatro capítulos del libro de Samuel presentan la conclusión de la historia de David. Poco interesa
aquí la cronología: las relaciones temáticas entre las diferentes partes no siempre son del todo claras. Lo que sí
queda claro en la estructura es que la parte central de esta conclusión es la sección poética (22:1–23:7)
precedida y seguida de relatos heroicos. Encontramos también, al principio y al final, una crisis de impacto
nacional.

Tres años de hambre (21:1–14)

La última de las tragedias del reinado de David fue una hambruna que duró tres años. La escasez de alimentos
se debió principalmente a las guerras, las sequías y las plagas. El texto no aclara cuál fue la causa; lo que sí
sugiere es que la solución no estaba en la espada. Por eso David no llamó a ningún general, sino que buscó la
única ayuda posible: el rostro de Dios.

El hambre era un castigo divino, como el caso de Saúl, quien no había respetado el pacto que Josué había
hecho con los gabaonitas (Jos 9:1–27). La Biblia nos informa por primera vez aquí que eran descendientes de los
amorreos (21:2). Josué había acordado que vivirían en paz en medio de Israel, pero Saúl intentó exterminarlos.
Recién en este punto de la historia nos enteramos de esta canallada de Saúl; es probable que esta historia haya
sucedido en los primeros años de David en el trono. Quizás por eso el relato inicia con la expresión durante el
reinado de David (21:1).

La hambruna era un recordatorio de que los pactos deben respetarse y que Dios no es deudor de nadie. Es
obvio que mucha gente sabía lo que Saúl había hecho contra los gabaonitas, pero a nadie le importó mucho el
asunto hasta que llegó el hambre. El relato parece sugerir que Saúl, incluso ya muerto, seguía causando estragos.
Llama la atención que la bendición de Dios para Israel dependiera del trato que dieran a estos “paganos”, aunque
en realidad los que se habían portado como paganos eran los israelitas.

La solución que propusieron los gabaonitas fue planteada en términos de dignidad: no querían
compensación económica, sino que siete descendientes de la familia de Saúl pagaran con sus vidas. El momento
de la ejecución señaló el fin de la hambruna: cuando se comenzaba a recoger la cebada (21:9). Este comentario,
aparentemente contrario a los tres años de hambre, probablemente deba ser leído más como referencia a una
época del año que en relación con la cosecha misma.

El hecho de que estos siete individuos fueran colgados en presencia del SEÑOR sugiere que el escritor bíblico
consideraba que este era un castigo justo y merecido: Dios mismo estaba defendiendo a los oprimidos.
Sorprendentemente, el pacto con estos extranjeros estaba por encima de la vida de los israelitas involucrados.
Dios permitió una hambruna que duró tres años para sacudir las conciencias de los israelitas. La teología
retributiva de este libro justifica el destino de los herederos de Saúl: debían ser castigados con el mismo tipo de
mal cometido. El problema era que ellos no habían cometido esos delitos personalmente. Sin embargo, no es
inusual que el silencio de los familiares de un delincuente les genere beneficios a ellos; los delitos raramente se
cometen en total soledad. Este tipo de castigo fue cuestionado en épocas posteriores (ver, p. ej., Ez 18).
 Es difícil no percibir aquí el aroma de la venganza. Merab era la hija mayor de Saúl, la que éste había
prometido a David como esposa. Sin embargo, a la hora de cumplir su palabra, Saúl entregó a Adriel (1S 18:19).
Los cinco hijos de Merab fueron condenados a muerte. El texto no ofrece mayores detalles del ahorcamiento.
Un hecho como este permite entender con más claridad las acusaciones de Simí contra David (16:5–14).

Este episodio es importante porque resume dos claves que han estado latentes a lo largo de la historia de
David: el descontento de las tribus del Norte (que se identificaban con Saúl) y la inocencia/culpabilidad de David
en la muerte de Saúl y sus descendientes. Una vez más, observamos la muerte de descendientes de Saúl en
circunstancias que exoneran a David, el primer interesado en acabar con la dinastía anterior. El lector es quien
debe decidir si cree o no en la explicación del escritor bíblico, pero si desconfiamos de ese testimonio
deberíamos preguntarnos: ¿dudaríamos de su palabra si, por el contrario, afirmara la culpabilidad de David?
Quizás ya tenemos una postura tomada sobre este asunto más allá de lo que el texto realmente afirma.

En la actualidad hay abundancia de alimentos, pero una parte de la población no tiene con qué comprarlos.
Uno de los grandes motivos del encarecimiento de la comida son las grandes extensiones de tierra dedicadas a
la exportación o a una producción que no se usa para comer (por ejemplo, biocombustibles). Ante esa situación,
la gente debe traer de lugares lejanos (¡y utiliza para eso los biocombustibles!) alimentos que se podrían producir
localmente. El desarrollo sin comida no es desarrollo. En América Latina, la ironía es incluso más grande, ya que
casi toda la tierra del continente puede producir todo tipo de alimentos durante todo el año. Nuestro continente
tiene grandes extensiones de campos fértiles, pero hay hambre. No se disparan balas, hay lluvia, no hay plagas
ni un castigo divino. Sin embargo, hay hambre. Debemos despertar, reclamar lo que es nuestro, aprender a usar
la tierra en la que vivimos. Si sabemos trabajarla, esta tierra producirá cereales, leche, miel y mucho más para
todos.

La última parte de esta sección (21:10–14) mezcla de manera extraña eventos que solo están conectados
por el tema del parentesco con Saúl. Una concubina de Saúl trató con consideración a los siete cadáveres, y esto
inspiró a David a tratar con igual respeto a los huesos de Saúl y Jonatán. El relato afirma nuevamente que David
no solo era inocente de la muerte de Saúl y sus descendientes, sino que también los trató con respeto tanto en
la vida como en la muerte. La historia conecta esta buena acción de David con la piedad divina.

Hazañas militares de los subalternos de David (21:15–22)

El colmo de los males de David fue que los filisteos volvieron a atacar a Israel (21:15–17). Este episodio demostró
con toda claridad que David ya no era el mismo de antes. El rey estaba agotado al salir a la batalla; Abisay tuvo
que defenderlo de un gigante que estuvo cerca de matarlo. Entonces, los soldados decidieron que David no
debía volver al campo de batalla. El rey ya estaba muy lejos de las hazañas de su juventud. Es cierto que la edad
impone limitaciones a los seres humanos, pero debemos preguntarnos una vez más: ¿por qué nos cuenta esto
el escritor bíblico? ¿Por qué lo hace de esta manera?

Mínimamente podríamos concluir que estamos presenciando el final de la vida del rey de Israel. David no
tuvo una buena vejez, ya que su reino estaba en manos de sus militares. A pesar de todo, fue llamado lámpara
de Israel (21:17), un reconocimiento significativo y permanente (ver 1R 11:36) que simbolizaba luz, dirección,
seguridad, vida y prosperidad.

La siguiente sección (21:18–22) presenta una serie de datos aislados y sin cronología. El relato reconoce la
valentía de los soldados israelitas al enfrentarse con gigantes filisteos. El texto afirma que no fue David quien
mató a Goliat, sino Eljanán de Belén. Un sobrino de David, llamado Jonatán, mató a otro gigante. El conflicto de
información que introducen estos versículos quizás no pueda resolverse del todo. No obstante, vale la pena
considerar algunas alternativas.
 1. Si consideramos que Goliat es el nombre de un solo gigante filisteo, entonces no pudieron haberlo matado
dos individuos diferentes en épocas diferentes.

2. Si afirmamos que el acto heroico fue realizado por Eljanán, pero se lo atribuyó a David para glorificarlo,
entonces cabe preguntarse: ¿por qué el texto dedicaría tanto espacio a desacreditar a David?

3. La hipótesis de que estamos ante dos tradiciones contradictorias implicaría que el editor final del texto
no tuvo problema en afirmar que a Goliat lo mataron dos personas diferentes en dos épocas diferentes. Esto
nos situaría en un lugar un poco arrogante en relación con el escritor bíblico.

4. Es posible sostener que hubo dos gigantes filisteos llamados Goliat (que era entonces un nombre común,
como Pedro o Juan), pero no podemos tener seguridad sobre esto.

5. Si recurrimos a 21:22 para afirmar que David y sus oficiales mataron a estos gigantes, aún nos queda por
explicar en qué consistió la actuación de David, cuando era solo un muchacho, ante el gigante Goliat.

Lo cierto es que el libro de Samuel no ofrece más datos ni explicaciones. ¿Por qué el escritor bíblico no veía
un problema en esta situación? Una solución posible es seguir el texto de 1 Crónicas 20:5, que afirma que Eljanán
mató a un hermano de Goliat llamado Lajmí, y suponer que al texto de Samuel le falta esa parte. Sin embargo,
es posible que el libro de Samuel sea anterior al de Crónicas. Otra solución poco convincente es considerar que
Eljanán era otro nombre con el que se conocía a David. Algunos académicos prefieren entender a Goliat como
un nombre genérico para estos guerreros filisteos de gran tamaño.

El número de dedos de uno de los gigantes (21:20) es un dato muy curioso que suena a leyenda. No sabemos
si esa referencia era señal de fuerza o de maldad. El texto sugiere que se debía a una cuestión genética, igual
que el gigantismo.

Preguntas de reflexión

A diario se cometen abusos y atropellos contra algunos sectores de la población a nuestro

alrededor. Sin embargo, solemos ser indiferentes mientras no nos afecten directamente.
¿Respondemos de manera solidaria antes de que llegue la tragedia general? ¿Qué actitudes
tenemos hacia los que no pertenecen a nuestros grupos?

¿Quiénes son los que tienen escasez de alimento en su ciudad y su país? ¿A qué se debe esto?
¿Qué podría hacer la iglesia ante este problema?

¿Por qué cree usted que el escritor bíblico insiste tanto en mostrar débil a David? ¿Qué nos dice
esto sobre los héroes de la fe?

Salmo de David (22:1–51)

David es conocido ampliamente como salmista por la cantidad de himnos y cantos que se le atribuyen en el libro
de los Salmos. El Salmo 18 es prácticamente igual al texto que aquí nos ocupa, y esto indica que este salmo
existía y fue insertado aquí. No se puede demostrar la paternidad de cada salmo atribuido a David, pero tampoco
sostener lo contrario. Si algo es indudable es la certeza de que este salmo celebra que Dios salvó a David de sus
enemigos (22:1), un asunto recurrente a lo largo del libro de Samuel. En este poema podemos leer la historia de
David hecha poesía.
 El salmo sigue los patrones de la poesía hebrea: los versos son cortos y tienen muchos paralelismos. El
contenido tiene claras equivalencias con el Canto de Ana (1S 2). Se observa así la presencia de una clara
estructura literaria. El libro de Samuel empieza refiriéndose a un problema y luego a una actividad cultual,
incluye un himno, y cierra con un himno seguido de un problema y una actividad cultual. Queda en evidencia,
por encima de cualquier ordenamiento cronológico, la intención literaria y teológica del autor.

La primera sección del capítulo (22:2–6) abunda en metáforas para describir a Dios como refugio, quien
salvó a David de numerosos peligros y de la muerte misma. La intimidad del lenguaje se refleja en el uso
frecuente del pronombre “mi”. El peligro es expresado en términos de aguas amenazadoras; la muerte aparece
personificada, tendiendo lazos y poniendo trampas, como un cazador. Las imágenes remiten a un estado de
vulnerabilidad del ser humano ante enemigos imposibles de vencer. La roca y los peñascos aluden a lugares
seguros por ser de difícil acceso. El poema de Ana contiene imágenes similares (1S 2:1–2, 10).

La segunda sección (22:7–16) se inicia con un clamor, pero inmediatamente se llena de descripciones
estridentes y abrumadoras sobre la presencia de Dios. El templo aquí referido no es el de Jerusalén, ya que esta
fue una obra posterior a David. Pueden sugerirse en dos hipótesis: en primer lugar, que el texto fue editado
posteriormente; en segundo lugar, que se refiere al santuario que existía en ese entonces en Jerusalén. El mismo
término (heb. hekol) se utilizaba para el santuario de Silo en tiempos de Elí (1S 1:9; 3:3); estos son los únicos
usos de este término en todo el libro de Samuel.

La presencia divina es representada por medio de efectos especiales y acompañada por elementos clásicos
de las teofanías del antiguo Cercano Oriente: temblores, humo, nubarrones, truenos, rayos. Dios es como una
tormenta y un terremoto que sacuden todo, desde los cielos hasta las profundidades del mar. El resultado de
estas manifestaciones es la huida de los enemigos. La atribución de cualidades físicas (como nariz y boca) a Dios
se conoce como antropomorfismo (lit. “forma humana”). Es un recurso poético, y por lo tanto no debe
entenderse en sentido literal.

Desde una cosmovisión bíblica se suele hablar de los cimientos de la tierra; aquí se mencionan los cimientos
de los cielos (22:8; ver Job 26:11). Pareciera como que, al sacudirse, corrieran el peligro de caerse. Para referirse
al poder y el dominio de Dios sobre la naturaleza, el salmo utiliza la imagen de un guerrero que surca los cielos
y cabalga sobre las estepas montado en un querubín (22:11; ver Sal 68:4; Is 6:2–6).

A la turbulencia de la sección anterior le siguen la paz y la calma (22:17–20). Dios se muestra aquí como un
padre amoroso que toma a su hijo de la mano, lo libra del peligro y lo llena de seguridad. La bendición de Dios
sobre los creyentes (22:20) nace siempre de su gracia y su amor. Por eso sorprende tanto la siguiente sección
(22:21–25), que representa uno de los textos bíblicos más claros para defender una teología basada en los
méritos. Las palabras de esta sección expresan arrogancia, autosuficiencia y pedantería. En síntesis, el salmista
afirma merecer todas las cosas buenas que Dios le ha dado: he andado en los caminos del SEÑOR; no he cometido
mal alguno (22:22). Antes de lanzarnos a criticar a David, conviene recordar la primera sección del salmo, en la
que menciona los numerosos males que ha padecido. Reconocemos entonces, en primer lugar, que David
comprendía que no estaba exento de padecer sufrimientos serios o calamidades.

Cuando leemos este salmo, no nos quedan dudas de la profunda intimidad de David con Dios latente en
estas palabras. Sin embargo, los últimos capítulos del libro de Samuel dejan en claro que en sus últimos días él
no era un catálogo de virtudes, sino todo lo contrario). Es muy probable que David haya escrito este himno antes
del episodio con Betsabé, aunque el autor de Samuel lo ubique aquí. Pareciera que el escritor bíblico, a diferencia
de nuestra experiencia como lectores hoy, no percibía una contradicción entre este salmo y lo que estaba
viviendo en la práctica.

Algunos autores reconocen todas estas situaciones, pero sugieren que esta sección del salmo refleja una
“arrogancia juvenil” que no se observa en otros salmos de madurez. Otros autores sugieren que esta sección
anticipa la forma como sería recordado David (ver 1R 3:6; 11:38). Quizás una percepción completa de la vida de
David pueda resumirse en una fidelidad general al SEÑOR con una gran excepción, como muestra 1R 15:5).

La siguiente sección del salmo (22:26–31) parece reafirmar una teología de la retribución, casi reforzando lo
dicho anteriormente: el que se porta bien es bendecido, el que se porta mal es humillado. El salmista reconoce
su necesidad de Dios para que alumbre sus tinieblas (22:29) y afirma que Dios defiende al débil (22:28). El final
de esta sección introduce un tema nuevo: la Palabra de Dios es intachable. ¿Cómo podía David ponerse a la
misma altura de perfección que la Palabra de Dios? ¿Realmente es eso lo que estaba haciendo?

Aunque otorguemos muchas licencias poéticas al salmo, es difícil ignorar el tono arrogante de estas
secciones. No obstante, a la luz de todo el poema, es posible afirmar que el salmista no está jactándose de
obediencia absoluta a todos los mandamientos de Dios durante toda la vida sino, más bien, de una disposición
manifiesta de obedecer al SEÑOR. La diferencia principal entre David y Saúl era que, a la hora de ser confrontados
por sus faltas, el primero se arrepentía y el segundo se justificaba.

El versículo 22:27 muestra la oposición de Dios a los tramposos (heb. iqqesh). El pasaje sugiere que Dios
engaña a los tramposos a fin de destruirlos. El término también aparece en el poema que se encuentra al final
de Deuteronomio, donde Moisés describe de esa manera, poco antes de morir, a toda la generación que salió
de Egipto (Dt 32:5).

La siguiente sección (22:32–43) expresa las formas concretas en que Dios salvó al salmista: le dio destreza,
fuerza y valor para vencer a sus enemigos. Otros habían clamado al SEÑOR, pero él no escuchó su oración, sino
la de David. El vocabulario utilizado aquí pertenece al mundo de la guerra. No se puede esperar consideración
ni amabilidad con los adversarios.

Los siguientes versículos (22:44–46) describen a los enemigos del salmista como una turba amotinada: son
paganos y extranjeros, aunque no representan a un enemigo específico. El pasaje afirma que se convirtieron en
súbditos. Lógicamente, esto significa que no los mató a todos; por eso, los versículos anteriores, que afirman la
total destrucción de sus enemigos, deben leerse como una hipérbole, es decir, una exageración estilizada.

Los versículos 22:47–48 utilizan un recurso típico de los Salmos: referirse a Dios en tercera persona.
Representan un breve resumen de lo dicho anteriormente: que Dios vive, que es refugio, salvador y defensor, y
por eso merece alabanza. El salmista no dice esto de forma aislada, sino como una pausa de reconocimiento y
gratitud en medio del poema.

Inmediatamente después, el salmista cambia la persona y habla a Dios directamente: tú (22:49), y entonces
repite lo que ya hemos escuchado sobre el papel de Dios como salvador.

Siguiendo los patrones litúrgicos hebreos, los últimos dos versos del salmo (22:50–51) combinan la segunda
persona (tú) y la tercera (él). El último verso no solo se refiere a Dios en tercera persona, sino también a David.
Esto se puede interpretar como un texto añadido posteriormente o como un recurso literario mediante el cual
el autor se convierte en personaje de su propio texto. De cualquier manera, es un cierre muy apropiado, pues
celebra algo que el autor de Samuel afirmó en repetidas ocasiones anteriormente: el gran amor (heb. jesed) de
Dios por David.

Preguntas de reflexión

¿Nuestra relación con Dios se basa en una actitud de vulnerabilidad o en una actitud
autosuficiente? En lo más profundo de nuestro corazón, más allá de nuestras palabras de
justificación, ¿creemos realmente que necesitamos la gracia de Dios o confiamos en nuestras
intenciones o nuestras buenas obras?
¿Cómo podemos ayudar pastoralmente a quienes confían en sus méritos y no reconocen su
necesidad del perdón de Dios?

Últimas palabras de David (23:1–7)

Al igual que sucede con otros personajes sobresalientes del AT, la Biblia deja constancia del último discurso de
David; nada similar encontramos sobre Saúl. Este discurso no pretende negar realidades diferentes en la vida de
un individuo o una nación. Las características de su contenido son propias de este género literario. Sería absurdo
ofenderse, por ejemplo, porque un himno nacional incluya afirmaciones que no son estrictamente ciertas. Algo
similar ocurre con este tipo de textos; deben entenderse desde la lógica del género literario en que están
escritos.

Las últimas palabras de David son expresadas como un oráculo (heb. ne’um), y esto eleva su discurso al nivel
del discurso de los profetas. La fórmula “oráculo del SEÑOR” aparece frecuentemente en los discursos proféticos.
En el libro de Samuel, el término “oráculo” se utiliza solo en dos ocasiones: en la profecía contra la casa de Elí
(1S 2:30) y aquí; su ubicación en estos lugares contribuye a la simetría del libro. De igual manera, la presentación
de David como hijo de Isaí marca el inicio y el final de su vida pública (1S 17:12, 58; 23:1).

David se describe a sí mismo con tres imágenes: dulce cantor de Israel; hombre exaltado por el Altísimo y
ungido por el Dios de Jacob (23:1). Esta es la primera vez, según el orden del canon, que aparece el apelativo
Dios de Jacob (sin incluir a Abraham y a Isaac), nombre que se utilizaría a menudo más adelante (ver Sal 20:2;
46:12; 76:7; Is 2:3). La referencia a Jacob se debe leer como una forma de mencionar a todo el pueblo de Israel
(ver, p. ej., Is 29:23).

El oráculo explica, en un tono claramente profético, que ha sido el Espíritu del SEÑOR quien ha hablado por
medio de David y ha puesto palabras en su lengua (23:2). El Espíritu del SEÑOR ha descendido sobre David en la
hora de su unción (1S 16:13). Saúl había recibido la promesa de que profetizaría y sería mudado en otro hombre
(1S 10:6), pero en sus últimos días se encontró atormentado por un espíritu maligno (1S 19:9). La vida pública
de David, por el contrario, comenzó y acabó llena del Espíritu.

Las últimas palabras del gran rey de Israel describen la forma en que se debe gobernar: con justicia y en el
temor de Dios (23:3). Esos valores constituyen dos temas fundamentales en todo el libro de Samuel y marcan el
centro inamovible del corazón de un gobernante que tiene a Dios como su roca. Elí y Saúl representan malos
ejemplos de gobierno; Samuel y David, ejemplos positivos. Pero ni siquiera estos buenos ejemplos bíblicos
fueron perfectos. No se le puede pedir al ser humano algo que no puede dar. No existen personas perfectas,
sino solo intentos y aproximaciones ocasionales. Al gobernante de una sociedad secular actual no se le puede
exigir temor de Dios, pero sí que gobierne con justicia, que respete las leyes y se someta a la autoridad.

El gobernante justo y temeroso de Dios despierta cantos de alegría, es comparado con la belleza de un claro
amanecer y con las lluvias que traen vida a la tierra (23:3–4). Esta sección tiene notables paralelismos con el
inicio del Canto de Moisés (Dt 32:1–4). En el antiguo Cercano Oriente, los reyes eran a menudo comparados con
la luz del sol y con el sol mismo. A fin de cuentas, un buen gobierno implica la disminución de la pobreza y una
mejora en la calidad de vida. El dinero conseguido con inseguridad no acarrea felicidad.

Este oráculo idealiza notablemente la vida de David, una característica propia de este tipo de textos. Sin
embargo, el libro de Samuel ha demostrado hasta aquí que, aunque David intentó ser un buen gobernante, no
siempre lo logró (ver Dt 17:14–20).
 La vida y obra de David fueron posibles por el pacto que Dios hizo con su casa. El oráculo cierra con una
declaración absoluta que explica la diferencia entre lo que permanece y lo que se acaba. Esta comparación tiene
elementos de la literatura sapiencial (ver, p. ej., Pr 1:7; Sal 1) y recuerda las palabras que Samuel pronunció
cuando el pueblo pidió un rey (1S 12:24–25). El texto nos invita a pensar en todos los personajes que desfilaron
a lo largo de este libro y preguntarnos: ¿quiénes permanecieron, y quiénes fueron desechados?

Héroes en el ejército de David (23:8–39)

Una lista como esta pareciera confirmar que se había cumplido el pedido del pueblo de Israel a Samuel: la
defensa contra sus enemigos (1S 8:1–5). Sin embargo, es importante equilibrar esa lectura. Aunque Israel logró
establecerse como nación, el ejército no solucionó todos los problemas. De hecho, propició nuevos conflictos:
asesinatos, violaciones y una injusticia estructural (ver, p. ej., 21:1–6). Todo esto puede leerse como
cumplimiento de las palabras de Samuel sobre las consecuencias de tener un rey y un ejército (1S 8:10–18).
Además, cuando llegaron enemigos más poderosos, la defensa nacional se mostró insuficiente.

La primera sorpresa que nos llevamos los lectores con esta lista es que los tres soldados más valientes y
famosos no fueron Joab, Asael y Abisay, sino Joseb, Eleazar y Sama (23:8, 9, 11). ¿Por qué los tres heroicos
guerreros tan cercanos a David y tan importantes en la batalla solo son mencionados en un resumen?
Aparentemente, solo pelearon contra los filisteos. Las palabras “héroes” o valientes traducen el término hebreo
guibborim, el mismo que utilizó David al lamentarse por Saúl y Jonatán, y al hablar de los filisteos (1:22, 27).

Los hijos de Sarvia aparecen dispersos en la lista (23:18, 24, 37). Abisay había logrado grandes hazañas, pero
no fue parte del trío mencionado arriba. Joab, quien ejerció mucho poder sobre David, apenas es nombrado en
relación con su escudero. En otras palabras, esta lista no da a los hijos de Sarvia la importancia que tienen en la
mayor parte de los relatos sobre la historia de David. ¿Por qué? Una posibilidad es que el escritor haya
considerado que ya había gastado demasiada tinta en los hijos de Sarvia y que era necesario resaltar personajes
importantes, pero que por razones literarias no habían sido desarrollados antes. Los relatos bíblicos suelen
contar con pocos personajes que hablan y que se mencionan por nombre. Esto es una manera de evitar que la
historia se enrede con muchos personajes.

La lista final (23:24–39) incluye algunos personajes ya conocidos y otros que aparecen por primera vez. El
texto comienza presentando a los treinta valientes y termina contabilizando treinta y siete. ¿A qué se debe esto?
Los números tres, siete y treinta son de alto simbolismo en la Biblia. Es probable que el nombre los treinta
valientes haya hecho referencia a un rango o grupo militar de élite, no necesariamente a un número preciso de
soldados. También podemos suponer que algunos murieron y fueron reemplazados. A fin de cuentas, no
podemos saber a ciencia cierta, pero tampoco es un dato tan importante.

Una ironía de esta lista es la inclusión de Urías, el hitita. David y Joab lo habían traicionado, pero decidieron
conservar su recuerdo en una posición de dignidad.

El censo y el altar (24:1–25)

Parecía que ya habíamos llegado al final del libro y nos encontramos con un nuevo problema. El episodio quiebra
la estructura narrativa, pero esto queda claro de varias maneras. Primero, que David ya se había despedido
(23:1–7). En segundo lugar, que el incidente rompe abruptamente con la lista de los valientes del capítulo
anterior (23:8–39). Finalmente, que este relato incluye algunas afirmaciones teológicas bastante conflictivas
(24:1–13).

La historia comienza como algunos relatos del libro de los Jueces: Dios se encendía de ira y decidía incitar a
algún enemigo en contra de Israel. Sin embargo, aquí escuchamos dos notas diferentes: 1) Que el texto no dice
que Israel hubiera pecado. 2) Que quien actuó contra Israel fue el propio David. ¿Acaso los malvados no son
desechados como espinos y consumidos en el fuego (23:7)? Otra complicación de esta historia es que la versión
paralela (1 Cr 21) afirma que fue Satanás quien incitó a David a hacer el censo, no Dios. De todos modos, en
ambos casos pareciera que David estaba ineludiblemente a merced de la voluntad de otros.

La cuestión de Satanás es compleja y no vamos a intentar solucionarla aquí. Sin embargo, podemos hacer
unos breves comentarios. La palabra hebrea para Satanás (1 Cr 21:1) es satan, que cuando se usa sin artículo
significa “oponerse” o “adversario”. Al igual que sucede en otros textos del AT (Nm 22:22, 32; 1S 19:23; 29:4),
no parece tener las connotaciones que términos como “Satanás” o “diablo” adquirieron posteriormente.
Cuando aparece con artículo (heb. hasatan), como en el libro de Job, se refiere a un ser al servicio de Dios (Job
1:6–9), cuyas acciones no están fuera del control divino.

Algunos académicos sugieren que, como el texto de Crónicas habla de una incitación a hacer algo malo,
conviene traducirlo como “Satanás”, aunque no tenga artículo. Esa fue la decisión de la NVI. Desde esa
perspectiva, la contradicción entre el texto de Samuel y el de Crónicas se vuelve menos problemática, ya que
hay diversos textos bíblicos que presentan a Dios y a alguien más como agentes de una misma acción. Un
ejemplo, Ezequiel 21, dice que Dios atacó a Israel con una espada en la mano, pero ese ataque fue realizado por
el ejército de Babilonia. Es posible que este concepto teológico nos moleste, pero no es el único ejemplo bíblico
en el que vemos a Dios incitando a alguien al mal directa o indirectamente. Para entrar en profundidad en estos
temas conviene consultar tratados teológicos especializados.

Censar la población de un país parece una práctica normal, y cuesta entenderla como resultado de la ira de
Dios. ¿Qué tiene que ver una cosa con la otra? Como sucede a menudo en los relatos bíblicos, los lectores
tenemos información que los personajes desconocen (en este caso, que el censo era producto de la ira divina).
David no sabía que Dios lo estaba incitando a hacer el censo.

Es posible que el texto esté escrito de manera que los lectores completemos la frase. Si Dios estaba enojado
era porque su pueblo había pecado y, como Israel no se daba cuenta de su pecado, Dios decidió enviar un
problema serio para llamarlos al arrepentimiento. Encontramos ejemplos similares en el libro de los Jueces. Es
cierto que nos falta información para entender la historia, pero a fin de cuentas el propósito de Dios era corregir
a su pueblo.

Una vez más, Joab volvió a contradecir a David. El general le preguntó qué placer encontraba en realizar un
censo. Su pregunta quedó sin respuesta y prevaleció la voluntad del rey. ¿Estaba Joab esperando una orden
divina antes de acordar con David?

La NVI resalta que era un censo militar para saber cuántos [podían] servir en el ejército (24:2). Esta traducción
es legítima. La intención del censo era saber “el número de la gente” (24:2 LBLA) y el número de los que “sacaban
la espada” (24:9 LBLA). Los censos también sirven para determinar los impuestos que se pueden recaudar.

El relato del censo es rápido. En solo seis versículos, el texto resume una actividad que duró casi diez meses;
se limita a señalar algunos puntos clave y algunos extremos de la geografía de Israel. Aunque no es posible
determinar cada sitio con exactitud, los extremos (Dan al norte, Berseba al sur) indican que todo el territorio fue
censado.

La mayor dificultad al interpretar este texto es que no aclara cuál fue el pecado de David. Joab dijo que no
estaba de acuerdo, pero no especificó por qué (24:3). David se arrepintió de haber cometido un pecado muy
grande, pero no lo definió (24:10). Algunos intérpretes sugieren que la causa del castigo fue el incumplimiento,
por parte de los soldados, de algunas normas de pureza ritual necesarias para hacer el censo. Esta solución tiene
su atractivo, pero no explica por qué Joab se opuso al censo desde el principio.
 El censo en sí no representaba un pecado contra Dios (Nm 1:2); por eso, la mayoría de los intérpretes supone
que el problema no era el censo mismo, sino la razón por la que se hacía. Probablemente debamos comprender
el error de David a la luz de otros textos que denuncian de manera clara el problema de confiar en las fuerzas
armadas (Jue 7:2; Sal 146:3–4; 147:10–11). Israel debía poner su confianza en el SEÑOR, no en el ejército.

Como sucedió en ocasiones anteriores, el encargado de dictar sentencia contra David fue un profeta.
Extrañamente, Gad ofreció tres alternativas y el rey podía escoger el castigo: siete años de hambre, tres meses
de persecución o tres días de peste. Cualquier castigo afectaba a todo el pueblo. La NVI no sigue el texto hebreo
(TM) al contabilizar estos números, sino la traducción griega llamada Septuaginta, que utiliza el número tres en
todas las alternativas. Si consideramos que los años de hambre eran siete, esto implicaría que el pecado de David
al realizar el censo fue mucho peor que el de Saúl contra los gabaonitas (21:1–14). No hay motivo para sostener
que todos los números deberían ser tres, ni es factible suponer una confusión por parte de los copistas. Tanto
la escritura como la pronunciación de los números “tres” (heb. shalosh) y “siete” (heb. sheba‘) son muy
diferentes.

El texto no señala el momento en que David escogió una de las tres opciones, pero sugiere que las dos
primeras estarían en las manos de los hombres y la última en las manos del SEÑOR (24:14). David conocía muy
bien las dos primeras alternativas: hambre y persecución. Dios podía ser la causa de la hambruna, pero de
cualquier forma implicaría que el país estuviera a merced de otros durante siete años para conseguir alimentos.
Durante una persecución, no quedan dudas de lo que significa estar en las manos de los hombres. Pareciera que
el criterio usado para escoger la peste fue doble: era el castigo más corto y significaba estar enteramente en las
manos de Dios; él decidiría la magnitud de los estragos. La ironía de la escena consiste en que David tuvo que
escoger un castigo como quien elige un regalo.

El número de soldados activos y potenciales que arrojó el censo fue de un millón trescientos mil, sumados
los de Israel y los de Judá (24:9). Este era un número imposible en los tiempos de David; ninguna población del
antiguo Cercano Oriente tenía tanta gente. El ejército del Imperio Asirio, por ejemplo, contaba con unos
doscientos mil soldados en su época de mayor esplendor. Un reino modesto ni siquiera se acercaba a esos
números. Por eso, Israel y Judá siempre fueron súbditos de los grandes imperios de sus alrededores.

Hasta el día de hoy no existe una respuesta totalmente satisfactoria al respecto de cómo se deben leer estos
números. El gran problema radica en la palabra hebrea ’elef, que generalmente se traduce como “mil”, pero
también significa “pelotón” o “jefe de pelotón”. Si tomamos la segunda opción, y consideramos que un pelotón
o cuadrilla militar estaba formada por entre diez y quince soldados, el texto arrojaría entonces un promedio de
entre trece y veinte mil soldados. Estos números son más realistas para la época, pero siguen siendo grandes.
Recordemos que la población de Jerusalén no llegaba en esta época a los siete mil habitantes. Perder entre 700
y 1000 soldados en un ejército de menos de 20.000 era mucho más problemático que perder 70.000 en un
ejército de un 1.300.000.

Otras alternativas para entender estas cifras son considerarlas una exageración, verlas como una técnica
literaria (aunque nadie ha podido demostrar esto), o aceptar que los números no se correspondían con la
realidad. De cualquier manera, el número de muertos debió haber sido lo suficientemente significativo para que
se considerara como castigo equivalente a la falta cometida.

La última parte de este episodio revela algunos detalles de la matanza (24:16–17): se trataba de un ángel
del SEÑOR, casi una personificación de la muerte que destruía a la gente. El texto no profundiza en la descripción
de esa plaga (heb. magguefah). El relato del arca, por ejemplo, asocia ese término con ratas y tumores mortales
(1S 6:4); en otras ocasiones, la palabra se traduce simplemente como “matanza” o “mortandad” (17:9; ver Nm
25:8).
 Antes de que el ángel atacara Jerusalén, Dios le ordenó que se detuviera; curiosamente, David clamó
después de la orden divina de detener la matanza. David aceptó la culpa de un mal cometido, pero el texto no
aclara en ninguna parte en qué consistía el pecado del censo.

Volvemos una vez más a hacernos las preguntas de interpretación: ¿por qué el autor nos dice esto aquí?
¿Por qué lo hace de esta manera? ¿Qué aporta al mensaje de este libro esta historia situada casi como una
conclusión? Podemos ensayar algunas respuestas. La primera es notar que David reconocía sus faltas y
necesitaba de la misericordia de Dios. La segunda se conecta con algo que dice el canto de Ana, al comienzo del
libro: ¡Nadie triunfa por sus propias fuerzas! (1S 2:9). David solía afirmar que Dios era su roca, pero debía
demostrarlo en la administración de todos sus asuntos, los grandes y los pequeños.

También vale la pena notar que, a diferencia de otras ocasiones, esta vez David reconoció su falta antes de
que alguien se lo dijera (ver, p. ej., 12:1–14). No podemos considerar esto como un peldaño más en el desarrollo
espiritual de David, ya que el texto no manifiesta una secuencia cronológica, pero sí se puede afirmar que esta
vez su conciencia estuvo más atenta y sensible.

Hay una condición fundamental para poder aceptar el castigo divino: reconocer que Dios tiene potestad
absoluta para decidir cómo frenar la maldad que lo ofende. Al hablar del pueblo de Israel, debemos considerar
como mínimo tres condiciones más. En primer lugar, que la causa del castigo era la violación del compromiso de
obediencia que el pueblo tenía con Dios. En segundo lugar, que su conducta no solo ofendía a Dios, sino que
ponía en peligro la identidad y la existencia del mismo pueblo. Finalmente, que con frecuencia el castigo era lo
único que hacía reaccionar a este pueblo y detenía la maldad de raíz. Si no consideramos estos puntos, resulta
prácticamente imposible aceptar el castigo divino.

Tampoco debemos perder de vista que Dios es misericordioso y paciente. Su castigo generalmente caía
sobre su pueblo después de muchas advertencias realizadas durante décadas o incluso siglos. David sabía que
el castigo divino era justo, pero igualmente buscó amparo bajo la misericordia de Dios. Aunque las causas del
castigo sean diferentes, Dios siempre busca lo mismo: el arrepentimiento y la restauración del pecador y de su
pueblo.

El profeta Gad (ver 1S 22:5) dio a David las instrucciones para construir un altar en Jerusalén (24:18–25) en
la misma parcela donde el ángel estaba exterminando gente (24:16). Jerusalén escapó de la muerte a fin de
construir el primer altar al SEÑOR de la ciudad. Este evento se conecta directamente con los primeros capítulos
del libro de Reyes.

La transacción con Arauna, el dueño del terreno, se realizó como si la plaga todavía no se hubiera detenido.
Aparentemente Arauna era un hombre con una buena situación económica, ya que dio lo mejor que tenía para
ofrecer sacrificio al SEÑOR. David insistió en pagar el precio justo. Este episodio sería recordado en la oración de
Salomón durante la inauguración del templo (1R 8:35–40).

El texto menciona tres veces el final de la plaga: la primera, en boca de Dios, cuando ordenó al ángel que se
detuviera (24:16); la segunda, en boca de David, cuando pidió a Dios que lo castigara a él y no a la gente (24:17);
y la tercera, en la pluma del escritor bíblico, al señalar que Dios tuvo piedad y la plaga se detuvo (24:25). Esto no
debe leerse como una contradicción, sino como tres componentes que intervinieron en el cese de la mortandad:
la misericordia de Dios, la oración penitencial y la ofrenda de sacrificios de arrepentimiento. En otras palabras,
la soberanía divina, la responsabilidad humana y el culto colectivo. Si consideramos que el relato respeta una
secuencia cronológica, entonces Dios tomó la iniciativa de detener la plaga antes de que David orara y de que
ofreciera los sacrificios.

El libro de Samuel concluye con dos afirmaciones: que el SEÑOR se apiadó de Israel y que David jugó un papel
importante en ello. Un final así es especialmente significativo si consideramos que la edición final de este libro
tuvo lugar durante el exilio. El dato teológico más importante de este episodio es que Dios respondió al
arrepentimiento sincero. En este caso esto significó el final de la mortandad en Israel: el SEÑOR se arrepintió del
castigo que había enviado (24:16). El arrepentimiento no tiene implicaciones morales para Dios; en este caso,
por ejemplo, solo significó modificar una decisión previa en respuesta al arrepentimiento de las personas. Este
asunto forma parte del misterio inherente a la oración y la soberanía divina. La Biblia afirma el poder que tiene
un pedido sincero, pero nunca afirma que con oración y arrepentimiento es posible cambiar cualquier cosa. La
misma historia de David es una demostración de esto.

El relato del inicio de la monarquía en Israel no comienza con un rey, sino con una mujer que fue madre del
profeta que ungió al primer rey. La obra de Dios en el creyente a menudo comienza en el espacio más íntimo de
la piedad personal, pero puede desarrollarse de maneras que jamás podríamos imaginar. Ana le pidió a Dios un
hijo, pero ¿podría ella haber imaginado que su hijo, la respuesta de Dios, sería nada menos que Samuel?

El comienzo de la monarquía en Israel tuvo grandes altibajos. Abundan en esta historia las ambigüedades y
contradicciones. Algunas partes permanecen en la oscuridad, inaccesibles. El relato no nos ofrece todos los
detalles que quisiéramos tener, sino solo fragmentos que el escritor consideró importantes.

El libro de Samuel comenzó con el relato de Elcaná y sus dos mujeres. Después de haber completado la
lectura, pareciera que esa historia es una especie de metáfora de la relación de Dios con su pueblo. Aunque
existió el deseo de ser una verdadera familia, las pugnas fueron permanentes y el deseo nunca se logró del todo.
No obstante, tanto en la historia de Elcaná como en la de Israel hubo una esperanza; cuando los más débiles e
imperfectos recurren a la oración, reconocen su pequeñez y confían en la gracia de Dios, algo inexplicable
sucede.

Preguntas de reflexión

¿Es posible separar a los responsables del pueblo en la hora del castigo? ¿De qué manera las
decisiones de las autoridades crean estructuras que afectan transversalmente a la sociedad?

¿Qué tipo de profetas necesitan nuestros gobernantes y sus gobiernos? ¿Ocupa la iglesia ese rol
en la sociedad? ¿De qué maneras podemos predicar la gracia y la justicia a una sociedad que
generalmente mira con desconfianza a la fe?

Milton Acosta Benítez

BIBLIOGRAFÍA
Acosta, Milton A. El humor en el Antiguo Testamento. Ediciones Puma, Lima, 2009.

Carro, D.; Poe, J. T.; Zorzoli, R. O. 1 Samuel, 2 Samuel y 1 de Crónicas: Comentario Bíblico Mundo Hispano (1°
Ed.). Editorial Mundo Hispano, El Paso, 1993.

Evans, Mary J. 1 y 2 Samuel: personalidades, potencial, política y poder. Andamio, Barcelona, 2009.
 1 REYES
1 y 2 Reyes no son dos libros, sino una sola obra que debe leerse en conjunto, de principio a fin. Además, pueden
considerarse como la segunda parte de una obra más extensa que se inicia con 1 y 2 Samuel. Ambas obras —
Samuel y Reyes— se ocupan de la monarquía de Israel, sus orígenes, su desarrollo y su final. La división de estas
obras obedece más a razones prácticas que a razones temáticas o históricas. Los materiales sobre los cuales se
escribieron originalmente fueron, sin duda, enormes hojas o folios unidos para formar rollos. No era conveniente
que los rollos fueran demasiado grandes, pues habría sido imposible su manejo. De allí la necesidad de
establecer divisiones en lugares estratégicos para mantener tamaños más o menos similares.

1 Reyes empieza con el final del reinado de David (caps. 1–2). Se podría preguntar por qué el libro de Samuel
no termina con el capítulo 2 de Reyes. La respuesta podría ser: “Sí, por qué no”. Pero también se podría dar otra
respuesta: los capítulos 1–2 funcionan como introducción a la monarquía de Salomón, hijo de David (caps. 3–
11).

INTRODUCCIÓN
Contexto histórico

Dos fechas son relativamente f áciles de considerar: el fin del reinado del norte, Israel (722 a.C.) y el fin del
reinado del sur, Judá (587 a.C.). A partir de la última fecha se inicia el periodo del exilio babilónico, y con él
termina la historia de la monarquía que se inició con el reinado de Saúl. No hay consenso respecto a la fecha del
inicio de la monarquía y de su división. Este comentario seguirá la cronología establecida por el arqueólogo
William Albright y sus estudiantes, tal como se refleja en la obra de John Bright. Según esta cronología, el reinado
de David se inició en el año 1000 a.C. y la monarquía unida perduró hasta 922 a.C.

Los libros de Reyes, sobre todo en la parte de la monarquía dividida, presentan una historia que le da
preponderancia a la evaluación teológica del reinado de cada rey tanto de Israel como de Judá. Lo que importa
no son los logros políticos, militares, comerciales o arquitectónicos, sino cómo aplicó en su vida y gobierno la
voluntad de Dios plasmada en la ley de Moisés, tal como la interpreta y enseña el libro de Deuteronomio.

Mensaje del libro

Reyes se escribió cuando se derrumbó la monarquía. Y se escribió para responder a preguntas clave, buscando
entender el pasado, presente y futuro del pueblo que el SEÑOR había redimido de Egipto y había hecho suyo por
medio de la alianza o la “ley del Sinaí”. ¿Quién era el responsable de la ruina? ¿El SEÑOR? ¿El pueblo? ¿los líderes
políticos y religiosos? ¿Era el SEÑOR tan solo un dios nacional, incapaz de enfrentar a los dioses de poderes
políticos y militares como Asiria y Babilonia? El relato del periodo monárquico desde Salomón hasta la caída de
Jerusalén es una historia que cuenta desde la perspectiva teológica quién o quiénes fueron los responsables de
tan cruento desastre.

Para tal emprendimiento, el autor o autores de los Reyes basaron su mensaje en las enseñanzas emanadas
de la ley de Moisés, especialmente de la versión que ofrece el libro de Deuteronomio. Este libro, a partir de sus
dos textos programáticos, el Decálogo (Dt 5:6–21) y el Shemá (Dt 6:4–9), señala que el éxito o fracaso de la
nación de la alianza depende de cómo ella vive los dos principios o valores de la relación del SEÑOR con el pueblo
y de este con el SEÑOR: fidelidad y justicia social. A cada miembro de la nación de la alianza, y de manera especial
al gobernante, se le exige lealtad total y absoluta al SEÑOR y un compromiso solidario con el prójimo,
especialmente con los más débiles y vulnerables.

Llama la atención que ambos textos citados no se encuentren en la sección legal de Deuteronomio (Dt 12–
26), sino en la exhortativa. El SEÑOR quiso inculcar los principios de fidelidad y justicia desde la pedagogía, para
después hacerlo desde la legislación, las leyes. Después comunicaría las amenazas (Dt 28:15–68), y finalmente
el castigo —tal como lo narran los últimos capítulos del libro de los Reyes.

Una y otra vez se muestra en Reyes que si no hay fidelidad total al SEÑOR no hay tampoco justicia social y
que, sin la práctica de esta es imposible que el SEÑOR sea el Dios de quien comete violencia, injusticia y opresión.
Para que ambos principios, fidelidad y justicia, permanezcan unidos, el éxodo y la alianza también tienen que
mantenerse juntos. Un éxodo sin alianza pronto termina como un simple evento del pasado. Una alianza sin
éxodo se vuelve fuerza legalista y opresora. Por ello, consideramos que Dios establece su alianza con Israel
cuando los logros y triunfos del éxodo todavía están frescos, para que el pueblo se dé cuenta de que la alianza
no es otra cosa que el éxodo en perpetuidad.

Esta fundamentación teológica permite delinear al menos cinco principios que orientan la producción y
lectura del libro de los Reyes: un Dios, una ley, un lugar de culto, un pueblo y una tierra. Los pocos reyes
considerados como buenos fueron aquellos cuyas reformas y gobiernos se sustentaron en esos principios. Los
reyes reprobados —tristemente todos los de Israel y la mayoría de los de Judá— se abrieron a la idolatría y al
culto de dioses falsos, desobedecieron la voluntad del SEÑOR, edificaron santuarios y lugares de culto y sacrificio
para esos dioses, dividieron al pueblo con sus actos de violencia e injusticia y terminaron llevando a toda la
nación a la ruina, perdiendo por siglos la tierra que el SEÑOR había donado a todos los miembros del pueblo de
la alianza.

La tensión entre vivir de acuerdo con la voluntad del SEÑOR y vivir de acuerdo con los valores de las otras
naciones del entorno tiene mucho que ver con la manera como se consideran las dos alianzas o pactos que
aparecen a lo largo de la obra: la alianza del Sinaí y la alianza con David y su descendencia. La primera se relaciona
con lo ya señalado, y la segunda, con el pacto del SEÑOR con David (ver 2S 7:1–17; 23:2–5; Sal 2:8–9). La intención
del SEÑOR al comprometerse en una alianza con David y su dinastía no era ofrecerles un reinado imperecedero
sin ningún compromiso o condición. Al contrario, la alianza estaba vinculada estrechamente para siempre con
el pacto de Sinaí, es decir, con la alianza que aseguraba la relación de fidelidad al SEÑOR y de justicia hacia el
prójimo, personificada sobre todo por la viuda, el huérfano y el exiliado. El texto que más llama la atención sobre
la relación entre la alianza davídica y la alianza sinaítica es 9:1–9, cuando el SEÑOR reafirma la alianza davídica
con el rey Salomón.

El error de muchos reyes y del grueso de la población fue considerar que las promesas de la alianza con
David eran suficientes para mantener a la nación y su tierra intocables e indestructibles. La caída de Samaria en
722 a.C. y la de Jerusalén en 587 a.C. echaron por tierra esa creencia. Ni la tierra, ni la nación entera, ni sus
instituciones religiosas y políticas permanecerían en pie si el pueblo y sus líderes se apartaban de los principios
establecidos por el SEÑOR en la alianza del Sinaí, tal como se encuentran en el libro de Deuteronomio.

El liderazgo en Reyes

Los reyes

A lo largo de la obra se contrastan dos tipos de líderes: aquellos que siguieron el ejemplo de David, a quien Dios
llamó “mi siervo” (2S 7:8); y aquellos que siguieron el ejemplo de Jeroboán I, a quien al autor de Reyes considera
como culpable principal de haber llevado a la nación al desastre (13:34; 2R 14:24). El primero fue un líder de
acuerdo con el corazón de Dios (1S 16:7): se sometió a la voluntad de Dios y se convirtió en el paradigma de
gobernante y ancestro principal del Mesías esperado en el futuro. Antes que a David, Dios llamó a Moisés “mi
siervo” (Jos 1:1), así como a Josué (Jos 24:29). Los tres coinciden en dos asuntos principales: la promesa del
SEÑOR de estar con ellos (Éx 3:12; Jos 1:5; 1S 18:12–14) y el hecho de que los tres vivieron bajo la sombra de la
ley del SEÑOR (Dt 18:15–22; Jos 24:15; 1Cr 22:11–18).

En la enseñanza bíblica no hay otra manera de definir un liderazgo exitoso, si no se asegura la presencia
constante de Dios en la vida del líder y si este no se une a Dios a través de la obediencia a su Palabra. Se da un
balance entre el “estar Dios con el líder” y el “estar el líder con Dios”. El líder verdadero es aquel que, al contar
con la presencia constante del Dios fiel y solidario (Dt 10:12–11:7), se mantiene fiel y leal a Dios en todo
momento, sin ir tras otros dioses, y a la vez se porta solidariamente con el prójimo, especialmente con el pobre,
el marginado y el oprimido.

En línea contraria, Acab es el líder que personifica la infidelidad y la injusticia. Los capítulos 17–19 y 21 (que
forman parte del ciclo del profeta Elías) son un muestrario de cómo la práctica de la idolatría y del culto a otros
dioses abre el camino a la práctica de la injusticia y la violencia: Acab y su esposa, Jezabel, que auspiciaron el
culto a Baal, fueron los mismos que le arrebataron a Nabot su propiedad y lo asesinaron.

Los profetas

En el libro de los Reyes, como en el resto de la Biblia, el profeta no se autonombra, sino responde al llamado
ineludible de Dios. Ante ese llamado, el profeta no tiene otra alternativa que darse por llamado, pues, al menos
en este caso, Dios no admite un no como respuesta: “Ruge el león; ¿quién no temblará de miedo? Habla el SEÑOR
omnipotente; ¿quién no profetizará?” (Am 3:8).

En Reyes, no cabe duda de que Elías ofrece un ejemplo muy bueno de lo que significa el llamado divino a ser
profeta: Elías aparece en la historia humana de manera abrupta, sin anunciarse. No se sabe nada de su trasfondo
familiar, ni de su nacimiento o su muerte, ni de su infancia o su juventud. Apenas se sabe que venía de un
pequeño poblado llamado Tisbe, al oriente del río Jordán, en la región de Galaad. Es solo por Elías que se conoce
de este pueblo en la historia bíblica. De acuerdo con 2 Reyes 1:8, Elías “llevaba puesto un manto de piel, y tenía
un cinturón de cuero atado a la cintura”. Y así como apareció, también se fue: Dios se lo llevó en un carro de
fuego. Si algo lo definió como ser humano y como profeta fue sobre todo su nombre, eliyah (mi-Dios-es-el-
Señor). Todo en Elías giró en torno a una sola realidad, su compromiso con el SEÑOR, su Dios, su fuente de vida,
quien lo llamó, lo formó, lo protegió y se lo llevó.

La importancia y grandeza de Elías no se debía a vínculos familiares o de clase social, ni a al lugar donde
nació ni a su preparación. Su importancia se debe a lo que Dios hizo de él: un profeta de acuerdo con su corazón.
En su caso particular, Dios lo hizo profeta hasta en su vestimenta, en el modo de proveerle alimentación y en
sus relaciones de compromiso social. El ropaje profético no provino de las arcas palaciegas ni de la moda dictada
por la corte real. Elías vistió como un proscrito, como alguien fuera de tono en una sociedad definida por el statu
quo. Su alimento no se lo proveyó la cocina real ni el banco del estado. Dios se la ofreció por medio de una viuda
y un huérfano “muertos de hambre” y por medio de cuervos agrestes. Al profeta verdadero lo define Dios, y
¡nadie más! No lo define solo en su mensaje, sino también en su sustento, en su vestuario y en su conducta.

Eliseo, sucesor y alumno de Elías, es el otro modelo de liderazgo profético. Su nombre elishah (mi-Dios-
salva), como en el caso de Elías, orientó su vocación y compromiso con su Dios y con la nación de Israel. En
efecto, la tarea principal de Eliseo consistió en “salvar”, haciendo honor a su nombre. Desde situaciones y
problemas de la vida diaria —agua no potable, una comida que se daña, un hacha que se hunde—, hasta el
resolver el problema de vida de una pobre viuda y de sus hijos, el levantar de la muerte al hijo de una mujer de
Sunán, el devolverle la salud a un general sirio, el salvar de la derrota segura al ejército israelita y a Samaria, el
nombrar y ungir a Jehú, que acabaría con la dinastía de Acab y con el Señorío de Baal como dios usurpador de
la fe bíblica.

Los dos profetas, Elías y Eliseo, tienen la responsabilidad de ser voceros de Dios ante los gobernantes y
poderosos de la nación. Ambos se ven inmiscuidos en los asuntos de la religión, la política y la milicia; en la
mayoría de los casos, confrontando a reyes y jefes militares con la palabra amenazante del SEÑOR. A ambos
también se les reconoce un ministerio adjunto al de su actividad profética ante los dirigentes y ante el pueblo
de Dios: el de preparar a futuros profetas, ya sea de manera individual, como en el caso de Elías, o dirigiendo
una escuela de profetas, como en el caso de Eliseo.

Si a estos dos profetas añadimos a otros como Natán, Ahías, el “hombre de Dios” y el “profeta anciano”
(cap. 13), Micaías, Isaías, y la profetisa Huldá, conseguimos ver otras manifestaciones del liderazgo profético en
Reyes. En el caso de Natán, notamos un profeta convertido en consejero real y protagonista importante de las
decisiones relacionadas con el nombramiento del sucesor de David (cap. 1). En el caso de Ahías y de otros dos
profetas (caps. 11–14), lo que resalta es la interacción de la tarea profética con la palabra de Dios. En estos casos
se muestra la tensión entre obedecer y desobedecer la palabra de Dios. Ellos fueron portadores de la palabra
de amenaza y castigo de parte del SEÑOR, no solo verbalmente, sino también en su vida y en su muerte. En el
caso de Micaías (cap. 22), la tarea del profeta se definió, en primer lugar, como quien desenmascara a los falsos
profetas. En segundo lugar, a pesar de intimidaciones o sobornos, se mantuvo firme en decir lo que el SEÑOR le
ordenó decir y no lo que los poderosos deseaban oír. Isaías aparece en Reyes relacionado solamente con el
reinado de Ezequías (2R 18–20). Su propuesta al rey y a la nación fue que depositaran de manera total “su
confianza” (palabra que se repite varias veces en esos capítulos) en el SEÑOR.

Este ejemplo de ministerio profético coloca su liderazgo en el ámbito de la política internacional. El profeta
conocía bien la realidad política, social, económica y religiosa de la nación, pero también la de las potencias
extranjeras. De Huldá la profetisa (2R 22:12–20) se dice que, como vocera de Dios, le hizo ver al rey Josías y a
sus asistentes que ¡enfrentarse con la Palabra de Dios no es cosa de juego! Huldá le confirmó a Josías que lo que
afirmaba el libro de la ley se cumpliría tal como Dios lo había señalado; pero a la vez, como vocera del SEÑOR,
dio buenas nuevas de gran gozo a Josías sobre su vida y su futuro como rey de Judá.

BOSQUEJO
La era de Salomón (1:1–11:43)

Llegada de Salomón al trono (1:1–2:46)

¿Quién será, finalmente, el próximo rey? (1:1–53)

El testamento de David y su muerte (2:1–12)

La consolidación del poder salomónico (2:13–46)

Historia de la monarquía salomónica (3:1–11:43)

Salomón adquiere sabiduría y lo gana todo (3:1–15)

Sabiduría polifacética I (3:16–5:18)

El templo: su arquitectura y significado (6:1–9:9)

Sabiduría polifacética II (9:10–10:29)

Salomón abandona la sabiduría y lo pierde todo (11:1–43)

El reino dividido (12:1–22:53)

El cisma (12:1–13:34)

La ruptura política (12:1–24)

El cisma cultual (12:25–33)

El juicio de la palabra de Dios (13:1–34)

Los primeros reinos independientes (14:1–16:34)

Profecía de Ah ías contra Jeroboán (14:1–20)

Reinado de Roboán (14:21–31)

Reinado de Abiam/Abías (15:1–8)

Reinado de Asá (15:9–24)

Reinado de Nadab (15:25–32)

Reinado de Basá (15:33–16:7)

Reinado de Elá (16:8–14)

Reinado de Zimri (16:15–20)

Reinado de Omrí (16:21–28)

Reinado de Acab (16:29–34)

Israel es confrontado por la palabra profética (17:1–22:53)

Pugna con Baal y sus secuaces (17:1–19:21)

¿De quién depende la vida de Acab? (20:1–43)

¿Quién manda aquí? (21:1–29)

El mensaje de un profeta del SEÑOR y el fin de la carrera y vida de Acab (22:1–40)

Reinado de Josafat (22:41–50)

Reinado de Ocozías (22:51–53)

COMENTARIO
La era de Salomón (1:1–11:43)

Llegada de Salomón al trono (1:1–2:46)

En 2 Samuel 7:12–16, el SEÑOR, por boca de su profeta Natán, le promete a David que uno de sus descendientes
ocuparía el trono. La pregunta que surge de inmediato es: ¿quién será ese descendiente? (ver 1:20; 2S 9–20).

Los dos capítulos iniciales son la cima o, diríamos, la sima de la historia de las intrigas de la corte davídica.
Esta historia dibuja de manera especial los problemas de la corona davídica y de su decadencia.
 La historia de la corte real se abre prácticamente con el doble pecado de David: el adulterio cometido con
Betsabé y el asesinato de Urías, su esposo (2S 11). Este sería el suceso que provocó, como reacción en cadena,
la triste historia de los últimos años de David. Su hijo Amnón, tal vez siguiendo el ejemplo de su padre, violó a
su hermanastra Tamar, que era virgen (2S 13:1–22). Como consecuencia, y para convertirse en el futuro rey de
Israel —porque Amnón era el hijo mayor de David—, Absalón asesinó a Amnón (2S 13:23–39). Los capítulos 14–
18 de 2 Samuel cuentan la historia de la sublevación de Absalón, los peligros que vivió el propio David a causa
de esa rebelión y el dolor profundo que le causó el asesinato de su hijo a manos de Joab. Luego aparecerán
Adonías y Salomón, con quienes se cierra esa triste historia. Y es precisamente con estos dos últimos
descendientes de David que llegamos a los libros de los Reyes. No es nada accidental que la historia de la
sucesión del trono davídico se abra y se cierre con Betsabé y Natán —además de David— como figuras
prominentes. De manera especial aparece la figura del profeta, cuyas palabras de mucho peso y poder abren y
cierran el proceso: “La espada jamás se apartará de tu familia” (2S 12:10) y, dirigiéndose a Betsabé le ordena:
Ve a presentarte ante el rey David, y dile: “¿Acaso no le había jurado Su Majestad a esta servidora suya que mi
hijo Salomón lo sucedería en el trono?…” (1:13).

¿Quién será, finalmente, el próximo rey? (1:1–53)

El capítulo 1 tiene una estructura piramidal que marca el argumento o intriga de la historia. Su estructura es la
siguiente: escenario (1:1–10), complicación (1:11–27), clímax (1:28–40), desenlace (1:41–49) y cierre (1:50–53).

Los versículos 1:1–4 contrastan grandemente al David valiente y tenaz con el David anciano, con su fortaleza
física, viril y mental en total decadencia. La vejez, la fragilidad y la falta de vigor sexual son, desde la perspectiva
de cualquier monarquía, evidencias de la incapacidad del rey para gobernar. En otras palabras, el libro se abre
afirmando que el reino está en crisis y a punto de colapsar.

La situación tan vulnerable de David se hace más visible con la presencia de Abisag, la joven de Sunam:
virgen, llena de vigor, belleza y salud. Se acentúa la situación con la pasividad del rey: David no actúa, sino que
otros —sus servidores y Abisag— actúan por él. La expresión no conseguía entrar en calor (1:1), aunque puede
referirse a su frágil salud, en el contexto del pasaje tiene una connotación sexual. Aunque Abisag se acostaba
frente a él, a la altura de su vientre —“en su seno” dice literalmente el hebreo—, ella solo le sirvió como
enfermera o asistente. Es importante considerar el uso de la palabra hebrea jeq (seno, regazo), para evocar las
figuras tanto de Natán, el profeta que usó ese término en la parábola de 2 Samuel 12:1–4, como de Betsabé, de
quien hablaba Natán cuando le contó a David la parábola. Ambos personajes pronto aparecerán en escena como
figuras clave para la llegada de Salomón al trono.

Si David aparece como la figura de un rey en franca decadencia, Adonías manifiesta todas las características
de un excelente candidato a rey: es proactivo, se rodea de un importante cuerpo militar de primera clase, es
bien parecido y actúa seguro de que su padre está de su parte. Se rodea de gente de alto rango e influencia en
la corte real, tanto a nivel político como religioso y crea un ambiente de fiesta y comilona para asegurarse la
atención de un importante sector de la población. Aquí hay dos elementos importantes a considerar: en el Israel
de la época no se había desarrollado el derecho de sucesión. Es decir, cualquiera de los hijos del rey podía aspirar
al trono y, frente a lo cercano de la muerte de David, quien tuviera esas aspiraciones debía empezar su campaña.
Un dato importante aparece al final de 1:6, que dice que la razón por la que Adonías se dio el permiso de
confabular, fue que David, su padre, nunca lo había contrariado ni le había pedido cuentas de lo que hacía.

La experiencia de David y toda la tragedia que se desarrolla en su familia es un llamado de atención a

nuestras culturas latinoamericanas, en las que la ausencia física o emocional de los padres ha levantado ejércitos
de jóvenes que han crecido sin que nadie los contraríe o les pida cuentas. Son millones de Adonías que creen
que pueden hacer lo que quieren, usando los medios que mejor les parecen, pero acaban mal su propia vida
“sin Dios ni ley” y destruyen en el camino la vida de muchos más.

Adonías ambicionaba ser rey (1:5). Es importante notar la presencia, en hebreo, del “yo” enfático que
acompaña al verbo “reinar” y da más fuerza a la expresión de las intenciones de Adonías: “¡Nadie dude, ni por
un segundo, que yo seré el próximo rey!”.

En 1:9–10 aparecen las expresiones invitó y no invitó, que reaparecerán más de una vez en el resto del relato
(1:19 [2 veces], 25, 26, 41). Entre las personas que no invitó se encuentran dos personajes que tirarán por los
suelos sus aspiraciones reales: Natán el profeta y Salomón.

Vale la pena también adelantar que en los capítulos 1 y 2, solo Adonías y Salomón usan el verbo activo
“reinar”, pero no David. En esta sección introductoria, David no reina; él es simplemente el rey.

Cuando leemos de las aspiraciones de Adonías y de su conspiración, no podemos evitar traer a la memoria
los elementos paralelos de la conspiración que anteriormente había urdido Absalón en contra de su padre, David
(2S 15:1–18). Estas vidas paralelas, así como el significado del nombre de la madre de Adonías, Jaguit (“la
fiestera”), apuntan al destino de Adonías.

Así llegamos al final del primer nivel de la pirámide del relato del capítulo 1, en donde se describe el
escenario: los personajes clave, el ambiente de conspiración, y el espacio y momento en que la historia se
desenvuelve.

La sección 1:11–27 forma parte del argumento que se conoce como “complicación” o “suspenso”. En la
estructura de esta sección se entrecruzan las expresiones (en RVR60): “reina Adonías” (1:11, 13, 18, 24), “se
sentará en mi trono” (1:13, 17, 24, 27), “ha convidado”/“no ha convidado” (1:19, 25, 26).

Otra característica de esta parte del relato es el uso de las formas verbales en la construcción de las cláusulas
y oraciones. En 1:11–14 solo aparecen cláusulas circunstanciales; es decir, no hay narración de eventos, sino la
estructuración del plan de la conspiración. Desde 1:15 hasta el final aparece la narración de eventos: el plan se
ejecuta, se pasa de lo circunstancial a los hechos. Además, la parte final marca la participación directa del
personaje central y está enmarcada entre dos preguntas (1:24, 27).

En toda esta sección, Natán es quien toma el liderazgo. Betsabé, que aparece aquí en escena, es un
personaje que tan solo sigue las indicaciones del profeta. Aunque el narrador se haya dado el gusto de llamar a
Natán profeta (1:10; sin duda de manera sarcástica), en realidad en todo este relato él no actúa como tal: en
esta parte de la historia él es más un conspirador que un miembro influyente de la corte real. En lo que a
personajes respecta, el relato muestra una estructura concéntrica: Natán toma un papel preponderante al
principio (1:11–14) y al final (1:22–27), mientras que Betsabé es la actriz principal de la parte central (1:15–21).
Ella se ve obligada a actuar porque siente que su vida y la de Salomón están en peligro (1:12), así como su papel
de futura “reina madre” (eso explica por qué Natán se refiere de manera explícita a Adonías como hijo de Jaguit,
1:11). ¿Qué otro argumento más fuerte podría haber esgrimido Natán? El tercer personaje que aparece en
escena es el rey David, pero este personaje se caracteriza por su pasividad. No sabe (1:11, 18) lo que pasa en su
palacio, en contraste con lo que se decía de él durante los años de su juventud: “Su majestad… sabe todo lo que
sucede en el país” (2S 14:20). Además, un príncipe conspira contra él para usurpar su trono, y un profeta junto
con una de las esposas reales planean una contraconspiración y presionan al rey en favor del favorito de ambos:
Salomón. La complicación del relato consiste en mostrar que ante la conspiración de Adonías se prepara otra de
mayores proporciones, en la que el engaño y la mentira imperarán (“juraste”, 1:13, 17, 24 RVR60; …allíestán
todos ellos comiendo y bebiendo, y gritando en su presencia: “¡Viva el rey Adonías!”, 1:25).

La dinámica del pasaje muestra cómo los dos personajes clave bombardean y presionan al tercero: el
anciano monarca, David. El plan es convencerlo, por medio de preguntas y afirmaciones, de que impida la llegada
de Adonías al trono, y que así Salomón, hijo de Betsabé y protegido de Natán, se convierta en el próximo rey de
Israel. Por un lado, se le informa al rey —pues se da por sentado que David no está del todo enterado— que
Adonías se ha declarado rey (1:11, 13, 18, 25). Esta “información” es, en definitiva, falsa. El autor del relato elige
con cuidado sus palabras en 1:5 y escribe: “Y Adonías… empezó a alardear diciendo: ‘yo reinaré’ ” (traducción
del autor). Sin embargo, antes de 1:11 no se dice que Adonías reina; es Natán quien lo afirma. Por otro lado, se
le “recuerda” al rey de un juramento que supuestamente hizo en el pasado (1:13, 17; en ambos casos además
del verbo en segunda persona, el hebreo tiene el pronombre enfático “tú” para recordarle al rey su compromiso
previo); pero nada hay en 2 Samuel que constate tal juramento. De nuevo, Natán y Betsabé —al menos eso deja
entrever el autor— lanzan otra mentira al viejo David, quien no sabe ni recuerda nada. La presión aparece de
manera más contundente con el discurso de Natán (1:24–27), que empieza y termina con dos preguntas
cargadas de sarcasmo y mucha astucia que provocan la acción del pasivo rey en la siguiente parte del argumento,
que es el clímax: Mi SEÑOR y rey, ¿acaso ha decretado usted que Adonías le suceda en el trono? (1:24); ¿Será
posible que mi Señor y rey haya hecho esto sin dignarse comunicarles a sus servidores quién lo sucederá en el
trono? (1:27).

Salomón, un cuarto personaje clave de toda la primera parte de 1 Reyes (1–11), ha sido mantenido ajeno a
la contraconspiración de su madre y del profeta Natán, de manera que su figura de futuro rey no se embarrará
del lodo y la hediondez de las intrigas palaciegas. La intriga era, por supuesto, necesaria, pues él no tenía ninguna
otra razón para reclamar el trono, de allí que se fabricara el “juramento” del padre. ¡Solo la palabra del rey
podría asegurarle el trono a Salomón! ¡Ni él ni su madre habían sido mencionados desde su nacimiento, sino
hasta ahora que forman parte de la historia de la lucha por el trono de David!

La contraconspiración queda bien armada. El no involucrar a Salomón tenía como objetivo, además de
mantener su inocencia en las luchas de poder palaciego, convencer a David de que la lucha que Adonías ha
iniciado no es por la sucesión al trono, sino abiertamente contra David, contra el mismísimo rey. Bien sabía
Natán lo que David había sufrido con Absalón y no quería que se repitiera la misma situación. Betsabé también
aporta lo suyo a aumentar la aversión de David contra Adonías. Si Adonías ha preparado una fiesta para buscar
apoyo en sus intenciones reales, Betsabé, al agregarle unos cuantos matices, convierte esa fiesta (1:9) en una
ceremonia de inauguración real (1:18). El texto dice que Adonías había matado ovejas, bueyes y terneros
engordados (1:9), pero en boca de Betsabé, Adonías había matado una gran cantidad de toros, terneros
engordados y ovejas (1:19). No hay duda —le insiste a David—, Adonías se ha proclamado rey y celebra una gran
fiesta de toma de posesión del poder real (1:18). ¡Está contra ti! ¡Tienes que actuar!

Cuando esta parte del relato llega a su fin, el anciano rey ha escuchado más de una vez, y como estribillo, la
pregunta acerca de quién se sentará en su trono después de él (1:17, 20, 24, 27). No tiene más opción que
actuar, y la conspiración de Natán y Betsabé lo han empujado a volcarse a favor de Salomón. Eso es lo que viene
a continuación.

La parte central y culminante de la intriga es 1:28–40. La pregunta que Natán le plantea al rey David en 1:27
se convierte en el punto que marca un cambio radical, y de esa manera el autor indica la llegada del clímax. En
estos versículos el pasivo rey se convierte en el sujeto de las acciones: Natán y Betsabé han logrado su objetivo.
En primer lugar, David se apropia del juramento fabricado por Natán y presentado ante él por Betsabé. Al citarlo
y hacerlo suyo, David lo hace más fuerte y pesado convirtiéndolo en tres cláusulas introducidas por el enfático
ki en hebreo (en verdad, en definitiva): “Definitivamente tal como te juré… definitivamente tu hijo Salomón
reinará… Definitivamente hago eso hoy” (1:29–30, traducción del autor). Nótese cómo va en aumento la
intensidad del juramento hasta alcanzar su punto más alto con la decisión inquebrantable de “se sentará en mi
trono… así lo haré hoy” (1:30 RVR60). Como consecuencia, ahora será David quien decida el futuro de la nación
y la puesta en marcha de la dinastía de la cual el SEÑOR había prometido su segura permanencia (2S 7:12 y 16).
Por eso David, teniendo el control de la situación, solo profiere órdenes: ¡Llamen a Betsabé! (1:28). Así se da
inicio a una serie de verbos en modo imperativo enunciados por David. ¡David es el que manda!: Llamen, tomen,
monten, llévenlo, toquen, griten, regresen (1:32–35).

En 1:28–37 se informa del resultado previsto por el complot de Natán y Betsabé (1:11–27, la “complicación”)
y 1:38–40 confirma que las órdenes de David se cumplen al pie de la letra. A su vez, la sección de 1:28–37 se
divide en dos partes que se inician con el imperativo llamen: con el llamado de Betsabé (1:28) se confirma que
David se ha tragado la conspiración de Natán y Betsabé (1:28–31; ver 1:13, 17 y 24); y con el llamado de los
hombres más cercanos al rey (1:32) se mencionan las tres órdenes que David da para convertir en rey a Salomón
(1:32–37). El TM marca este punto como un giro clave en el capítulo al poner una marca fuerte (la letra hebrea
p indica el final de un párrafo importante y el inicio de otro) entre 1:31 y 1:32. A partir de este momento, Adonías
ya no tiene posibilidad alguna de llegar a ser el rey. Lo que sigue es la elevación de Salomón al trono y la caída y
humillación de Adonías. Las tres órdenes de David se ejecutan en 1:38–40. También en esta parte de la historia
Salomón asume una actitud pasiva.

La celebración del nombramiento de Salomón como rey supera en mucho a la fiestecita de la intención regia
de Adonías. La decisión de Adonías de convocar a su gente de apoyo (1:9) queda como un juego infantil ante la
convocatoria del rey David (1:32). Por decisión real, Salomón se sentará en la mula que usaba el mismo rey y
será ungido con el aceite procedente del tabernáculo, dando así al nombramiento de Salomón no solo estatus
real y el apoyo total del rey (al cabalgar sobre la mula real), sino también sanción divina, lo que también había
sucedido con Saúl y David (1S 10:1; 16:1). De la ceremonia de Adonías no se da ninguna indicación especial, pero
en la de Salomón se especifica claramente que el pueblo hacía tanto barullo que la tierra temblaba (1:40).
Además, el relato resalta que, a diferencia de Salomón, Adonías se autoexaltó y abiertamente manifestó su
ambición de convertirse en el próximo rey. Salomón no reclamó nada para sí: fueron otros los que crearon el
contexto y el ambiente para su nombramiento. Y así llegó a ser rey no tan solo de Judá, sino también de Israel
(1:35).

La sección 1:41–49 marca el desenlace de la historia. Además del alboroto del pueblo por la coronación de
Salomón, Jonatán, hijo del sacerdote Abiatar, le informa a Adonías lo que jamás habría querido escuchar: “El rey
David ha convertido en rey [lit. “ha reyegizado”] a Salomón” (1:43, traducción del autor). Y así, Jonatán anuncia
por tercera vez la coronación de Salomón (1:44–45; el primer anuncio había sido de David [1:33–35] y el
segundo, del relator [1:38–39]). En 1:46–48, la continuación del informe de Jonatán, aparecen tres “y también”
(heb. vegam) que asestan el golpe mortal a Adonías: “Y también se ha sentado Salomón en el trono… Y también
los siervos del rey… Y también así ha dicho el rey…” (traducción del autor). Esta secuencia ascendente de tres
repeticiones de “también” se remata con la afirmación de que ha sido el mismo SEÑOR quien ha llevado a
Salomón al trono. La devastadora derrota de Adonías se refleja en 1:49: ¡todos sus pretendidos seguidores lo
abandonaron!

El cierre de la narración muestra a un Adonías totalmente derrotado y temeroso de las represalias que
pudiera tomar Salomón. Por eso fue a refugiarse al tabernáculo, el mismo lugar donde fue ungido Salomón, y se
asió de los cuernos del altar de sacrificio (1:50). Este es, si se recuerdan los versículos 1:5–10, el marco que cierra
el relato sobre Adonías, solo que en negativo: ¡Cómo ha cambiado el panorama del relato! Si la referencia allí es
a un Adonías seguro de sí mismo y de armas tomar, en 1:50–53 es un gatito atemorizado rogando por su vida. Y
es en este cierre que Salomón cambia su estado de personaje pasivo por uno que ya tiene el control de la
situación: envía a buscar a Adonías y le ordena que se vaya a su casa (1:52–53). Que Salomón es ahora el
personaje central de esta parte del cierre lo constata no solo su parte activa, sino también que su nombre
aparece siete veces en estos versículos finales.

El final de la historia queda marcado con el “si” (condicional) de Salomón (1:52) respecto al futuro de
Adonías, y con la orden que Salomón emite de enviar a Adonías a su casa, lo cual lo coloca en la misma situación
en que estuvo Absalón ante David (2S 14:24). Al parecer, y eso el futuro lo dirá, la vida de Absalón y la de Adonías
también serán paralelas en su destino final. ¡Qué diferente ha sido el caso de Salomón! Tanto el narrador de la
historia como los personajes que desfilan en ella lo pintan como una figura positiva, ajena a todo tipo de
conspiraciones y corrupción. Su llegada al trono ha sido, sin duda, libre de manchas en lo que a él respecta.

Si el análisis de esta sección es correcto, nos presenta una imagen que es, paradójicamente, a la vez
perturbadora y esperanzadora de las instancias de gobierno humano. Es perturbadora porque vemos que las
imágenes del final del reinado de David y del establecimiento del reinado de Salomón —los gobiernos de dos
grandes reyes en la historia de Israel— están marcadas por las intrigas palaciegas, las mentiras, los intereses
personales y las pugnas de sucesión que se tornan violentas y hasta cobran vidas. Claramente, lo que vemos en
la política de nuestros países (en unos más, en otros menos), que es expresión de su humanidad pecaminosa,
está presente en el accionar de estos dos reyes a quienes tenemos como héroes de la historia del pueblo de
Dios, aun con todas sus fallas. Sin embargo, eso mismo hace que sea una historia de esperanza, porque nos
permite ver cómo se impone Dios por encima de las miserias y mezquindades de los hombres, para guiar y dirigir
a su pueblo. Sea como sea que sucedieron las cosas o las motivaciones con las que los diferentes personajes
actuaron, cada uno vivió sus consecuencias personalmente, pero en últimas instancias se dio un resultado
histórico acorde con las promesas y los planes de Dios para su pueblo escogido. De igual manera podemos
defendernos contra la desesperanza hoy en día cuando muchas veces vemos que hay tanta humanidad caída
expresada en la politiquería que se maneja incluso en algunos gobiernos eclesiásticos, o cuando nos
preguntamos dónde está Dios en medio de las intrigas, la corrupción y la violencia que impera en la política
nacional, regional o local en nuestras comunidades y países. No podemos olvidar que en última instancia, sea
como sea y pase lo que pase, Dios está en control: la historia nunca escapa de sus manos.

El testamento de David y su muerte (2:1–12)

El capítulo 2 empieza con “el testamento de David”. El verbo hebreo tzavah (ordenar) en imperativo, cuando
aparece en contextos de muerte, tiene el sentido de “última voluntad” u “órdenes” (Gn 49:29; 2S 17:23; 2R
20:1). Este testamento consta de dos partes: el ideal de rey perfecto (2:2b–4) y los consejos de David a Salomón
con miras a darle estabilidad al reino (2:5–9). En la primera parte las instrucciones pertenecen al campo de la
religión; en la segunda, al de la política.

La primera parte (2:2b–4) se divide en dos secciones. Los versículos 2:2b–3 giran en torno a la alianza
mosaica desde la perspectiva de Deuteronomio (ver 1:6–9; Dt 29:8–9; 31:23). Luego, 2:4 orienta al lector hacia
la alianza davídica, pero condicionada (ver 9:3–9; 2S 7:11–16). Al mezclar la promesa incondicional con la
condicional, el autor hace que la dinastía davídica quede sujeta a los requerimientos de la Torah.

La segunda parte del “testamento de David” (2:5–9) lleva al lector al campo de la política. A ciertos individuos
que interactuaron con David en el pasado, Salomón deberá “pagarles con la misma moneda”. Dos de ellos, Joab
(2:5–6) y Simí (2:8–9), por su conducta malvada ante David, deberán ser aniquilados; el tercer caso se refiere a
los hijos de Barzilay, que fueron solidarios con David durante la sublevación de Absalón (2:7). En esta segunda
parte llama la atención que las dos veces que mencionan el tema de la sabiduría (2:6 y 9) se refieran a los casos
de venganza, lo que hace considerar que el consejo de David a Salomón de actuar con sabiduría tiene que ver
con la sagacidad y astucia de mantener firme y estable el reino a toda costa. ¡No debe permanecer en escena
nadie que ofrezca el menor peligro para el reinado de Salomón! Para eso sí que David no demostraba estar
demasiado viejo: no sufría nada de amnesia cuando se trataba de aconsejar a Salomón sobre cómo debía actuar
frente a sus enemigos. Tampoco Salomón tenía nada de tonto para dejar pasar tan importante consejo de su
padre.

No cabe duda de que para algunos lectores modernos resultará chocante que David aconsejara eliminar a
los enemigos de la corte, inmediatamente después de aconsejar a Salomón con las palabras de 2:3–4. Esto
explica por qué varios biblistas sugieren que 2:5–9 serían una interpolación tardía de algún editor para exonerar
a Salomón de las matanzas, dándole a David tal responsabilidad. Sin embargo, no podemos juzgar a personajes
históricos que vivieron hace miles de años usando escalas de valores de hoy. En las época y circunstancias en las
que ellos vivieron, es posible que este haya sido el único curso de acción posible para garantizar que el gobierno
del pueblo escogido no cayera en manos de los enemigos internos del plan de Dios.

La pequeñísima sección de 2:10–12 habla de la muerte de David siguiendo una fórmula estereotipada:
muerte del rey, la cantidad de años que duró su reinado y el nombre de su sucesor (ver 11:42–43). El número
cuarenta (2:11), similar al del tiempo de reinado de Salomón, parece ser una referencia simbólica que indica una
generación.

La consolidación del poder salomónico (2:13–46)

Desde una perspectiva literaria, esta sección debe empezar con el versículo 2:12, pues junto con el 2:46 forma
el marco de toda la unidad al repetir el tema de la estabilidad del reino. Este tema aparece también en 2:24,
indicando que, efectivamente, todo lo que se diga en esta sección está supeditado a ese tema. Así se cierra la
sección iniciada en 2 Samuel 21, conocida como “Relato de la sucesión real”.

Según este pasaje, lo más urgente es deshacerse de individuos peligrosos para la estabilidad del reino.
Cuatro son los que Salomón logra eliminar para asegurar su reino: dos fueron sugeridos por David (Joab y Simí),
y los otros dos (Adonías y Abiatar) son eliminados por iniciativa propia.

El primer eliminado es Adonías. Ya el capítulo 1 indica que Adonías es un obstáculo formidable para
Salomón, y varios elementos en esta sección acentúan el peligro que significa para la seguridad de su corona: el
uso de pronombres enfáticos en el hebreo (“tú” en 2:15; “yo” en 2:16, 18); la afirmación que el trono es suyo
(2:15), aunque reconoce que Salomón reina por decisión divina (2:15). Sin embargo, tal afirmación parece ser
pura retórica para animar a Betsabé a abogar en su favor, pues a pesar de ese reconocimiento se atreve a pedir
a Abisag, la sunamita, por mujer (1:3–4). ¡Salomón no podía considerar la petición de Adonías a la ligera! Querer
tener por mujer a la sunamita era abrir una puerta para usurpar el trono (2:22), porque las concubinas del rey
fallecido se convertían en propiedad del heredero real (2S 16:21–22). El texto indica claramente que Adonías
tomó la decisión equivocada y que no era más que un tonto muy sediento de poder, al punto que olvidó la
advertencia de Salomón en 1:51. ¡Salomón no podía tener mejor ayuda de su hermano Adonías que esta, ya que
le dio al rey la oportunidad para eliminar a su principal contendiente! Y como Adonías se había rodeado de
ayudantes peligrosos para Salomón, estos también serían eliminados: Abiatar (2:26–27) y Joab (2:28–35).

En las dos siguientes partes —la eliminación de Abiatar y de Joab—, el tema de la muerte es lo que más
resalta (ocurre nueve veces y para ella se utilizan tres palabras hebreas —mot, paga y harag— además de
“sangre”), y está estrechamente vinculada con el de la venganza y la retribución. Abiatar (2:26–27) no sufrió la
muerte, sino un arresto domiciliario en la ciudad levítica de Anatot, al norte de Jerusalén (Jos 21:18; 1Cr 6:60;
Jer 1:1). El versículo 2:27 se refiere a un tema vital para la estructura hermenéutica de la historia de la
monarquía: la Palabra de Dios (ver 1S 2:27–36). Joab creyó que al refugiarse junto al altar podría salvarse (2:28–
35; ver Éx 21:13). Sin embargo, sus esfuerzos fueron infructuosos, ya que era reo de muerte (ver Éx 21:14; Dt
27:24). Así, Salomón logró quitarse de encima a un opositor peligroso, y la dinastía davídica se purgó de culpa
de sangre (2:32–33). A esta acción política se le da una justificación teológica: el SEÑOR cobra la culpa del malvado
y afianza a perpetuidad la paz de la dinastía davídica (2:33b).

El cuarto y último eliminado es Simí. Su principal “pecado” no fue haber participado en la revuelta de
Adonías, sino el ser miembro de la familia de Saúl. Salomón temía un posible levantamiento y usurpación del
trono por parte de algún miembro del clan de aquel rey. La restricción señalada en 2:37 sin duda tiene que ver
con la clara intención de Salomón de mantener a Simí lejos de todo contacto con sus paisanos benjaminitas,
tribu a la que perteneció Saúl.

Lo que más llama la atención en 2:1–12 es la contradicción en la que cae David al ofrecerle a su hijo Salomón
los últimos consejos antes de morir. Por un lado, le ofrece, en apretado espacio (2:2b–4), los principios
resumidos en la enseñanza esencial de las dos alianzas centrales del AT: la sinaítica (o mosaica) y la mesiánica
(o davídica). El lector avisado descubre ecos del libro de Josué en la primera parte, y de Deuteronomio en la
segunda. Es decir, David no gasta saliva con tanta palabrería piadosa, sino que va al grano y confronta a su hijo
—el futuro rey de Israel— ni más ni menos que con las demandas centrales de la Palabra de Dios: ¡La Palabra de
Dios será tu guía, personal y pública! Sin embargo, en segundo lugar, y sin hacer pausa, le lanza al futuro monarca
una serie de sugerencias que más tienen de intrigas políticas que de consejos bíblicos para una vida acorde con
el espíritu del texto de la alianza sinaítica definida en el Decálogo (Dt 5:6–21).

Estas dos posturas contradictorias son las que se encuentran una y otra vez a lo largo de los libros de los
Reyes y, a decir verdad, a lo largo de todo el testimonio bíblico. Por un lado aparecen los lineamientos de la
palabra de Dios; por otro, las decisiones humanas. De acuerdo con el testimonio bíblico, son muchos los
momentos en que la palabra de Dios y la enseñanza humana parecen no encontrar caminos comunes. Tanto es
así que a menudo se invoca el nombre de Dios —no importa qué tan lejos esté la decisión humana de la voluntad
de Dios— para justificar acciones violentas y desastrosas, como encontramos más de una vez precisamente en
el libro de los Reyes. La lectura de 2:13–46, que viene inmediatamente después del “testamento de David”,
difícilmente permite otra alternativa que llegar a la conclusión que “cumplir los mandatos del SEÑOR”, según “la
ley” (2:3a), es precisamente hacer todo lo que se describe del obrar de Salomón frente a los enemigos de su
padre y suyos propios.

Aquí deben de tomarse varios asuntos en consideración. Uno es el de la tensión entre la incondicionalidad
de la promesa divina a David (permanencia de la dinastía davídica) y la condicionalidad presente en los
requerimientos de la alianza sinaítica. ¿Qué espacio o responsabilidad se le otorga a Dios y qué tanto al lado
humano? La tensión causada por esta relación dinámica pone sobre el lado humano una responsabilidad seria.
De seguro, en los consejos que David le da a su hijo, y que reflejan esa tensión, ambos debieron de estar
conscientes de lo difícil que era caminar entre las sendas establecidas por la palabra de Dios y los caminos de
las decisiones humanas. Actuar de acuerdo con la voluntad de Dios —las estipulaciones de su palabra—, y actuar
sabiamente —de acuerdo con los principios de la tradición sapiencial— no son siempre fáciles de entrelazar. No
cabe duda de que varias de las decisiones tomadas por Salomón muestran un importante grado de sabiduría de
parte del joven monarca, la cual parece demostrarse mediante el acto de eliminar a quienes ponían en inminente
peligro a la joven dinastía davídica (2:13–46). Sin embargo, otras de sus acciones, cuyo objetivo era el mismo —
asegurar la firmeza y permanencia del trono davídico—, no fueron ni las más felices ni las más sabias. Eso se
manifiesta en el descalabro final del reinado de Salomón y la ruptura irreversible de la nación de la alianza (caps.
11–12). El segundo asunto, relacionado con lo anterior y con el mismo nombre del protagonista (heb. Shelomoh
= shalom) tiene que ver, para empezar, con los propósitos finales del establecimiento de la monarquía, y para
terminar, con la paz y el bienestar de la nación tanto a nivel individual como comunitario.

Preguntas de reflexión

¿En qué consiste actuar sabiamente, sin caer en la necedad e imprudencia?

¿Cómo podemos asegurar que nuestras acciones siguen el camino de la sabiduría?

Historia de la monarquía salomónica (3:1–11:43)

Lo primero que descubrimos al estudiar este libro es la extensión que los autores le dan a la historia de Salomón;
ninguna otra es tan extensa. Si su padre, David, fue el protagonista más importante de la obra conocida como
“Libros de Samuel”, Salomón lo es para el libro de los Reyes. Aquí se lo presenta como paradigma del liderazgo
real: todo lo bueno que podría y debería ser un rey, y todo lo malvado e imprudente que podría llegar a ser un
líder. Así, este capítulo empieza, por un lado, exaltando su sabiduría resultante del pedido de dirección divina
que hizo cuando era joven, mientras que el capítulo 11 termina acentuando su necedad y el fracaso de sus
empresas y su vida como, resultante de cómo de viejo le dio la espalda ni más ni menos que al SEÑOR, su Dios.
El Salmo 127, que tiene a Salomón por autor, apunta precisamente a la tensión que siempre existe entre el
actuar con Dios y el conducirse sin Dios.

Salomón adquiere sabiduría y lo gana todo (3:1–15)

El autor arranca con un breve resumen (3:1–2) que echa a andar toda la temática de la sección. En realidad,
estos dos versículos, más que información histórica, señalan el camino que a fin de cuentas seguirá Salomón y
cuáles serán realmente sus prioridades. Aquí se presenta el tema de los éxitos políticos y comerciales de
Salomón, los mismos que lo llevaron a su fracaso final (cap. 11). Tanto el matrimonio de Salomón con la hija del
faraón (3:1) como los sacrificios en los santuarios paganos (3:2) apuntan al problema de los matrimonios con
mujeres extranjeras y al tema de la idolatría, que también aparecen como causantes del descalabro total de la
monarquía. De hecho, el 3:15 no permite que se lean con ojos ingenuos los versículos 3:1–4, porque si el arca
del pacto ya estaba en Jerusalén, ¿cómo se explica que tanto Salomón como el pueblo fueran a Gabaón a ofrecer
sacrificios? En otras palabras, no se puede pasar por alto esta falla de Salomón y del pueblo, que sabían que los
sacrificios al SEÑOR debían ofrecerse en Jerusalén mismo. La apreciación anterior no resta valor al hecho de que
con su matrimonio con la hija del faraón Salomón lograra una importante alianza política con Egipto,
demostrando así ser un astuto estadista, ya que después de consolidar su poder internamente (cap. 2), ahora
hacía alianzas con poderes vecinos. Además, aquí se encuentra la tercera “carta de apoyo”, la de Dios, que
confirmaba de manera definitiva su poder real. Antes ya había obtenido el apoyo del profeta Natán y del rey
David (cap. 1). El pasaje de 3:3–15, que es mayormente el relato de un sueño, queda enmarcado por el tema de
andar en los decretos del SEÑOR como anduvo David (3:3, 14), enlazado con el verbo “pedir”, que en hebreo
aparece ocho veces (3:5, 10, 11, 13), y el verbo “dar”, que aparece cinco veces (3:5, 6, 9, 12, 13). Ambos verbos
forman parte del vocabulario de la ideología real y tienen su punto de arranque en la oferta divina: “Pide lo que
quieres que yo te dé” (3:5 RVR60). Otros temas importantes son la solidaridad (heb. jesed) divina, lealtad y justicia
(3:6), y el discernimiento, la sabiduría y la prudencia (3:9, 11, 12). Esta sabiduría, de acuerdo con lo que sigue a
partir de 3:16, puede definirse como sabiduría artesanal (saber es saber hacer), capacidad de juzgar, arte de
gobernar y dotes literarias.

El texto que narra el sueño de Salomón (3:5–14) está estructurado de la siguiente manera: ofrecimiento
divino (3:5), respuesta de Salomón (3:6–9), y las cuatro dádivas divinas: sabiduría, riqueza, gloria y larga vida
(3:10–14), que se concretarán en 3:16–10:29. El versículo 3:14 resalta la historia condicional propia de la alianza
sinaítica, que forma parte de la teología deuteronómica y marca la ya mencionada tensión constante en la
historia de Israel: la tensión entre las promesas de Dios a David y su dinastía (alianza davídica) y las condiciones
claras e impostergables de la alianza con Moisés y el pueblo en el monte Sinaí.

Sabiduría polifacética I (3:16–5:18)

Esta unidad tiene como objetivo demostrar que en realidad Salomón es un líder sabio, poseedor de destrezas
multifacéticas: sabiduría judicial, sabiduría administrativa, sabiduría política y económica, y, por último,
sabiduría literaria e intelectual.

La partícula hebrea az (3:16, tiempo después; “en aquel tiempo” RVR60) marca el cambio de un relato a otro
y la relación entre el evento anterior y el que se va a narrar. Este relato es una historia cuyo contexto puede
encuadrarse en varios ámbitos, no tan solo en el caso específico de Salomón y su demostración de sabiduría. No
se hace referencia al rey con nombre propio y las protagonistas son dos prostitutas anónimas y sin familia. El
narrador, un hábil literato, logra enredar o complicar una historia donde no hay más testigos que las dos mujeres
a pesar de que, según los parámetros culturales de la época, ellas no gozan de credibilidad judicial por el hecho
de ser mujeres. Además, sus testimonios son totalmente opuestos y la misma mujer que reclama la maternidad
del niño vivo, afirma: ¡estaba dormida cuando todo sucedió! Es obvio que al joven y novato rey se le exige mucha
destreza y sagacidad para resolver un caso en el que no hay testigos neutros. Resulta interesante que, a
diferencia de otras instancias —como las mostradas por David durante su reinado (1S 23:2; 30:8; 2S 2:1; 5:19)—
, aquí se muestre la sabiduría humana sin intervención divina, por ejemplo a través del urim y el tumin (Éx 28:30;
ver Nm 27:21; 1S 23:2). Por otro lado, algunos comentaristas consideran que el presente relato es también una
crítica velada a Salomón, pues de acuerdo con Deuteronomio 17:8–13, la actuación del rey como juez es ilegal.

El capítulo 4 resalta la sabiduría administrativa de Salomón, y está dividido en dos partes que inician con la
frase todo Israel (afirmando la unidad de toda la nación bajo el liderazgo de Salomón): gobierno al estilo de su
padre David (4:1–6) y gobierno al estilo propio (4:7–19). En 4:1–6 se ofrece una lista de líderes de manera similar
a la que tuvo David durante su reinado. La palabra funcionarios (heb. sharim) también puede entenderse como
“ministros”; ambas traducciones se refieren a puestos altos en la corte salomónica. Casi todos los títulos que
aquí acompañan a los dignatarios son fáciles de comprender y de definir a partir de cargos gubernamentales
ejercidos hoy en nuestros países. El cargo que sí requiere explicación es el de consejero personal del rey (4:5b;
RVR60 dice “amigo del rey”; ver 2S 15:37; 16:16). Este dignatario era, con mucha probabilidad, un agente real a
quien se le delegaban tareas especiales. Un buen número de versiones modernas coinciden con la NVI en usar la
palabra consejero como parte del título: “consejero del rey” (TLA), “consejero particular” (DHH).

La sección 4:20–28 gira en torno al concepto de “paz”, aunque la palabra no se cite. Una lectura del texto
hebreo en voz alta manifiesta la repetición constante de las consonantes que forman en hebreo la palabra
shalom (“paz”), incluyendo el nombre del rey. Todo ese mensaje encubierto sobre la paz encuentra su propuesta
más clara y contundente en 4:25, donde aparece la expresión vivieron seguros bajo su propia parra y su propia
higuera (ver Mi 4:4; Zac 3:10), imagen del verdadero shalom en la época bíblica. La unidad queda enmarcada
con la frase como la arena que está a la orilla del mar (4:20, 29). Todo lo que se dice en 4:21–24 es sin duda
hiperbólico y metafórico. La extensión geográfica del poderío salomónico recuerda los textos que se refieren a
los límites geográficos ideales (ver Gn 15:18; Dt 1:7; Jos 1:4). La expresión desde Dan hasta Berseba (4:25) es
una fórmula para referirse a todo el territorio israelita (ver Jue 20:1; 1S 3:20; 2S 3:10; 17:11; 24:2, 15).

Si la unidad anterior confirma la promesa divina de grandes riquezas, los versículos 4:29–34 confirman la
promesa de fama y gloria. Aquí, el tema de “sabiduría” da coherencia al texto. Salomón aparece como literato y
músico —los nombres en 4:31 se refieren a personajes relacionados con la producción literaria e hímnica de
Israel (ver 1Cr 2:6; 6:33; los títulos en Sal 88; 89)—, además de biólogo (ver Pr 30:25–26) y sabio de fama
internacional. Con estas impresionantes credenciales se introducen los textos que se refieren a la relación
sapiencial con Hiram, rey de Tiro (5:1–11) y de la construcción del templo en Jerusalén (5:13–18). Las tres cortas
unidades que componen la sección de 4:29–5:18 forman una estructura paralela con 9:10–10:13: es decir 4:29–
34 = 10:1–13; 5:1–12 = 9:1–14; y 5:13–18 = 9:15–23.

El capítulo 5 se ocupa de los preparativos para la construcción del templo de Jerusalén (caps. 6–7). Tales
preparativos incluyen el pacto con Hiram, rey de Tiro (5:1–12), y la leva, es decir, el trabajo forzado para la
consecución de la madera y las piedras, materiales necesarios para la construcción del templo, una necesidad
infeliz (5:13–18). En 5:1–12 la sabiduría de Salomón se manifiesta al renovar el pacto hecho por David, su padre.
La expresión “porque… siempre había amado” (5:1 RVR60) forma parte de la terminología propia de los tratados
entre aliados que se usaban en el antiguo Cercano Oriente. El 5:4 (ver 4:21, 25–28) indica con claridad la realidad
que hizo posible que fuera Salomón y no David quien construyera el templo. La reacción tan positiva de Hiram
frente a la sabiduría de Salomón (5:7), la provoca la carta (5:3–6). Como dice un comentarista, esa carta es una
linda justificación teológica para la compra de madera de cedro. El acuerdo comercial resultante se describe en
5:10–12. De nuevo, la sabiduría de Salomón se manifiesta, esta vez en su capacidad negociadora.

El tema de la “leva” o trabajo forzado es el que da coherencia al texto (5:13; ver 12:4; 1S 8:11–17). Y aquí se
muestra, precisamente, la ambigüedad de las decisiones de Salomón y la fragilidad de su sabiduría. En este
punto de su historia, todo parece marchar viento en popa. Sin embargo, aquí mismo se siembra la semilla que
germinará para mal al final de su reinado y de su vida (caps. 11–12). Más adelante volveremos a este tema, pero
esa experiencia de Salomón debe llamarnos la atención en cuanto a la actitud, tan popular como equivocada,
de asumir que nuestros éxitos ministeriales o nuestra prosperidad económica implican automática y
necesariamente que estamos en concordancia con los planes de Dios o con su Palabra. Salomón a veces utiliza
de manera santa la sabiduría que Dios le dio y los medios que la prosperidad le trajo, pero en otras ocasiones
los usa para alimentar su ego o para engrandecer su poder como rey, aun yendo en contravía de lo estipulado
por el SEÑOR. Al final, ni toda su sabiduría, ni su poder, ni sus riquezas libran a la nación del desastre que ocasiona
su desobediencia.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras se manifestó la sabiduría de Salomón? ¿En qué aspectos de su vida se evidencia
que no siempre utilizó ese don? ¿Por qué cree que sucedió eso?

Desde su punto de vista, ¿en qué situaciones o personajes actuales se refleja el mismo error de
Salomón? ¿Qué podemos hacer como cristianos para corregir ese error?

La sabiduría que recibe Salomón se caracteriza por el saber hacer más que por la acumulación de
información tan propia de nuestro tiempo. ¿Cuáles son los desafíos que presenta la acumulación
de conocimiento? ¿En qué maneras podemos ser más sabios de acuerdo con los términos
bíblicos?

El templo: su arquitectura y significado (6:1–9:9)

El capítulo 6 queda enmarcado entre dos fechas que señalan el principio (6:1) y el fin (6:37–38) de la construcción
del templo. Dentro de ese marco hay las siguientes divisiones: la parte externa del templo (6:2–10), un
comentario teológico (6:11–13), enmarcado entre la referencia a que Salomón terminó de construir el templo
(6:9 y 14) y la referencia a la construcción de interior del templo (6:14–36).

El versículo 6:1 ubica la construcción del templo en un momento en que la referencia histórica es, ni más ni
menos, el éxodo de Egipto. El autor del texto quiere afirmar, por un lado, que la construcción del templo de
Jerusalén tiene importancia capital como la tiene el éxodo. Por otro lado, cuando se trae a la escena el tiempo
del exilio, época en que se editó mucho de este material, se puede decir que la construcción del templo se
encuentra exactamente en la mitad de la historia de Israel entre el éxodo y el exilio.

Aunque se puede abordar el tema de la construcción del templo desde varias perspectivas o intereses
profesionales —arquitectura, ingeniería y dirección de obras, diseño de interiores, estética, religión— aquí, al
parecer, tenemos la voz del guía turístico que, mientras dirige a su grupo de turistas por los salones del edificio,
va recitando estadísticas, fechas, anécdotas e ideas que le surgen de manera espontánea. Así, se puede decir
también que el propósito del pasaje no se centra en la información como tal, sino en el deseo de causar
admiración en el lector y de clavar en su mente la imagen gloriosa y única de este edificio que llegó a ser vital
para la vida de la nación israelita. Por ello, no deja de llamar la atención que en la parte que describe la
decoración interna (6:14–36) se repiten varias veces las palabras “oro”, “cedro” (y otras maderas), además de
las diferentes figuras talladas en las paredes y muebles presentes en las distintas partes del templo.

La división tripartita del templo (6:6) apunta a tres niveles de santidad: vestíbulo, lugar santo y lugar
santísimo. Lo poco feliz de este asunto es que para llegar al lugar de máximo grado de santidad no sea necesaria
otra virtud que la de pertenecer a los niveles más altos de la sociedad, o sea que la virtud requerida es más
sociológica que religiosa. Así, la misma arquitectura del templo se convirtió en causante de marginación y
división social. Sin embargo, la destrucción del templo de Jerusalén y el exilio son señales seguras de que para
la fe bíblica este no era el mejor contexto para experimentar la santidad y la cercanía de Dios. Ello explica en
parte la presencia de 6:11–13 en medio del texto que se refiere a la construcción del templo.

La sección 6:11–13 es un comentario teológico, propio de la teología del Deuteronomio (ver 2S 7:12–16). Su
presencia, precisamente aquí, sirve para resaltar la tensión entre la teología del templo y la teología de la Torah.
De acuerdo con este texto, lo bello y esplendoroso del templo no está en su gloria arquitectónica, sino en la
fidelidad del pueblo y de sus líderes, y en su obediencia a la palabra de Dios (ver Jer 7:1–11). Esta y no otra razón
era la que iba a asegurar la presencia de Dios en medio de su pueblo, tal como se lo había prometido a David.

Los querubines (6:23–29, 32, 35), seres alados con rostro humano y cuerpo de león o de toro (ver Éx 25:18;
18:10; 28:1; Ez 1:5–14), eran figuras conocidas en el antiguo Cercano Oriente. Su función aquí es representar el
majestuoso trono sobre el cual se posa la presencia del SEÑOR, que es la que resguarda la integridad de la alianza
entre Dios y su pueblo. Se han encontrado figuras de esos seres en varios lugares del mundo antiguo junto con
un cofre de madera que funciona como reposapiés para el rey que se sienta sobre el trono formado por los
querubines.

El pasaje de 7:13–51 ofrece la información final sobre la construcción del templo, ya no del edificio
propiamente dicho, sino de los implementos adyacentes: las dos columnas de bronce colocadas a la entrada del
templo (7:15–22); la fuente circular de metal fundido (7:23–26); las diez bases de bronce junto con los diez
lavamanos de bronce que formaban parte de la misma estructura (7:27–39), y enseres varios (7:40). La sección
7:41–50 resume, en forma de lista, todo el mobiliario del templo. De acuerdo con 7:13–14, fue un orfebre
procedente de Tiro quien realizó esta parte de la obra. Desde el punto de vista estructural, esta sección empieza
y termina con la expresión traducida como realizó todo el trabajo y terminada toda la obra (7:14, 51). Aunque
existen varias posibles explicaciones sobre el propósito de las dos columnas y el significado de sus nombres
(7:21), es probable que se refirieran a las cualidades infinitas del SEÑOR: fundamento (heb. yaqin) y fuerza (heb.
boaz), como canta el Salmo 46. Es muy probable que la fuente circular servía para los lavamientos y
purificaciones de los sacerdotes (2Cr 4:6b). En 2 Reyes 16:17 y 25:13 se hace referencia al final de esta bella obra
de arte. Las diez bases de bronce eran una especie de enorme mesa con ruedas que contenían los lavabos y las
pilas donde se lavaban los instrumentos para los sacrificios (2Cr 4:6a).

El capítulo 7 informa sobre varias edificaciones que formaban parte del complejo del palacio real. Eran cinco
edificaciones distintas: el palacio de Salomón (7:1), el palacio “Bosque del Líbano” (7:2–5), el vestíbulo de
columnas (7:6), la sala del trono o tribunal (7:7), y el palacio de la hija del faraón (7:8). Todas estas
construcciones, según 7:9–12, eran tan majestuosas y lujosas como los edificios del templo. El palacio “Bosque
del Líbano” fue llamado así debido tanto al material usado para su construcción (cedro del Líbano) como a las
cuatro hileras de columnas de cedro que daban la apariencia de un gran bosque. Este edificio se usaba sobre
todo como bodega de armamentos y otros artefactos bélicos (10:17, 21; Is 22:8). Los dos pórticos (7:6, 7) tal vez
eran construcciones adyacentes al palacio “Bosque del Líbano”. El vestíbulo de columnas, como su nombre lo
indica, debió ser una sala de espera para quienes buscaban admisión a la sala del trono. La sala para su trono
(7:7) era precisamente el tribunal o juzgado donde el rey presidía los juicios legales. En el antiguo Cercano
Oriente era común que el rey se encargara de esta tarea. David así lo hizo (2S 15:2) y el Salmo 72 es un canto a
esta tarea justiciera del rey.

Con el capítulo 8 se llega a la parte central y más importante de los capítulos 1–11. Aquí se encuentra la
“cima” de todo lo que se narra en estos capítulos: todo lo que antecede y todo lo que sigue se orientan hacia
esta unidad. A partir de este punto todo es caída, hasta terminar en la “sima”.

Esta unidad presenta una estructura concéntrica:

A. Inicio de la ceremonia (8:1–13)

B. Primer comentario teológico de Salomón (8:14–21)

C. La oración de Salomón (8:22–53)

B. Segundo comentario teológico de Salomón (8:54–61)

A. Conclusión de la ceremonia (8:62–66)

La unidad se enmarca dentro de varios temas que le dan coherencia: 8:1–2 se refiere a la reunión del pueblo y
de sus líderes, y 8:66, a la despedida de todos hacia sus respectivos lugares de residencia. El nombre de David
aparece al principio (8:1) y al final de la unidad (8:66), y llama la atención la concentración de ese nombre en
8:15–26, casi todas las veces acompañado de la frase “mi padre”; el tema del sacrificio también aparece al
principio (8:5) y al final del capítulo (8:62–64). Además, también se dan las indicaciones temporales sobre la
ocasión de la fiesta y la ceremonia (8:2, 66).

La sección 8:1–13, escrita en forma de relato, narra el traslado del arca de la alianza hasta su hogar
permanente en el templo de Jerusalén, “el lugar santísimo”. En esta sección resalta la información detallada de
tres asuntos importantes. En primer lugar aparecen los participantes en la ceremonia (8:1–3). Además de
referirse a todo el pueblo (la asamblea, 8:5) y a los sacerdotes, al autor le pareció importante incluir al liderazgo
del pueblo, pero no en términos políticos propios de la monarquía, sino del sistema tribal: ancianos de Israel, y
todos los jefes de las tribus y los patriarcas de las familias israelitas (8:1). En segundo lugar está el arca del pacto
del SEÑOR y todo lo relacionado con ella. De manera especial, se detalla el lugar preciso de su colocación y su
contenido tal como lo recuerda la tradición deuteronómica, es decir, solo el documento de la alianza —las tablas
de piedra. En otras palabras, en el lugar más importante de todo el santuario, lo que ocupa el lugar central no
es otra cosa que el documento de la alianza, ¡la palabra de Dios! (8:6–9). En tercer lugar se menciona la llegada
de Dios para morar en el santuario: su presencia se manifiesta aquí por medio de la nube (8:10–11). En la
tradición hebrea, esta nube es la manifestación visible de la presencia de Dios en medio de su pueblo (Éx 19:16;
33:9; 40:34–38; Is 6:4). La referencia a la oscuridad de una nube (8:12; ver Dt 4:11; 5:22; Sal 18:10–11; 97:2)
comunica el hecho concreto y material de la oscuridad total del lugar santísimo.

La indicación temporal de 8:2, mes de etanim (séptimo mes del calendario judío) permite concluir que la
ceremonia de la dedicación del templo se realizó durante la fiesta de las enramadas, casi un año después de
concluida su construcción (6:38, “en el mes de bul”, octavo mes del año). La ocasión no era para menos, pues
además de la gran cantidad de gente que sin duda asistiría a Jerusalén para la gran fiesta, el hecho de celebrar
la dedicación del templo durante una festividad que de manera especial recordaba la época del peregrinaje por
el desierto le daba más realce al templo como símbolo de permanencia y estabilidad.
 En 8:14–21 aparece una serie de comentarios teológicos que repiten la expresión mi padre David. La frase
en conjunto menciona tanto a David como a Salomón, y tiene un doble propósito: darle a la construcción del
templo un sesgo político, y a la monarquía, un sustento teológico-religioso. Según documentos extrabíblicos,
esta era una práctica común entre las naciones del antiguo Cercano Oriente: un monarca construía, amoblaba
o apoyaba la construcción de un templo en honor a una divinidad, reconociendo así que ese dios lo había llevado
al poder, y el templo precisamente proveía la justificación teológica o ideológica de su reinado (ver 2S 7; Sal 2;
89; 132). Al colocar unidos, en una frase, el nombre de David y su persona, Salomón se declaraba el heredero
autorizado para construir el templo, y quien hizo realidad la promesa de Dios a David tiempo atrás. Salomón era,
además, protector del arca de la alianza —lo más emblemático de la presencia de Dios en medio de su pueblo—
y heredero de todos los ancestros clave de Israel: los patriarcas, José, Moisés, Josué y David (8:21). La astucia de
Salomón se mostraba también al colocar la elección davídica junto con el éxodo —de hecho el tema del éxodo
funciona como marco de la unidad al aparecer en 8:16 y 21—, el evento fundacional de la nación hebrea. ¡La
construcción del templo es en este capítulo un evento salvífico! Además del tema del éxodo y la expresión mi
padre David, el otro asunto importante en esta sección es el cumplimiento de las promesas de Dios hechas a
David (8:15, 20). Tanto las promesas como la frase mi padre David se encuentran también en la primera parte
de la siguiente sección (8:22–26, la oración a favor de la dinastía davídica).

Los versículos 8:22–53 forman la parte más extensa de la sección y contienen la oración de Salomón al SEÑOR
como parte central de la ceremonia de dedicación del templo, acompañada de dos comentarios cortos. En esta
oración el autor colocó todo cuanto le fue posible de la teología deuteronómica, y de manera especial lo que se
enseña en Deuteronomio 28–30. Consta de las siguientes su bunidades: a) oración a favor de la dinastía (8:22–
26), b. comentario parentético con enfoque interno (8:27–30), c. las siete peticiones (8:31–51); d) comentario
parentético con enfoque externo (8:52–53). La oración completa se encuentra enmarcada por dos acciones de
Salomón: se puso delante del altar (8:22), y se levantó de estar de rodillas (8:54). Ese marco también contiene
referencias al tema del éxodo (8:21 y 8:53). El párrafo de 8:22–26 presenta temas iniciados en 8:14–21: la
referencia a Salomón y David por medio de la frase mi padre David (8:24, 25, 26) y el tema del cumplimiento de
las promesas del SEÑOR a David (8:23–26). De hecho, ambos asuntos son pivotales aquí, ya que el punto central
de esta parte de la oración es la petición a favor de la dinastía davídica. Junto con estos dos temas aparecen dos
palabras relacionadas con el tema de la alianza del SEÑOR con David: jésed (“lealtad”, “gran amor”) y berith
(“pacto”, “alianza”). Además, y como es ya común en la teología del libro, junto con la alianza davídica aparecen,
resumidas, las exigencias de la alianza sinaítica (8:25).

El pequeño paréntesis teológico con un enfoque interno (8:27–30) resalta la tensión entre la inmanencia y
la trascendencia de Dios (ver 8:11–12). La misma frase “mi nombre estará allí” (8:29 RVR60), que la NVI traduce
como el lugar donde decidiste habitar, se refiere tangencialmente a esa tensión: no es el SEÑOR quien permanece
en el templo, sino “su nombre”. Si ni el universo entero lo contiene, ¿cómo cabría en el templo edificado por
Salomón? (8:27). Esta pequeña sección y el segundo paréntesis teológico (8:52–53) forman el marco de las siete
peticiones. En ambos paréntesis se repite la expresión que tus ojos estén abiertos…para que oigas (8:29; ver
8:52). Las siete peticiones ocupan el espacio más amplio de la oración (8:31–51); todas ellas hacen eco a algún
texto de la literatura deuteronómica, con la excepción de la primera. En la primera petición (8:31–32), Salomón
pide que Dios siempre actúe con justicia (Éx 22:7–12; Nm 5:11–31). En la segunda (8:33–34) pide que Dios
escuche al pueblo que, arrepentido, acude a él (Dt 28:25; 2R 19:14–19). La tercera (8:35–36) apunta hacia la
restauración de la fertilidad (Dt 28:23–24). La cuarta (8:37–40) presenta un catálogo general de las plagas y
males que sufrió Israel durante su permanencia en Egipto. En la oración se pide que el SEÑOR escuche el clamor
del pueblo y que actúe con su poder restaurador (Dt 28:21–22, 38). En la quinta petición (8:41–43), Salomón se
refiere concretamente al extranjero advenedizo (heb. nacor) y no al exiliado o inmigrante (heb. ger). Llama la
atención que se refiera a la fama del SEÑOR como incentivo para atraer al extranjero a Jerusalén, cuando toda
esta sección se ocupa de manera más concreta de la fama de Salomón que atrajo a una buena cantidad de
extranjeros notables (4:34). Esta es otra señal visible y pública de su sumisión al SEÑOR, así como orar de pie (y
luego de rodillas), y levantar las manos al hacerlo. La sexta petición (8:44–45) tiene que ver con la certeza de
que un Israel obediente y piadoso no sufrirá derrota en las batallas contra sus enemigos (caps. 20–22; 2R 3). La
referencia a dirigir la mirada hacia Jerusalén o hacia el templo no es un incentivo a adoptar una práctica
supersticiosa y mágica, sino una exhortación para que Israel recuerde “volver el rostro” o “alzar los ojos” al
SEÑOR, expresiones que significan recurrir a él, confiar en él, buscar su ayuda (ver Sal 121) y no pelear las batallas
en sus propias fuerzas. La séptima y última petición (8:46–51) resume el contenido de las seis peticiones previas.
Aquí se retoman todas las características divinas enunciadas en las súplicas anteriores: justicia, solidaridad,
soberanía de Dios sobre las otras naciones y liberación del pueblo al estilo del éxodo (Dt 28:36–37). En 8:46–48
aparecen siete veces los verbos “llevar cautivos” y “volver”, que en hebreo tienen sonidos parecidos (heb. shbh
y shub). En 8:52–53 encontramos el segundo pequeño paréntesis teológico, con un enfoque externo. Los
versículos 8:29 y 8:52, que sirven como marco de las siete peticiones, indican que la atención especial del SEÑOR
a las oraciones del rey y del pueblo tiene como motivación que desde el éxodo Israel es el pueblo especial de
Dios (ver Os 13:4).

El párrafo de 8:54–61 viene a ser el segundo comentario teológico de Salomón y, junto con el primero (8:14–
21), forma las partes “B” de la estructura concéntrica del capítulo. Ambas partes tienen ocho versículos, y ambas
se inician con expresiones de bendición tanto al SEÑOR como al pueblo de la alianza (8:14–15 y 55–56). Juntas
presentan el sustento teológico de las dos principales alianzas presentes en los libros de los Reyes: la davídica
(8:14–21) y la sinaítica (8:54–61). La primera parte pone el énfasis en las promesas de Dios a David (8:15, 20); la
segunda lo pone en las promesas a Moisés (8:56). Por eso, en esta segunda parte (8:54–61) se expresan de
manera más concreta los principios teológicos de Deuteronomio: la fidelidad del SEÑOR y el llamado al pueblo
de Israel para mantenerse fiel y obediente a los preceptos de Dios. El texto expresa con claridad que el SEÑOR ha
sido fiel (8:56) y está listo a serlo en el futuro con la condición expresa de que su pueblo le sea obediente y fiel
(8:57–58 y 61). Claro, en esta oración, Salomón indica que la obediencia y la fidelidad del pueblo tienen su fuente
en la gracia de Dios (8:58). Esa doble manifestación de fidelidad —la de Dios y la del pueblo— tiene como meta
el testimonio misionero hacia los confines de la tierra: Así todos los pueblos de la tierra sabrán que el SEÑOR es
Dios, y que no hay otro (8:60). Desgraciadamente, esta intención de Salomón no pasó de ser una “intención”,
pues al final de su vida, sus mujeres extranjeras le pervirtieron el corazón de modo que él siguió a otros dioses,
y no siempre fue fiel al SEÑOR su Dios como lo había sido su padre David (11:4).

Lamentablemente, aun en una ocasión tan importante en la historia de Israel como la dedicación del templo,
hay un llamado de atención a todos nosotros. Salomón dio lo mejor de sí y de la nación para construir el templo
para el SEÑOR. También tuvo la actitud adecuada en la ceremonia dedicatoria y usó palabras y conceptos
teológicamente correctos en su oración. Evidentemente, él sabía bien quién era el SEÑOR y cuál era su posición
relativa delante de Dios. Sin embargo, eso se convirtió en algo completamente inútil cuando decidió vivir en
desobediencia personal a ese Dios a quien tan correctamente adoraba en público. Todo ministro del evangelio
haría bien en preguntarse si no está cometiendo el mismo error que Salomón, llevando una vida pública y
ministerial exuberante y fastuosa, llena de éxito y aclamaciones, y una vida personal en la que hace todo lo
contrario de lo que el Señor demanda de él.

La sección 8:62–66 cierra la estructura concéntrica: con 8:1–13 forma la parte “A” que incluye todo el texto
cuya temática es la dedicación del templo de Jerusalén. La primera parte enfoca la reunión del pueblo y de sus
líderes (8:1–2); la última, la despedida del pueblo (8:66). Por otro lado, ambas partes se redactaron en forma de
relato y tienen como tema común los sacrificios (8:5 y 62–64). El principal tipo de sacrificio mencionado en 8:62–
64 no tiene nada que ver con el pecado, sino con la celebración festiva y la acción de gracias (ver Lv 3; 7:11–16;
Dt 27:7). En esta clase de sacrificios, todos comparten la ofrenda: los sacerdotes, los oferentes y, por supuesto,
Dios. En este contexto de fiesta y celebración, la bondad de Dios se hace manifiesta tanto sobre “David” como
sobre “el pueblo”, marcando así la unidad de ambas tradiciones aliancistas: la davídica y la sinaítica, el sur y el
norte (8:66). El mensaje global del capítulo 8, a fin de cuentas, no se centra tanto en el carácter del templo como
en el SEÑOR, presentado como un Dios que mantiene su alianza y cumple sus promesas (8:15, 20, 23–24, 56, 66);
un Dios abundante en gracia que proveyó un templo para que su pueblo tuviera acceso al favor divino (8:27–
31); un Dios que eligió a Israel como pueblo especial por medio del éxodo (8:16, 51), la ley de la alianza (8:9, 21,
53) y la dádiva de la tierra (8:34, 36, 40, 48); un Dios que toma en serio la obediencia (8:58, 61) y castiga la
desobediencia con el exilio y la destrucción nacional (8:46). Sin embargo, él es también un Dios que escucha la
oración, aun la que se hace en tierra de cautiverio, de modo que si el pueblo se arrepiente de todo corazón, este
Dios lo perdonará y lo restaurará (8:47–50).

Con 9:1–9 llegamos al final de la sección sobre la arquitectura del templo y su significado (6:1–9:9). Este
texto trata de la promesa y amenaza en torno al templo, y se divide en tres partes: respuesta del SEÑOR a la
oración de Salomón (9:1–3), condición acompañada de obediencia (9:4–5), y condición acompañada de
desobediencia (9:6–9). La primera parte (9:1–3) recuerda, por un lado, el suceso de Gabaón al inicio del gobierno
de Salomón (3:5–15) y dirige al lector al meollo de la alianza davídica tal como la articula 2 Samuel 7:13 (ver
8:25–29). De acuerdo con 9:3, el SEÑOR responde de manera positiva a la oración de Salomón y asegura su
presencia constante, en respuesta al pedido del rey. Tal promesa y su realización son firmes en lo que concierne
a la responsabilidad de Dios; los dos “si” condicionales que siguen (9:4, 6) apuntan a la parte que le compete al
pueblo y a su líder, siguiendo la secuencia “si… entonces”. En el caso de 9:4–5, el condicional “si” va acompañada
por una respuesta de obediencia que trae como resultado el “entonces” —la promesa—, que es la garantía de
permanencia de la dinastía davídica. En el caso de 9:6–9, el “si” queda acompañado por una respuesta de
desobediencia que trae como resultado el “entonces”: el exilio del pueblo y el escarnio de parte de los enemigos
como castigo por esa desobediencia. El castigo, tal como lo describe 9:7, significa la pérdida total de las tres
alianzas que le dieron vida a la nación: la de Abraham (Gn 15; 17), la de Moisés (Dt 27:1–8) y la de David (2S 7:1–
14). La primera tiene que ver con “la tierra”; la segunda, con “la nación” de Israel, y la tercera, con “el templo”.
De acuerdo con 9:6–9, el pecado de la idolatría es el que define la desobediencia de Israel. En realidad, la
expresión otros dioses (9:6, 9) no solo se refiere de manera concreta al pecado de la idolatría y al abandono del
SEÑOR, sino al quebrantamiento de toda la ley de la alianza: la cita del primer mandamiento —representado por
la fórmula otros dioses— no es otra cosa que la referencia a todo el Decálogo. El 9:9 une los dos temas claves
de la teología del AT: el éxodo y la alianza sinaítica.

Finalmente, las palabras “proverbio” y “refrán” (9:7, RVR60), traducidas como hazmerreír, pertenecen al
vocabulario sapiencial, y sirven para indicar que la triste experiencia de Israel debía servir como advertencia y
ejemplo a otros pueblos (ver Dt 28:37; Jer 24:9). La palabra hebrea (sheninah), traducida en RVR60 como
“refrán”, se relaciona con el verbo “afilar” y significa “palabra cortante y filosa”; de allí el sentido que le dan las
versiones modernas: “ser objeto de burla o de escarnio”. Todo el texto refleja la teología deuteronómica; las
partes definidas por el “si” condicional remiten al lector a Deuteronomio 28:1–2, 15. Desde el punto de vista
estructural, es notorio el cambio que se da del singular al plural en el caso del pronombre personal de segunda
persona. En 9:1–5 se usa el singular, y en 9:6–9 el plural. Hay así un movimiento de la persona concreta del rey
al pueblo en su totalidad.

Preguntas de reflexión

¿Para quién era más importante que se construyera el templo: para Dios, para Salomón o para el
pueblo? ¿Por qué?

En su respuesta a la oración de Salomón, Dios condiciona su bendición (y aún la garantía de su

protección) a las acciones de Salomón y del pueblo. ¿En qué consisten esas condiciones?

La historia posterior muestra que la nación consideró al templo como una especie de amuleto y
perdió de vista estas condiciones. ¿Existe un riesgo similar para las personas en tu comunidad?
¿De qué formas? ¿Cómo podemos corregir pastoralmente esa situación?
En vista de las prioridades de Dios, ¿a qué debemos dedicar nuestro mayor esfuerzo y los mayores
recursos de la Iglesia de Jesucristo?

Sabiduría polifacética II (9:10–10:29)

Una de las primeras cosas con las que el lector se encuentra en esta subsección es que tiene poco en común con
la estipulación de 9:1–9. Sí, en cambio, muestra importantes paralelos con la sección hermana (3:16–5:18): 9:10–
14 = 5:1–12; 9:15–23 = 5:13–18; 10:1–13 = 4:29–34; 10:24–25 = 3:1–2.

Esta parte tiene tres secciones: actividades misceláneas de Salomón (9:10–28), la visita de la reina de Sabá
y el derroche de poder y riqueza del rey (10:1–13), y el recuento de éxitos sin paralelo (10:14–29).

En la primera sección (9:10–28) se presentan actividades de Salomón que muestran aspectos de su

capacidad administrativa y política, actividades que trajeron grandes dividendos a su reinado: a) intercambio
comercial que produjo mucho oro (9:10–14, 26–28); b) instauración de la leva o trabajo forzado que proveyó a
Salomón de medios para la seguridad y para los proyectos de construcción (9:15–22); c) importantes convenios
con el Faraón, garantizados a través del matrimonio (9:24), capacidad organizacional (9:23), y el toque espiritual
y piadoso de su reinado (9:25).

De acuerdo con 10:10, los asuntos que se narran en esta sección son el resultado de un reinado maduro,
cuyos veinte años produjeron lo suficiente para crear en Salomón una mente sagaz y astuta, tal como lo
demuestra el trato comercial que hizo con Hiram, rey de Tiro. El 9:13 menciona el ejemplo más claro de la
sagacidad y astucia que alcanzó Salomón: entregó veinte ciudades que ofrecían poco o nada, a las cuales Hiram
acertadamente les puso por nombre Cabul, que puede entenderse como “tierra baldía” o “tierra inútil”, pero a
cambio de esto recibió 3,960 Kg. (9:14, ¡casi cuatro toneladas de oro sumadas a las otras tantas obsequiadas por
la reina de Sabá, según 10:10!), así como una inmensa cantidad de madera de cedro y pino (9:11).

La necesidad de un reinado maduro y firme también obligó al uso de la leva (9:15, 21; ver 5:13–18; 12:4),
que fue establecida al principio, de manera temporal, pero después se convirtió en algo permanente. El
establecimiento de la leva, las medidas fiscales (4:7–28) y la venta de las veinte ciudades manifiestan, sin duda,
que la situación financiera de la monarquía era sumamente difícil.

En el pasaje aparecen algunos detalles dignos de consideración: la palabra hermano (9:13) se refiere aquí a
la otra parte en un tratado de iguales o de paridad. “Milo” (9:15 RVR60) se refiere a un terraplén o plataforma.
Las tres ciudades mencionadas en 9:15 (Jazor, Meguido y Guézer) eran importantes para la protección de la
parte norte del país, y estaban precisamente en la vía que unía a Egipto con Mesopotamia. Las tres veces al año
a las que alude 9:25 se refieren a las tres fiestas principales del año litúrgico de Israel (Éx 23:14–17; Dt 16:16–
17). En tiempos del AT Ofir (ver 9:28 y 10:11) era considerado como el lugar que proveía el mejor oro (Job 28:16;
Sal 45:9; Is 13:12). No se sabe su ubicación exacta, pero la más probable era en Arabia o en África oriental.

El pasaje de 10:1–13 se centra en la visita de la reina de Sabá. De hecho, empieza y termina con la frase la
reina de Sabá (10:1, 13), además de la indicación de que ella fue a verlo [a Salomón] (10:1) y, al final, regresó a
su país (10:13). Aunque no se debe forzar mucho el punto, quizá lo que explique el lugar de esta narración
precisamente aquí sea la mención de Ofir (10:11), que también aparece relacionado con el tema del oro al final
del pasaje anterior (9:28). La reina de Sabá fue a ver a Salomón para ponerlo a prueba con preguntas difíciles
(10:1). Sin embargo, al ponerlo a prueba, también lo hacía con el SEÑOR, pues para ella estaba claro que el
reinado exitoso de Salomón estaba vinculado con el SEÑOR, el Dios de Israel (10:1, 9). La dimensión de las
expectativas de la reina estaba en proporción directa con todo lo que traía como regalos (10:2, 10–11; ver Is
60:5–6, 11–12); no había muestra alguna de humildad de parte de ella. Sin embargo, el pasaje constata
fehacientemente que todo lo que trajo era ínfimo ante la gloria salomónica (10:6–9): la gloria de Salomón no se
reflejaba solo en sus riquezas y construcciones, sino también en su sabiduría, sus conocimientos y sus cualidades
de político y estadista. Sin embargo, el texto aclara, tal como la misma reina afirmó, que esa gloria descansaba
en la gracia de Dios mostrada profusamente en todo el reinado de Salomón. De hecho, la reina de Sabá se
presentó como una “consumada” creyente en el SEÑOR resumiendo en un solo versículo (10:9) el concepto clave
de la alianza davídica y el compromiso del rey con la Torah (ver 3:28; 4:25; Sal 72:1–2; Is 11:1–5; Jer 21:11–14).
El texto termina indicando que, a fin de cuentas, todo el derroche de regalos y elogios de ambas partes no era
otra cosa que el logro de acuerdos comerciales entre reinos cuyas economías se necesitaban mutuamente. La
reina pagó una inmensa cuota de peaje para lograr el derecho de paso a las caravanas que, procedentes del sur
de Arabia, llevarían costosas mercancías hacia el norte.

La sección 10:14–29, que describe el esplendor de Salomón, se divide en tres partes, que resaltan tres
cualidades de Salomón: su riqueza (10:14–22); su sabiduría (10:23–25); y su condición de gran comerciante y
poderoso militar (10:26–29). Toda la primera parte (10:14–22) se dedica primordialmente al tema del oro: ¡todo
lo que rodeaba al rey era de oro! En cualquier época o lugar, 666 talentos (es decir, 25 toneladas) de oro no son
poca cosa. Los registros de ganancias de varias casas reales del antiguo Cercano Oriente constatan que esto no
es una hipérbole y que sí se manejaban esas cantidades de oro en los intercambios. Además del informe sobre
el oro, la descripción del trono de Salomón, así como la presencia de figuras de leones, sirven para dar cuenta
del lujo y poder que rodeaban el reinado de Salomón, que lo ponían al nivel del lujo y poder de las naciones del
entorno: Egipto, Mesopotamia, Fenicia y Canaán. Recuérdese que el león no es solo símbolo de la tribu de Judá
(Gn 49:9), sino también de la fuerza y el poder del rey sentado en su trono majestuoso: En ningún otro reino se
había hecho algo semejante (10:20). Todos estos elementos, en conjunto, no dejan duda de que el autor quiere
señalar de manera implícita las similitudes que hay entre el palacio de Salomón y el templo del SEÑOR. La flota
comercial (10:22), se refiere a naves de gran tamaño, capaces de hacer largos viajes y de transportar grandes
cantidades de mercancía (9:26–28; Is 23:1, 14; 60:9). La segunda parte (10:23–25), trata de la gran sabiduría de
Salomón, que de manera notoria estaba enmarcada por el tema de la riqueza. El contenido de los regalos no es
otra cosa que elementos propios de las listas de impuestos y la leva a la que se refieren 4:26 y 9:16–19 (ver Dt
17:16–17). La tercera parte (10:26–29) da cuenta del poderío militar de Salomón en el renglón de la caballería,
aunada a la cantidad de caballos y otros bienes con los que comerciaba el rey. Las fuerzas de seguridad a las que
se refieren estos versículos sin duda fueron las que estuvieron estacionadas en las ciudades amuralladas de
Jazor, Meguido y Guézer (9:15, 17–19).

Resulta interesante la forma en que el autor de Reyes construye su historia al presentar los elementos
constitutivos de la magnificencia de Salomón (sabiduría, riqueza y poder militar), como el telón de fondo sobre
el que pinta la trágica imagen que sigue en el capítulo 11: la caída de Salomón. El lector queda como atrapado
en el juego de no saber si se nos dice todo eso para que nos maravillemos de la grandeza de Salomón o para que
nos maravillemos de cómo todas esas cosas son inútiles si no se acompañan de fidelidad al SEÑOR.

Esa reflexión nos debe ser útil en estos tiempos en los que en las grandes iglesias latinoamericanas se
pretende exaltar la imagen de pastores y dirigentes eclesiales que quieren convencernos de que son personas
grandes e importantes y se hacen llamar “apóstoles”, “profetas” o “ungidos”. También hay quienes aparentan
grandeza por su poder económico y visten Armani y Rolex, entran y salen de las iglesias en caravanas de autos
blindados, viven en complejos habitacionales fastuosos y viajan en aviones privados. Por último, en vez del
poderío militar de Salomón, hoy hay quienes quieren convencernos de su grandeza por el tamaño de las
instituciones que dirigen, el número de fieles que los siguen o las conexiones políticas que ostentan. Así como
los éxitos aparentes de Salomón no engañaron al autor de Reyes, tampoco nosotros podemos dejarnos engañar
por todos esos salomoncitos que en su ostentación ocultan una realidad terrible de infidelidad a Cristo, el Señor
de la iglesia, quien se entregó a sí mismo por ella (Ef 5:25), el verdadero Rey que vino a servir y no a ser servido
(Mt 20:28; Mr 10:45), y cuyo modelo de vida y ministerio fue tan lejano al de estos personajes (Fil 2:5–11).

Salomón abandona la sabiduría y lo pierde todo (11:1–43)

Esta unidad es la contraparte de 3:1–15, cuyo título es: “Salomón adquiere sabiduría y lo gana todo”. Con el
capítulo 11 se cierra toda la historia que empieza en 3:1, solo que aquí la nota ya no es positiva y esperanzadora,
sino negativa y marcada por un sino fatídico. Note el contraste que el autor hace con el uso del verbo “amar”:
en 3:3 se afirma que “Salomón amaba al SEÑOR”, mientras que en 11:1 se dice que Salomón tuvo amoríos con
muchas mujeres extranjeras. Se debe tener presente que en la tradición deuteronómica, “amor” no es tanto una
expresión de emociones y sentimientos, sino sobre todo expresión de una relación que tiene como fundamento
una alianza. Si en 3:3 se dice que Salomón obedeció los decretos del SEÑOR, tal como se los enseñó David, en
11:11 se señala que Salomón desobedeció los decretos del SEÑOR y quebrantó la alianza. Es decir, al comparar
los capítulos 3 y 11, la conclusión final es que Salomón recorrió en su vida un camino inverso al que se espera
que recorriera el hombre común y corriente, que va de la inmadurez e imprudencia de la juventud a la sabiduría
y prudencia en la vejez. Por el contrario, el joven Salomón derrochó sabiduría a diestra y siniestra, mientras que
el viejo Salomón se precipitó al desastre. Al respecto, el Salmo 127, escrito por Salomón, es una reflexión que
muestra la frustración de un hombre que desoyó la voluntad del SEÑOR. El capítulo 11 es un ejemplo concreto
de la desobediencia sistemática a los principios teológicos de Deuteronomio: un solo Dios, una sola ley, un solo
templo, un solo pueblo y una sola tierra. Salomón tenía dividido el corazón, el alma y las fuerzas (ver Dt 6:5): ya
no era más lebab shalem (“de corazón perfecto”, como su nombre indica), porque siguió a otros dioses, adoró
en diferentes santuarios, desobedeció abiertamente la ley del SEÑOR, y decidió que su propio poder fuera su
guía. Como resultado de su pecado, el pueblo se dividió y la tierra quedó partida en dos reinos.

El formato de esta unidad es de un discurso de demanda judicial: presentación de cargos (11:1–8), sentencia
(11:9–13), y ejecución de la sentencia (11:14–40). La unidad termina con la muerte de Salomón (11:41–43). La
principal acusación no gira en torno al tema de la sexualidad, sino al de la idolatría. Ya Deuteronomio (Dt 7:3–4;
17:17) había apuntado al peligro de los matrimonios con ciudadanos de los países del entorno, y fue
precisamente con esos países que Salomón hizo alianzas matrimoniales. Todo lo que dijo en su oración (8:58)
queda desmentido: el corazón de Salomón tomó por otro camino, y el capítulo 11 da cuenta de ello. Los dos
primeros mandamientos del Decálogo se rompieron, la alianza sinaítica fue abandonada, y la monarquía quedó
al borde del precipicio.

La sentencia (11:9–13) ofrece un destello de esperanza provocado, sin duda, por la fidelidad del SEÑOR con
la alianza davídica. Sí habrá destrucción y pérdida, pero no será total; al menos, no en el futuro inmediato por
consideración a mi siervo David y a Jerusalén (11:13). El reino del sur, Judá, subsistiría varios siglos después de
la ruptura del reino en dos reinos y de la caída del reino del norte, Israel. La causa de la división del reino fue la
idolatría de Salomón (8:31–36). La palabra Astarté (11:5) es una variación hebrea del nombre de la diosa
cananea, para hacerlo parecido al sonido de la palabra hebrea boset, que significa “oprobio” o “vergüenza”. Al
abandonar al SEÑOR, Salomón prefirió el oprobio y la vergüenza en lugar de la verdad, la sabiduría y la fidelidad.
El texto usa dos veces la palabra detestable (11:5, 7; “abominable” en RVR60, LBLA).

La parte dedicada a la ejecución de la sentencia presenta a tres adversarios de Salomón: Hadad (11:14–22),
Rezón (11:23–25) y Jeroboán (11:26–40). De Hadad y Rezón se dice claramente que son adversarios (heb. satán,
11:14, 23, 25) de Salomón, y por cierto son ciudadanos de naciones vecinas: una al sur, Edom, y la otra al norte,
Siria (Damasco). De Jeroboán, peligro interno para Salomón por ser el principal adversario de la monarquía
salomónica, se afirma sin titubeos que se rebeló contra el rey Salomón (11:26–27). Como era de esperarse, el
relato dedica más espacio a este adversario. ¡Por todos lados, el reinado de Salomón estaba acosado por la
enemistad y la destrucción! La sección dedicada a Hadad recuerda en varios puntos al éxodo de Egipto: el
nacimiento de un niño y su crianza por una madre egipcia en el palacio del faraón; las expresiones déjeme…
regresar a mi país (11:21), ¡… déjeme ir! (11:22) hacen eco a varios textos de la época del éxodo (Éx 4:23; 5:1;
7:16; 8:1; 9:1). Además, se debe recordar que Egipto ofrecía a menudo refugio a líderes rebeldes de los pequeños
estados de Siria-Palestina, con el fin de usarlos después para promover sus propios intereses imperialistas. Sobre
la referencia a las acciones de David (11:15–16), véase 2 Samuel 8:1–14. Esta es la razón principal del odio de
Hadad contra Salomón: ¡la muerte de tantos hombres edomitas tenía que ser vengada! Salomón — “hombre de
paz”, como su nombre lo indica— ya no descansará tranquilo, rodeado de adversarios. Si su deslealtad hacia el
SEÑOR destruyó el sentido profundo de su nombre (heb. shalem, “perfecto”), sus adversarios acabaron con el
otro sentido de su nombre: “paz”. A estas alturas de la historia, ni por dentro ni por fuera shelomo es un “hombre
de paz”. El segundo adversario es Rezón (11:23–24), y el motivo de su enemistad (ver 2S 8:3–8; 11:15–19) se
expresa ahora en medio del derrumbe inexorable del imperio.

En ambos casos (Hadad y Rezón) se constata cómo más de una vez el SEÑOR se aprovecha de extranjeros
para castigar a sus elegidos. Esto sucede cuando quienes están llamados a ser bendición a otras naciones (Gn
12:1–3) se convierten en instrumentos de maldición tanto dentro como fuera de la nación de la alianza. No de
balde aparece el nombre de Egipto en estos textos: nos recuerda sin duda al éxodo, pero en reversa. En este
éxodo, no hay liberación para el pueblo de Dios, sino para las otras naciones, para los adversarios.

Jeroboán, a diferencia de Hadad y Rezón, es un enemigo interno, y definitivamente el más peligroso y dañino
para Salomón y la monarquía unida. La extensión del texto (11:26–40) de por sí confirma esa importancia y
peligrosidad. En 11:26–28 se presenta a Jeroboán y en 11:29–40, el mensaje de Dios acerca del futuro de la
nación, de Jeroboán y de Salomón en boca del profeta Ahías. Además de los datos sobre el padre y la madre, y
sobre el lugar de procedencia, se indica que Jeroboán era miembro del equipo de empleados de la corte real —
uno de sus funcionarios. La RVR60 refleja el hebreo de manera más literal: “siervo de Salomón”. Era jefe de las
cuadrillas que supervisaban la leva o trabajo forzado entre las tribus del norte (11:28). Toda la unidad (11:26–
40) deja ver un notable paralelo entre Salomón y Saúl, entre Jeroboán y David, y entre Ahías y Samuel. Mientras
que el profeta Samuel usó un manto para indicar cómo el SEÑOR le arrebataba el reinado a Saúl para dárselo a
David (1S 15:27–28), del mismo modo, Ahías rompía un manto en doce partes para indicar cómo diez de los
pedazos —símbolo de las diez tribus— pasarían de manos de Salomón a Jeroboán. Así como David fue “siervo
de Saúl”, Jeroboán lo era de Salomón.

El profeta Ahías aparece en escena de forma abrupta —nunca antes se le había mencionado—, pero es
importante tomar nota de su vinculación con el norte, ya que proviene de Siló. Sin duda, sus palabras no solo
reflejan la orden divina de hablar en contra de Salomón, sino también su propia animadversión hacia Salomón.
Su mensaje está divido en tres partes: una dedicada a Salomón (11:31–34), otra a su hijo Roboán (11:35–36) y
la última a Jeroboán (11:37–38). Las tres han sido redactadas desde la perspectiva de la teología deuteronómica.
Lo atestiguan frases como por consideración…, me ha abandonado y adora a Astarté, no ha seguido mis caminos,
…ni ha cumplido mis decretos y leyes, …Jerusalén, la ciudad donde decidí habitar, [si] sigues mis caminos…
cumpliendo mis decretos…, etc. Tanto la razón por la que el SEÑOR decide dejarle a la dinastía davídica una
pequeña porción de territorio, así como la promesa-desafío a Jeroboán marcada por el “si” condicional (11:38)
quedan sustentadas por la alianza davídica (2S 7). Sin embargo, ambas también están marcadas por las
demandas de la Torah, tal como lo estipula la alianza sinaítica (ver 9:1–10). El resto de la obra no dejará de
señalar que el reinado de Jeroboán fue lo peor que le pudo pasar al reino del norte, Israel, ya que este rey fue
el causante principal de su destrucción prematura. Prácticamente al final de cada reinado de la lista de reyes de
Israel aparece repetida, como un estribillo, la aseveración: “…pues siguió el mal ejemplo de Jeroboán,
persistiendo en el mismo pecado con que éste hizo pecar a Israel” (ver 15:34; 16:2; 22:52).

Finalmente, 11:41–43 cierra el ciclo de Salomón y se mencionan las fuentes de donde se tomó mucha de la
información que aparece en los capítulos 3–11: actividades anuales de la corte real, archivos del templo,
actividades políticas (5:1–14; 11:14–25) y facetas de la sabiduría de Salomón (3:16–28; 4:1–19; 11:1–13). Se
informa también que Salomón reinó la misma cantidad de años que su padre David (2:11). Esta cantidad, más
que literal, debe entenderse de manera simbólica: ambos reinados llegaron a su plenitud. Sin embargo, este
resumen escueto de la muerte de Salomón dice mucho sobre la vida y los logros de este hombre: se pierde la
pompa con que comenzó su reinado y todo lo que se esperaba de él, como parecían pronosticar sus grandes
logros del comienzo, todo queda prácticamente en la nada. Salomón no solo fracasa como gran estadista y
constructor, sino sobre todo como hombre sabio. La insensatez de Roboán, su hijo, es muestra clara del fracaso
de Salomón porque demuestra que este no supo inculcar en su familia los principios que una y otra vez se le
recordaron en el camino de su vida. Al no saber seguir el ejemplo de su padre, tampoco pudo transmitir ese
ejemplo a sus descendientes.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras se manifestó la rebeldía de Salomón? ¿Qué efectos tuvo esa rebeldía en la
nación?

¿Cómo podemos hoy día estar cometiendo los mismos errores y pecados que Salomón cometió?
¿Cómo afecta eso a nuestras iglesias?

El reino dividido (12:1–22:53)

El cisma (12:1–13:34)

En los capítulos 12 y 13 se narra el resultado del doble pecado de Salomón y de su reino: la opresión del pueblo
y la infidelidad al SEÑOR. Ambos pecados aparecen como las razones principales de la división del reino
encarnadas en la vida de los dos nuevos gobernantes del reino dividido: Roboán duplicará en el aspecto político
y económico la carga opresiva sobre el pueblo, y Jeroboán lo hará en el aspecto religioso con el pecado que
acompañará toda la historia del reino del norte, como señala el refrán que se repite a lo largo del resto de la
obra (15:34; 16:2, etc.).

La ruptura política (12:1–24)

A diferencia de su padre Salomón, el reinado de Roboán se inició de manera similar a la de su abuelo, David, con
la oferta de apoyo de toda la nación, especialmente de las diez tribus del norte (ver 2S 5:1–5). Salomón,
recordemos, fue puesto en el trono por un movimiento político orquestado por su madre Betsabé y el profeta
Natán, con la venia del anciano rey David (1:12–40). Salomón trató como reino vasallo a las tribus norteñas, del
mismo modo que lo hizo con los pequeños reinos vecinos. Eso posiblemente explica por qué Salomón había
nombrado a Jeroboán como encargado de los trabajos forzados sobre “la casa de José” (11:28) y la leva impuesta
en varios momentos de su reinado (4:7–19; 5:13–18; ver 1S 8:9–18). Hay dos temas que corren por todo este
pasaje: primero, el énfasis en la unidad y totalidad con la que Israel —conformado por las diez tribus
secesionistas del norte— actuaba frente a Roboán (note la repetición de la expresión todos los israelitas/toda
la asamblea de Israel/todo el pueblo en 12:1, 3, 12, 18, 19, 20). Luego, el tema de la opresión laboral sobre el
pueblo: yugo pesado, duro trabajo, ¡yo les aumentaré la carga! (12:4, 7, 9, 10, 11, 14), estos últimos con púas
en forma de estrella. Se destacan, además, algunos asuntos puntuales del texto, en orden de aparición: según
varios textos de Josué (Jos 20:7; 21:21; 24:1, 25, 32), “Siquén” (12:1) fue un antiguo centro religioso y político
de las tribus del norte. De hecho, fue allí donde los israelitas iniciaron su vida política. Por eso, no es nada extraño
que Siquén se convirtiera en la primera capital del reino del norte (12:25). Entre el personal del palacio, los
ancianos formaban el concilio real (12:6) y los jóvenes eran parte de la milicia (12:8). Es importante señalar la
ironía con que el autor usa la palabra yeladim para referirse a los jóvenes. No usa el término común para
“jóvenes” (heb. ne‘arim), sino uno que se puede traducir como “chiquillos”, o “mocosos”. La expresión en 12:10,
que los consejeros jóvenes le sugirieron usar a Roboán como respuesta a la solicitud del pueblo, es un
eufemismo y profundamente soez. La referencia a la profecía de Ahías (12:15) apunta a 11:29–39. El tema de la
separación de las tribus del norte (12:16) encuentra su antecedente en 2 Samuel 20:1. El envío de Adonirán
como embajador ante las tribus del norte fue realmente un movimiento político infeliz que manifiestó poca
inteligencia de parte de Roboán porque Adonirán era, además de recaudador de impuestos (12:18), jefe de los
trabajos forzados (4:6; 5:14; ver 2S 20:24).

Parece que Roboán nunca escuchó a su padre mencionar frases como “La respuesta amable calma el enojo,
pero la agresiva echa leña al fuego” (Pr 15:1), o simplemente quiso, por rebeldía o terquedad, ir en contra de la
sabiduría que los ancianos habían tratado de compartir con él. Es imposible saber qué habría pasado si el rey
hubiera sido un poco más conciliador, más calmado, más generoso, más astuto políticamente en su respuesta a
los reclamos por demás justos de sus súbditos, completamente agotados por la explotación a la que Salomón
los había sometido. Lo que sí sabemos es que su soberbia, su intransigencia y su incapacidad para discernir entre
buenos y malos consejeros lo llevaron a él y a toda la nación a la ruina, la división y la enemistad. Puede ser un
buen ejercicio de reflexión tratar de identificar aquellas situaciones en la vida personal familiar, eclesial y
comunitaria en las que una actitud como la de este rey necio nos han causado también enemistades,
distanciamientos y polarizaciones que habríamos podido evitar con una actitud y una conducta más sabia,
menos pegada a esas reacciones temperamentales que de una u otra manera forman parte del estereotipo
latinoamericano.

El cisma cultual (12:25–33)

Esta corta unidad está marcada por el término “corazón” que aparece tres veces en el texto hebreo de los
versículos 12:26, 27 y 33, como se traducen en la RVR60. Los versículos 12:26 y 33 indican que lo presente en
esta unidad es producto de cavilaciones muy personales de Jeroboán, como es claro en la traducción del 12:26
en la NVI, pero se pierde en la de los versículos 12:27 y 33.

La unidad se divide en tres partes: 12:25 se refiere a dos de las tres capitales que Jeroboán estableció. La
tercera, Tirsá, es la que más duró (ver 16:23–24), pues fue la capital del norte hasta que Omrí estableció Samaria
como la capital permanente de Israel. En 12:25–27 se resalta el asunto del corazón; en 12:26 se refiere a las
reflexiones internas del nuevo rey, y en 12:27 a la posible inclinación del pueblo por mantenerse unido al reino
del sur si él no toma medidas radicales y audaces. Relacionado con el tema del corazón aparece también el de
“volver”, y sirve para justificar el razonamiento y la acción futura que tomará Jeroboán: si no se le da al pueblo
de Israel una nueva opción religiosa, este se volverá a unir con el reino del sur. Luego 12:28–33 habla
propiamente de lo que se ha llegado a conocer como “el pecado de Jeroboán”: la fabricación de dos becerros
de oro, el establecimiento de “lugares altos”, la constitución de la fiesta solemne en honor a esos becerros y el
nombramiento de sacerdotes no levíticos para oficiar en los cultos y sacrificios —cuatro violaciones de los
preceptos (Dt 12:5–7; 9:8–21; 18:1–8). De los dos santuarios citados en 12:29, Betel fue el más importante;
fueron precisamente esos dos santuarios, de acuerdo con la teología deuteronómica, los causantes de la
decadencia y destrucción total del reino del norte. La frase “lugares altos” (RVR60) es una traducción de la palabra
hebrea bamot, la que tiene varios sentidos como “lomo”, ya sea de animal o de una colina. Sin embargo, la
mayoría de las veces que aparece en el AT se refiere a algún lugar alto de adoración idolátrica (y por lo general
significa una elevación natural sobre la cual se han construido altares de sacrificio) o a una plataforma elevada
con varios elementos cúlticos. En la literatura deuteronómica, de manera especial en Reyes, la expresión
“lugares altos” se refiere a lugares proscritos de culto idolátrico.
 Desde el punto de vista teológico, esta sección es ejemplo de una experiencia de éxodo al margen de la
alianza, o sea, de un éxodo sin alianza. Jeroboán I se presenta como un nuevo Moisés que libera a su pueblo de
la opresión salomónica (12:1–24). El evento se completa con una acción que le da a esa experiencia liberadora
su fundamento teológico, de manera que Israel (el reino del norte) no solo es físicamente liberado, sino que
también experimenta una liberación religiosa. Jeroboán establece un lugar para la adoración y un símbolo de la
presencia del SEÑOR: el becerro, o más bien el toro de oro. La expresión “fuerte de Jacob” en Génesis 49:24 y
Salmo 132:2 y 5, debe entenderse de manera más exacta como “toro de Jacob” ya que la palabra hebrea también
puede traducirse como “toro” (ver Is 34:7).

Es posible que Jeroboán nunca haya tenido la intención de establecer un culto idolátrico, sino de colocar, al
igual que los querubines del templo de Jerusalén, un símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo.
Jeroboán quiso darle a esta acción una justificación teológica, como hizo Salomón con el par de querubines en
el templo de Jerusalén. Al final Jeroboán, en lugar de ser un nuevo Moisés, se convirtió en un nuevo Aarón. Ya
no fue un líder del éxodo, sino un quebrantador de la alianza tal como lo estipula el Decálogo en sus dos primeros
mandamientos. Y es exactamente este ejemplo el que siguió Israel hasta su caída en 722 a.C. Para el reino del
norte, el paradigma de vida (que lo llevó a la muerte) es el éxodo sin alianza, no el éxodo de Egipto, el cual
incluye al Sinaí con su alianza. Ello, sin duda, fue lo que abrió la puerta para la idolatría, tal como condenara de
manera vehemente el profeta Oseas.

Tenemos entonces a un Jeroboán temeroso de perder su posición como rey de las diez tribus que se
rebelaron y formaron el reino del norte. Su principal temor era que la gente, en su peregrinar a Jerusalén (la
capital de Judá, el reino del sur) para la celebración de las fiestas religiosas, sintiera el deseo de volverse a unir
con sus hermanos del sur. Para evitar ese peligro, les creó en Dan y en Betel centros de adoración en los que
representó la presencia del SEÑOR por medio de becerros (o toros) de oro. Sin embargo, esa era también la
representación de varios baales de los pueblos circundantes, con lo que —de pronto inadvertidamente, y junto
con la asignación de nuevos sacerdotes no levitas para dirigir el culto, más la creación de nuevas fiestas
religiosas— puso a Israel en el camino de la idolatría.

Esta es una advertencia solemne para que revisemos nuestras prácticas litúrgicas, muchas veces llenas de
elementos y hasta ideologías que no tienen fundamento en las Escrituras, sino en nuestras propias ideas de lo
que es más conveniente. Es posible que con el fin de afirmar la autoridad pastoral, por ejemplo, y hacer más
fácil el gobierno de la iglesia y el desarrollo de una visión personal, desdeñemos la necesidad de tener ancianos
y diáconos que ejerzan un control sobre esa autoridad pastoral y constituyan instancias de rendición de cuentas.
A lo largo de ese camino, muchas iglesias han caído en el pecado de la idolatría de la persona, convirtiendo al
pastor primero en un dictador y luego en un ídolo incuestionable, un “ungido” suprahumano cuya palabra es la
ley, incluso si va abiertamente en contra de lo que la Biblia enseña.

El juicio de la palabra de Dios (13:1–34)

El 12:33 es un versículo puente: cierra la unidad anterior y abre la presente narrativa. De hecho, varios
comentarios lo incluyen como parte de la unidad que incluye todo el capítulo 13 (12:33–13:32), que está
impregnado con el tema de la palabra de Dios. De igual modo, a través de todo el texto aparecen los siguientes
términos: “volver”, “regresar” y otras palabras relacionadas con el verbo hebreo shub, así como “camino” o
“senda”. Todos los personajes clave del relato —el rey, el hombre de Dios, el profeta— son juzgados y calificados
a la luz de la Palabra de Dios. Desde el punto de vista estructural, el pasaje se compone de tres episodios entre
los cuales se insertan dos secuencias transicionales: primer episodio (13:1–10); secuencia transicional (13:11–
14); segundo episodio (13:15–24); secuencia transicional (13:25–28); tercer episodio (13:29–32); y conclusión
del relato sobre Jeroboán (13:33–34), que a la vez sirve de marco a la siguiente unidad (14:1–20). El primer
episodio (13:1–10) queda enmarcado con la expresión en obediencia a la palabra del SEÑOR, que aparece al
principio (13:1), al final (13:9 ordenó el SEÑOR) y en el centro (13:5). La primera parte (13:1–5) se centra más en
el altar, mientras que la segunda (13:6–10), en el de “regresar” y “restaurar” (nvi tiene curar) que en hebreo se
expresan con la misma forma verbal shub. La apertura de este episodio es por demás instructiva, y manifiesta la
mordaz crítica del teólogo deuteronómico a Jeroboán y su reinado, así como a su reforma religiosa. Tal como
está redactado 13:1, no cabe la menor duda de que Dios no estaba en Betel, ya que su palabra tuvo que ser
traída desde Judá. De acuerdo con 13:3, solo la palabra del hombre de Dios, procedente de Judá, es realmente
Palabra de Dios; es decir, cualquier palabra proferida por Jeroboán antes, durante y después de este evento no
procede de Dios. Así no solo se afirma la calidad idolátrica y falsa del culto y altar de Jeroboán (13:33–34), sino
también la centralidad del culto en Jerusalén. La promesa sobre Josías (2R 22:1–23:30) se adelanta unos tres
siglos respecto del reinado y reforma de este rey. El acto de levantar la mano contra el “hombre de Dios” (13:4)
no tiene el efecto que sí tiene el levantar la mano contra Salomón en 11:26–27 (RVR60). Es importante, para la
comprensión teológica del pasaje respecto de la “palabra de Dios” y la respuesta a ella por parte de los
personajes, considerar y comparar 13:8–10 con 13:16–17: la dinámica que ofrece la estructura concéntrica es
por demás punzante:

A No iría contigo

B No comería ni bebería

C Por palabra del SEÑOR

B No comas ni bebas

A No regreses por el camino por el que has venido

En el primer caso (13:8–10) no le fue difícil al hombre de Dios reconocer que la invitación de Jeroboán no era
“palabra de Dios”, y la rechazó con facilidad, pero no ocurrió así en el segundo caso (13:16–19) con la invitación
del profeta anciano. En esa segunda oportunidad el hombre de Dios no supo ni pudo discernir entre la palabra
humana y la palabra divina, sino que se dejó llevar por la cualidad del portador de tal palabra. El rey idólatra y
divisionista no podía desviar con su palabra al hombre de Dios. Eso lo tenía bien claro: ¡ya Dios se lo había dicho!
Sin embargo, sí lo hizo quien se presentó como portador de la palabra divina. Esta experiencia en la vida de ese
hombre levanta importantes señales de advertencia respecto de la capacidad de discernir cuándo Dios habla
realmente y cuándo se habla en nombre de Dios. No es suficiente con que alguien que tiene apariencia de
piedad, o que diga que es profeta, se acerque y nos diga que trae revelación de Dios para nuestra vida: si lo que
dice o insinúa está en contra de la Palabra de Dios revelada en las Escrituras, debemos rechazar lo que esa
persona diga y aferrarnos a las ordenanzas y enseñanzas que tenemos en la Biblia. De lo contrario, podemos
enfrentar tragedias grandes, como le pasó a este hombre de Dios que vino de Judá (13:14).

La primera secuencia transicional (13:11–14) prepara al lector para el segundo episodio (13:15–24). Sigue la
siguiente serie: “noticias” (13:11–12), el asno (13:13) y el “encuentro” con el hombre de Dios (13:14). Como
veremos, es la misma serie que aparece en la segunda secuencia transicional (13:25–28).

En la primera parte del segundo episodio (13:15–19), el hombre de Dios, ante la invitación del profeta
anciano, responde primero de manera similar a cómo le respondió a Jeroboán en 13:8–9. Sin embargo, luego
accede a la invitación (13:19). La segunda parte (13:20–24) es la condena y la ejecución del castigo al que el
hombre de Dios se hizo merecedor por no obedecer la verdadera “palabra de Dios”. Ahora sí ha hablado el
anciano profeta en nombre de Dios (13:20), y así como antes hizo el hombre de Dios con respecto a Jeroboán
(13:2, 4), aquí el profeta “clama” en contra del hombre de Dios y profiere su castigo (13:21b–22). Lo que se narra
en la primera parte del versículo 13:24 era algo común en aquella época. Lo que está fuera de la realidad es la
silenciosa “guardia de honor” del cadáver de parte del burro y del león. ¡El león no devoró el cadáver del hombre
de Dios ni mató al burro!
 La segunda secuencia transicional (13:25–28) sigue la misma dinámica que la primera (13:11–14): “noticias”
(13:25–26), el asno (13:27) y el encuentro con el “hombre de Dios” —o más bien, con su cadáver— (13:28). El
último versículo (13:28) reitera la escena ya descrita, acentuando aún más el elemento irónico y mordaz de la
enseñanza teológica de toda la sección: el león no se ha comido al cadáver del hombre de Dios ni descuartizado
al burro: ¡el león sí obedece, aun contra su naturaleza, la orden del SEÑOR!

El tercer episodio (13:29–34) viene a ser el cierre de todo el pasaje, pues termina como empezó: con
Jeroboán y su conducta errada. La actitud del profeta anciano es de dolor y de respeto por lo que le sucedió al
hombre de Dios, pero también porque considera que las palabras de aquel hombre dirigidas contra los lugares
idolátricos son realmente palabras de Dios y sin duda se cumplirán. De acuerdo con este texto, una persona
puede ser portadora de la palabra de Dios, aunque no necesariamente siempre la comprenda en toda su
dimensión. La muerte del hombre de Dios demuestra que alguien que habla en nombre de Dios también puede
desobedecer la palabra y no vivir de acuerdo con ella. Sin embargo, y este es el otro punto en la enseñanza de
este texto, Dios hace y hará que su palabra se cumpla a pesar de lo que ocurra con sus voceros. La frase con todo
(13:33), junto con lo que le sigue, demuestra que Jeroboán y sus sucesores no entendieron ni quisieron entender
la fuerza y el poder de la palabra de Dios en la experiencia del mismo Jeroboán (13:2–6) ni en la de los dos
mensajeros de Dios —el hombre de Dios y el profeta anciano—. El resultado fue la destrucción de la familia de
Jeroboán y finalmente del mismo Israel, como el resto del libro de Reyes demostrará.

Los primeros reinos independientes (14:1–16:34)

La historia de Jeroboán, de su reinado fracasado y del futuro de su familia no ha terminado. Aquella parte que
pertenece al relato del cisma de la monarquía unida, provocada por Salomón y su heredero Roboán (caps. 12–
13) continúa aquí, pero como parte de la historia de los reinos independientes: Jeroboán como rey de la parte
norte, o Israel (también conocida como “Casa de José”, “Tiendas de Jacob”, “Efraín”, “Reino del Norte”); y
Roboán como rey de la parte sur, Judá (también conocida como “Reino del Sur”, “Hija de Judá”). A partir de este
punto, hasta 2 Reyes 17, se relata en forma simultánea la historia de ambos reinos, mencionando en forma
alternada los nombres de los reyes y sus hazañas. De hecho, desde 14:20 hasta 16:34 el autor sigue un modelo
similar, claramente paralelo a relatos encontrados en la literatura del antiguo Cercano Oriente. Incluye las
siguientes partes:

Introducción: nombre del rey y extensión de su

territorio y otros datos

Evaluación teológica

Algo especial en el reinado

Algo peculiar del reinado; por ejemplo:

“conspiración y asesinato de…”

Conclusión

Se informa de la muerte y el entierro del rey, y el

nombre del sucesor

En el transcurso de la lectura se nota que la preocupación principal del autor no es la de la historiografía

moderna, sino la de recontar la historia como ejercicio de interpretación. La orientación no es tanto el pasado
como el presente y el futuro inmediato. El público primordial (ver la Introducción al libro) no es la generación
contemporánea a los eventos narrados, sino la que vive ahora las consecuencias de los yerros cometidos de
manera sistemática por sus antepasados, tanto los lejanos como los cercanos. En otras palabras, al autor le
interesa explicar el pasado a la luz de los principios teológicos establecidos en Deuteronomio. Por eso, sobre
todo en los capítulos 14–16, a David se lo presenta como paradigma del rey “perfecto” (14:8; 15:3–5, 11) y a
Jeroboán, como modelo del rey malo y repudiado (15:26, 30, 34; 16:2, 7, 25–26, 31). Esto explica por qué de los
42 años que duró el reinado de Jeroboán, al autor solo le interese aludir de manera sistemática a los hechos
relacionados con la elevación de los santuarios alternativos a los de Jerusalén y la denuncia por su pecado de
idolatría e infidelidad. La herencia pecaminosa de Jeroboán es tan avasalladora que desde la perspectiva del
teólogo deuteronómico ninguno de los reyes de Israel fue medianamente bueno.

Profecía de Ahías contra Jeroboán (14:1–20)

Esta unidad sirve como introducción a toda la sección (caps. 14–16), y a la vez funciona como guía para el resto
de las historias de los reyes de Israel. Este es el caso, por ejemplo, del relato de la enfermedad y muerte de
Abías, hijo de Jeroboán, en el que la enfermedad en realidad funciona como parábola de la historia de Israel y
de su fin. El texto es la historia de un hombre a quien Dios había elegido, pero que decidió apartarse de los
caminos divinos. Por ello resulta profundamente irónico el nombre que Jeroboán le dio a su hijo: Abías, “mi
padre es el SEÑOR”, cuando en realidad —y esto lo acentúa vez tras vez el autor—, lo que menos hizo Jeroboán
fue mantenerse unido al SEÑOR. Sin embargo, no deja de ser irónico también que en su momento de necesidad,
volvió sus ojos a un profeta del SEÑOR, el mismo que le había anunciado años atrás que sería el rey de Israel. Su
religión inventada y sus profetas no tenían ninguna utilidad ahora. En medio de su vergüenza, mandó a su mujer,
aunque disfrazada para que nadie se diera cuenta de que Jeroboán, rey de Israel, era quien acudía a consultar
al profeta. En su totalidad, esta unidad resalta que todo lo que sucedió estuvo supeditado a la iniciativa y
voluntad del SEÑOR (14:5, 6, 7, 11, 14, 15–16, 18). Según la teología deuteronómica, las palabras y acciones de
Dios pasan a través de la mediación profética. Este es el caso de Ahías, ya anciano, que antes le había dado a
Jeroboán un mensaje más positivo (11:29–39). En el texto de este mensaje profético (14:6–16) aparecen los
cargos (14:7–9) y la sentencia (14:10–16) contra Jeroboán. Los demás versículos (14:1–5, 17–18) forman el
marco narrativo del relato. Por otro lado, los versículos 14:19–20 proveen el marco posterior que, junto con
13:33–34, encierran toda la unidad. En 14:10 y 15 el autor usa dos símiles (figuras equivalentes a la metáfora)
para hablar del sino del reinado de Jeroboán (predicción a mediano plazo; ver 15:29) y del pueblo de Israel en
general (predicción a largo plazo; ver 2R 17:5–6). Tirsá fue la tercera capital de Israel (ver comentario sobre
12:25–33), hasta el momento cuando Omrí convirtió a Samaria en la capital permanente del reino del norte
(16:23–24). El final del relato es por demás patético y deprimente: la madre, portadora del devastador presagio,
no alcanzó a ver vivo, por última vez, a su hijo (14:17) ni pudo expresar sus sentimientos. Por lo lacónico que es,
el texto no se expresa al respecto. No se dice nada sobre el luto de los padres, ni nada que manifieste las
reacciones naturales y normales de seres humanos que pierden así ¡nada menos que a un hijo! La dureza del
castigo, el peso del martillo justiciero ha deshumanizado al rey y a su familia. Para el autor, Jeroboán y su familia
entera han desaparecido del mapa. Nunca ha estado más claro cómo las decisiones de una sola persona en
posición de liderazgo y responsabilidad acarrean consecuencias, en este caso terribles, no solo para el sujeto de
la acción, sino también para muchos otros.

Reinado de Roboán (14:21–31)

Este corto relato queda estructurado de la siguiente manera: marco narrativo y datos concretos sobre el reinado
(14:21 y 29–31). El cuerpo de la unidad queda dividido en dos partes: la primera parte se refiere al pecado de
Roboán (14:22–24), y la segunda informa del castigo como resultado del pecado señalado (14:25–28). Llama la
atención que los pecados mencionados en la primera parte se asemejan bastante a los del reino del norte. El
primero que se menciona es la prostitución sagrada (14:24; en hebreo es una palabra que literalmente quiere
decir “santo”). De acuerdo con varios estudiosos, los “santos” eran especialistas extranjeros, bien educados en
el arte de la poesía y la música, que participaban en los ritos que el autor rechaza abiertamente. Como sucede
con casi todos los reyes de Israel, el principal problema religioso fue el culto a las varias deidades cananeas. En
el caso del pecado de Roboán, se menciona de manera concreta a la diosa Aserá, la consorte del principal dios
del panteón cananeo El o Ilú, que era representada con estelas y postes sagrados. Llama también la atención
que Roboán le pusiera a su hijo, sucesor del trono (14:31), de acuerdo con el TM, el nombre de “Abiam, que
significa “mi padre es Yam”, el dios cananeo del mar. La NVI sigue a otros testimonios textuales y usa el nombre
de Abías, que significa “mi padre es el SEÑOR”. Por otro lado, el que la madre de Roboán fuera amonita (14:21,
31) hace recordar el principal problema que llevó a Salomón a desviarse de los caminos de Dios: su relación con
las mujeres extranjeras de su harén, quienes lo inclinaron a construir altares y santuarios para sus dioses (11:1–
13). Los efectos de esa relación se ven dos generaciones después: El principal protagonista humano, responsable
del castigo contra Roboán por sus pecados religiosos, fue Sisac, rey de Egipto y un gran conquistador (14:25–
28). De acuerdo con una inscripción en Karnak, Egipto, Sisac dirigió campañas militares contra unas 156
poblaciones o ciudades de Israel y Judá. Jerusalén se salvó debido a la oportuna acción de Roboán de pagarle un
oneroso tributo en oro, como señala 14:25. El cambio de escudos de oro a los de bronce indica lo mal que quedó
económicamente el reinado de Roboán. Sin duda, Jeroboán, rey de Israel, estuvo contento con el ataque de
Sisac a Judá, pues a ambos los unían lazos de amistad (ver 11:40). Al final del capítulo 14, lo que interesa
considerar es la evaluación negativa sobre los dos reyes fundadores de las naciones de Judá e Israel. El autor
quiere dejar en claro que en la conducta y personalidad de ambos reyes, Roboán y Jeroboán, no hay nada digno
de imitar. El resto de la obra muestra el destino final de ambas naciones: derrota, exilio y destrucción.

Reinado de Aimitartbiam/Abías (15:1–8)

Esta corta unidad sigue el mismo diseño de la anterior: el texto ofrece datos sobre el reinado (15:1–2 y 7–8).
Como ocurre en el caso de los reyes de Judá, aquí también aparece el nombre de la madre (15:2) y luego viene
el cuerpo del texto, que describe lo que pasó con el reinado y cómo fue evaluado (15:3–6). Al igual que en el
reinado de su padre Roboán, el de Abías (sobre el nombre del rey, ver el párrafo anterior) es marcado como
negativo. Ninguno de los dos tuvo una conducta como la de David, su antepasado. El hebreo usa la expresión
“corazón completo” para referirse a la conducta de David, pero llama la atención que las traducciones modernas
se inclinen más por “fidelidad”, pues no siempre fue fiel al SEÑOR su Dios (15:3). Este texto, al igual que otros en
los libros de los Reyes, menciona a David como prototipo del gobernante que vive y actúa de acuerdo con el
corazón de Dios. Al igual que su padre, Roboán también se mantuvo en guerra constante con Jeroboán, tal como
señalan 14:30 y 15:6 (sobre las guerras entre las naciones hermanas, ver 12:21–24). La reflexión teológica a la
que nos orienta concuerda con la enseñanza de toda la obra histórica que abarca Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y
1 y 2 Reyes.

El futuro de la nación —en este caso, de la dinastía davídica— depende, a fin de cuentas, del SEÑOR y su
fidelidad a la alianza hecha con David, “el rey perfecto”, a pesar de las fallas y pecados de los otros miembros
de la dinastía y del pueblo mismo. En realidad, el disgusto de Dios con el accionar de su pueblo es tal que deja
en claro que el compromiso con David de mantener su linaje en el trono puede ser incondicional en el plano
escatológico, pero no necesariamente en el plano de la historia del día a día. Jesucristo vendría a ser el
cumplimiento de la promesa del heredero perpetuo en el trono de David, pero la descendencia directa de David
pagaría por su desobediencia. Las promesas de Dios de bendición y protección nunca han sido un cheque en
blanco. Nadie puede decir que seguirá gozando de sus beneficios en medio del pecado o independientemente
de su actitud delante de Dios.

Reinado de Asá (15:9–24)

La unidad se divide en tres partes, cada una introducida en el texto hebreo por el conjuntivo vav (“y”, 15:9–15,
16–22 y 23–24). Como en las dos unidades anteriores, hay un marco narrativo (15:9–10 y 15:23–24). El reinado
de Asá, a diferencia del de su padre que solo duró tres años, fue largo y sin mayor complicación, ya que pudo
llegar a viejo (15:23). Asá reinó 41 años, es decir, más que sus famosos antecesores, David (2:11) y Salomón
(11:42). Lo que llama la atención es que, a pesar de lo largo de su reinado, en la narración se le da muy poco
espacio, lo que definitivamente no ocurre con los reinados de David y Salomón. Este rey aparece como pionero
de las reformas religiosas que protagonizaron reyes de la talla de Ezequías (2R 18:3–6) y Josías (2R 23:1–26). La
de este último es incluso tan sonada que, según el autor, Josías fue el verdadero “héroe de la película”, más que
David (ver comentario sobre 2R 22:1–23:30). Por sus acciones contra el culto idolátrico (15:11–14), recibe la
misma evaluación positiva dada a David (15:14; ver 15:3). Su hazaña consistió en anular el aparato religioso y
cultual que su padre (15:3) y su abuelo (14:22–24) habían construido y promovido. A pesar de los logros
reformadores de Asá, el problema idolátrico se mantuvo en parte por el poder que ejercía su madre —más
probablemente, su abuela— como reina madre. El otro hecho notable de Asá fue su obligada alianza con Ben
Adad, rey de Siria, con el fin de reducir la influencia perjudicial del rey de Israel, quien había logrado construir
un fuerte militar frente a las propias narices de Asá, en Ramá, a poca distancia al norte de Jerusalén (15:17). Este
lugar, en territorio benjaminita, controlaba el paso hacia Jerusalén de todo cuanto procedía del norte. El tratado
con Ben Adad no fue nada beneficioso para la nación del sur: lo poco que quedaba en los tesoros del templo
después del saqueo del rey egipcio Sisac (14:26) ahora tenía que entregarse al rey sirio. Obviamente, esta fue
una jugada política importante. Ese soborno que Asá le entregó a Ben Adad le costó caro a Israel, ya que la
nación del norte perdió una importante porción del territorio al este y al norte de Galilea, ya que los territorios
de las tribus de Dan y Neftalí cayeron bajo el dominio de Damasco. Sin embargo, Asá logró algo de beneficio
territorial, pues aprovechándose de la situación, se quedó con una buena porción del territorio benjaminita. Lo
que más destaca del resumen final del reinado (15:23–24) es el informe de la enfermedad del anciano Asá.
Aunque no hay plena seguridad, dos posibles enfermedades son las que pudo haber sufrido: la “gota” o artritis
aguda, causada por la acumulación de ácido úrico en los pies y en otras articulaciones, o, si se considera la
palabra pies como eufemismo para los genitales, pudo haber sido una enfermedad venérea o impotencia sexual.
Esto último era, sin duda, un asunto que a los monarcas y a la ideología real les preocupaba bastante (1:1–4).

Reinado de Nadab (15:25–32)

Este relato es también corto y sigue la estructura ya establecida en unidades anteriores: el marco con
información del reinado (15:25 y 31–32) y la parte central (15:26–30). En el relato, como es propio del informe
sobre los reyes del norte, aparece el estribillo recordando la conducta de Jeroboán y el establecimiento de los
santuarios rivales al de Jerusalén, los que provocaron finalmente el descalabro de Israel (15:26, 30; ver 13:33–
34). Aquí aparece también otra fórmula estereotipada (15:27–28) que contiene: a) el nombre del conspirador
(en este caso, Basá), b) el asesinato, c) el lugar donde se ejecuta, y d) la subida del conspirador al poder. Es
también común en estos relatos cortos el comentario sobre el cumplimiento de una profecía (15:29; ver 14:10–
11). Finalmente, se reitera la guerra constante entre las naciones hermanas (15:32; ver 14:30; 15:6, 16).

Reinado de Basá (15:33–16:7)

Tenemos aquí, de nuevo, la misma estructura: el marco (15:33 y 16:5–6), el cuerpo y el estribillo sobre el pecado
de Jeroboán (15:34; 16:2, 7). Además, en el cuerpo principal del relato aparece, por mediación del profeta Ahías,
el anuncio del SEÑOR del exterminio vergonzoso de la familia completa de Basá (16:3–4), tal como ocurrió en el
caso de Jeroboán y su familia (14:10–11). En ambos casos, el cumplimiento de la palabra del SEÑOR no se hace
esperar: en el caso de la familia de Jeroboán, Basá es el instrumento del castigo (15:29), y en el caso de la familia
de Basá, es Zimri, sucesor de Basá, quien cumple el pronóstico divino (16:11). Recuérdese que Tirsá fue la tercera
capital de Israel, antes del establecimiento de Samaria como capital más permanente (ver el comentario sobre
12:25–33).
Reinado de Elá (16:8–14)

Este es un texto paralelo con el anterior: allí Basá conspiró contra Nadab; aquí es Zimri quien conspira contra
Elá. De esta manera se muestra cómo las dos primeras dinastías israelitas son marcadas con el mismo sino: la
destrucción total, anunciada de antemano por mensajes proféticos (15:29; 16:1–4). Esta pequeña unidad, al
igual que las anteriores, tiene un marco que ofrece datos sobre el reinado (16:8 y 14), y el cuerpo que presenta
el mensaje más importante; en este caso, el asesinato del rey y el exterminio de la “casa” de Basá, su padre. En
este relato, en 16:9, se ofrece la única información de quién fue Zimri, ya que en el texto que se refiere a su
reinado no se da ninguna información de sus padres ni nada relativo a su persona.

Reinado de Zimri (16:15–20)

El bosquejo es similar al anterior, con marco (16:15 y 20) y cuerpo (16:16–19). Zimri apenas tuvo el gusto de
gobernar por siete días. El rápido movimiento del general del ejército, Omrí, y de sus guerreros tomó de sorpresa
a Zimri, quien no encontró otra salida más que el suicidio. A diferencia de los dos casos anteriores, no se debe
hablar de conspiración, sino de una guerra civil. Obviamente, llama la atención el versículo 16:19: ¿cómo es
posible que Zimri haya cometido los mismos pecados de Jeroboán y haya copiado su mala conducta, si tan solo
reinó siete días? Este comentario demuestra que para el autor, todo rey del norte, por el hecho de sentarse
sobre el trono de Jeroboán, era ya culpable del pecado de este. De hecho, Zimri, de acuerdo con el texto, tan
solo cumplió la voluntad de Dios al eliminar “a toda la familia de Basá” (16:11–12).

Reinado de Omrí (16:21–28)

La presencia de un relato de transición (16:21–22) muestra un modelo diferente del presentado anteriormente.
En estos versículos de transición, que en efecto son la continuación del relato tal como quedó en 16:18, se
explica que Omrí no tuvo el apoyo total del pueblo, pues una buena parte se había adherido al partido de Tibni,
líder del grupo inconforme. El resto de esta sección refleja la estructura ya conocida: el marco narrativo (16:23
y 27–28) y el cuerpo del texto (16:24–26). La información relativa al año cuando Omrí empezó a reinar —el año
31 del reinado de Asá, rey de Judá (16:23)— plantea de inmediato un interrogante al comparar esta fecha con
la que se da para el inicio del reinado de Zimri. En 16:15 se dice que Zimri empezó a reinar en el año 27 de Asá.
¡Se trata ni más ni menos que de una diferencia de cuatro años! ¿Qué pasó durante esos cuatro años? ¿Quién
gobernó a Israel durante ese tiempo, si Zimri tan solo reinó siete días? Aquí ayuda la información de 16:21–22
porque permite deducir que durante ese tiempo Israel quedó dividido por una pugna de poder, al final de la cual
salió triunfante Omrí. El texto central (16:24–26) resalta dos aspectos del reinado de Omrí: el establecimiento
de Samaria como la capital permanente de Israel (16:24), y la repetición del estribillo que recuerda la herencia
destructiva de Jeroboán y de cómo el rey de turno igualó o superó la maldad de sus antecesores (16:25–26).
Parece que el autor no le hace justicia al reinado de Omrí al no evaluarlo en otras áreas aparte de la religiosa.
De acuerdo con los datos históricos dentro y fuera del testimonio bíblico, se debe considerar que con Omrí se
dio inicio a una dinastía que se extendió por unos treinta años y concluyó con el reinado de Jorán (2R 3:1–3; 9:1–
26). La fama de este rey trascendió las fronteras de las pequeñas naciones vecinas, pues fueron los mismos
asirios quienes llamaron a Israel “casa de Omrí”.

Con la fundación de Samaria como capital de Israel, Omrí organizó un movimiento político importante
similar al que formó David al convertir a Jerusalén en capital de Judá: situó la capital en un lugar estratégico para
defenderse mejor de los ataques enemigos y sin vinculación con ninguna tribu. El reinado de Omrí fue exitoso
en muchos sentidos, no solo porque convirtió a Samaria en capital del reino, sino por sus conquistas,
construcciones y enorme riqueza, comparables con los logros de David y Salomón. La estela de Mesa y el obelisco
de Salmanasar III así lo constatan. Además, hay que considerar que cuando Omrí ocupó el trono, la situación
política de Israel estaba en total bancarrota. Aunque el autor sintetiza mucho su informe sobre el reinado de los
antecesores de Omrí, habían pasado cincuenta años que le causaron a la nación del norte una peligrosa fragilidad
frente a los enemigos externos. Uno de los peligros principales era el vecino del norte, Damasco, cuyo
gobernante había despojado a Israel de importantes territorios al norte de Galilea en tiempos del rey Basá. Las
acciones oportunas de Omrí abrieron la posibilidad de hacer alianzas con Fenicia — por ejemplo, el matrimonio
de su hijo Acab con Jezabel, hija del rey de Tiro—, así como de contener a Asiria, que ya se levantaba poderosa
en el horizonte. El reinado de Acab fue la mejor demostración de esas acciones acertadas, aunque no en lo
relativo a la situación moral y espiritual de la nación; con él se logró una alianza con el difícil vecino del norte,
Damasco. Omrí también logró mejorar las relaciones con Judá, y así recuperar territorios perdidos ocupados por
las naciones vecinas: Moab, Edom y Filistea. La dinastía omrida tuvo excelentes logros en lo económico, como
lo demuestra la arqueología, que pone en evidencia que la época de Acab fue para Samaria un tiempo de mucho
lujo. Además, se sabe de ciudades como Meguido que no fueron otra cosa que enormes y lujosas fortalezas
militares construidas durante esa dinastía. Obviamente, como el resto de la historia de esta dinastía demuestra,
las alianzas exteriores, la prosperidad material y el enriquecimiento de las clases dominantes (corona, milicia y
sacerdocio) provocaron el empobrecimiento, la vulnerabilidad y la opresión del campesinado y de los obreros
que vivían en comunidades satélites de las grandes ciudades amuralladas (ver, como ejemplo, el terrible caso
de Nabot, el robo de su propiedad y su asesinato, registrados en el cap. 21). El decaimiento religioso fue de la
mano con la injusticia social, y de eso dan cuenta los capítulos 17–19 con la aparición del gran profeta Elías.

Como ocurre tantas veces, el concepto de éxito no puede medirse de acuerdo con estándares sociales,
económicos, militares o arquitectónicos. Omrí pudo haber sido exitoso en todas esas áreas, pero es obvio que,
por haber seguido la línea de degradación moral y espiritual de Jeroboán, eso de por sí determina que fracasó.
En nuestros días, bien valdría la pena detenerse a evaluar algunos ministerios que se consideran exitosos
solamente por el número de personas que congregan, la fastuosidad de los edificios que ostentan, su acceso a
medios de comunicación masiva, su capacidad económica o su influencia política. Nada de eso implica
necesariamente que sus líderes estén obrando mal, por supuesto, pero tampoco refleja necesariamente que
estén gozando de la bendición de Dios.

Reinado de Acab (16:29–34)

El relato sobre el reinado de Acab se abre con esta corta unidad (16:29–34), pero a diferencia de la estructura
de los relatos anteriores, el marco narrativo que se abre en 16:29 no se cierra sino hasta 22:39–40. Lo que le
interesa al autor es remarcar lo desastroso que fue el reinado de Acab para la condición espiritual de Israel. Para
empezar, se casó con una mujer abiertamente seguidora de Baal (en 16:31 se menciona a este dios cananeo por
primera vez en la historia de la monarquía) y de Aserá, construyó un templo para ese dios en plena Samaria y
puso una imagen de la diosa madre, provocando así la ira del SEÑOR. Tan profundo fue el impacto de su pecado
y desviación de los caminos de Dios, que a partir del reinado de Acab, surgió un tipo de ministerio profético que
marcará honda huella en la fe bíblica y abrirá la puerta al movimiento profético-literario que se inicia con Amós
y Oseas, precisamente en Israel, el reino del norte. El surgimiento de este movimiento profético responde al
hecho de que la fe en Baal y en los otros dioses cananeos no fue tan solo un problema de idolatría, sino también
de implantación de toda una cosmovisión que intentaba dar al traste con la justicia del SEÑOR y la consecuente
ética bíblica.

Ahora bien, aunque desde el punto de vista religioso y teológico la vinculación de Acab con Fenicia a través
del matrimonio con Jezabel fue un desastre, este matrimonio significó logros en lo que respecta a lo político, lo
económico y lo militar porque, con Fenicia como amiga en el norte, Israel ponía un obstáculo al avance
conquistador de Asiria. Aunque la historia del reinado de Acab se extiende hasta el final del primer libro de los
Reyes, la mayor parte de esa historia cobra importancia no tanto por lo que Acab hizo, bueno o malo, sino por
estar vinculada con la vida y obra del profeta Elías. Por eso es que a partir de aquí se abre una nueva sección.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras cree usted que se manifestó la misericordia de Dios para con su pueblo en
tiempos tan difíciles como fueron los de reyes infieles, guerras civiles y divisiones?

Como pastores y dirigentes del pueblo de Dios, ¿qué podemos aprender de los relatos que leemos
en el libro de Reyes?

¿Qué piensa de esta afirmación: “En el ministerio, al igual que con los reyes de Israel y de Judá, a
los ojos de Dios lo importante no es el éxito, sino como pastores y dirigentes del pueblo de Dios
la fidelidad”? ¿Está de acuerdo con ella? ¿Puede dar ejemplos de casos que ilustran esto?

Israel es confrontado por la palabra profética (17:1–22:53)

La lectura de estos capítulos, de manera especial 17–19 y 21, nos acerca al marco teológico de Deuteronomio
6:4–5. En su conjunto, estos capítulos enfocan la pugna entre la fe en el SEÑOR y la religión baalita, y el
enfrentamiento del profeta del SEÑOR, Elías, con la monarquía israelita de Acab y Jezabel. En tal contexto aparece
una declaración afirmativa de la singularidad del SEÑOR, ¡el SEÑOR es Dios! ¡el SEÑOR es Dios! (18:39; ver 18:21,
24, 37). El cuadro en su totalidad es claro: el SEÑOR es incomparable y no admite rival alguno, sea Baal o sean
individuos sedientos de poder e injusticia.

Los capítulos 17–19 narran en una prosa magistral cómo el SEÑOR maneja eventos y controla la naturaleza a
expensas de Baal, a quien sus seguidores adjudican control y dominio sobre la lluvia, la agricultura, el fuego y la
vida. Paso a paso, con la participación directa del profeta del SEÑOR, se va rompiendo toda posible interposición
entre el SEÑOR y Baal. En cada nuevo milagro, en cada confrontación del profeta con los seguidores de Baal, el
que realiza las hazañas y triunfa es el SEÑOR. Esta confrontación halla su punto culminante en el monte Horeb,
donde Elías, como un nuevo Moisés, recibe una nueva revelación del SEÑOR. Cada uno de los elementos que
habían aparecido en el Sinaí con Moisés, y que de alguna manera caracterizaban a Baal (el huracán, el temblor
de la montaña, el fuego; ver 18:9–13 con Éx 19:16–25), se va haciendo a un lado: el SEÑOR no está en ellos. El
capítulo 21 presenta la otra cara de la moneda: por su secuencia en relación con los capítulos 17–19, se podría
insinuar que la presencia de la infidelidad en la pareja gobernante ha abierto la puerta a la injusticia. Es probable
que la ubicación de la historia de Nabot y su viña (cap. 21), junto al relato de la apostasía de Acab (cap. 20),
refleje una clara intención de observar la desobediencia a los dos mandamientos más importantes según
Deuteronomio. Aquí se subraya que quienes cuestionan la singularidad del SEÑOR y dividen su lealtad están
inclinados a dejarse llevar por la injusticia. La justicia descansa sobre la lealtad absoluta y no viceversa. El capítulo
21 muestra no sólo el pecado de la injusticia de Acab y Jezabel, sino también al SEÑOR como el Dios de justicia
quien ordena a Elías que lleve el mensaje de condena a la pareja malvada (21:17–24). Sin embargo, para
entender más a fondo esta parte de la historia, particularmente la de Israel, es menester conocer un poco más
la vida y obra de Elías.

El profeta es alguien que primeramente pro-clama y, como consecuencia, pre-dice. Se lo reconoce como el
vocero de Dios que habla en su nombre presionado por un imperativo divino. En su caso particular, sus palabras
y acciones reflejan la tarea profética: 1) hace milagros que producen calamidades o bendiciones (17:1, 16; 2R
1:10, 12; 2:8); 2) intercede en favor de individuos y del pueblo (17:20–22; 18:42–45); 3) recrimina al rey y lo
condena por el doble pecado de infidelidad al SEÑOR e injusticia social (17:1; 18:18; 21:20–22; 2R 1:16); y 4) toma
el lado del indefenso, pobre y oprimido, y lucha en su favor (17:8–24). Como se ve, el tema de la palabra es
crucial y central: Elías profiere una palabra de poder (17:1), obedece la palabra divina (17:5, 10), insta a la
obediencia y la confianza en ella (17:13, 15, 16) e intercede delante de Dios en favor del indefenso (17:22). Y
precisamente por todo esto su ministerio profético se define a partir del primer gran profeta de Dios: Moisés.
Los capítulos 17–19 presentan muchos paralelos entre Moisés y Elías. Hasta el elemento geográfico y los
movimientos de Elías marcan similitudes con Moisés: ambos huyen de un rey malvado, ambos se hospedan con
una familia, ambos regresan al lugar de donde huyeron para enfrentarse al malvado rey, ambos buscan reavivar
la fe del pueblo de Dios, ambos van hacia el monte Horeb. El ministerio de ambos incluye importantes milagros
que Dios hizo para rescatar a su pueblo de Egipto por medio de Moisés, y luego por medio de Elías para rescatarlo
de la opresión religiosa del baalismo. Incluso, al final de sus días ambos profetas desaparecieron de la vista
humana por acción divina directa.

Elías aparece en la historia humana de manera abrupta, sin anunciarse. No se dan datos sobre su infancia ni
sobre su juventud, sino que aparece como Dios lo quería entre su pueblo: como profeta. Elías irrumpe en una
escena real que adora el protocolo y la abundancia de credenciales. Y, así como aparece, así también se va: Dios
se lo lleva al cielo en un carro de fuego. Pocos hombres llegan a ser tan importantes en la historia humana como
él. Solo otro hombre, Enoc, comparte con Elías el alto honor de no haber experimentado la muerte: Dios se los
llevó al cielo. Solo Elías y Moisés son invitados a acompañar a Jesús en el monte de la transfiguración. Y es solo
Elías, en la figura de Juan el Bautista, quien aparece como precursor del Mesías (Mal 4:5–6; Mr 1:4–6; 9:12–13).
En Santiago 5:17 aparece además como modelo de un hombre de fe. Nada se sabe de su trasfondo familiar, ni
de su infancia o juventud. Apenas se sabe que viene de un pequeño poblado, al oriente del río Jordán, llamado
Tisbé, en la región de Galaad; y es solo por Elías que este pueblo es conocido en la historia bíblica. Según relata
2 Reyes 1:8, Elías “llevaba puesto un manto de piel, y tenía un cinturón de cuero atado a la cintura”. Así, la
importancia y grandeza de Elías no se definen por razones familiares o de clase social, ni por el lugar donde nació
ni por su preparación. En efecto, ¡nada se dice de su vocación! Su importancia viene por lo que hizo Dios de él:
un profeta de acuerdo con su corazón.

Lo que conocemos de Elías está inseparablemente ligado al reinado de Acab y al celo “misionero” de Jezabel,
la esposa fenicia de Acab, cuyo nombre original significa “¿Dónde está el príncipe?”, refiriéndose a Baal (un
cambio ortográfico deliberado hace que suene en hebreo como “¿Dónde está el excremento?”). Con ello, la vida
de Elías, cuyo nombre significa “el SEÑOR es mi Dios”, se define casi exclusivamente como una batalla encarnizada
contra la infidelidad y el desprecio por los pobres e indefensos. Elías existe para demostrar en palabra y acción
que el SEÑOR es Dios: el único Dios del pueblo israelita y Señor soberano sobre los otros dioses, especialmente
sobre Baal. En la totalidad de la vida de Elías, incluyendo su nombre, se hace carne el Decálogo en forma
completa: una vida volcada totalmente a Dios y al prójimo. Como se ha señalado antes, la alianza de Israel con
Fenicia no solo ayudó al desarrollo económico y militar de la nación, sino que vino acompañada de un profundo
problema religioso. Los textos del ciclo de Elías demuestran de manera amplia que la meta principal de Jezabel
fue conquistar a Israel para la religión de Baal. Samaria se convirtió en el centro religioso de Baal, y allí se
construyó un templo en honor a Baal Melqart (“Baal es rey”). El culto a este dios no era nuevo, ni se abandonaría
después de Elías. Baal siempre fue —antes, durante y después del ministerio de Elías— un poderoso rival del
SEÑOR. Junto con los elementos que caracterizaron a ambos, Baal tuvo el “privilegio” de ser un dios citadino y
propio de las sociedades sedentarias. Más que el SEÑOR, el “peregrino del desierto”, Baal parecía ofrecer
respuestas concretas a una sociedad agrícola y urbana.

Sin embargo, veamos más detenidamente la figura de Baal, el dios que jugaba un papel central en los relatos
mitológicos ugaríticos. Estos relatos giran en torno a la designación de un “rey de los dioses” que gobernara en
nombre del supremo dios El o Ilú. Este tema se desarrolla en el marco de una serie de batallas entre dioses. Para
ser rey, Baal debía desafiar y vencer a otros candidatos (Yam, Attar y Mot), contando con la magia y los
oportunos servicios de las diosas Anat y Asherá (Atirat) para lograrlo. Las dos batallas más importantes de Baal
fueron con Yam (dios del mar y del abismo acuoso) y con Mot (dios de la muerte). La lucha contra Yam fue el
encuentro entre el cosmos organizado (y fértil) y el caos acuoso, y en este enfrentamiento Baal fue el vencedor.
Para tranquilidad de los habitantes de la tierra, el mar fue vencido de una vez por todas. La lucha con Mot fue
más larga y difícil, e involucró el ciclo de las estaciones. Este mito no se refería, como era el caso de la lucha con
Yam, a la separación del orden cósmico, sino a su organización. En esta lucha se manifestaban los contrastes
normales de sequía y lluvia, de muerte y vida, de fecundidad y aridez. Esta es la razón por qué Baal llegó a ser el
dios más importante de la religión cananea: representaba la fuerza proveedora y conservadora del mundo. Baal
estableció las estaciones, el tiempo de las lluvias, la riqueza de las cosechas; en fin, era Señor de la vida. Además
de ser el dios de la lluvia, también era el toro que fecundaba. El dios El, como toro, procreó el panteón divino y
a la humanidad; el toro Baal aseguraba la fecundidad de la tierra, del ganado y de los seres humanos. Eso explica
por qué en el esquema mitológico de Ugarit, Baal siempre salía victorioso.

Pugna con Baal y sus secuaces (17:1–19:21)

Una mirada rápida a la estructura de estos tres capítulos nos permite ver un movimiento que va de lo privado a
lo público y de vuelta a lo privado. En el capítulo 17 Elías interactúa con una viuda de Fenicia y con su hijo, en el
18 se enfrenta con el dios Baal y sus profetas, y en el 19 interactúa con el SEÑOR. Vemos en esta estructura una
dinámica concéntrica: A-B-C.

Notamos la siguiente estructura:

Capítulo 17 Capítulo 18 Capítulo 19

Anuncio de Elías (17:1) de Dios (18:1) de Jezabel (19:2)

Viaje desde Israel (17:2–5) a Israel (18:2) desde Israel (19:3–4)

Dos encuentros cuervos (17:6–7) Abdías (18:7–16) un ángel (19:5–6)

viuda (17:8–16) Acab (18:17–20) Ángel del SEÑOR (19:7)

Milagro resucitación (17:17–23) fuego (18:21–38) teofanía (19:9–18)

Conversión viuda (17:24) Israel (18:39–40) Eliseo (19:19–21)

Acab (18:41–19:1)

Con el anuncio de 17:1–7 arranca todo el ministerio profético de Elías y de su sucesor, Eliseo (que sigue hasta
2R 8:15). El primer versículo (17:1) resume todo el contenido de los capítulos 17–19. Aquí se enfoca el encuentro
de Elías con la realeza israelita y su representante, el rey Acab. El tema de la sequía abre y cierra la unidad; de
hecho, es el tema central de los capítulos 17 y 18 y anuncia el desenlace del capítulo 19. Junto con las expresiones
de la falta de lluvia (17:1, 7), el tema del agua es omnipresente (17:3–7). Tanto la falta como la presencia de
agua apuntan precisamente a la razón del choque entre Elías y la pareja real conformada por Acab y Jezabel, y
entre sus respectivos dioses, el SEÑOR y Baal. Esta unidad no deja ninguna duda respecto a quién es el verdadero
Dios: el SEÑOR y no Baal es quien habla, anuncia, ordena y prescribe (17:1, 3–5). La falta de lluvia, así como su
provisión, ocurren por voluntad del SEÑOR, no de Baal. La comida que sustentará a Elías tiene como fuente la
orden del SEÑOR dada a la naturaleza (17:4, 6); Baal brilla por su ausencia. Y para que no se tenga la menor duda,
esa presencia incuestionable del SEÑOR aparece como remembranza del éxodo: Elías, el nuevo Moisés, encarna
en sí mismo la presencia divina, tanto con su nombre como con su mensaje y su acción. Como sucedió con
Moisés (Éx 3:7–15), en la vida de Elías su nombre (“mi Dios es el SEÑOR”) abarca tanto a su persona como ser
humano como también a la divinidad; y es, en efecto, con esta gloriosa simbiosis que Dios y su profeta penetran
en el campo de acción del dios Baal.

A partir de aquí y hasta el final de los relatos de Elías la confrontación con la maquinaria de la religión
cananea, especialmente con Baal, adquiere tintes sardónicos y burlescos. Aunque Baal era el dios de la lluvia, la
fertilidad y la vida —precisamente por eso multitud de israelitas lo adoraban y servían—, era el SEÑOR y no Baal
quien quitaba el agua y todo sustento a discreción; y no solo eso, sino que era el SEÑOR quien decidía a quién
dársela y a quién no. La provisión milagrosa de alimento y agua ofrece otro tema clave en todo el ciclo de Elías:
el sustento. Esto, al igual que el tema del nuevo Moisés, hace eco del éxodo (17:6; ver Éx 16:8, 12; 17:6). En la
vida del profeta Elías, el sustento era regulado cuidadosamente por el SEÑOR. No era el sistema monárquico, sino
el mismísimo SEÑOR quien proveía para la subsistencia de su siervo. No se podía permitir que el poder
monárquico alimentara al profeta y se entrometiera en su ministerio. Aceptar la comida de la mesa real hubiera
sido una manera de menguar la autoridad no domesticada de Dios en el profeta. Ese fue también el caso de
Daniel (Dn 1:8–20) y de Juan el Bautista (Mr 1:6). Tanto en su vestido como en su sustento, el profeta no debe
aceptar que se los otorgue el poder hegemónico. La única dependencia posible para un profeta es la
dependencia de Dios, directamente y sin intermediarios. Por eso debemos aprender a sospechar de quienes
asumen posiciones y ministerios “proféticos” que favorecen a aquellos de los que dependen para su sustento,
ya que esa dependencia puede alterar su enseñanza y su mensaje.

Al principio (17:8–9), en el medio (17:14 y 16) y al final (17:24) de esta sección, la coherencia está dada por
la palabra de Dios. Tanto Elías como la viuda de Sidón actúan movidos por el poder de la palabra divina. De
hecho, la viuda se presenta en el texto como creyente del Dios vivo (17:12), y al final de la historia reitera su fe
en Dios y en su profeta (17:24). Este elemento hace resaltar más la pugna del SEÑOR contra Baal y su
lugarteniente, Jezabel. La reina de Israel es hija de Et Baal, rey de los sidonios, mientras que la viuda, que es
israelita, cree en el SEÑOR, acepta a su profeta y se beneficia de la acción providencial del Dios verdadero. Jezabel
busca acabar con la vida del profeta, intenta borrar del mapa la fe en el SEÑOR y es, en consecuencia, rechazada
por él (21:23; 2R 9:10, 30–37). Ella es declarada culpable de alimentar a los profetas de Baal (18:19) y de
apropiarse de manera violenta de la propiedad familiar de Nabot (cap. 21). La unidad presenta dos problemas y
dos soluciones: la falta de sustento tanto del profeta como de la viuda y su hijo (17:9–13) y la solución (17:14–
16); la muerte del hijo de la viuda (17:17–20) y su resucitación (17:21–23). De nuevo aquí, como en 17:1–7,
aparecen temas característicos del dios Baal, pero que en realidad pertenecen indudablemente al SEÑOR quien
es, en verdad, el que sustenta al menesteroso y da vida al que no la tiene. Baal, con su reina, es portador de
muerte y en lugar de alimentar al necesitado, solo da de comer a los que apoyan el poder de la corona.

El capítulo 18 empieza recalcando la crisis de la devastadora sequía y de la escasez de alimentos (18:1–2),

pero se cierra con un dato revelador y contradictorio: a pesar de la sequía y de la escasez, Jezabel y el palacio
real de Samaria se las han ingeniado para alimentar a todo el aparato religioso cananeo. Sorprende que mientras
el SEÑOR sustenta milagrosamente y con mesura a su profeta, a una viuda y a un huérfano (17:1–16), Jezabel
alimenta a 850 profetas que apoyan el aparato gubernamental opresivo con la “venia” del Olimpo cananeo. Este
dato revelador se acentúa aún más en 18:4–5: mientras Abdías (“siervo del SEÑOR”) alimenta a cien profetas de
Dios a pan y agua, Acab está preocupado por los caballos y las mulas—mas no por el resto de animales
domésticos como vacas, cabras y ovejas— porque precisamente los caballos y las mulas representan el aparato
militar de las ciudades-estado de la época.

Esta unidad funciona, tal como su contenido sugiere, como un texto de transición que va del tema de la
sequía (cap. 17) hacia el clímax de toda la sección: la confrontación entre el SEÑOR y Baal (18:21–45). En su
totalidad, la unidad resalta como tema recurrente el de la escasez (18:1, 2, 5, 6, 13, 19). Algunos elementos en
este pasaje son dignos de resaltar: si comparamos 18:1 con 17:1, salta a la vista la situación cambiante y peligrosa
que vive el profeta Elías: su interacción frente a la corona y las instrucciones del SEÑOR. En 17:3, el SEÑOR le
ordena a Elías esconderse, pero en 18:1 le pide mostrarse. Y en efecto, mientras que en el capítulo 17 todo pasa
en la intimidad de una cueva y del hogar de la viuda y del huérfano de Sidón, en el 18 todo es mostrarse,
enfrentar a los representantes de la monarquía israelita, Abdías y Acab, y finalmente a todo el apartado religioso
de Canaán.

El propósito del encuentro de Elías con Acab no es otro que recriminarle abiertamente al jefe de la
monarquía israelita su incapacidad para proveer de lluvia y alimento a su pueblo. Acab no puede dar lluvia, más
bien la impide. Según el Salmo 72, la dicha y la prosperidad de la nación está en relación directa con la bendición
que Dios otorga al rey. Bendición y ética van de la mano. En el caso concreto de Acab, su entrega total a la
ideología cananea y a la religión de su esposa, su opción por los poderosos y su rechazo de los pobres dieron al
traste con su relación con Dios y por ende con la posibilidad de ser canal de la gracia de Dios. Por ello Acab se
vio imposibilitado de dar lluvia, fertilidad y vida a su pueblo (ver Sal 72:15–16).

La indicación de 18:6 de seguir caminos separados es una expresión metafórica: Abdías —“siervo del
SEÑOR”— teme al SEÑOR, lo obedece y muestra su bondad a los profetas fieles que Jezabel busca matar; por el
contrario, Acab desobedece al SEÑOR, lo abandona, y se casa totalmente con la ideología y fe baalista. De alguna
manera, esto se relaciona con el intercambio de palabras entre Acab y Elías en 18:17–18: Acab acusa a Elías de
estar causando problemas a Israel, a lo que Elías responde: No soy yo quien le está causando problemas a Israel…
Quienes se los causan son tú y tu familia (ver Pr 1 1:20; 15:27). El choque de ideologías y religiones aquí no es
otra cosa que el enfrentamiento entre la justicia del SEÑOR y la de Baal: la primera lucha es por establecer un
espacio de vida donde la justicia y la solidaridad imperen; la segunda intenta establecer una estructura social
donde los beneficiarios sean los poderosos, los que poseen todos los bienes.

En 18:20–25 vemos los preparativos del enfrentamiento entre las dos religiones. El escenario es ni más ni
menos que el monte Carmelo: un lugar a la vista de todos, cuyo nombre quiere decir “viñedo de Dios”. La pugna
no solo terminará confirmando quién es el Dios verdadero, sino quién es el dueño del viñedo. En su celo ferviente
por el SEÑOR, Elías se siente impulsado a creerse su único servidor fiel (18:22; 19:10, 14). ¡Qué pronto ha olvidado
su encuentro con Abdías y la información que este le ha dado (18:4, 13), pero ¡qué equivocado está! (ver 19:18).
El problema no es en realidad el abandono total del SEÑOR por parte del pueblo, sino la indecisión entre vivir con
un pie en la devoción al SEÑOR y el otro en el baalismo. ¡Cómo recuerda esta actitud el texto de Apocalipsis 3:16:
“…como no eres ni frío ni caliente, sino tibio, estoy por vomitarte de mi boca”! Los versículos 18:26–29
presentan, en forma apretada, toda la acción y los intentos de los servidores de Baal por hacerlo actuar. Sus
ritos y movimientos no son otra cosa que componentes del culto a Baal practicados todos los años para hacerlo
revivir y así traer vida a plantas, animales y pueblo. Las palabras de Elías, ¡a lo mejor se ha quedado dormido y
hay que despertarlo! (18:27), son una referencia sarcástica al mito de la muerte y retorno de Baal. Los versículos
18:26 y 29 son por demás elocuentes: cinco veces aparece el negativo hebreo (heb. ein) para recalcar que Baal
está en silencio total: está muerto, no responde.

El problema no tiene que ver con la estación de sequía y con que el tiempo no ha llegado para que ese dios
despierte (ver Dt 32:37–38). Cuando se compara 18:30–40 con el párrafo anterior, de inmediato se nota que en
el caso del grupo de Baal, son sus seguidores los que hacen todo, mientras que su dios permanece totalmente
ajeno a lo que sucede. En cambio aquí, nada tienen que hacer desde el punto de vista litúrgico y ritual ni Elías ni
el pueblo para provocar la acción divina. Como respuesta a la oración del profeta el SEÑOR deja ver su poder y
gloria consumiendo con fuego del cielo todo el altar y la ofrenda (18:38). Y como era de esperarse, el
reconocimiento y la gloria no es para nadie más que para el SEÑOR (18:39). Si Baal permanece silencioso e inerte,
el poder del SEÑOR es elocuente y manifiesto: ¡él es el Dios que responde! (18:37–39). No cabe duda que él —y
no Baal— es el SEÑOR, el Dios del fuego, de la tormenta y de la lluvia (18:38, 45). En 18:31–32, las doce piedras y
la reconstrucción del altar se refieren a una renovación de la alianza. Además, con la referencia a Israel se nota
que Elías no solo quiere manifestar la pugna entre el SEÑOR y Baal, sino también llamar a todo Israel a la
conversión, a sujetarse de nuevo a la voluntad de su SEÑOR. ¡El Dios verdadero ha triunfado! Ahora Elías puede
anunciar la llegada de la lluvia (18:41–46). No cabe la menor duda de que Baal ha quedado fuera de acción: ¡el
SEÑOR es el Dios de la lluvia y de la vida! Todo ahora será un nuevo comienzo, y Elías, el nuevo Moisés, pronto
estará en el Sinaí, ante Dios y ante una nueva misión.

El capítulo 19 presenta en su núcleo el encuentro de Elías, el nuevo Moisés, con una forma fresca y renovada
de conocer y entender la voluntad del SEÑOR. De acuerdo con este pasaje, todos aquellos elementos que servían
de confusión para reconocer tanto a Baal como al SEÑOR, son claramente desechados. Ni Elías, ni el rey, ni el
pueblo tendrán más pretextos para desconocer al SEÑOR y no diferenciarlo de Baal. El capítulo, en su dinámica,
nos permite ver que el viaje de Elías provocado por el temor a Jezabel se convierte en un viaje de encuentro,
descubrimiento y obediencia. ni Elías ni el SEÑOR serán los mismos a partir de ahora. De hecho, todo el relato es
de constante movimiento, y su estructura ofrece cuatro movimientos de Elías: 1) rumbo a Berseba, huyendo de
Jezabel (19:1–3); 2) en camino hacia el desierto, deprimido y con deseos de morir (19:4–8); 3) en dirección al
monte Horeb para ser comisionado (19:9–18); y 4) en busca de Eliseo para comisionarlo, en respuesta obediente
a Dios (19:19–21). Es interesante notar también cómo se relacionan los tres primeros movimientos con el cuarto:
el primero y el cuarto comparten el tema del criado: en el 19:3 lo pierde, pero en 19:21 lo gana; el segundo
movimiento tiene en común con el cuarto el tema de la comida (19:5–8 y 21); tanto el tercer movimiento como
el cuarto muestran en común la acción de besar (19:18 y 20). Recordemos, además, que el capítulo 19 comparte
una estructura similar con los dos capítulos anteriores (anuncio, 19:2; viaje, 19:3–4; encuentros, 19:5–7; milagro,
19:9–18; y conversión, 19:19–21). Veamos cada uno de los cuatro movimientos por separado.

El viaje a Berseba (19:3) es provocado por dos anuncios, uno en boca de Acab (19:1), el otro en boca de
Jezabel (19:2). Es obvio que el mensaje de Acab lleva toda la intención de comunicarle a Jezabel solo lo negativo
de las acciones de Elías: la matanza de los profetas de Baal. En forma deliberada evita mencionar lo que se narra
en 18:41–46 y, por lo tanto, el mensaje de Jezabel es consecuencia lógica del mensaje de Acab. La huida de Elías
lo lleva desde Jezrel (18:46) hasta Berseba (19:3), es decir, una enorme distancia desde el norte de Israel hasta
el sur de Judá. ¡Esto indica cuán grande es el temor que Jezabel provoca en el profeta! Aun así, esa distancia no
es el final del camino de la huida. Según 19:4, Elías se interna en el desierto un día más de camino. El movimiento
al desierto (19:4–8) es una manifestación de la misericordia divina ante la profunda depresión que Elías sufre.
¡El enfrentamiento con los 850 profetas de Baal y Aserá (18:19) no pudo causar el efecto que causaron las
palabras de Jezabel (19:3)! El triunfante profeta se encuentra derrotado a merced de la princesa de Baal.

Agua y comida (19:5–8), precisamente lo que tanto Baal como Acab debían darle al pueblo fue lo que Dios
le proveyó a Elías, primero a través de un ángel (19:5) y después de manera directa en la persona del ángel del
SEÑOR (19:7). Llama la atención el contraste entre los mensajeros: el de Jezabel (19:2) anuncia muerte; los del
SEÑOR anuncian y proveen vida. También es interesante que en su queja, Elías dice estar harto y pide que se le
quite la vida, por no ser mejor que sus antepasados. Uno se pregunta por qué el profeta diría esto, justamente
después de haber logrado semejante conquista en la cima del Carmelo. ¿Qué pasaba por su mente? El relato
continúa y pronto sabremos qué es lo que realmente tiene a Elías tan deprimido. El movimiento al monte Horeb
(19:9–18) se inicia, por supuesto, desde el desierto (19:8). Un viaje, también largo, que lleva cuarenta días
completos. En 19:9–10 se indica que este segundo viaje también es de huida. Aquí, Elías no sólo menciona a la
pareja real como culpable de su situación, sino también al SEÑOR y al pueblo de Israel. Elías se presenta ante el
SEÑOR como el héroe incomprendido y abandonado a su propia suerte: “¡Soy tu único seguidor, fiel y vapuleado!
¡Nadie más que yo lucha por ti, por la alianza, por la fe!” (19:10). La respuesta de Elías a la pregunta del SEÑOR
—¿Qué haces aquí Elías? (19:10 y 14)— es, en ambos casos, la misma. Primero establece que lo que hace, lo
hace por amor a Dios (en otras versiones se lee “celo”, o sea, pasión por el Señor y su obra). Luego se queja de
la reacción de Israel, que ha derribado los altares y asesinado a los profetas del SEÑOR, y por último se queja de
que solo queda él y que Jezabel lo busca para matarlo. Mirando con detenimiento, su queja es 1) contra él mismo
(no soy mejor que…); 2) contra el pueblo, que no lo apoya y lo deja solo; y 3) contra Dios, como diciéndole “si no
protegiste a tus otros profetas, ¿quién me asegura que me protegerás a mí?”. Las Escrituras presentan a Elías
como alguien grande en Israel, encarnado posteriormente en Juan el Bautista, presente en el monte de la
transfiguración, etc. En segundo lugar, no era cierto que él era el único profeta que quedaba: Abdías había
escondido a cien de ellos en unas cuevas; además, el pueblo ayudó a Elías (18:40) a apresar y degollar a los 450
profetas de Baal; eso no lo hizo él solo (además, luego el SEÑOR le confirmará que él mismo ha preservado a siete
mil israelitas de doblar rodilla delante de Baal) y en tercer lugar, la tercera parte de la respuesta se la dará el
SEÑOR después y en otro sitio. Al principio, Elías solo escucha algo como levántate y come, porque te espera un
largo camino. Después de comer y dormir, ahora sí el SEÑOR lo despierta y le dice dónde ir, para ahí decirle qué
hacer. ¡Cuántas veces, en medio del desespero y la angustia en nuestro ministerio no hemos necesitado sino
comer y dormir bien para poder escuchar la voz de Dios, la que no nos llega con claridad en medio del cansancio
y de la pérdida de perspectiva! Cuántas veces no habremos caído en las mismas o parecidas quejas, queriendo
dejar todo, ¡hasta morirnos! sobre la base de suposiciones falsas o falsas conclusiones a las que llega nuestro
cansado cerebro.

Toda la sección en 19:9–18 presenta a Elías como un profeta semejante a Moisés. Sin embargo, aquí sucede
algo que diferencia a Elías de Moisés. En esta nueva revelación del SEÑOR todos los elementos que caracterizaron
el encuentro de Dios con Moisés aparecen de nuevo, pero son superados por uno novedoso: Dios no está ni en
el viento, ni en el terremoto, ni en el fuego —todas ellas manifestaciones también de Baal—; el SEÑOR ha elegido
manifestarse, según el hebreo, en el qol demamah daqqah. La NVI traduce esa frase como suave murmullo
(19:12), que es una de las varias posibilidades que se han dado a través de los años. No cabe duda de que el
autor eligió una expresión difícil de traducir para permitir varias posibilidades. La traducción más literal es la
siguiente: “voz del silencio fino”, pero aquí precisamente está lo difícil de la traducción y la paradoja: ¿qué voz
tiene el silencio, aún más, si aparte de ser silencio también es fino? El sentido de la frase tiene algo que decir al
compararla con lo que le antecede y con lo que le sigue. Al viento poderoso (tormenta destructora) le siguió el
terremoto, y a este, el fuego. Nótese el contraste entre lo supremamente ruidoso de estos poderes naturales y
ese silencio fino que emite su voz. Lo que sigue son palabras y órdenes de Dios para Elías, pero de todo lo que
el SEÑOR dice, solo la unción de Eliseo se lleva a cabo. El grito del silencio imperceptible es la manera de decirle
al profeta que Dios no puede ser atrapado por ningún método de comunicación, ni tampoco encasillado en
formas conocidas y anticipadas, mucho menos cuando estas se muestran similares a la de los dioses e ídolos de
turno. Este es un principio que la iglesia haría bien en reconocer en estos días en los que todas las expresiones
de poder sobrenatural parecen atribuirse automáticamente a Dios y entenderse como una “bendición”,
independientemente de las connotaciones éticas que tenga el uso de esas expresiones. Si ellas se usan para
manipular, para fomentar la idolatría, o para imponer la autoridad humana sobre las personas, tales
manifestaciones de poder sobrenatural en la iglesia deberían ser evaluadas cuidadosamente.

El diálogo termina regresando al tema con el que se empezó. En 19:10, Elías se precia de ser el único fiel
seguidor del SEÑOR, pero al final (19:18) el SEÑOR le aclara que hay siete mil israelitas que no se han arrodillado
ante Baal ni lo han besado, es decir, que no sirvieron ni adoraron a Baal. La vehemencia con que grita el silencio
tranquilo también debe de impactar a Elías (“calladito es más bonito”, se dice en nuestro medio). Más que cantar
sus virtudes y logros, Elías debía escuchar las instrucciones de Dios y cumplirlas. Su nuevo servidor, Eliseo, le da
una valiosa lección de confianza total y de poder de decisión al destruir su fuente de trabajo para alimentar a
otros y para celebrar su nueva vida de servicio (19:21). Elías le reclamó a Dios porque parecía haber dejado que
la historia se le saliera de las manos, permitiendo que todo Israel se corrompiera, que todos sus profetas fueran
asesinados y que ya no hubiera nada que hacer. Entonces siente que su misión ha terminado y que morirá en
manos de Jezabel. Dios le responde que él conduce la historia, que él ha cuidado a sus profetas y ha guardado
un remanente en el pueblo y que ya ha elegido al que será el próximo rey de Siria y al que será rey de Israel
(¡adiós Acab y Jezabel!) y quién sería su sucesor, a quien Elías mismo debía ungir. En otras palabras: “¡ La historia
no se ha escapado de mis manos y tu misión todavía no ha terminado! ¡Terminará cuando yo diga!”. Bien
haremos nosotros en recordar esto la próxima vez que seamos tentados a la desesperanza o a la desvalorización
de nuestro ministerio frente a las aparentes derrotas y falta de resultados y queramos “devolverlo” a aquel que
nos lo entregó: la tarea no terminará antes de que él la de por terminada.

LA SALUD FÍSICA
En nuestra sociedad existen perspectivas contradictorias acerca del cuerpo humano. Algunos se obsesionan por
el aspecto físico, por lucir bien y mantener un cuerpo atractivo. Abundan los gimnasios, las dietas y las ventas
por televisión de aparatos de ejercicio que prometen resultados mágicos con el mínimo esfuerzo. Por el otro
lado, hay cifras alarmantes de problemas de salud relacionados con el sobre-peso y personas que sufren
depresión a causa de un pobre auto-imagen corporal. Los cambios sociales que alejan a las personas de los
alimentos saludables tradicionales, el movimiento poblacional a las ciudades donde existe mayor contaminación
y sedentarismo, y la facilidad de conseguir comida rápida barata, en América Latina, coadyuvan al incremento
rápido de problemas de obesidad y de enfermedades relacionadas.

La Biblia enseña que el ser humano, incluyendo el cuerpo físico, fue diseñado por Dios, para el trabajo y
también para el descanso (Gn 2:2; Éx 20). Génesis habla de la variedad de plantas, semillas, vegetales y frutales
que proveen comida saludable para el deleite de los seres humanos. Somos seres íntegros y toda parte de la
vida tiene importancia. Somos “una creación admirable” (Sal 139:14) —una interacción de cuerpo, mente, y
espíritu.

Las leyes sobre los alimentos en el AT enseñaron al pueblo de Israel la importancia del discernimiento en
todo, incluyendo la comida. Es interesante notar que el énfasis en el consumo de semillas, plantas, hojas y
nueces encaja muy bien con las recomendaciones de muchos nutricionistas hoy en día.

En 1 Reyes, cuando Elías el profeta huye de Jezabel y cae en depresión, Dios no le reprende, sino le provee
comida y descanso (1 R 19). De la misma forma, Dios le dio alimento a su pueblo (Éx 16) y a Elías (1R 17) cuando
les faltaba. Así pues el AT muestra una perspectiva íntegra del cuerpo humano: la importancia de alimentarse
sanamente, descansar correctamente y mantener el cuerpo en una buena condición para trabajar y servir.

Por supuesto, el pueblo de Dios siempre estaba en acción: por motivos de trabajo del campo o en
construcción; sus oficios; y las tareas de la casa; ni hablar de las guerras y trabajos de defensa. El NT está repleto
de acción: de caminar, subir montañas y remar. El mismo Jesús era carpintero, muchos discípulos eran
pescadores, y Pablo un hacedor de tiendas —todos trabajos que requerían destreza y fuerza física. No existía el
sedentarismo y no les era necesario ir a un gimnasio porque ¡el mismo ritmo de vida les daba suficiente
preparación muscular! Con ironía los profetas se burlaron de líderes obesos: el AT es claro en su condenación
de la glotonería (Nm 11:33–34; Dt 21:20 RVR60). Como dice Proverbios, “Si eres dado a la glotonería, domina tu
apetito” (Pr 23:2).

Jesús demuestra a través de sus milagros, su interés por la salud de las personas, ya que muchos de sus
milagros resultaban en un alivio físico para las personas. Mostró además su preocupación por la alimentación;
por ejemplo, en los milagros de los peces y los panes (Lc 9:10–17; Mt 15:32) y su cuidado de la hija de Jairo en
Lucas 8:55.
 El apóstol Pablo hace referencia al entrenamiento físico, del atletismo y de luchas en ilustración de verdades
espirituales (1Co 9:24–27; 2Ti 2:5; 4:7). El cuerpo físico es el templo del Espíritu Santo y los cristianos deben
honrar a Dios con el cuerpo y con una vida santa y sana (Ro 12:1; 1Co 3:16; 6:19–20). El cristiano está llamado a
servir al Señor, siguiendo el ejemplo de Jesús, y los discípulos incluyendo a Pablo. El servicio cristiano es difícil
de hacer sin una condición física adecuada. Es interesante reflexionar en que las instrucciones para las familias
en Efesios 5 implican que los esposos no deben cuidar solamente de su salud física, sino de la de su esposa (Ef
5:28–29). Por supuesto no hay lugar para una obsesión con el cuerpo. En su carta al joven Timoteo, Pablo le
advierte que, aunque el ejercicio corporal trae provecho, no es tan provechoso como la piedad (1Ti 4:8).
Tampoco hay lugar para la vanidad (1S 16:7; Pr 31:30; 1 P 3:3–4).

El NT no ignora la enfermedad, ya que Jesús, y sus discípulos y apóstoles sanaron a muchos enfermos (ver,
p. ej., Mt 14:14; Mr 3:14–15; Hch 5:15; 19:11–12), Pablo mismo recomienda a Timoteo que cuide de su salud y
combata la enfermedad tomando vino (1Ti 5:23). La Biblia insta también a orar por la sanidad de los enfermos
(Stg 5).

Bajo el nuevo pacto, las restricciones alimenticias del AT ya no aplican (1 Co 8:8). Igual como en el AT, el NT
advierte contra la glotonería (Lc 21:34 RVR60; Ro 13:13 RVR60), y Pablo nos insta a que “ya sea que coman o
beban o hagan cualquier otra cosa, háganlo todo para la gloria de Dios” (1Co 10:31).

Las iglesias en América Latina pueden incluir enseñanzas sobre la importancia de mantener una vida
equilibrada y sana, y ayudar a quienes sufren las consecuencias de un mal estilo de vida. Dentro de la sociedad
latinoamericana existe mucha falta de alimentación y nutrición adecuada y las iglesias pueden participar de
programas que contribuyan a la buena alimentación de las personas necesitadas. En la práctica de deportes los
hermanos pueden encontrar espacios abiertos y naturales para compartir con otros las buenas nuevas de la
salvación. Existen ministerios entre deportistas, y modelos de servicio a la comunidad por medio de los deportes,
que merecen el apoyo de la iglesia. Como cristianos responsables debemos buscar soluciones a los problemas
de salud y cuidar nuestros cuerpos como templo del Espíritu Santo: practicando ejercicio adecuado,
descansando lo suficiente y comiendo razonablemente, con el fin de mantener una vida sana con la capacidad
de servir y dar gloria a Dios.

Ian Darke

En 19:19–21 se enfoca la comisión o vocación de Eliseo. Lo que más llama la atención del llamamiento de
Eliseo es el deliberado paralelo entre el encuentro del SEÑOR con Elías en el monte Horeb (19:11) y el de Elías
con Eliseo en el campo donde este araba (19:19): tanto el SEÑOR como Elías hicieron algo que cambió la vida del
otro.

¿De quién depende la vida de Acab? (20:1–43)

Para algunos, sobre todo los de la generación en la que dominaba el método histórico-crítico, el contenido de
este capítulo es intrusivo. Pareciera que el relato nada tiene que ver con el llamado “ciclo de Elías”,
especialmente porque rompe la secuencia entre los capítulos 17–19 y 21. Sin embargo, el contexto que ofrecen
esos capítulos es vital para comprender de manera más completa el mensaje del capítulo 20.

En primer lugar, si se toma en consideración lo que Dios le dice a Elías en 19:12 —la voz del silencio, audible
para el profeta—, en el capítulo 20 el SEÑOR no se hace presente a través de apoteósicas manifestaciones de
gloria y poder, ante una audiencia multitudinaria. Por el contrario, se hace presente en el “silencio” de una
historia en que parece imperar más el pragmatismo político y la acción guerrera de ejércitos humanos que la
presencia milagrosa de divinidades y huestes angelicales.

En segundo lugar, Elías desaparece de la escena, su voz enmudece. Sin embargo, otros profetas aparecen
como voceros de Dios (20:13–14, 22, 28, 35–43), y así se constata lo dicho en 19:18, que hay “siete mil israelitas
que no se han arrodillado ante Baal ni lo han besado”. ¡Qué lección para el profeta que ha sido protagonista
principal en los capítulos anteriores y que llevaba el nombre del mismo Dios de Israel! Otra vez, es Dios
reconviniendo al profeta: “¡Silencio, Elías, silencio! Hay otros mediante los cuales yo conduzco la historia de mi
pueblo y de las naciones”.

En tercer lugar, aquí se demuestra que en efecto Acab, y no Elías, es el causante de los problemas de la
nación israelita y de su relación con Dios (20:42; ver 18:17–18).

Tal como indica 20:1, Ben Adad, rey de Siria, con un formidable ejército ha sitiado Samaria y está dispuesto
a tomarla, cueste lo que cueste. Las negociaciones se dan en tres momentos y en cada uno de ellos, ante la
propuesta del rey sirio, hay una respuesta del rey israelita.

En el primer momento (20:2–4) el rey de Siria, por medio de sus mensajeros, se presenta ante Acab como
quien tiene asegurada la victoria y al rey de Israel como su súbdito. (En la época bíblica cada parte involucrada
en batalla podía servirse de mensajeros para comunicarse con el otro bando, sin que ellos sufrieran ataque
alguno del ejército contrario). De hecho, ambos reyes se comportan como si mantuvieran un tratado de vasallaje
o soberanía, en el que Ben Adad es el soberano y Acab, el vasallo. El rey sirio se considera dueño de todo lo que
la corona israelita posee, y el rey de Israel así lo entiende al reconocer que Ben Adad es amo y Señor de su vida
y de la de su palacio.

En el segundo momento (20:5–9) las demandas de Ben Adad suben de tono, y ahora se presenta como un
monarca prepotente, exigiendo acciones y haciéndose concesiones que significan ni más ni menos que no quiere
otra cosa que entrar en guerra con Israel, seguro de la victoria. Se siente capaz de vencer la resistencia de
Samaria y adueñarse no solo del palacio real y de sus habitantes y pertenencias, sino también de rapiñar casas
y edificios pertenecientes al resto de habitantes de la ciudad capital. Para dar una respuesta adecuada, Acab
recurre al consejo de los ancianos o líderes de la nación: ¡imposible acceder a las demandas del rey de Siria!
Israel y Siria se aprestarían a la batalla. No cabe duda de que el narrador tiene como propósito exagerar las
actitudes y acciones de los personajes clave para preparar mejor el impacto del clímax y el desenlace de la
historia. Ben Adad necesita subirse a lo más alto en su demostración de poder y pavoneo para que su caída sea
más estrepitosa. En 20:10–11 se puede notar el forcejeo político militar de ambos líderes con la cita de dos
conocidos refranes de la época.

Como resultado de la respuesta de Acab, Ben Adad se apresta a la guerra. A este tema se refiere la presente
unidad. El narrador, siguiendo la línea de su trabajo de redacción citado en el párrafo anterior, agrega una
información que sirve de clave literaria para preparar al lector para lo que se espera como resultado de la batalla:
el rey sirio, en su prepotencia e inquebrantable seguridad de victoria, en lugar de preparase para la batalla,
considera que su rival es tan pequeño y vulnerable que se dedica a emborracharse acompañado de sus
numerosos reyes vasallos (20:12). En efecto, Acab sabe que está en desventaja, pero mantiene su actitud de
confrontación. La aparición de un profeta anónimo —de seguro uno de los siete mil israelitas que permanecieron
fieles al SEÑOR— es precisamente lo que Acab necesita: piensa que a pesar del tamaño descomunal del ejército
sirio, Israel saldrá victorioso. Eso sí, el triunfo no tendrá como propósito la fama y beneplácito de Acab, sino un
mejor conocimiento del Dios con el que la nación de Israel cuenta (20:13). La expresión entonces sabrás que yo
soy el SEÑOR, tiene ya sus antecedentes (Éx 6:6–7; 7:17; 10:2; 16:12) y reaparece repetidamente en los textos
proféticos (ver Is 43:10; 49:23; 60:16; Jer 9:24; 24:7; Ez 5:13; 6:7). A Acab lo anterior pareciera no importarle;
está enfocado en cómo se llevará a cabo la batalla que le dará la victoria. Para el SEÑOR y su vocero, la batalla y
su resultado son un asunto de fe, de aprendizaje de seguir la voluntad de Dios, de confiar en él y de saber —
como en algún momento aprendió el apóstol Pablo (2Co 12:9)— que la debilidad y vulnerabilidad provocan en
Dios la manifestación de su poder salvador. Para Acab, la batalla y su resultado es un tema puramente de
estrategia militar, para al final ver quién resultará vencedor y dueño de los territorios en pugna y del control de
la población de los países en conflicto.

La batalla narrada en 20:15–21 ocurre de la manera más humana y natural que se puede esperar. Acab tiene
bien organizado a su pequeño ejército; Ben Adad y sus reyezuelos están muy ocupados emborrachándose
(20:16; ya el narrador lo ha adelantado en 20:12). Toda acción del rey de Siria y de su gente es en vano; terminan
derrotados y diezmados. Sin embargo, nos informa el narrador, a Ben Adad, su borrachera no le impide librarse
de morir junto con muchos de sus hombres (20:21). Es obvio que para Acab y su gente el desarrollo de la batalla
y su final no tiene nada de milagroso ni mucho menos de apoteósico. ¿Cómo entender, entonces, la participación
divina en ese acontecer bélico y de qué manera se reconocerá que la victoria es del SEÑOR y no de otro Dios? En
efecto, este pasaje se redacta con el propósito de mantener la ambigüedad del actuar divino en medio del actuar
humano. Aquí (20:12–21) y en lo que sigue (20:22–30a), el escritor ofrece ciertas insinuaciones literarias para
preparar a sus lectores para el desenlace final. Pero no creamos que las conclusiones que adelantemos serán las
correctas. Podría ser que tanto Acab como el lector terminen sorprendidos “fuera de base” —como le pasó a
Job al final de su historia— al descubrir que la decisión tomada no era necesariamente la correcta. Puede ser
que muchas veces el obrar de Dios no sea obvio, no parezca milagroso, o no tenga nada de espectacular. Dios
obra como él quiere y seguramente que la mayoría de las veces lo hace sin que siquiera nos demos cuenta…
¡una razón más para vivir permanentemente agradecidos con él!

La sección 20:22–30a tiene tres partes: la palabra profética (20:22), la preparación para la batalla (20:23–
25), y la batalla (20:26–30a). En esta segunda acción bélica, la actitud del rey sirio cambia de manera radical. Ya
no es el bravucón de la primera negociación (20:1–11), sino que ahora presta oídos a la estrategia propuesta
por sus asesores militares que sí saben lo que hacen, incluyendo una lección de teología. La palabra profética,
además de aparecer en 20:22 anunciando el ataque sirio a un año de distancia, también aparece en 20:28. Aquí
el mensaje es similar al de 20:13: ante el insulto al SEÑOR, el profeta anuncia una nueva derrota siria, con el fin
de que ya no solo Acab, sino todo su ejército sepa quién es el SEÑOR. En otras palabras, ambas acciones bélicas
tienen en el texto un solo propósito: un conocimiento más genuino del SEÑOR, Dios de Israel. Sin embargo, como
hemos visto y veremos, la palabra profética no parece ser tomada en serio. En la parte del preparativo, los
asesores militares de Ben Adad ofrecen tres consejos a los que el rey debe atenerse: pelea en el llano, cambia
tu liderazgo militar y rodéate de un ejército que produzca pavor al enemigo. Este último elemento se acentúa
más al comparar la manera cómo se define al ejército sirio (20:24–25, 27c) con cómo se describe al israelita
(20:27b). El escritor usa una metáfora que no deja duda de lo que le espera a Israel: parecían un pequeño rebaño
de cabras, dejando implícita la figura del oponente, un enorme y carnicero oso o león. Solo la aparición del
profeta pone en perspectiva la realidad de lo que sucederá en la batalla. Los dioses del valle no son dioses; ¡el
Dios que parece ser Dios solo de las montañas, es también Dios del valle!

De nuevo, Ben Adad sale ileso, y pronto viene la segunda y última negociación. Aquí los asesores del rey
sirio, siguiendo el ejemplo de los gabaonitas en tiempos de Josué (ver Jos 9:1–27), se adelantaron a Ben Adad y
dieron una verdadera clase de retórica política al más alto nivel: de la prepotencia de la primera negociación
(20:1–11) a la actitud de docilidad y al lenguaje conciliador. El diálogo en 20:32–34 refleja el lenguaje de los
tratados de paridad. Esta vez, tanto Ben Adad como Acab se consideran iguales; de allí el uso de hermano en
lugar de “siervo”. Acab le perdona la vida al rey sirio, y este accede a un tratado en que el principal beneficiado
es Acab y el pueblo de Israel, que así consiguen la recuperación de ciudades, territorios y otros espacios para un
comercio libre en pleno territorio sirio: ni más ni menos que en pleno Damasco (20:34). ¡Cuando los asuntos de
estado ocupan lugar de primacía, los enemigos personales desaparecen! Si el asunto principal de todo lo visto
en el capítulo 20 fuera un asunto de pura diplomacia y relaciones internacionales, el texto finalizaría aquí, pero
esto no es un relato sobre la realeza israelita y sus grandes logros políticos y militares, sino ¡es palabra profética!
Lo que tenemos aquí, dicen los comentaristas, es la pasión profética asestando un golpe al corazón del
pragmatismo imperial. ¡Tanto Acab como el lector han caído en la trampa!

Tres profetas aparecen en escena para poner en perspectiva correcta al rey y a quienes han seguido de cerca
el relato. El primero sabe bien lo que Dios quiere comunicarle a Acab. El segundo no entiende de qué trata el
mensaje de Dios, y termina destrozado por un león (¡como le sucedió al profeta del capítulo 13!). El tercero sabe
lo que debe hacer, y colabora con la preparación del primer profeta y su mensaje. En una presentación del
mensaje, al estilo de Natán en 2 Samuel 12:1–10, el primer profeta enfrenta a Acab con su pecado y su propia
condenación. Al perdonarle la vida a Ben Adad, Acab firma su propia sentencia de muerte. ¿Por qué? El versículo
20:42 lo declara: el rey de Siria es “anatema” (RVR60), es decir, ofrenda que le corresponde a Dios, o como dice
la NVI: Has dejado en libertad a un hombre que yo había condenado a muerte. El SEÑOR, y no Acab, es quien
decide el destino de Ben Adad. Si la victoria es del SEÑOR y no de Acab, ¿por qué este se toma la libertad de
decidir el destino del rey sirio? En conclusión, la acción de Acab no es realmente un acto de realismo político,
sino de una imperdonable acción de traición teológica, similar a la afirmación de los asesores de Ben Adad en
20:23. Sin saberlo y sin quererlo, Acab y no Elías ni ninguno de los profetas fieles al SEÑOR es en realidad el
perturbador de Israel. Tal vez si su conducta cambiara, el futuro sería más benigno para Acab porque, viéndolo
bien, más de un lector del relato caería en la trampa como cayó Acab. Sin embargo —y aquí entra el papel del
capítulo 21—, Acab no puede captar el mensaje del relato del capítulo 20 porque su corazón no está sintonizado
con la voluntad de Dios. No es por accidente o casualidad que la frase deprimido y malhumorado, que aparece
al terminar este capítulo sea la misma que califica el estado emocional de Acab en 21:4. El corazón de Acab ya
está contaminado con los valores del statu quo, y él es incapaz de ver la vida y las acciones humanas de otra
manera que no sea la de los valores de los potentados y opresores. No entiende el corazón de Dios. De eso nos
cuenta de manera elocuente el capítulo 21 y el valiente mensaje de Elías, que aquí aparece de nuevo.

¿Quién manda aquí? (21:1–29)

Como se ha indicado en la parte introductoria del ciclo de Elías, en la Septuaginta este capítulo sigue
inmediatamente después del 19, indicando así el vínculo estrecho entre los capítulos 21 y 17–19 por la presencia
de Elías, así como la interacción de este profeta con la pareja real, Acab y Jezabel. Al unirlo con el mensaje de
los capítulos 17–19, el capítulo 21 ofrece el complemento inseparable de un tema pivotante: la vinculación de
la injusticia con la infidelidad o, dicho de manera positiva, que la justicia y la fidelidad al SEÑOR van de la mano.
Si los capítulos 17–19 enfocan la infidelidad del poder real y de buena parte de la nación de Israel —al abandonar
el culto al SEÑOR y de servir a Baal—, el capítulo 21 completa el cuadro al mostrar la corrupción, violencia e
injusticia de Jezabel y Acab. Es obvio que todos estos capítulos afirman el protagonismo de Jezabel y la actitud
a veces pusilánime y otras veces de silencioso apoyo de Acab. Y así, en la presentación de estas dos figuras, el
escritor manifiesta cómo el pueblo que profesa fe en el SEÑOR ha cedido ante la fe en Baal. El rechazo a los
matrimonios mixtos, ya indicado en el caso de Salomón, encuentra aquí su máxima confirmación y justificación.
Así, el capítulo 21 no solo presenta el enfrentamiento de un campesino vulnerable con un rey prepotente. Es,
sobre todo, el relato del secuestro del sistema judicial de Israel, de la justicia del SEÑOR —logros del éxodo y la
alianza— por parte de la ideología real cananea, representada en la persona de Jezabel: se irrespeta el principio
bíblico de la donación de tierra a cada familia hebrea, tierra que no se puede enajenar. La institución de los
ancianos y nobles que deben velar por la justicia queda hecha añicos, y el ayuno, una práctica religiosa, se
transforma en antesala de la violencia y el crimen. En otras palabras, Jezabel no solo quiere destruir la religión
hebrea (caps. 17–19), sino también el mismo sustento de la sociedad israelita: ¡los Diez Mandamientos!

Todo el pasaje queda unido por la acción de “comer” en sus diferentes expresiones: comer, no comer,
ayunar y ser comido. Esta es, al parecer, la principal manera que eligió el narrador para referirse tanto a las
acciones de despojo y asesinato como al anuncio del castigo, del arrepentimiento y del castigo final. Quien deja
de comer por no obtener lo deseado, quien ayuna como preparación para el mal, quien come como celebración
del asesinato y el robo, terminará siendo devorado por los perros. Pero antes, como señal de aceptación de su
humillación, quien ayunó verá su castigo frenado temporalmente por gracia de Dios. La unidad se compone de
dos partes: a) asesinato de Nabot y robo de su propiedad (21:1–16); b) reprensión profética y anuncio del castigo
(21:17–29).

La primera parte (21:1–4) se refiere a la intención de Acab de comprar la viña de Nabot y de su fracaso por
obtenerla. Aquí el narrador presenta al rey dispuesto a negociar en buena lid. Sus propuestas son justas y dentro
de lo esperado: la compra o el cambio de la propiedad de acuerdo con el interés y la voluntad de Nabot. Ante la
negativa de este, Acab no insiste y se retira dando por terminada la negociación.

Sin embargo, y esto lo hace notar bien el escritor, al final de esta primera división Acab aparece más bien
como derrotado e incapaz de manejar la situación (21:4), mientras que Nabot aparece triunfante y dueño de sí
mismo. No deja de llamar la atención el parecido con la reacción de Acab en 20:43, y es la manera que el autor
adopta para vincular los capítulos 20 y 21. Las respuestas negativas deprimen a este aniñado y malcriado rey
que se ha acostumbrado a pedir para si lo que le corresponde al SEÑOR: el jérem (la vida del rey sirio como
sacrificio al SEÑOR) y la tierra (en la enseñanza bíblica, el SEÑOR es el dueño justo y la presta a todos; ver Lv 25:23–
38; Nm 36:1–12; Dt 19:14; Rt 4:1–11; Jer 32:6–9).

En la segunda división (21:5–10) aparece la figura de Jezabel que opaca sobremanera al, ahora sí, pusilánime
Acab. Ella es la protagonista del resto de la primera parte (21:1–16), como ya lo ha sido de buena parte de los
capítulos 17–19. Tanto en lo religioso como en lo político, Jezabel le arrebata a Acab el liderazgo de la nación.
Entre sarcasmo y mandato le ofrece a su alicaído marido la solución a su depresión: yo te conseguiré el viñedo
del tal Nabot (21:7). A continuación proclama un ayuno sin motivo alguno (21:9), inventa un delito inexistente
(21:10; ver Éx 22:28) y organiza un proceso fraudulento (21:10–11; ver Dt 17:6), todo esto en medio de una
tenue apariencia de legalidad. Los versículos 21:11–14 no son otra cosa que la sumisión total del sistema legal
ante la reina extranjera, pagana y corrupta.

El “levántate” en 21:15 (RVR60; NVI dice ¡Vamos!), que inicia la cuarta división (21:15–16), hace eco al primer
levántate en 21:7, que desafía a Acab a aceptar la promesa de la reina, y el segundo lo reta a tomar posesión de
la promesa hecha realidad. En respuesta, Acab, con toda su pasividad y cobardía, se hace cómplice de los
terribles pecados de robo, abuso de poder, mentira, corrupción e impunidad.

El tercer “levántate” de este capítulo (21:18 RVR60; Ve… en NVI) aparece ahora con la fuerza del imperativo
divino. Ya no es Jezabel dándole órdenes al apabullado esposo, sino el SEÑOR enviando al profeta Elías con el
poder de la palabra divina. Así empieza la segunda parte de la unidad (21:17–29). La palabra del SEÑOR aparece
como freno a la palabra de la reina. Y el mismo hecho de que el escritor insiste en referirse a la propiedad
usurpada como el viñedo de Nabot, es ya una señal de resistencia profética a la acción malvada de la pareja real:
la manipulación regia no puede alterar la verdadera propiedad de la tierra. El tema de esta segunda parte tiene
claros paralelos con la historia del pecado de David (2S 12): David roba y asesina, es reprendido y castigado, se
arrepiente y se humilla, y es perdonado, al igual que ahora sucede con Acab. Al igual que a dos de sus
antecesores — Jeroboán y Basá—, a Acab se le anuncia la destrucción total de su descendencia (21:21–22; ver
14:10–11; 16:1–4). La cita de estos dos modelos de enorme maldad es un recurso del escritor para acrecentar
la medida de la crueldad y maldad del rey. En 21:25–26 se completa el cuadro de la enormidad del pecado de
Acab quien, al igual que Salomón, se ha dejado llevar a la idolatría por presión e influencia de su mujer pagana
y extranjera. En el marco de la práctica de la injusticia social, la denuncia es denuncia de la idolatría. Así se
reafirma un principio clave de la enseñanza bíblica: quien adora y sirve al verdadero Dios no debe, ni puede, ser
sujeto de maldad e injusticia; y quien practica la injusticia está al servicio de otro dios, pues es imposible que
tenga por Dios al SEÑOR. La muerte de Acab y Jezabel se da al nivel en que vivieron su vida de servicio a la maldad
y la idolatría. Si adoraron a los “excrementos” (21:26, heb. guellulim; así se llama a los ídolos), pues entonces los
perros lamerán la sangre de Acab (22:38) y comerán los restos del cuerpo destrozado de Jezabel (2R 9:30–37).

Preguntas de reflexión

Los capítulos 17–19 y 21 muestran a Elías como un hombre que actúa con fe. En su ministerio se
destaca la singularidad de Dios, el único Dios verdadero, que no admite competencia. Pero
también se muestran las luchas de Elías, “un hombre con debilidades como las nuestras” (Stg
5:17). ¿Qué desafíos para la manera de ejercer nuestros ministerios nos presenta la vida de Elías?

¿Qué prácticas y actitudes deberían afianzarse en nuestra manera de servir a Dios para que se
destaque su singularidad? ¿Cómo iglesias en Latinoamérica, ¿de qué maneras presentamos al
único Dios verdadero?

El mensaje de un profeta del SEÑOR y el fin de la carrera y vida de Acab (22:1–40)

Al igual que el capítulo 20, el 22 no se ocupa del profeta Elías, sino de Micaías, quien anuncia la derrota y el fin
de Acab. Además de este asunto profético, los dos capítulos giran en torno a las relaciones internacionales y a
la confrontación con Siria. El capítulo 22, aún más que el 20, parece provenir de círculos ajenos al de Elías. Pero
tampoco se asemeja a los demás relatos que se refieren al rey Acab. El nombre de Acab está ausente en casi
todo este texto, exceptuando 22:20 y el resumen estereotipado de 22:39–40. Sin embargo, el narrador hace
eco, al principio y al final del capítulo, de lo sucedido en el capítulo 20 (ver 22:1 y 20:34; 22:37 y 20:42) y en el
capítulo 21 (ver 22:37–38 y 21:20–24).

Una mirada global al texto permite apreciar los siguientes puntos. En primer lugar, aunque la guerra entre
países pareciera ser el tema central, en realidad el tema que lo supera y que aparece de manera más clara es la
lucha de la verdadera fe de Israel contra el intento de su anulación por parte de quien ocupa el trono israelita.
De allí que la mayor parte del pasaje se dedique a los mensajes proféticos y a la verdadera manifestación de la
voluntad de Dios, en boca de Micaías. Por ello, la secuencia de la sección se presenta así: de la confrontación
bélica (22:1–4) a la profética (22:5–28) y otra vez a la bélica (22:29–38). Los versículos 22:39–40 dan cierre a los
relatos sobre el reinado de Acab. En segundo lugar, en todo el pasaje el SEÑOR aparece como el Dios soberano,
imposible de etiquetar, definir o manipular de manera similar a los capítulos 17–19. El SEÑOR no cabe en una
imagen preconcebida de bondad incensurable, ni tampoco en las diferentes nociones de deidad o divinidad que
se ofrecen comúnmente. De allí la ambigüedad del mensaje recibido y de la presencia de su mano destructora
en eventos tan humanos y ordinarios. La autoridad del trono israelita y las confrontaciones internacionales
quedan todas sujetas a la soberanía y la voluntad del SEÑOR.

El versículo 22:1 hace eco al tratado entre Acab y Ben Adad en 20:32–34. Sin embargo, por lo que se dice en
22:3–4, ni la actitud perdonadora ni el tratado en sí tienen el efecto deseado, porque el territorio en disputa
nunca es anexado a Israel. Como resultado, Acab se apresta a la guerra e incita a su colega del sur a hacer causa
común con él, unidos como hermanos frente al enemigo de ambos. Sabemos que Acab y Josafat estaban
emparentados a través del matrimonio de la hija de Acab con el hijo de Josafat (2R 8:18).

En 22:5–28 la presencia de Josafat, aunque aparece como subordinado a Acab, es vital, pues es él quien pide
conocer la voluntad de Dios a través de la participación profética. Por los pasajes anteriores sabemos que Acab
no tenía por costumbre pedir la opinión profética: era Dios quien tomaba la iniciativa de enviarle los profetas.
La decisión de Josafat no es del todo sorpresiva, ya que en el AT es común que se solicite la opinión divina a
través de profetas (ver Jue 20:27–28; 1S 14:36–37; 23:1–5; 30:7–8; 2S 5:19). Ante la sugerencia de Josafat, Acab
se apresura a llamar a los cuatrocientos profetas que practican su profesión bajo la protección y autoridad de la
corona israelita. Estos profetas son, con seguridad, profetas de la diosa Aserá a quienes Elías ha perdonado la
vida (18:19–22, 40). En todo caso, por el hecho de trabajar bajo la autoridad del rey, no cabe duda de que son
falsos profetas (ver Am 7:10–12). Josafat pronto se ha dado cuenta de que la respuesta de estos profetas es lo
que Acab quiere escuchar, y por eso pide la presencia de un profeta del SEÑOR (22:7). La respuesta de Acab (22:8)
no es del todo veraz, ya que bien sabe que también están Elías, Eliseo y todos aquellos profetas fieles al SEÑOR a
quienes Abdías escondió y alimentó (18:4, 13). En su respuesta, Acab demuestra una vez más, como también lo
hará en los siguientes versículos, que no quiere tener nada que ver con el SEÑOR y su voluntad, y que su
arrepentimiento y humildad (21:27–29) son algo fugaz: ni obediencia ni confianza en Dios son virtudes de este
rey corrupto. Para Acab, como para su eunuco y el resto de los siervos del rey, los profetas tienen como tarea
primordial dar curso a las políticas de la corte: Mira, los demás profetas a una voz predicen el éxito del rey. Habla
favorablemente, para que tu mensaje concuerde con el de ellos (22:13). ¡Qué errado está este oficial de la corte,
quien al parecer nada sabe de Elías ni del episodio de Nabot! La respuesta de Micaías coloca a todos en la
correcta dimensión: este sí es profeta del SEÑOR.

El mensaje de Micaías (22:15–23) muestra que el pleito del SEÑOR no es con el pueblo de Israel, sino con su
líder, que es a quien Dios a fin de cuentas castiga. Las palabras del profeta, además de decir la verdad en
prácticamente todo lo que expresa, también están llenas de burla e ironía. Por un lado, se burla del rey al
responderle con las palabras que ya los otros profetas han proclamado, pero que son falsas (22:15). Por otro
lado, deja avergonzados y descalificados a los profetas asalariados al decir que, si bien dicen mentiras, las dicen
no solo porque el rey quiere escucharlas, sino porque Dios, sabiendo eso, ha dejado que uno de sus ayudantes
o subalternos divinos (la expresión ejército del cielo en 22:19 se refiere al “concilio de Dios”; o “asamblea de
dioses”, ver Sal 82:1) inspire espíritu de mentira para que diga precisamente eso: mentiras. Pero esas mentiras,
con o sin la intervención de Micaías, terminarán en lo mismo: la participación de Acab en la guerra y, por ende,
su caída final, de acuerdo con la palabra del SEÑOR. Así que, sea a través de la boca de los profetas falsos o de la
de Micaías, el fin será el mismo. La diferencia es sencillamente si se le dice la verdad total (el mensaje de Micaías,
22:17) o la verdad a medias (el mensaje de los profetas del rey que lo empujan a la guerra, pero no le dicen que
perecerá). La metáfora del pastor que usa Micaías (22:17) era común en el antiguo Cercano Oriente para
referirse al rey (2S 5:2; Is 44:28; Jer 23:4; 25:34–36; Ez 34:23; 37:24; Zac 13:7). La sección de 22:22–28 se refiere
claramente al tema de la profecía verdadera en contraste con la falsa (ver Dt 18:15–22).

La sección 22:29–38 es el segundo episodio bélico y narra el cumplimiento de lo que el SEÑOR ha anunciado
por medio de sus profetas: uno anónimo (20:42), Elías (21:24) y Micaías (22:17, 28). Todo ocurre dentro del
marco de una guerra realizada a partir de estrategias meramente humanas, sin ninguna intervención
sobrenatural que lleve a la conclusión clara de que el mundo de la divinidad ha participado en ella. ¿Cómo se
cumple el anuncio del SEÑOR? Por medio de un acto que a simple vista se podría definir como pura casualidad:
un individuo —un soldado enemigo o el mismo ejército de Acab, no se sabe— lanza al aire una flecha que se
introduce en la parte más vulnerable del traje protector del rey. Para los reyes de Israel y de Judá, así como para
el de Siria, esta guerra es resultado del pragmatismo político al cual están acostumbrados, pero para el SEÑOR y
sus profetas el tema es la obediencia y la fidelidad al SEÑOR. Dios hace uso de todo tipo de medios para que se
cumpla su voluntad.

Con 22:39–40 se completa y se cierra la narrativa sobre el reinado de Acab. Estos versículos son, en efecto,
el marco final paralelo al marco inicial de 16:29. A leguas se ve que para el redactor deuteronómico, lo que vale
mencionar sobre este rey es el elemento teológico —lo religioso—: todo aquello que muestra cuán lejos cayó
de la voluntad de Dios, así como su infidelidad y su injusticia. Los logros políticos, comerciales, militares y sus
construcciones tienen poca o ninguna importancia para el teólogo redactor.

Reinado de Josafat (22:41–50)

Al rey Josafat ya se lo ha mencionado en 15:24. Su reinado, a diferencia del de Ocozías (22:51–53), es evaluado
de manera positiva, y en forma deliberada el escritor asocia a Josafat con David y Salomón. El texto ofrece
elementos similares a textos sobre otros reyes (14:21–16:24): una introducción (22:41–42) que presenta el
nombre del rey, lo relaciona con el correspondiente rey de la nación hermana y, si es de Judá, indica la edad con
que empezó a reinar y el nombre de su madre; una evaluación teológica del reinado (22:43–47), que aquí, como
en el caso de otros reyes de Judá, es positiva; un relato corto propio de ese rey (22:48–49) —en este caso la
construcción de una flota mercante (“naves de Tarsis” RVR60)—; y la conclusión (22:50), que presenta las fuentes
en las que el lector puede encontrar más datos sobre el reinado de este rey (aunque aquí está en 22:45), e
informa sobre la muerte y el entierro del rey, y sobre el nombramiento de su sucesor.

Preguntas de reflexión

¿Por qué se le da tanta importancia al reinado de Acab? ¿Por qué su mandato fue particularmente
nefasto para Israel?

¿De qué maneras podemos nosotros cometer errores similares a los de Acab en nuestra dirección
del pueblo de Dios? ¿Qué medidas prácticas podemos tomar para evitar esos errores?

Reinado de Ocozías (22:51–53)

Para reflexionar sobre el reinado de Ocozías invitamos al lector a leer el segundo libro de Reyes, y ¡el comentario
que sobre este se incluye en la presente publicación!

Edesio Sánchez Cetina

BIBLIOGRAFÍA
Buis, Pierre. El libro de los Reyes. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995.

Noel, Damien. En tiempos de los reyes de Israel y de Judá. Verbo Divino, Estella (Navarra), 2002.

Olley, John W. 1 Reyes 1–16:28. Andamio, Barcelona, 2015.

Olley, John W. 1 Reyes 16:29–2 Reyes 25. Andamio, Barcelona, 2015.

Zamora García, Pedro. Reyes I: la fuerza de la narración. Verbo Divino, Estella (Navarra), 2011.
 2 REYES
Como se señaló en el comentario del primer libro de Reyes, los libros de los Reyes no son dos libros, sino una
sola obra que debe leerse en conjunto y debe, además, ser considerada como la parte final de una obra más
extensa que se inicia con los libros de Samuel. Ambas obras —Samuel y Reyes— se refieren a la monarquía, sus
orígenes, su desarrollo y su final. La división de estas obras se ajusta más a razones prácticas que a razones
temáticas o históricas: no era conveniente que los rollos fueran demasiado grandes, pues habría sido imposible
su manejo. De allí la necesidad de establecer divisiones en lugares estratégicos para mantener tamaños más o
menos similares.

BOSQUEJO
Israel confrontado por la palabra profética (1:1–8:15)

El ciclo de Elías (1:1–2:18)

El ciclo de Eliseo (2:19–8:15)

La última oportunidad se esfuma; Israel llega a su fin (8:16–17:41)

La reforma infructuosa de Jehú (8:16–10:36)

Reforma en Judá… ¿Reforma? (11:1–12:21)

Los reinos independientes… una vez más (13:1–15:38)

El reinado de Acaz de Judá (16:1–20)

Destrucción de Israel; reinado de Oseas, último rey del norte (17:1–41)

Judá: promesa y castigo (18:1–25:30)

La reforma de Ezequías (18:1–20:21)

Manasés: el antimodelo de reforma; el peor de todos los reyes (21:1–18)

El reinado de Amón (21:19–26)

Josías: el mejor de todos los reyes (22:1–23:30)

Los últimos reyes de Judá y las primeras deportaciones (23:31–24:20)

La caída de Jerusalén (25:1–30)

COMENTARIO
Israel confrontado por la palabra profética (1:1–8:15)

El ciclo de Elías (1:1–2:18)

El reinado de Ocozías (1R 22:51–2R 1:18)

Si el reinado de Josafat (1R 22:41–50) se evalúa de manera positiva y se lo asocia con David y Salomón, el reinado
de Ocozías se presenta como un ejercicio totalmente opuesto: se lo asocia tanto con sus padres —Acab y
Jezabel— como con Jeroboán, el primer rey de la nación del norte, lo que de manera automática vincula a este
monarca con la práctica de la idolatría y de la infidelidad.

El cuerpo del texto (1:1–17a) manifiesta su coherencia mediante varias palabras y expresiones que se repiten
a lo largo del pasaje: 1) al principio (1:3–4) y al final (1:15–17) aparece el ángel del SEÑOR comunicando “palabra
del SEÑOR”. Es decir, todo lo que ocurre dentro de este marco está totalmente bajo el control de la voluntad y el
poder del SEÑOR. Y en efecto, el pasaje no es otra cosa que un choque entre poderes regios: el del rey terrenal y
el del rey del universo. 2) El texto presenta un constante movimiento de idas y venidas, de descensos y ascensos;
y en ese movimiento constante, especialmente en las subidas y bajadas, se manifiesta de nuevo el choque de
voluntades y poderes. No cabe duda de que el profeta Elías “baja y sube” ante las órdenes del SEÑOR, pero no
ante las bravatas y amenazas de Ocozías; más bien, cuando los dos primeros capitanes, siguiendo la orden del
rey, le ordenan sin más que descienda —sin duda para ser ajusticiado—, Elías responde con otro descenso, el
del fuego que consume a los verdugos del profeta. El texto demuestra también que las bravuconadas de Ocozías
se acaban ante la fuerza destructiva de la voz divina: ya no te levantarás de tu lecho de enfermo, sino que
ciertamente morirás (1:6). 3) A lo largo del texto aparecen los mensajeros: los que envía el rey —sus siervos y
militares— y los que envía el SEÑOR: el mensajero divino y el profeta. De nuevo, aquellos que llevan la palabra
del SEÑOR tienen la voz cantante.

El final de Ocozías no podría ser de otra manera, ya que termina débil, inepto, obstinado, infiel y fracasado.
Su castigo final es una mezcla de resultados esperados ante la manera de vivir por la que optó: un reinado breve,
la pérdida de territorio y de la tasa de recolección de impuestos, sin descendencia ni sucesor directo, y encima
de todo eso, una muerte tonta y deshonrosa. La pena de muerte, anunciada por el profeta, había sido firmada
por el mismo Ocozías con su tonta manera de vivir.

Vale mencionar tres asuntos antes de cerrar esta parte: a) Baal Zebub es un dios filisteo del que no se sabe
casi nada (este texto registra las únicas menciones en todo el AT (1:3, 6). De hecho, no hay total certeza respecto
del sentido del nombre; podría ser —y es la conclusión a la que la mayoría llega— que el apelativo Zebub sea un
cambio ortográfico deliberado con el fin de burlarse, llamando a ese dios “señor de las moscas”, en lugar del
aparente nombre original, Baal Zebul (“señor excelso” o “señor príncipe”). Sin embargo, el nombre Baal Zebub
también podría ser el título original de la divinidad, pues existen indicios claros de que varias deidades estaban
asociadas con moscas y otras plagas de insectos asquerosos. Si este dios era el “señor de las moscas”,
obviamente tenía todo el poder de causar o curar enfermedades relacionadas con tales insectos. b) En 1:8 se
describen los rasgos físicos y la vestimenta del profeta Elías, presentándolo como el prototipo del contestatario,
el que deliberadamente se mantiene al margen de la sociedad. Viste raro, come raro y es peludo: la frase hebrea
ba‘al se‘ar (“señor del pelo”) es una manera de hablar del hombre peludo o velludo por excelencia. No hay
manera de confundirlo: Elías jamás podrá ser considerado profeta de la corte real; su forma estrafalaria de vestir
y sus costumbres excéntricas expresan el no rotundo del SEÑOR a los poderes monárquicos, idólatras y opresores.
Con su nombre (“Mi Dios es el SEÑOR”), con su dependencia total del SEÑOR en lo que respecta a alimentación y
protección, con su físico y su vestuario, con su origen y desaparición, Elías solo puede pertenecer al SEÑOR, ese
Dios que con lo “anormal” desbarata las normalidades prevalentes, las homogenizaciones y las comodidades
deshumanizantes. c) La pregunta del SEÑOR a Ocozías, repetida tres veces, ¿Acaso no hay Dios en Israel? (1:3, 6,
16), es en realidad una pregunta retórica: una afirmación en forma de pregunta. En realidad el SEÑOR es el único
Dios y SEÑOR de Israel, y la condena y muerte del rey no es otra cosa que el resultado del castigo divino por su
infidelidad y su rechazo del SEÑOR.

Preguntas de reflexión
El SEÑOR le pregunta tres veces a Ocozías: ¿Acaso no hay Dios en Israel? (1:3, 6, 16) para cuestionar
su infidelidad. ¿Cómo nos interpela esta pregunta a quienes servimos a Dios en contextos de
violencia y corrupción en América Latina?

Si consideramos el ministerio de nuestra comunidad de fe a la luz de esta pregunta, ¿deberíamos

hacer algún cambio en nuestros programas y acciones?

¿De qué maneras podemos presentar a Dios en el contexto de la realidad cotidiana en nuestro
grupo étnico, nuestra región o nuestro país?

¡Hasta luego, profeta Elías! (2:1–18)

Esta narración marca el final del ministerio terreno del gran profeta. El capítulo entero, que incluye la sucesión
profética y el inicio del ministerio de Eliseo (2:19–25), queda enmarcado entre la recapitulación del reinado de
Ocozías (1:17–18) y el resumen introductorio del reinado de Jorán (3:1–2). Varios elementos en el capítulo
recuerdan el ministerio de Moisés: a) La ubicación geográfica del arrebato de Elías queda muy cerca del monte
Nebo, lugar donde Moisés termina sus días envuelto en el misterio (Dt 34:1–6). b) El uso del manto de Elías,
tanto por este profeta como por su sucesor, Eliseo, recuerda el uso que Moisés le dio a su vara en varias
ocasiones. c) El tema del fuego y la tempestad es muy común en la vida y ministerio de Moisés.

Desde el punto de vista de su estructura, 2:1–18 contiene dos partes: la ascensión de Elías y la herencia
espiritual de Eliseo (2:1–11); y la afirmación de que Elías nunca más fue visto (2:12–18). La primera parte queda
enmarcada por la doble aparición del verbo “alzar/subir” (heb. ‘alah), que la NVI traduce llevaría y subió (2:1, 11;
LPD usa “arrebató”), y por la doble cita de la palabra torbellino. La dinámica de esta parte la marca el peregrinaje
de ambos profetas desde Guilgal (2:1) a Betel (2:2), luego a Jericó (2:4) y finalmente al otro lado del Jordán (2:6),
lugar donde Dios se llevó a Elías.

Varios asuntos son dignos de considerar en este pasaje: a) El acto de la ascensión o arrebato es obra
exclusiva de Dios, quien se lleva a su profeta de acuerdo con su soberana voluntad, sin intervención humana.
Así como Elías apareció en el escenario humano de manera abrupta, del mismo modo es arrebatado por Dios.
b) No se indica la razón por la cual Elías se dirige a los tres lugares mencionados; lo único que queda claro es que
el SEÑOR lo ha enviado: Dios ordena, y el profeta obedece sin excusas ni interferencias hasta el último momento
de su vida (2:2, 4, 6). c) En cada uno de los tres lugares o momentos aparecen los miembros de la comunidad de
profetas (2; 3, 5, 7; lit., “hijos de los profetas”). Estos son, probablemente, aquellos que habían permanecido
fieles al SEÑOR y se habían mantenido con vida bajo la protección de Abdías (1R 18:4) durante la persecución
dirigida por Jezabel. Durante el ministerio de Elías habían permanecido fieles al profeta, y ahora jurarían
fidelidad al nuevo profeta del SEÑOR (2:15). Ellos no solo saben que el SEÑOR se llevará a Elías, sino que también
permanecen atentos a lo que sucederá con ambos profetas. Llama la atención que el verbo que ellos usan,
“quitar” (2:3, 5; heb. laqaj, también “arrebatar” RVR95), y que después aparece en labios de Elías (2:9–10), es el
mismo que aparece en 1 Reyes 19:4. En aquella ocasión, en medio del temor y la desazón, Elías le suplicó a Dios:
“Quítame la vida”. Ahora se cumple esa petición, pero no en el tiempo, en las circunstancias ni en la manera en
las que originalmente Elías había pedido, sino de acuerdo con la voluntad y los tiempos de Dios. d) La petición
de Eliseo, que sea yo el heredero de tu espíritu por partida doble (2:9, lit. “…que reciba una doble porción de tu
espíritu…”) no significa, en realidad, el deseo de recibir mucho más de lo que el mismo profeta Elías poseía.
Eliseo pide la porción de la herencia que le correspondía al primogénito en una familia, que era mayor que la de
sus hermanos. Es decir, lo que Eliseo pedía era una porción del espíritu profético de Elías dos veces mayor que
la que recibiría cualquier otro profeta del gremio (ver Dt 21:15–17). Sin embargo, en la tradición rabínica, varios
intérpretes judíos consideraron la expresión de manera literal y concluyeron que, en efecto, Eliseo había recibido
una “doble porción” del espíritu de Elías, por la cantidad de milagros que realizó, superando así a su maestro. e)
Eliseo ya había sido presentado antes, cuando se convirtió en ayudante de Elías (1R 19:10–21). Aquí se presenta
como el digno sucesor del gran profeta, con credenciales propias. Su nombre quiere decir “mi Dios salva”; y en
efecto, en la mayoría de las participaciones milagrosas del profeta, su tarea principal fue la de “salvar”, haciendo
honor a su nombre. f) Tanto el carro de fuego como los caballos de fuego (2:11) son imágenes típicas de muchas
de las teofanías en el AT (6:17; Sal 68:17; Ez 1:3–5; Hab 3:8–11). g) La reacción tan espontánea de Eliseo a la
desaparición de Elías resulta enigmática, aunque se refiere a los dos elementos importantes del espectáculo que
presenció. La existencia de tan diversas interpretaciones de la expresión ¡Padre mío, padre mío, carro y fuerza
conductora de Israel! (2:12), como manifiestan varias versiones (ver RVR60, DHH, NTV), indica la dificultad de saber
a ciencia cierta a qué se refiere: puede ser el reconocimiento de Elías como la fuerza de un monumental ejército
que enfrentó y frenó al poderoso enemigo representado por la pareja real (Jezabel y Acab), su dios Baal y sus
sacerdotes; o puede ser también una expresión que presagia lo que el mismo Eliseo enfrentará al profetizar
sobre varias guerras que el pueblo de Israel y sus ejércitos afrontarían (3:4–27; 6:24–7:20; 13:14–19).

LA MISIÓN TRANSCULTURAL
La misión transcultural se encuentra íntimamente relacionada con la misión de Dios. El es un Dios misionero. La
misión existe porque ama a sus criaturas (Jn 3:16). Él quiere rescatarlas de su desfigurada condición en lo moral,
espiritual, físico, intelectual, social, económico, político y cultural. La iglesia tiene el privilegio de ser llamada a
participar de esta misión divina, de estar al servicio de este movimiento de Dios hacia el mundo.

Se puede afirmar que la misión transcultural se da cuando el pueblo de Dios se une a la misión de Dios, y
cruza barreras geográficas, políticas, culturales e idiomáticas, intencionalmente, para alcanzar a todas las etnias
de la tierra. La misión transcultural es de toda la iglesia, de todos los pueblos, a todas partes. La Biblia entera da
el mandato para la misión universal y muestra el plan de Dios de reconciliar consigo todas las cosas por medio
de Jesucristo (Mt 28:18–20; Mr 16:15; Jn 20:21; Hch 1:8; Col 1:15–20). Así que la misión involucra a cada cristiano
en la totalidad de su vida. El llamado, el envío y el mandato de hacer misión no es algo opcional.

Algunos conciben la misión transcultural en términos de plantar iglesias en otras latitudes como también
llevar a las personas hacia la salvación eterna. Otros la perciben en categorías eclesiásticas, como la expansión
de una iglesia o de una denominación específica, cruzando barreras geográficas y culturales. Pero si se va a
entender el evangelio y la misión conforme a toda la Escritura, será como “bendición a todas las etnias” en lo
espiritual, físico y material, abarcando los aspectos sociales, culturales, políticos y económicos (Gn 12:2–3).

Por lo general existe una tensión entre lo que se denomina misión global y misión local, sin embargo forman
parte de la misma comisión. Se debe integrar las diferentes esferas según lo que expresa el texto de Hechos 1:8.
“Tanto en Jerusalén como en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra” describe las esferas o áreas
de servicio donde lo local y lo global están integrados. Habla de ser testigos en forma simultánea y no hacer la
tarea en forma secuencial. Ningún área de servicio debe ser más importante que otra.

La misión debe ser universal e integral a la vez. La misión universal sin ser integral se convierte sencillamente
en proselitismo a todas las naciones; se corre el riesgo de enfocar únicamente el aspecto religioso o “espiritual”,
sin enfocar todos los aspectos de la vida humana. Y por otro lado, la misión integral sin ser universal se convierte
en localismo; se atiende únicamente a las necesidades integrales de la comunidad local.

A la iglesia latinoamericana le corresponde llevar la integralidad del evangelio a todas las naciones del
mundo, comenzando por las etnias y los habitantes de su propio continente, pero alcanzando también a los de
otros continentes. Se trata de una tarea de solidaridad con la iglesia establecida en otras latitudes. Uno de los
desafíos es evaluar estrategias nuevas que se podrían aplicar desde América Latina, por ejemplo en relación a la
limitación de recursos económicos para la tarea misionera. Una de las vías que Dios, en su providencia, está
usando de manera más dinámica, es el llamado “modelo pobre”, relacionado a los múltiples movimientos
migratorios de latinoamericanos. De esta forma, la iglesia en América Latina debe desarrollar un modelo de
misión al estilo de Pablo, portando el evangelio en vasos de barro, desde un contexto de debilidad.

Carlos Scott

La segunda parte (2:13–18) explica lo que pasa poco después del arrebato de Elías. Sirve para confirmar que,
en efecto, Elías ha sido llevado de manera milagrosa, y que ya no se le verá más (2:12) ni se le encontrará por
ningún lado (2:17). Además de estas dos indicaciones, hay un tercer elemento que confirma la partida de Elías:
las acciones de Eliseo demuestran que en verdad posee la doble porción del espíritu de su antecesor (2:13–15).

El ciclo de Eliseo (2:19–8:15)

Inicio del ministerio profético de Eliseo (2:19–25)

Con las acciones del párrafo anterior (2:13–18) se da inicio al trabajo profético de Eliseo. Su ministerio se
inaugura con un milagro totalmente nuevo (2:19–22). La ciudad donde se encuentra Eliseo tiene una localización
geo gráfica perfecta, pero existe un doble problema: el agua es impura y la tierra estéril, situación que queda
resuelta de manera permanente con la participación tripartita del SEÑOR, el profeta y los habitantes. Así se abre
una serie de intervenciones milagrosas de Eliseo en las que, por lo general, se agencia de la colaboración tanto
divina como humana.

Esa serie de participaciones milagrosas de Eliseo tienen el rasgo común de ser muy cortas, y en ellas se llama
a Eliseo de diferentes maneras, excepto como profeta: “Eliseo”, “SEÑOR mío” y “hombre de Dios”. Todas esas
intervenciones siguen una secuencia problema-solución, y se las conoce como “relatos de milagros”, sin insistir
en que sean en sí mismas una forma literaria novedosa: 2:19–22; 4:1–7; 4:38–41; 4:42–44 y 6:1–7. Cada una de
estas pequeñas narraciones tiene tres partes: 1) un individuo o grupo le trae al profeta un problema; 2) el profeta
ofrece una serie de instrucciones para obtener el material que él mismo usará para resolver el problema,
agregando una palabra del SEÑOR con la que anuncia la solución del problema; 3) con la respuesta del profeta se
da también la manifestación milagrosa que constata que el problema ha sido resuelto.

La segunda parte de esta unidad también presenta un acto milagroso, pero en tonalidad negativa (2:23–25).
Ante la burla de un grupo de rapazuelos, y apelando a la intervención del mismo Dios, Eliseo los maldice, y ellos
mueren destrozados por dos osos. No cabe duda de que estos versículos son algunos de los más difíciles de
interpretar y explicar en toda la Biblia, mucho más cuando siguen a un acto de sanidad y redención de las aguas
y del terreno, fuente de vida para toda una población. Son variadas las explicaciones que se dan, en un intento
de justificar la acción del profeta y su Dios; algunas de ellas ven en esta historia un intento de alertar a Israel de
que este es un personaje al que hay que tomar en serio.

Cuando se toma en cuenta el capítulo completo, se nota en 2:13–15 un desplazamiento geográfico a la

inversa del emprendido por Elías y Eliseo en 2:2–12. En 2:13 Eliseo inicia su peregrinaje en el Jordán —donde
Elías desapareció—, continúa hacia Jericó (2:15) y de allí a Betel (2:23). Finalmente —y así termina el capítulo
(2:25)— se dirige rumbo al monte Carmelo para terminar su camino en Samaria. En esta otra secuencia Eliseo
inicia su itinerario solo (2:13–14); después sigue con el grupo de profetas (2:15–18); luego entra a una ciudad
(2:19–22) y finalmente a la capital para encontrarse con el rey (2:23–25). Así también se orienta su ministerio,
en el que, al igual que su maestro, siempre aparece involucrado en cuestiones de Estado, pero no como adepto
al régimen o en actitud cómplice, sino como una piedra en el zapato, como crítico indeseable (ver 3:1–2).
Pregunta de reflexión

Las transiciones en el liderazgo suelen ser difíciles. A veces cuesta reconocer los finales de ciclo
ministerial o habilitar el acceso de la siguiente generación. Estos capítulos relatan cómo fue el
cambio de liderazgo en el caso de Elías y Eliseo. ¿Qué elementos de este proceso son un buen
ejemplo para las transiciones de liderazgo en nuestra comunidad?

Inicio del reinado de Jorán (3:1–3)

Estos tres versículos que sirven como introducción al reinado de Jorán, rey de Israel, funcionan como cierre del
marco narrativo —abierto en 1:17–18— que envuelve el relato de la sucesión y el inicio del ministerio profético
de Eliseo (2:1–25).

Por ser Jorán uno de los reyes de Israel, el narrador lo presenta automáticamente como un mal rey. En la
teología deuteronómica, solo en Judá se contaron algunos reyes buenos, pero ninguno en el reino de Israel. Es
obvio entonces que el narrador se encontró entre la espada y la pared al llegar a la historia de este rey, pues la
realidad le decía que Jorán debía pertenecer a la lista de los buenos. Sin embargo, el solo hecho de ser rey de
Israel ya lo hacía merecedor, sin otra opción, de ser catalogado como un rey malo. Esta ambigüedad en la postura
del autor se muestra en el doble uso de la partícula hebrea raq en 3:2 (aunque) y 3:3 (Sin embargo). El primer
raq es positivo porque el autor, a pesar de considerar a Jorán como un rey malo, tiene que reconocer que hay
en su conducta algo bueno que lo distancia de sus padres —Acab y Jezabel—, quienes sin duda merecían ese
epíteto. Entonces, para poder calificar a Jorán como rey malo, el relator vuelve a usar raq, pero ahora en sentido
negativo: Sin embargo… y aquí ya no usa ningún calificativo concreto para la conducta de Jorán, sino que lo
coloca en el marco ideológico del pecado de Jeroboán, usando la expresión conocida: …Jorán se aferró a los
mismos pecados con que Jeroboán hijo de Nabat había hecho pecar a los israelitas… (3:3).

Una batalla ganada, ¿por quién? (3:4–27)

A partir de aquí, y hasta 8:15, el profeta Eliseo aparece como el protagonista clave que hace honor a su nombre
(“Mi Dios salva”) en cada historia en la que participa. Los relatos lo llevan a interactuar con gente de todos los
niveles sociales, ya sea dándoles sanidad y vida, compartiendo con ellos su tarea ministerial o prediciendo
derrotas, triunfos y hasta la muerte a reyes de casa o de afuera; así como con mujeres de diferentes clases
sociales, profetas, generales y sirvientes.

El texto en 3:4–27 presenta al profeta del SEÑOR inmiscuido en asuntos de política internacional. Ya al inicio
del primer capítulo (1:1) se ha indicado que el país de Moab, animado por la muerte de Acab, está listo para
rebelarse contra el yugo israelita (3:5). El texto completo presenta la secuencia: escenario (—presentación de
los principales personajes y circunstancias—, 3:4–9a); complicación o nudo —(la crisis provocada por la rebelión
de Moab—, 3:9b–14); episodio precumbre (—la doble predicción del profeta—, 3:15–19); episodio cumbre o
clímax (3:20–25); y desenlace (3:26–27).

Dentro de esta estructura propia de las narraciones, conocida como trama piramidal, el relato muestra el
diseño de una indagación profética: escenario (3:4–10); audiencia con el profeta (3:11–19), dividida en dos
partes: solicitud de un oráculo (3:11–14) y presentación del oráculo (3:15–19); cumplimiento del oráculo (3:20–
27).

La rebelión de Moab provoca la respuesta bélica del rey de Israel. El asunto no solo tiene que ver con la
posesión de territorios moabitas, sino también con la intención de seguir recibiendo los cuantiosos impuestos
obligatorios de Moab (3:4). Como en el caso de 1 Reyes 22, la nación hermana, Judá, acompaña a Israel en la
guerra contra Moab, y a ambos se les une el rey de Edom (3:6–9). Al parecer todo va bien, hasta que a los
ejércitos y a los caballos les hace falta agua y solo entonces Jorán se acuerda del SEÑOR, lo inmiscuye en el
conflicto y hasta le echa la culpa del problema (3:10, 13). En ningún momento previo se menciona al SEÑOR, ni
se le pide su parecer sobre esa guerra, ni mucho menos se espera que tome la iniciativa. Y es aquí donde entra
en escena Eliseo. La participación del profeta en la búsqueda de la voluntad divina se debe al respeto de Eliseo
hacia el rey de Judá, porque en cuanto a Jorán solo tiene palabras de reproche por las infidelidades e idolatrías
de Acab y Jezabel (3:13). Sin duda, y eso lo constatan sus duras palabras (3:14), Eliseo ya ha adquirido —como
Elías en su momento— un enorme poder y autoridad sobre las monarquías judía e israelita. Sobre la necesidad
del acompañamiento musical para recibir los oráculos divinos, ver 1 Samuel 10:5–11.

El contenido del oráculo profético da cuenta de la lucha abierta entre el poder del Dios de Israel, el SEÑOR, y
las deidades extranjeras, con lo cual se indica que las verdaderas guerras trascendían el límite político y
penetraban profundamente en el terreno divino. Baal era considerado como dios de la lluvia y de la tempestad,
y Quemós como el dios patrono del reino de Moab. La promesa de Eliseo es una victoria doble del SEÑOR, como
dador del agua y como guerrero victorioso. La afirmación pues aunque no vean viento ni lluvia… (3:17) demuestra
cómo el SEÑOR le ha arrebatado a Baal el control de esos poderes naturales. Dentro y fuera del tiempo de la
estación lluviosa, el SEÑOR puede dar o quitar el agua, lo que recuerda a Elías y su lucha abierta contra Baal,
Jezabel y Acab (ver 1R 17–19). La indicación de las aguas rojas como la sangre (3:22) recuerda al éxodo (Éx 7:14–
25): el pueblo de Dios solo lograría la victoria con la intervención milagrosa del SEÑOR.

Si el pasaje terminara con 3:25, parecería que las predicciones de Eliseo se cumplieron de forma total y sin
ningún ápice de duda o ambigüedad. Esto permitiría cerrar el capítulo acentuando una teología que afirma el
poder total y soberano del SEÑOR sobre los enemigos de su pueblo, y que Israel es sin duda el pueblo único y
querido por Dios, en cuyo favor el SEÑOR intervendrá de manera irrestricta. Sin embargo, los versículos 3:26–27
no permiten esa conclusión. Para empezar, la impresión de una matanza total que se entrevé al final de 3:24 no
es tan clara, ya que hay 700 guerreros bien armados listos para acompañar al rey de Moab. Además, Mesá toma
la radical decisión de sacrificar a su hijo mayor, heredero del trono, para asegurar la ayuda divina de su dios
Quemós (o Camós). Seguidamente, 3:27 dice de manera lacónica: se desató contra Israel una furia incontenible.
Y aquí, lo que antes fue clímax de la historia, ahora se convierte en anticlímax. ¿Cómo explicar una derrota no
anunciada? ¿Por qué la furia incontenible? Tal como está descrita, la derrota de Israel pudo haber sido causada
tanto por Quemós, el dios moabita, como por el SEÑOR, el Dios de Israel. En todo caso, al final de la historia se
nota que Israel, el pueblo de Dios, no las tiene todas consigo.

Ante tal enigma, es muy posible pensar que el dios moabita derrotó al Dios de Israel, y que el escritor no fue
capaz de narrarlo tal cual. O quizá el SEÑOR se había vuelto contra Israel y al final decidió pelear a favor de Moab,
aunque el texto no sugiere esto. Comoquiera, es importante indicar que no se nos dice quién se enfurece con el
pueblo. Quizá el narrador haya quedado tan pasmado como lo estamos nosotros. El relato nos deja en suspenso,
sin resolución alguna. Eliseo ha desaparecido del mapa y no hay manera de encontrarlo en el momento en el
que más lo necesitamos.

Y es precisamente aquí donde se antoja importante e ilustrativo el mensaje de la famosa Estela de Moab,
en la que el rey Mesá narra lo siguiente:

Yo soy Mesá, rey de Moab, el dibonita. Mi padre fue rey de Moab durante treinta años y yo reiné
después de él.

Omrí, rey de Israel, invadió Moab año tras año porque Camós, dios de Moab, estaba irritado contra su
pueblo. Cuando el hijo de Omrí le sucedió durante mi reinado, dijo presuntuosamente: “También yo
invadiré Moab”. Sin embargo, yo derroté al hijo de Omrí y expulsé a Israel de nuestro país para siempre.
 Omrí y su hijo reinaron sobre las llanuras de Madaba durante cuarenta años, pero Camós mora allí en
mi tiempo. Yo construí la ciudad de Baal-Maón con su piscina y la ciudad de Qiryatón.

La tribu de Gat invadió hace tiempo Atarot, pero los derroté y capturé la ciudad de Atarot que el rey de
Israel había fortificado. Ofrecí en sacrificio todos los habitantes de Atarot a Camós. Llevé el altar de Israel
desde el santuario de Atarot y lo instalé ante Camós en el santuario de Keriot. Finalmente, establecí a
las tribus de Sarón y Maharot en las tierras que había arrebatado a Israel a fin de reclamarlas para Moab.

Entonces Camós me dijo: “Ve y quítale Nebo a Israel”; desplegué mis soldados de noche y ataqué Nebo
desde el amanecer hasta el mediodía. Obtuve una gran victoria y ofrecí en sacrificio siete mil hombres,
mujeres y niños de Nebo a Camós, como había jurado que haría.

El rey de Israel estaba invadiendo Moab desde Yasá, fortificada por él. Camós, mi dios, lo expulsó ante
mí. Establecí las familias de doscientos de mis mejores soldados en Yasá, a fin de reclamarla para Dibón.

Construí Qeriho con puertas y torres, un palacio y aljibes. También decreté: “Cada una de las familias de
Qeriho habrá de tener su propia cisterna”. Ordené que los prisioneros de guerra de Israel cortaran las
vigas para las construcciones reales en Qeriho. Construí Aroer y una calzada a lo largo del valle del Arnón.
También reconstruí las ciudades de Bet-Bamot y Beser para cincuenta familias de Dibón.

Reiné en paz sobre cientos de pueblos que había conquistado y Camós habitó en ellos en mi tiempo.

Preguntas de reflexión

Eliseo se negó al pedido del rey Jorán de consultar a Dios debido al rechazo que él y sus padres le
producían, pero accedió por consideración a Josafat. ¿Qué hacemos en situaciones en que
debemos compartir la palabra de Dios con personas que no son de nuestro agrado? ¿Es correcto
negarnos a compartir a Dios con ellos? ¿Por qué?

El profeta Eliseo dio una profecía que se cumplió en un primer momento, pero no en el resultado
final del conflicto. ¿Qué nos enseña el relato sobre la intervención de Dios? Si buscar a Dios no
garantiza el resultado deseado por quienes lo consultan, ¿cuál cree que es el beneficio de hacerlo?

Una mujer doblegada por los problemas (4:1–7)

Esta porción forma parte del ciclo del profeta Eliseo y presenta la secuencia problema-solución ya mencionada.
El personaje central es una viuda que se encuentra en la disyuntiva de morir junto con sus hijos por haber
quedado desamparada ante la muerte del esposo —uno de la comunidad de los profetas (4:1)—, o dejar que se
lleven a los hijos como esclavos en pago por las deudas del difunto (ver Éx 21:2–6 y Dt 15:12–18 para las
reglamentaciones sobre los esclavos por deudas).

Eliseo aparece en escena porque la viuda le ha suplicado su ayuda. El cuadro que pintan los dos primeros
versículos es de total necesidad: el esposo ha muerto, el acreedor está a la puerta, los hijos peligran convertirse
en esclavos, y no tienen nada en casa… una situación de tal vulnerabilidad y emergencia, que lleva a la mujer a
una actitud de total sumisión y obediencia ante el profeta. Su vida depende de él; no tiene alternativa.

Luego, los siguientes dos versículos (4:3–4) presentan la solución a ese problema: Sal y pide a tus vecinos
que te presten sus vasijas; consigue todas las que puedas. La solución que Eliseo plantea toma en cuenta las
posibilidades de la viuda, por más exiguas que sean. En 4:2 ella le había informado al profeta que lo único que
le quedaba en casa era un poco de aceite. El milagro consiste en convertir esa humilde porción en abundancia
no solo para la sobrevivencia sino para la vida total, porque con la venta del aceite que se juntará en las muchas
vasijas, la viuda pagará las deudas, evitará que sus hijos sean tomados como esclavos y podrán vivir con el resto.

Para que la solución se haga realidad, la viuda solo tiene que hacer una cosa: confiar en la palabra del profeta
y cumplir con la orden; y eso es exactamente lo que hace (4:5–6). El aceite cesa en el momento en que ya no
hay más vasijas que llenar. La sección intermedia (4:2–6) se mueve de la escasez a la plenitud: empieza con un
poco de aceite y termina con una enorme cantidad. Los versículos que están al principio y al final de la unidad,
y que le sirven de marco, se mueven del clamor debido a la necesidad (4:1) a la información del logro alcanzado
(4:7): la narración se mueve, pues, de la muerte a la vida.

En este pasaje se destaca más el milagro que la palabra divina en boca del profeta. Eliseo no siente la
necesidad de apelar explícitamente a Dios; sabe que cuenta con el poder espiritual de Dios, transmitido por su
maestro Elías, y no exige nada nuevo, sino que actúa con lo que tiene.

Una mujer a quien los problemas no doblegan (4:8–37)

El personaje central es una mujer rica y poderosa (heb. guedolah, “grande”, o como dice NVI, de buena posición)
que, al parecer, lo tiene todo. Los verbos y las palabras que aparecen en el pasaje para calificarla señalan que es
una mujer de armas tomar. No solo tiene dinero e influencia en el pueblo (4:8, 13), sino que sabe hablar bien
(4:16) y sabe cómo hacerlo ante un profeta (4:28). Sabe, además, cuándo callar (4:23, 26) y cuándo actuar de
manera apropiada (4:15, 27, 37); muestra un profundo amor maternal y actúa de manera correcta en los
momentos de crisis (4:20); sabe lo que quiere y lo lleva a cabo; en la crisis no pierde la cabeza y sabe bien cuándo
y cómo dirigirse al subordinado (Guiezi) y cuándo al jefe (el profeta [4:21]).

La mujer de Sunén, a diferencia de la mujer del relato anterior, sí tiene marido, pero este, por la descripción
que el pasaje da de él, parece ser un personaje inútil e insignificante, un anciano que, ante la enfermedad del
hijo, le arroja toda la responsabilidad a la esposa, pues ni siquiera es capaz de transportar al niño enfermo (4:19–
20); y lo que es peor, pareciera que vive en otro mundo, pues se olvida de la emergencia hogareña y lanza una
pregunta fuera de lugar (4:23).

Guiezi aparece en la escena como ayudante de Eliseo. Además de esa ocupación, el relato lo muestra como
un personaje cuya función es acentuar la distancia física entre la sunamita y el profeta, antes del clímax de la
historia. Además, el papel de Guiezi como servidor resalta la figura del profeta (ver 4:29, 31).

Eliseo es, junto con la sunamita, el personaje clave del relato, en el cual cumple tres funciones concretas:
recibe servicio y apoyo (4:8–11); ofrece ayuda a la mujer en su necesidad, como agradecimiento del servicio
(4:12–17); y por último lleva la historia a su feliz desenlace (4:33–37). Los versículos 4:8–11 presentan a Eliseo
como profeta itinerante: pasaba por Sunén… siempre nos visita.

En el desarrollo de la historia es notorio el movimiento en la relación de la sunamita con el profeta: pasa de

una relación impersonal (4:8–11) a una comunicación a través del ayudante (4:12–14), a pararse en el umbral
de la puerta y hablar con el profeta (4:15–16), a asirse de los pies del profeta (4:27), hasta entrar al aposento
del profeta e inclinarse ante él (4:37).

La primera parte del relato queda marcada por la aparición de la palabra “día” tres veces (ver RVR60): el
primer día (4:8) señala el encuentro de la sunamita con el profeta; el segundo día (4:11) abre la sección que
tiene que ver con la promesa del profeta y el nacimiento del niño; el tercer día (4:18) muestra el cambio drástico
entre los preliminares y la parte central del relato.

La sunamita, en lugar de clamar y pedir (como la viuda en 4:1–7), ofrece; aún más, su necesidad (la falta de
un hijo) no la revela ella sino Guiezi. Ella no pide un hijo; se lo ofrecen. Nunca aparece en situación de
vulnerabilidad; ella siempre está en control y pesa las diferentes posibilidades; no está sujeta a la emergencia y
la escasez. Ante la muerte de su hijo, actúa midiendo cada situación, siempre un paso adelante de lo que
sucederá después. Ella sabe bien que quien ha prometido el niño también será quien se lo traerá de nuevo a la
vida. Por ello, cuando el esposo y Guiezi se interponen en su camino, ella les responde de manera escueta y hace
a un lado a quien ose interferir con su objetivo: encontrar al profeta lo más pronto posible (4:23, 26, 29–30).

El viaje desde Sunén hasta el monte Carmelo, donde estaba Eliseo, es de unos cuarenta kilómetros. Es decir,
la sunamita viajó ochenta kilómetros en un día para llevar al profeta hasta su casa, y así poder salvar a su hijo.
La resucitación del muchacho es muy similar a la que Elías había hecho con otro joven (1R 17:21–23): Eliseo se
tiende sobre el muchacho, cubriendo cada parte del cuerpo con la parte correspondiente de su propio cuerpo.
El punto final del milagro se marca con la expresión: el niño estornudó y abrió los ojos (4:35); es decir, la
restauración del hijo de la sunamita a la vida fue completa y perfecta. Ya la madre había tenido contacto corporal
con su hijo (4:20), pero nada había resultado. Se necesitaba la intervención del profeta para darle al niño la vida
que no tenía. Dos veces el profeta es instrumento divino para traer vida en la vida de la sunamita. De nuevo,
Eliseo hace honor a su nombre: “Mi Dios salva”.

En este milagro, a diferencia del anterior (4:1–7), el profeta sí le pide a Dios su intervención (4:33); pero aun
así el acto impera sobre la palabra. De esta manera se muestra a Eliseo respondiendo a cada situación de manera
concreta y especial. No sigue un patrón preestablecido, sino que reconoce que cada persona, cada situación,
requiere de una acción especial.

La lección que nos trae esta mujer —además de los elementos ya señalados sobre ella— es su fe, la cual es
enorme y muy activa, pues no espera una guía externa, sino que ella misma dirige el sendero hacia la fuente de
la salvación. ¡Qué lección más grande para aprender a manejar mejor el tan difícil asunto de la voluntad de Dios
y la acción divina en la vida de los hijos! Aquí la fe se inclina más hacia la acción que hacia el ruego. Así, la
sunamita nos da otra lección sobre la oración: orar no es tan solo pedir, sino también actuar con fe.

La lección que nos dan las mujeres de estos dos pasajes frente a la necesidad demuestra que no hay fórmulas
rígidas que deban aplicarse de la misma manera en cada situación. La una clama y depende de manera total del
profeta para sobrevivir. La otra toma decisiones y empuja al profeta para que haga lo que ella sabe que necesita.

Comida restaurada, comida abundante (4:38–44)

En este texto se narran dos milagros que giran en torno al tema de la comida. Eliseo ha dejado el monte Carmelo
y se ha dirigido a su lugar de vivienda, en la comunidad de los profetas. Allí el profeta se enfrenta con dos
problemas. En el primer caso (4:38–41), debido a una hambruna, el grupo de profetas recurre a lo que puede
encontrar en el campo, y por la urgencia y el hambre eligen los frutos equivocados. El primero es un fruto que
tiene la forma de una calabaza pequeña de color amarillento, cuya pulpa es deshidratada y molida para ser
usada como purgante. La solución del profeta, aunque considerada aquí como milagro, es realmente la acción
de un conocedor del antídoto para ese tipo de envenenamiento: una sustancia alta en alcalinos que neutraliza
el veneno. Este relato y el que sigue mantienen la estructura de los “relatos de milagros” (ver 2:19–22).

En el segundo caso (4:42–44), el problema es la poca cantidad de alimento para alimentar a cien personas.
Una persona le entrega al profeta, como primicias, veinte panes de cebada y espigas de trigo fresco (4:42). El
diálogo que se entabla entre Eliseo y su ayudante es muy similar al texto de Marcos 6:30–44, con un resultado
similar: hubo tanta comida que “Todos comieron cuanto quisieron, y… sobró” (6:42–43, NW). Este relato también
recuerda la alimentación milagrosa en el desierto, poco después del éxodo desde Egipto (Éx 16).

En ambos casos, la participación de Eliseo manifiesta una vez más —como con Elías— que el rey es incapaz
de socorrer a su pueblo, cosa que se esperaba que hiciera como parte importante de su responsabilidad, máxime
si los miembros de la dinastía iniciada por el rey Omrí (1R 16:21–28) eran seguidores de Baal, dios de la lluvia, la
fertilidad del campo, el ganado y las personas. Como en los milagros anteriores, Eliseo vuelve a hacer honor a
su nombre: “Mi Dios salva”.

Preguntas de reflexión

En el capítulo 4 vemos que el ministerio de Eliseo surge de situaciones cotidianas. ¿Cómo surgen
las iniciativas de servicio en su comunidad de fe? ¿Existe un diálogo entre las necesidades de su
comunidad, grupo étnico o país y la manera en que sirve su iglesia? ¿Existen grupos o situaciones
sociales que representan un desafío para el servicio cristiano en su contexto?

Una niña anónima, paradigma de salud y salvación (5:1–27)

En esta historia se narra la hazaña de una niña que, en la misma línea del nombre del profeta, “mi Dios salva”,
busca ayudar a su amo para que se sane de su enfermedad. Ella era una “niña pequeña” (heb. na‘arah qetannah),
esclava en casa de Naamán, la cual había sido secuestrada en una de las frecuentes escaramuzas del ejército
sirio en territorio israelita (5:2); en otras palabras, era una prisionera de guerra. Pero a pesar de su situación,
arrebatada de su familia a tan tierna edad y a merced de las disposiciones de sus amos, esta niña no consideró
ni la amargura ni la venganza como actitud ante la vida, sino que se dispuso a velar por el bienestar de su amo.

Naamán, a pesar de su posición de varón, miembro de la élite de poder siria, admirado y respetado en su
nación, y a pesar de que, al decir de la Escritura, por medio de él, el SEÑOR le había dado victorias a su país (5:1),
era leproso.

De entrada, en la narración se marca el radical contraste entre Naamán y la niña esclava. Él es poderoso y
ella vulnerable; él tiene nombre propio, ella es anónima; él está con su familia y su entorno natural, ella vive
alejada de su familia y de su comunidad. Sin embargo, según cuenta la historia, ella posee algo que Naamán no
tiene: la solución a su problema de salud. Y así se lo expresa la niña a la esposa de Naamán: “Ojalá el amo fuera
a ver al profeta que hay en Samaria, porque él lo sanaría de su lepra” (5:3).

A través de esta historia, el narrador tiene como propósito mostrarles a los oyentes cuál es la verdadera
alternativa para resolver un problema de vida, tal como lo vivía el poderoso Naamán y, como consecuencia de
su estado de salud, vivían su familia y el resto de su nación. Es obvio —como sucede en todo buen relato— que
el autor nos llevará por los vericuetos de la complicación o nudo de la trama antes de conducirnos al clímax y al
desenlace de la historia.

Según el narrador, la niña ha sido bien clara al indicarles a sus amos quién tiene la solución al problema de
salud de Naamán y dónde hallarlo. Informado por su esposa, el poderoso general se apresura a informar a su
rey, quien le concede el permiso para ir a Israel, pero además —obviando lo que la niña había dicho— le ofrece
una carta para el rey de Israel en la que le pide que sea él quien sane a Naamán, seguramente pensando que
era mejor ir de una vez a la cabeza en lugar de perder el tiempo con personajes menores.

Un análisis cuidadoso del relato mostrará que hay dos tipos de personajes a lo largo de la historia: los héroes
y los antihéroes. Los segundos son individuos que se definen a partir de conductas que buscan mantener las
reglas del juego, el statu quo, y de resolver los problemas por vías del pragmatismo. Con ellos como ayudantes,
Naamán nunca logrará sanarse ni restituirse. Los héroes, por el contrario, son individuos que se definen a partir
de conductas marcadas por el paradigma o imagen de la infancia y, por consiguiente, van en contra de las reglas
y parámetros del statu quo. En otras palabras, estos son “los niños” y los otros, “los adultos”. Entre esos
“adultos” tenemos al rey de Siria y al rey de Israel; entre los “niños” están la niña esclava, el profeta y los siervos
de Naamán. En el relato, Naamán empieza del lado adulto, pero termina del lado infantil. En el otro extremo,
Guiezi empieza como “niño”, pero termina como un adulto, un antihéroe.

Es muy elocuente constatar y comparar la conducta de los dos reyes del relato. El rey de Siria —como se
podría esperar— nos deslumbra con su demostración de poder y riqueza desmesurada: le da órdenes precisas
a Naamán, le da órdenes precisas al rey de Israel, y envía a Naamán con una desproporcionada carga de oro,
plata y ropas lujosas (5:5–6). El rey de Israel, por su parte, al recibir la carta de su colega se llena de angustia, lo
invade el terror y queda totalmente abrumado; su conclusión no puede ser otra: ¡Fíjense bien que me está
buscando pleito! (5:7). Ambos ostentan el poder y tienen el control de sus respectivos pueblos, pero en este
relato el rey de Israel solo piensa en sí mismo, en salvar el pellejo; y, como consecuencia, no tiene la capacidad
de recordar —o al menos de informarse— que hay profeta en Israel (5:8).

Si comparamos la situación de vida de la niña y la del rey de Israel, podemos concluir que ambos sufren bajo
el poder avasallador y devastador del rey de Siria. Sin embargo, ambos actúan de manera diferente ante esa
situación. El rey de Israel sigue las reglas de juego establecidas y, por no tener las agallas de enfrentarse al poder
hegemónico de Siria, se refugia en la salida egoísta del miedo y la apatía. La niña, por su parte, no pierde la
cabeza ante las situaciones de angustia y adversidad, ni se encierra en su dolor y su pena, sino que perdona y
piensa en el otro al punto de indicarle al “enemigo” dónde puede encontrar la solución a su problema.

Aquí entra en escena el profeta Eliseo, uno de los héroes de la historia, quien aparece con la imagen de
“niño”. Es importante considerar, sobre todo en la persona de Eliseo, que la metáfora del niño en los relatos
bíblicos no es de alguien tonto, pusilánime o cobarde (como es en este caso el rey de Israel). Eliseo hace uso de
sus posibilidades y habilidades para salir adelante, no en su favor, sino tomando el camino de la solidaridad y la
justicia: ¡Mándeme usted a ese hombre, para que sepa que hay profeta en Israel! (5:8). Cuando Naamán, con
todo su poderío económico, llega ante la casa del profeta, Eliseo no se deja deslumbrar ni por el oro ni por los
lujosos ropajes; es más, ni siquiera se molesta en salir a recibir al dignatario, sino que envía a su asistente —que
es, sin lugar a dudas, Guiezi— para darle las instrucciones de lo que debe hacer si quiere recobrar la salud.
Obviamente, Naamán se enfurece por esa humillación y desacato. ¡Qué diferente es la conducta de Eliseo a la
del rey de Israel! Si el rey de Israel se llena de pavor y queda petrificado ante la carta del rey sirio y la presencia
de Naamán en su palacio, Eliseo, en cambio, no solo no recibe personalmente a Naamán, sino que lo obliga a él
y al aparato imperial a participar siguiendo los criterios del reino de Dios, el de los niños, y no los del sistema
establecido (5:11–12). Eliseo no le sigue el juego al sistema, y los sirvientes de Naamán lo saben muy bien (5:13).
Ellos, como la niña anónima —y Eliseo, llegado el caso—, se manejan con otras reglas, de manera que, con todo
el respeto del caso pero con firmeza, animan al amo a someterse a las reglas de juego del profeta. Y aquí,
precisamente, empieza el gran cambio en la vida de Naamán, ¡y hasta podemos decir sin lugar a dudas que
empieza su conversión!

Ahora bien, hasta ahora, la niña de 5:2, 4 no ha aparecido de nuevo en el relato (¡ya estamos en 5:14!),
aunque esta apreciación es tan solo producto de una lectura superficial de 5:14, ya que el narrador ha diseñado
el texto con tal arte y destreza, que la niña y su proyecto de salvar a su amo están presentes a través de todo el
relato y son varios los elementos por medio de los cuales el autor demuestra esa presencia. El más obvio es la
información que de ella da en 5:2. Está presente también en la respuesta —aunque equivocada— de Naamán,
en la de Eliseo y en toda la acción que se desencadena hasta llegar a 5:14. Este versículo es clave, pues en él
aparece, en primer lugar, la expresión se volvió y, en segundo lugar, la palabra niño (heb. na‘ar qaton; lit. “niño
pequeño”, el correspondiente masculino de la frase hebrea femenina en 5:2). De este modo, el autor del relato
coloca todo lo dicho en 5:3–13 dentro del marco formado por los versículos 5:2 y 5:14, donde en hebreo aparece
la expresión “niña/o pequeña/o”. La salvación de Naamán consistirá, afirma el narrador, en convertirse en niño.
Es decir, la niña esclava de guerra y anónima es el paradigma que marca el cambio tanto de salud como de estilo
de vida y conducta de Naamán, el poderoso comandante del ejército sirio. Por eso es también necesario resaltar
el importante papel que juega el verbo “volverse”. El hecho de que la piel de Naamán se volvió como la de un
niño no es otra cosa que el primer paso de su conversión total, conversión que en la teología del texto de 5:14
es precisamente “volverse niño” como la niña anónima de 5:2.

El verbo “volver” aparece de nuevo en 5:15, marcando la conversión total de Naamán. A partir de aquí, la
actitud y conducta del general cambian de manera radical. Hablemos de esa conversión punto por punto. El
volver en 5:15 se refiere al regreso de Naamán a la casa del profeta, pero nótese el cambio en el reconocido
militar: ya no es el que ordena, sino el que solicita humildemente (5:15, 17–18). A partir de aquí, Naamán no se
presenta ante el profeta ni habla de sí mismo de otra manera que no sea como servidor (en LBLA, RVR60 aparece
cuatro veces la palabra “siervo” en 5:17–18). Como tal, ha dejado su posición de jefe y de adulto poderoso y se
ha puesto en el nivel de sus criados o sirvientes, que es el mismo grupo al que pertenece la niña esclava de
guerra. ¡Vaya conversión! Sin embargo, el cambio radical de Naamán no termina en el uso de la palabra “siervo”
para referirse a sí mismo, sino en lo que sigue diciendo: en primer lugar, afirma su nueva fe en el SEÑOR, Dios de
Israel, y presenta su ofrenda, pero la oferta de salvación es por gracia, razón por la cual Eliseo no acepta pago
alguno por la conversión de Naamán. En segundo lugar —y aquí se nota su cambio de adulto a niño—, Naamán
le solicita a Eliseo: permítame usted llevarme dos cargas de esta tierra, ya que de aquí en adelante su servidor
no va a ofrecerle holocaustos ni sacrificios a ningún otro dios, sino solo al SEÑOR (5:17). Aquel hombre adulto y
orgulloso que había rechazado al río Jordán como un riachuelo insignificante (5:12), ahora, como niño que ha
pasado unos días en la playa y pide a los padres permiso para llevar a casa arena para armar su cajón de arena
y soñarse a la orilla del mar, pide dos cargas de tierra del mismo país del que antes se había burlado. En tercer
lugar, y como clímax de su conversión total, en una acción de pura lógica infantil, le pide a Eliseo: Y, cuando mi
SEÑOR el rey vaya a adorar en el templo de Rimón y se apoye de mi brazo, y yo me vea obligado a inclinarme allí,
desde ahora ruego al SEÑOR que me perdone por inclinarme en ese templo (5:18). La respuesta de Eliseo no
podría ser otra: con la misma lógica infantil le dice Puedes irte en paz (5:19). ¡Cómo puede ser que este recién
convertido a la fe pidiera tal cosa: permiso para inclinarse ante la imagen del dios extranjero! En reconocimiento
de su situación especial, y en uso de una flexibilidad también “infantil”, el profeta le concede la dispensa que
solicita, y lo envía en paz.

Ahora, con 5:20–27, el relato sobre la curación de Naamán regresa al principio (hace un círculo completo),
pues se vuelve a tratar el tema de la enfermedad de la lepra que afecta a una persona. Pero ya no es Naamán.
Él está perfectamente curado de todo, tanto de la lepra real y concreta como de la “lepra” como analogía de un
mal social: el insaciable deseo por el dinero, por aquellos bienes materiales que otorgan riqueza y estatus. Guiezi
queda tan enceguecido y deslumbrado por el mucho oro y las vestimentas lujosas que todo el ejemplo de su
jefe, el profeta Eliseo, de la niña anónima y del cambio radical de Naamán no es suficiente para mantenerlo en
el lado sano de los valores del reino de Dios.

Veamos qué le sucede a Guiezi, cuya transformación o “conversión” es totalmente a la inversa de lo

acontecido con Naamán. Lo primero que hace es condenar y culpar al profeta de Dios: “Entonces Giezi, criado
de Eliseo el varón de Dios, dijo entre sí: He aquí mi señor estorbó a este sirio Naamán, no tomando de su mano
las cosas que había traído” (5:20 RVR60). El verbo “estorbar” es una traducción literal del hebreo. La mayoría de
las versiones modernas lo interpretan de manera positiva: “permitió” que se marchara. A los ojos de Guiezi,
Eliseo había cometido un error imperdonable; debió haber hecho todo lo contrario. En otras palabras, Guiezi ha
caído preso en los lazos del sistema imperante, el del statu quo: Hay que sacar provecho de la situación. ¡La
actitud de la niña esclava fue muy diferente! Como también lo fue la del profeta. Guiezi, en lugar de seguir la
lógica del reino de Dios, sigue las reglas de juego del sistema imperante en la sociedad de la época, tal como lo
manifiestan las acciones tanto del rey de Israel como del rey de Siria.

Aunque Guiezi usa el pretexto de los jóvenes profetas necesitados, su mente y corazón están fijados en sí
mismo, en el egoísmo y la búsqueda del propio bien (como contraste, ver 1Co 10:24). Varios ejemplos bíblicos
pueden citarse para mostrar la diferencia de actitud entre quienes deberían comportarse a la manera de Dios y
quienes, siendo de “afuera”, no se espera que actúen así. Naamán, siendo de “afuera”, actúa de acuerdo con
los principios de la Palabra de Dios, es decir, del reino de Dios. En cambio Guiezi, siendo de “adentro”, lo hace
de la manera contraria. Uno de los ejemplos bíblicos es Acán en Josué 7, quien siendo de “adentro” (miembro
del pueblo del pacto) se comportó como si no lo fuera. Por su parte, Rajab la prostituta (Josué 2), siendo de
afuera, se comportó como miembro del pueblo de Dios, siguiendo los valores del reino. Como resultado, ella se
queda dentro, y él y su familia terminan recibiendo el castigo del exterminio como cualquier otro enemigo de
Dios.

Ambos ejemplos, el de Naamán-Guiezi y el de Rajab-Acán, muestran —como lo enseña buena parte del
canon bíblico— que los verdaderos miembros del pueblo del pacto no son aquellos a quienes los define la
relación consanguínea, racial o étnica, sino aquellos que, siendo bendecidos por la gracia y la justicia de Dios,
deciden vivir de acuerdo con las reglas del reino de Dios, practicar la justicia, preocuparse por los demás y hacer
de Dios y de su Palabra su única guía.

Preguntas de reflexión

En este relato de sanidad encontramos a una niña esclava y a Eliseo como personas que confían
en Dios y no se doblegan frente al sistema de poder. ¿Cómo se relacionan las iglesias en su
comunidad, grupo étnico o nación con el poder político, económico y social que las rodea? ¿Qué
elementos del relato nos ayudan a pensar maneras en las cuales relacionarnos con los que están
en el poder?

Eliseo hace flotar un hacha (6:1–7)

Aquí, como en el resto de historias breves, la tarea de Eliseo no es otra que realizar el milagro. De hecho, aquí
aparece como un maestro o jefe que tiene todo su tiempo y disponibilidad para sus subalternos. El escenario de
la historia se establece en una extensa introducción (6:1–4). No es sino a partir de 6:5 que aparece el problema,
el cual se torna patético debido a que el hacha es prestada. Al problema sigue una serie de instrucciones del
profeta con miras a recabar información clave para solucionar el problema (6:6a). Finalmente, el relato informa
sobre el resultado de la intervención milagrosa y la orden del profeta de tomar el hacha recuperada, con lo cual
se alcanza la solución del problema (6:6b–7). Un elemento que aparece aquí, característico de varios de los
relatos mencionados, es la presencia del verbo “echar”; algo se tira o pone para resolver el problema enfrentado
(ver 2:21 y 4:41). La frase ¡Esa hacha no era mía! (6:5b), hace recordar dos datos importantes en la vida de Israel
en esa época: 1) la comunidad profética era realmente pobre; eso lo indica el hecho de que hubiera que pedir
prestada un hacha, junto con información de los otros relatos cortos (que había poca comida, por ejemplo, y
que las familias vivían en tal escasez que hasta enfrentaban el peligro de convertirse en esclavos por sus deudas).
2) Israel, como nación, por mucho tiempo no tuvo control sobre la explotación y el procesamiento del hierro. Se
sabe que en esa época eran los filisteos los que mantenían el control de ese importante metal. Esto explica por
qué los profetas carecían de una herramienta tan vital como era un hacha, y por qué perder una pieza así era
un problema mayúsculo.

Si se considera este corto relato en el contexto inmediato de las dos historias que lo rodean, se puede
concluir que los tres relatos juntos hablan de la rica y aleccionadora pluralidad del ministerio profético de Eliseo:
el profeta no se preocupa tan solo por librar de su lepra a un poderoso y acaudalado militar extranjero (cap. 5),
ni por las relaciones de naciones y reyes (6:8–23). Las actividades salvíficas de Eliseo también tocan la vida
cotidiana y terrenal de personas sencillas y comunes.
Cómo vencer al enemigo… a la manera de Eliseo (6:8–23)

De la interacción con personas comunes y sencillas (6:1–7), ahora el profeta Eliseo torna su atención a asuntos
de escala internacional: las guerras entre Siria e Israel. El pasaje presenta la siguiente dinámica: Siria e Israel
están en guerra, y el rey sirio tiene una estrategia para sorprender y derrotar a los israelitas; pero el profeta
Eliseo, con un evidente poder de clarividencia, alerta al rey de Israel sobre la emboscada (6:8–10). El rey de Siria,
alarmado y confundido, concluye que entre sus soldados hay un espía (6:11), pero pronto es informado por uno
de sus servidores de que los planes militares sirios le llegan al rey de Israel en forma directa por parte del profeta
Eliseo, quien conoce cada detalle de esos planes, ¡hasta de aquellos que comunica en la privacidad de su
aposento real! (6:12). Enterado del lugar donde se encuentra Eliseo, el rey envía de noche un ejército con
muchos soldados, caballos y carros para capturarlo (6:13–14). Cuando acaba de amanecer, el ayudante de Eliseo
divisa el ejército enemigo y se llena de temor. Eliseo lo tranquiliza, y le dice que quienes los protegen son más
numerosos que los del ejército sirio. Acto seguido, Eliseo ora a Dios pidiéndole: “SEÑOR, ábrele a Guiezi los ojos
para que vea”; Dios lo hace, y como consecuencia, Guiezi puede ver el descomunal ejército enviado para
protegerlos (6:15–17). Eliseo ora de nuevo, ya no para pedir vista, sino para rogarle a Dios que trastorne la visión
del ejército enemigo —la palabra hebrea, de uso limitado en el AT, no se refiere a la ceguera física, sino a una
condición que impide que la gente distinga claramente la realidad—, y Dios también lo hace (6:18). Ya en esa
condición, Eliseo, con claro control de la situación, los dirige hacia Samaria y ante el rey de Israel. En ese
momento, el profeta vuelve a orar, pidiéndole a Dios que le devuelva la vista normal a todo el ejército sirio, y
Dios así lo hace (6:19–20). El rey de Israel, loco de contento, pide permiso para matarlos a todos, pero Eliseo le
ofrece una alternativa: que los alimente y los envíe de regreso a su rey, y así hace el rey de Israel. El resultado
es que los sirios ya no vuelven a incursionar en tierras israelitas (6:21–23).

El relato no pretende informar sobre un acontecimiento concreto y único —no se registran los nombres del
rey de Israel ni del rey de Siria—, sino ofrecer a los lectores y oyentes de esta historia una lección sobre el actuar
de Dios y de su profeta. El narrador pinta dos cuadros totalmente opuestos. Por un lado, están los gobernantes
terrenales que planean y conducen sus asuntos políticos con un desplante grandilocuente de poder abrumador.
Del otro lado tenemos al profeta Eliseo, quien, con el apoyo divino —por medio del poder de la oración y del
consejo oportuno—, termina mostrando una nueva y radical alternativa que trastorna los planes y deseos
violentos de los poderes terrenales.

El relato se convierte en una porción de literatura sarcástica y cómica, pero también polémica y subversiva.
En efecto, para las partes o sectores sin poder —víctimas de los gobernantes—, a menudo la burla, la sátira y el
sarcasmo son sus únicas armas disponibles. Esto se expresa aquí presentando a unos gobernantes que toman
muy en serio su papel de líderes políticos y comandantes de guerra, y que se enfrentan a un solitario profeta
que les pone su mundo patas arriba. A uno lo engatusa, cambiándole sus planes y su camino, llevándolo no a
capturar al hombre que busca —el profeta mismo—, sino a encontrarse con su archienemigo, el rey de Israel. A
este, que siempre está de huida, Eliseo lo frena y le impide hacer lo que todo rey enemigo debe hacer ante el
bando contrario vencido, es decir, masacrar al adversario. En lugar de eso, el profeta le cambia su visión guerrera
y violenta y lo invita a experimentar una nueva manera de vencer al enemigo: a través de la hospitalidad y de
un banquete. La paz resultante no se logra con las armas y aplastando al enemigo, sino con una fiesta de amistad,
donde abundan el vino y la comida, y una amnistía de gracia.

Este pasaje ofrece una alternativa totalmente distinta —irracional, si se quiere—, lejana de toda la lógica de
la “verdadera” política, de la estrategia militar y de la manera clásica y tradicional en las que se suelen resolver
los conflictos internacionales. Esa alternativa es, sin embargo, y a fin de cuentas, la que manifiesta los valores
de Dios y de su reino: no con espada, ni con ejército, sino… con el poder de la oración, con la ayuda de la ilimitada
gracia de Dios, con la sagacidad del que no detenta el poder de los poderosos.
 ¿Qué hacer ante la violencia y la destrucción? ¡No entres en el juego del sistema imperante! ¡Sorprende al
enemigo con la alternativa no violenta, con la fuerza del amor, de la amnistía, de una buena fiesta que, con
abundante vino y comida, celebra la vida! ¿No es acaso eso lo que enseña el proverbio de Romanos 12:20?: “Si
tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. Actuando así, harás que se avergüence de
su conducta”. Si se trae a colación la historia relatada en el capítulo 5, se podría decir que Eliseo aprendió de la
niña anónima, la esclava de guerra que servía en la casa de Naamán. Ella, en medio de la violencia, se resistió a
permanecer como víctima, tomó la historia en las manos y se convirtió en protagonista de una experiencia con
un final feliz. En lugar de dolerse y permanecer en la desdicha y la tristeza a causa del secuestro y la esclavitud,
se convirtió en instrumento de reconciliación y ayuda en la regeneración y salvación de su propio agresor.

Todos estos relatos que forman parte del ciclo de Eliseo (2:19–8:15) se insertan directamente en medio de
las historias de reyes y gobernantes sedientos de poder, amantes de la violencia y ajenos a la voluntad de Dios.
Si los relatos de los reyes son rutinarios, predecibles y simétricos, los del profeta Eliseo están llenos de milagros
que resuelven situaciones de tragedia, dolor, muerte, opresión y violencia, vividas por los más vulnerables y más
pobres. Y es en este tipo de historias en las que los marginados y vulnerables se convierten en protagonistas,
mientras que a los reyes y potentados se les dan las partes marginales y menos importantes. En el reino de Dios,
a los poderosos se los baja de sus tronos y a los pobres y marginados se los sienta en lugares de privilegio, tal
como canta el poema de María (Lc 1:46–55).

¡Pan, pan, pan es lo que se necesita, ya! (6:24–7:20)

Al igual que la historia anterior, este pasaje enfoca asuntos internacionales. De nuevo, las naciones de Siria e
Israel están enfrascadas en una guerra, y en medio de esa situación aparece la figura distinguida del profeta
Eliseo. Pero no nos adelantemos demasiado, porque el relato no trata tan solo de esos tres participantes de la
historia, sino que nos guarda dos sorpresas: el SEÑOR y “los de abajo”. Aunque el pasaje puede estructurarse de
varias maneras, son tres las partes más destacadas: el sitio de Samaria y la hambruna resultante (6:24–7:2); el
hallazgo de los cuatro leprosos (7:3–10); y la resolución de la crisis: ¡hay pan para [casi] todos! (7:11–20).

Cuando se leen juntos los versículos 6:23 y 24, no se puede concluir otra cosa que el “nunca más” del 6:23
(RVR60) duró muy, pero muy poco. Los comentarios tradicionales —basados en el método histórico-crítico—
concluyen que son dos historias que pertenecen a épocas distintas, pero que han sido colocadas juntas por
compartir temas similares. Sin embargo, desde el punto de vista literario, desde la perspectiva del escritor, una
sigue a la otra, y revelan que los nunca más humanos no siempre terminan siendo realmente nunca más. Aquí
viene de nuevo el rey sirio —del cual ahora sí se nos da el nombre: Ben Adad (uno de varios reyes sirios con ese
nombre)— con su poderoso ejército y pone sitio a la capital israelita, Samaria. El rey y el pueblo sufren la escasez
provocada por el sitio. Los versículos siguientes (6:25–29) describen con imágenes dramáticas la situación que
vive ahora la ciudad capital: el exorbitante precio de la cabeza de un asno, el precio ridículo de un puñado de
estiércol de paloma y la práctica del canibalismo.

Como resultado de lo anterior se dan las interacciones, que seguirán por todo el relato, entre los personajes
de la historia. Una mujer observa que el rey de Israel camina por el muro de la ciudad, con el propósito de revisar
cómo van las cosas tanto fuera como dentro de la capital. Esa mujer —probablemente una residente marginada,
cuya ocupación la mantiene en la situación ambigua de estar cerca de la alta sociedad pero sin pertenecer a ella,
como el caso de Rajab (Jos 2)— le exige al rey lo que todo rey debe hacer: proveer para su pueblo. Por otro lado,
el rey está maniatado por la situación, y no solo porque no puede contra el ejército sirio y su rey, sino también
porque no tiene fe en el SEÑOR, el Dios de Israel. De allí su respuesta a la mujer: Si el SEÑOR no te salva… ¿de
dónde voy a sacar yo comida para salvarte? ¿Del granero? ¿Del lagar? ¿Qué te pasa? (6:27–28a). Ante el
comprensible reclamo de la mujer, lo único que puede hacer el rey es mostrar su total abatimiento (6:30). De
allí que también afirme: Esta desgracia viene del SEÑOR; ¿qué más se puede esperar de él? NVI indica que quien
habla es un mensajero del rey, pero otras versiones indican que es el rey mismo (6:33 NTV, RVR77). Esta es la
única cita de esperanza en toda la obra de los Reyes. Como no tiene la capacidad humana, política ni militar para
resolver el asunto, como ha perdido la fe y la esperanza en el SEÑOR, solo le queda echarle toda la culpa al profeta
Eliseo (6:31), igual que lo había hecho su padre Acab con el profeta Elías (1R 18:17). El rey de Israel está resuelto
a asesinar a Eliseo, pues todo lo que ocurre, según su manera de pensar, es por culpa del profeta.

Así entra en escena Eliseo. No se vuelve a mencionar a la mujer que había confrontado al rey (6:26–30);
desaparece totalmente de la historia. De esa manera se da a entender —en este y otros relatos de Reyes y de la
Biblia— que los marginados y vulnerables no valen para quienes ostentan el poder, pero sí cumplen, aquí como
en el pasaje anterior, una función importante: en el mensaje y en la conducta del SEÑOR y de su profeta; los de
abajo, los marginados de la sociedad tienen un papel protagónico en el proyecto del reino. El papel de la mujer
fue, sin duda, el de denunciar y exponer la ridícula y vergonzosa realidad del poder real, que en la historia de
Dios solo ocupa un lugar marginal; ¡nada tiene que decir ni hacer! El papel de esa mujer fue, sin duda también,
el de abrirle paso al profeta y al SEÑOR. Como respuesta a la desesperanza del rey de Israel (6:33), Eliseo anuncia,
de parte del SEÑOR, un cambio radical de la situación de escasez y hambruna: los precios exorbitantes de los
productos que normalmente solo compran los pobres volverán a la normalidad (7:1). En la persona del ayudante
del rey, el poder real responde con toda su lógica burocrática y racionalista, y se burla del profeta y su anuncio
oracular (7:2).

La siguiente parte del relato (7:3–11) presenta nuevos protagonistas: los cuatro leprosos y el SEÑOR. De
hecho esta es la única ocasión en la que aparece el SEÑOR como actor, pues él es el causante de que el
campamento sirio estuviera totalmente abandonado. Claro, esta información solo se la revela el escritor a sus
lectores; ningún personaje de la historia, ni siquiera el mismo profeta, sabe lo que el SEÑOR ha hecho contra el
bando contrario (7:6–7). Los leprosos, al igual que la mujer que le exigió ayuda al rey (6:26–30), forman parte
del grupo de marginados de la sociedad; sin embargo, ellos toman una actitud diferente a la del rey de Israel.
Mientras que este, como buen político, solo habla de sospechas (7:12), de desesperanza (6:33) y de
ajusticiamientos (6:31), los leprosos, además de encontrar la manera de sobrevivir a la hambruna, se convierten
en voceros de un mensaje de esperanza, en proclamadores de buenas noticias, de “evangelio”. Ellos descubren
que, en su huida, los soldados de Ben Adad han abandonado absolutamente todo: armas, ropa, dinero y comida
(7:8); pero no se quedan con los bienes que encuentran, sino que deciden compartirlos con el rey y los habitantes
de Samaria. La palabra que aquí se usa para buenas noticias (7:9) (heb. besoráh) es la misma que usa el profeta
Isaías para anunciar la victoria del SEÑOR sobre la opresión babilónica, y para proclamar que el año de gracia y
perdón por fin ha llegado (Is 40:9; 41:27; 52:7). Los leprosos se han vuelto profetas; no es el rey ni son sus
heraldos quienes anuncian la buena nueva. Los poderosos son incapaces de anunciar algo bueno para el pueblo;
ellos mismos se han marginado, y por ello la historia los silencia y les arrebata el protagonismo.

La hazaña del SEÑOR (7:6a) —que trasciende a la visión del profeta y va más allá de la promesa profética en
nombre del SEÑOR (7:1)—, con decibeles a toda potencia, logra ahuyentar al ejército enemigo. Tres veces se usa
la palabra hebrea qol (“voz”) que, en una traducción literal, aparece así: “El SEÑOR hizo escuchar al ejército sirio
voz de carro, voz de caballo y voz de un enorme ejército”. Aquí las palabras “carro” y “caballo” aparecen en
singular en el hebreo, pero tal como traducen la mayoría de las versiones, su sentido es plural. La conclusión de
los sirios es: “¡Seguro que el rey de Israel ha contratado a los reyes hititas y egipcios para atacarnos!” (7:6b). En
ese momento los leprosos desaparecen del relato, tal como ocurrió con la mujer que confrontó al rey. Sin
embargo, su mensaje y su conducta permanecen como “evangelio”; pues con lo que dicen y hacen, los leprosos
ponen de manifiesto lo que el SEÑOR había hecho, envuelto en su misterio, para traer esperanza a Israel.

La tercera parte del relato (7:12–20) es el cierre de la historia y reitera dos asuntos: primero, el rey de Israel
—al igual que el de Siria, como ya se ha visto— piensa y actúa movido por el temor y la desconfianza. Ambos
reyes se conocen muy bien y conocen a sus adversarios, y saben que así actuarían ellos en tales circunstancias.
Como el rey de Israel es hijo de Acab y miembro de la dinastía de Omrí, el SEÑOR está fuera de su esfera de
acción, de su fe y de su vida. Los únicos que existen para este rey son los sirios, y de ellos no se puede esperar
nada bueno. Segundo, nuevamente no son los de arriba, sino los de abajo, los servidores, quienes en el momento
más angustioso salen al rescate. Es por uno de ellos que la ciudad entera descubre lo que habían anunciado los
cuatro leprosos: comida y bienes en abundancia. La palabra profética se cumple (7:1; ver 7:16, 18). ¡Hay pan
para todos; bueno… para casi todos! El ayudante del rey (7:2) ve la comida pero, tal como Elías había profetizado,
no llega a probarla, pues la muchedumbre lo derriba y muere aplastado (7:17, 19–20).

Como en el caso de la historia anterior (6:8–23), este relato satiriza y avergüenza a los poderosos, a la vez
que se convierte en denuncia y subversión contra quienes le dan la espalda a Dios y practican la injusticia.

Preguntas de reflexión

Josafat busca dirección divina para una batalla netamente política, pero que al final se presenta
como una batalla entre el SEÑOR y los dioses de Moab. Aquí, con el trasfondo de la guerra con
Siria, se puede apreciar la dinámica espiritual en juego. En 6:8–23, Guiezi puede ver el ejército
sobrenatural que protege a Israel. En 6:24–7:20, el rey y su ayudante ven el sitio de Samaria como
responsabilidad del SEÑOR; y 7:6 explicita que el SEÑOR es quien obtiene la victoria sobre el ejército
sirio.

¿De qué maneras la perspectiva de una dinámica espiritual detrás de las situaciones de la vida en
comunidad ayuda a comprender lo que sucede y cómo intervenir? ¿Es conveniente pedir
dirección de Dios para conflictos que parecen meramente humanos? ¿Cuál es el rol y la
responsabilidad de las personas que servimos a Dios en dichos contextos?

La sunamita, Eliseo, su ayudante y el rey (8:1–6)

En un espacio tan apretado como el de estos seis versículos se presentan varios asuntos al parecer inconexos:
la hambruna que se avecina en Israel; Eliseo, que con sus poderes proféticos le advierte a la sunamita del
desastre que se avecina, a la vez que le recuerda el milagro pasado de devolverle la vida a su hijo; la huida de la
sunamita y su hijo a causa del hambre y su regreso después de pasada la hambruna; la visita de Guiezi a la corte
real y el deseo del rey de saber todo acerca de las maravillas realizadas por Eliseo; la llegada de la sunamita al
palacio del rey y su petición; el testimonio de la sunamita y la resolución real.

La historia se desarrolla así: Eliseo sabe, por información divina, que pronto habrá un periodo de escasez en
Israel, y le ordena a la mujer de Sunén (ver 4:8–37) que emigre a algún lugar donde el pan no escasee. Ya los
textos del ciclo de Eliseo —tal como sucedió en el ciclo de Elías— han hablado de varios momentos en los que
la falta de lluvia y el hambre demandan la acción directa del SEÑOR a favor de individuos y comunidades. De
hecho, tan pronto termina el relato que narra la enfermedad, muerte y resucitación del hijo de la sunamita
(4:37), el siguiente versículo (4:38) menciona el hambre atroz que azotaba el país.

Llama la atención que en este relato (8:1–6) Eliseo no se preocupe por nadie más, ni por él mismo, ni por su
ayudante Guiezi, sino tan solo por la sunamita y su familia. El azote del hambre al parecer no iba a ser tan
generalizado, porque la mujer y su hijo, ante la advertencia del profeta, se refugiaron en territorio filisteo. La
urgencia de la situación se presenta en el texto por medio de tres imperativos (8:1, ver LBLA): “levántate”, “vete”
y “reside”; este último (heb. gur) es el verbo que se usa en todo el AT para referirse al extranjero que, obligado
por desastres naturales o por guerras, tiene que irse como refugiado o emigrante a otro país. Ella, tratándose
de una orden de Eliseo, no lo piensa dos veces; deja todo lo que tiene —que definitivamente no es poco, como
lo indica 4:8–10, 13, 18— y parte rumbo a Filistea para residir allá por siete años. El número siete, relacionado
con hambruna y escasez, recuerda el texto de Génesis 41:25–30 cuando José interpreta el sueño del faraón y le
anuncia siete años de hambre y siete años de abundancia. En ambos casos, el número siete no se refiere tanto
a una medición temporal, sino que refleja la seriedad e impacto devastador de la hambruna. Terminado el
tiempo de la escasez, la mujer y su hijo regresan a su pueblo. Para entonces sus propiedades han sido tomadas
por otras personas (8:3), momento en que la historia cambia de tema y lugar. De pronto el lector es invitado a
entrar al palacio real para escuchar una charla entre el rey de Israel y Guiezi, ayudante de Eliseo (8:4–5), pero
ya el versículo 8:3 nos adelantaba que la mujer y su hijo habían salido rumbo al palacio real. Aquí la historia
empieza a ponerse buena y pronto entenderemos porqué, en lugar de nombres y datos sobre lugar de
procedencia, se hace referencia tres veces (8:1, 5 [dos veces]) a la mujer cuyo hijo Eliseo había revivido. La
pérdida de propiedades y la necesidad de implorar al rey son los elementos que finalmente unen todas las
partes, todos los temas y a todos los personajes de la historia. Dos veces el texto cita el verbo “rogar” (8:3, 5;
(8:3, 5; “suplicar” en RVR60; “reclamar” en DHH). Según los estudios realizados sobre el uso de este verbo (heb.
tsa‘aq) en el AT, no se refiere a un clamor o lamento, sino a una petición o reclamo legal (de allí que la traducción
de DHH sea la más apropiada para este contexto). La mujer, la parte vulnerable y víctima, recurre al rey, la parte
poderosa y quien, de acuerdo con la legislación hebrea, es el responsable principal de hacer justicia.

Pues bien, el rey de Israel —presentado aquí como admirador de Eliseo— desea que Guiezi le cuente de las
maravillas (8:4) realizadas por el profeta. En una tarde de charla amena, como entre dos amigos, Guiezi le relata
al rey todo aquello que el texto bíblico trata desde el capítulo 2 hasta el 7. Es interesante notar que Guiezi tiene
acceso directo al palacio real y que el tema de su lepra (ver 5:27) ni se menciona—. De todas esas maravillas, la
que más llama la atención, la que se tiene que narrar en forma detallada, es la resucitación del hijo de la mujer
de Sunén. Un repaso del AT muestra que esta palabra maravillas (heb. gedolot) se refiere siempre a los hechos
portentosos de Dios, y nunca a los de un ser humano; con excepción de 8:4, que es el único lugar de la Biblia en
que este verbo tiene como sujeto a un humano, el profeta Eliseo. Y así, Eliseo trasciende a figuras tales como las
de Moisés y Elías. Está Guiezi, precisamente, contándole al rey sobre la resucitación del hijo de la sunamita,
cuando esta entra al aposento real a presentar su petición. El rey le pide a ella que cuente su historia con el
profeta, y así la mujer se gana el beneplácito real y la resolución justa a su problema vital. El rey no solo ordena
la devolución de todas las propiedades, sino que añade también un extra muy importante: las ganancias y el
usufructo que las propiedades de la mujer produjeron durante los años de ausencia.

Eliseo solo aparece al principio del relato; el texto no vuelve a presentarlo como actor de la historia. Sin
embargo, su figura distinguida es más poderosa que su presencia física. Con el testimonio de sus grandes
hazañas, el profeta induce vida; provoca en la persona del rey una respuesta de justicia y de gracia sobre gente
que en un momento dado de su vida experimenta vulnerabilidad e injusticia (la mujer es viuda y sus tierras
habían sido expropiadas). De esta manera, en la vida de esta mujer y de su hijo ocurre un doble milagro por
medio de la persona de Eliseo: protección en medio de una hambruna y devolución, con creces, de todas sus
posesiones. ¡Qué lección más contundente para quienes tenemos el privilegio de ser enriquecidos por estas
historias! En el ejemplo de Eliseo tenemos el doble desafío de ser canales de bendición y vida para otros no solo
a través de acciones concretas y directas, sino también por medio de nuestro testimonio perdurable. También
Guiezi aporta sus enseñanzas: olvidando el pasado —no muy loable por cierto—, no solo no guardó rencores
contra Eliseo, sino que ante el rey de Israel da testimonio de lo poderoso que es su maestro y de lo mucho que
podemos aprender de él. Del rey también recibimos una lección: permitirnos ser transformados por el
testimonio de una vida ejemplar y demostrar ese cambio haciéndoles el bien a los demás, de manera especial a
quienes están en una situación de desventaja y vulnerabilidad.

Eliseo, vocero de la desgracia (8:7–15)

Este es el último relato que pertenece, en propiedad, al ciclo del profeta Eliseo (2:19–8:15). ¡Vaya manera de
terminar un ministerio! Habría sido mejor cerrar el ciclo de Eliseo con la historia anterior, el reencuentro del
profeta con una mujer y con su hijo a quienes el profeta proveyó de vida más de una vez. Sin embargo, la realidad
es que la vida de un siervo de Dios no siempre termina de manera apoteósica, sino que en todo momento debe
estar abierta a la dirección divina que a veces no se presenta tan clara, tan buena, tan positiva (ver, p. ej., Is 6:9–
13).

Para entender este episodio es necesario recordar lo que Dios le dijo a Elías en 1 Reyes 19:15–17. En un
recuento de la historia de adelante hacia atrás, los ungidos del profeta Elías serían protagonistas de esta historia
con marca de muerte (aunque en realidad Elías no ungió a nadie personalmente; quien lo hizo fue Eliseo, aunque
también de manera indirecta, como se verá más adelante). Quizá la muerte de aquellos jovencitos de 2:23–24
a causa de la maldición de Eliseo no es otra cosa que una muestra de lo ambiguo que es el caminar de un profeta
que, al final de su ministerio tan maravilloso, tiene que ungir a dos líderes que traerán dolor y muerte. Por un
lado está el rey de Siria, Jazael, que llegará al trono asesinando a su antecesor y le producirá desgracia tras
desgracia a la nación de Israel (desde el inicio de su reinado en 8:15 hasta su muerte en 13:24, por cuarenta
años, Jazael fue el azote del reino del norte). Por otro lado está el rey de Israel, Jehú, quien a través de una
violenta reforma eliminó a toda la casa de Acab, de la dinastía iniciada por el rey Omrí (9:1–10:28). En los tres
casos, el mensaje de muerte tiene que ver con la mano justiciera del SEÑOR. Durante el ministerio de Eliseo todos
los reyes de Israel se hicieron acreedores, junto con los líderes de la nación, al reproche y rechazo divinos a causa
de su idolatría e injusticia. Así, la vida de Eliseo se marca con el sello del ministerio profético: vida a los
vulnerables, marginados y violentados, y muerte para quienes producen precisamente eso contra los
vulnerables y marginados.

En todo caso, el profeta no deja de lamentarse y llora (8:11–12) por tener que ser portador de una profecía
sobre la muerte de Ben Adad, el rey de Siria, y la subida al trono de Jazael, un futuro asesino y protagonista de
dolor y muerte contra Israel. ¡La lista de maldades de Jazael contra Israel es para poner los pelos de punta!: Vas
a incendiar sus fortalezas, y a matar a sus jóvenes a filo de espada; despedazarás a los niños y les abrirás el
vientre a las mujeres embarazadas (8:12). Y de Jehú no se espera nada mejor.

La última oportunidad se esfuma; Israel llega a su fin (8:16–17:41)

La reforma infructuosa de Jehú (8:16–10:36)

Tres van a ser las reformas religiosas y políticas que se narran en lo que resta del libro: la de Jehú, la de Ezequías
(18:1–20:21) y la de Josías (22:1–23:30). Estas dos últimas serán de corte religioso, pero la de Jehú se presenta
como una revolución sangrienta, feroz, despiadada e implacable. Los dos reyes cuyos reinados se consideran a
continuación son dos de las tres figuras reales que sufrirán de la indecible violencia de Jehú y de su ejército. La
tercera figura es Jezabel, la odiada reina madre de la dinastía omrida.

Jorán y Ocozías, reyes de Judá (8:16–29)

El informe de ambos reinados sigue la siguiente estructura (iniciada en 1R 14):

Introducción: el nombre del rey, la extensión de su territorio y otros datos

Evaluación teológica

Algo especial del reinado: por ejemplo: “conspiración y asesinato de…”

Conclusión: se informa de la muerte y el entierro del rey y se menciona a su sucesor

El informe del reinado de Jorán muestra esta estructura en forma completa: 1) introducción (8:16–17); 2)
evaluación teológica (8:18–19); 3) lo más significativo del reinado (8:20–22); 4) conclusión (8:23–24). El relato
acerca de Ocozías presenta las primeras tres secciones: 1) introducción (8:25–26); 2) evaluación teológica (8:27);
3) algo especial en el reinado (8:28–29); la cuarta, la conclusión, aparece en 9:27–29, aunque en forma diferente.

Dieciséis veces aparece en este texto el nombre del rey Acab, y el autor lo presenta como modelo de villano:
un apóstata e idólatra. Esta característica del reinado de Acab se muestra de manera explícita en 8:18, 27. De
este modo se afirma que estos dos reyes de Judá se unen al país hermano de Israel en el mismo pecado que
cometieron Acab y todos sus sucesores. Sin embargo, aunque ambas naciones coinciden respecto al pecado,
Dios toma actitudes diferentes. Según 8:19 la gran diferencia entre ambos reinos no está en su conducta, sino
en la gracia divina que no solo elige a David, sino que le ofrece una promesa imperecedera.

El ungimiento de Jehú como rey de Israel (9:1–13)

Esta unidad se estructura en tres partes y encuentra su coherencia en la triple repetición de la frase “Ahora te
unjo como rey de Israel” (9:3, 6, 12), fórmula de uso frecuente (ver p. ej. los caps. 1; 2 y 4); en la tercera
repetición, el relato alcanza su clímax o conclusión. Las tres partes son: comisión (9:1–3); ejecución de la misión
(9:4–10); y resultados (9:11–13).

En el primer acto (9:1–3), Eliseo comisiona a uno de sus profetas servidores para que unja a Jehú como
próximo rey de Israel. Tres cosas le manda (los verbos hebreos están en imperativo) con toda claridad: el acto
del ungimiento, la declaración divina y la huida. La parte central (9:4–10) es la más extensa, y muestra cómo el
joven profeta sigue al pie de la letra las tres órdenes de Eliseo (aquí los verbos están en modo indicativo). El
ungimiento puede considerarse como el acto sacramental, y la declaración de las palabras del SEÑOR como la
exposición de la Palabra. En esa exposición, el joven profeta agrega un elemento nuevo, no presente en la
comisión dada por Eliseo: la profecía que tiene que ver con el exterminio total de la dinastía omrida, incluyendo
el final atroz de Jezabel, tal como lo había anunciado Elías (1R 21:21–24; ver también 2R 9:22, 26, 36–37; 10:10,
17, 23, 30). La última parte del relato (9:11–13) menciona el primer resultado inmediato: tan pronto desaparece
de la escena el joven profeta, Jehú se presenta ante sus compañeros de milicia. Por alguna razón que el texto
no explica, ellos se refieren al profeta como loco (9:11), traducción de un término hebreo que aparece muy
pocas veces en el AT. Es muy probable que el profeta, tanto por su vestimenta como por sus acciones, hubiera
sido identificado como un proscrito de la sociedad, tal como había sucedido con Elías y Eliseo. En 9:20, Jehú
mismo resultará ser tan loco como el profeta que lo ha ungido.

A partir de este momento y hasta el final de la sección (10:28) se va a producir una revuelta militar cargada
de violencia sangrienta y despiadada. Y esta revolución tiene su génesis en un ungimiento secreto que lleva todo
el apoyo profético y divino fraguado ya en 1 Reyes 19:15–18, cuando, en el marco de una nueva revelación del
SEÑOR al profeta Elías, se anuncia el ungimiento de Jehú y la purga violenta de la casa de Acab. Según aquel texto,
sería Elías quien ungiría a Jehú, pero eso ocurre de manera muy indirecta, pues no solo no lo hace Elías —ni
siquiera su sucesor, Eliseo—, sino uno de los numerosos discípulos que los seguían. Es obvio entonces que estos
sucesos son parte de ese silencioso actuar de Dios en la historia que Elías y sus sucesores tendrían que entender
para al menos estar abiertos a considerar el libre actuar de Dios, sin modelos prescritos ni prejuicios (ver Jn 3:8).

Ante esta situación —nada fácil de digerir de parte de muchos lectores modernos— el mismo escritor se
moverá de una evaluación positiva a una más ambigua, hasta terminar con un tono claramente negativo.

Siete actos de violencia (9:14–10:28)

Ya el número siete apunta a lo encarnizado y devastador de la violencia que termina con el exterminio total de
la familia de Acab. En la mayor parte del texto se deja ver la aprobación del narrador a la extinción de los
restantes miembros de esa nefasta familia. Sin embargo, el relato deja entrever —por medios indirectos—
algunas dudas respecto de los móviles y métodos en las acciones de Jehú (ver 9:24, 26, 33, 36; 10:7–8, 14). En
la parte final de la historia de Jehú, el escritor no deja al lector en la ambigüedad, ya que acusa a este rey de
cometer los mismos pecados de Jeroboán: la desobediencia a la Palabra de Dios y la idolatría, siendo por tanto
este el primer causante del derrumbe de la nación del norte (10:29–32).

Primer acto de violencia: Jehú asesina a Jorán (9:14–26)

Aquí se narra el primer acto de violencia, cuyo bosquejo consta de cuatro partes: el escenario (9:14–16), el nudo
o complicación (9:17–21), el clímax (9:22–24) y el desenlace (9:25–26). El escenario presenta a Jorán, quien ha
estado por un buen tiempo en pugna con Siria. A causa de esa guerra, Jorán queda herido y tiene que ir a Jezreel
para curarse de sus heridas, donde recibe la visita del rey de Judá, Ocozías (ver 8:28–29). A esa misma ciudad
llega Jehú con el propósito de aniquilarlo.

La parte central del relato, formada por la complicación y el clímax, muestra su coherencia con la presencia
de dos elementos: primero, la triple repetición de la pregunta acerca de si viene en son de paz (9:18–19, 22),
que marca un movimiento ascendente en el que en las primeras dos repeticiones quienes hacen la pregunta son
emisarios del rey, pero en la tercera es el rey mismo; y segundo, la repetición, siete veces, de la palabra “paz”.
Obviamente, la paz a la que se refiere el rey Jorán no encuentra eco en el usurpador Jehú. La intención de Jorán
es sobrevivir; la de Jehú es vengar la sangre de Nabot (9:26; ver 1R 21). Por ello, en 9:26, Jehú dice: haré pagar
(heb. shilamti), con el sentido base de “reparar” o “hacer completo de nuevo”. Ese verbo tiene las mismas
consonantes de la palabra para “paz” (heb. shalom).

El versículo 9:24 describe el final violento de Jorán: una flecha le atraviesa el corazón. Este es el primer acto
violento, al cual van a ir sumándose otros hasta alcanzar la cifra de siete.

En 9:20, 23, 31 el escritor pone en boca de los enemigos de Jehú lo que él mismo considera del usurpador:
loco (9:20; ver 9:11), “traidor” (9:23) y asesino (9:31). Llama también la atención que en 9:26, 36 y 10:10 Jehú
asume el derecho de hablar en nombre de Dios, considerando que en el libro de los Reyes esa actividad siempre
estuvo reservada para los profetas. Así el escritor quiere alertar a su lector de que Jehú se ha tomado
atribuciones que no le pertenecen: ¡Jehú no hace lo recto ante Dios!

Segundo acto de violencia: Jehú da muerte a Ocozías (9:27–29)

El segundo acto está muy relacionado con el primero. Si en el anterior Jehú acaba con la vida de Jorán, rey de
Israel, aquí la víctima de la violencia es Ocozías, sobrino de Jorán y rey de Judá, cuyo reinado se describe en
8:25–29 y se resume de alguna manera en 9:29. Dos razones tiene Jehú para eliminarlo: a) evitar una posible
venganza por la muerte de su tío Jorán; y b) apoyar la evaluación negativa del autor respecto del reinado de
Ocozías (8:27). A medida que se van sumando los actos de violencia, el lector notará que se da un movimiento
desde la violencia ejercida contra individuos (los tres primeros actos de violencia) hacia la violencia ejercida
contra grupos completos y numerosos, como en el caso de la masacre de los adoradores de Baal, que es el
séptimo acto violento (10:18–28).

Tercer acto de violencia: muerte de Jezabel (9:30–37)

La referencia del autor a las acciones de Jezabel (9:30) puede ser su manera de acentuar las “prostituciones” (el
culto a Baal) con las que la reina fenicia hizo pecar a muchos en Israel (9:22; ver Jer 4:30; Ez 23:40); o también
puede ser el arma que Jezabel decidió usar para seducir al futuro rey, quien de acuerdo con las normas
palaciegas tenía el derecho de apropiarse de Jezabel y hacerla una más de su harén (ver 2S 16:21–22).
 En 9:33–35 se narra la forma brutal en que termina la vida de la odiada reina. Tal relato confirma simple y
llanamente la realización de una instrucción divina, en boca del profeta Elías (1R 21:23): “Y en cuanto a Jezabel,
el SEÑOR dice: Los perros se la comerán junto al muro de Jezreel.” Por ello Jehú retoma esas palabras y agrega
unas cuantas más (9:36–37). Interpreta así que el propósito de Dios es borrar del mapa todo vestigio positivo de
Jezabel. Si alguien osa recordarla será como puro estiércol (9:36).

Cuarto acto de violencia: masacre de los hijos de Acab (10:1–11)

En este punto se deja el aspecto individual de la purga de la casa de Acab y se pasa a la dimensión gru pal. Los
que aquí mueren asesinados son nada menos que setenta hijos del rey Acab (10:1, 6, 8), aunque 10:11 dice,
además, que Jehú aniquiló a todos sus dignatarios, sus amigos íntimos y sus sacerdotes. Todo eso se hizo, según
Jehú, de acuerdo con las instrucciones del SEÑOR por boca de Elías. El cuadro de las matanzas no deja de ser
horrendo, pues las cabezas de los asesinados son llevadas de un lado a otro (10:6–8). El número setenta no debe
considerarse de manera literal, sino como una convención literaria. Una importante cantidad de documentos
extrabíblicos ofrecen ejemplos del uso de la palabra “setenta” para referirse a una cantidad importante (ver Jue
9:5); en este caso se refiere a la totalidad de la descendencia de Acab y otros tantos más. Jehú urde de tal manera
el ardid que él se hace responsable solo de la muerte del rey, pero no de ninguno de los “setenta” príncipes de
la casa de Acab. Los responsables de esas muertes son los propios protectores y tutores de los príncipes, por lo
que ellos también deberán morir (10:11).

Quinto acto de violencia: muerte de los parientes de Ocozías (10:12–14)

Si en la anterior unidad los asesinados son familia directa de Acab, en este caso son cuarenta y dos hermanos
del recién asesinado rey Ocozías. Estos familiares van como ovejas al matadero, porque según el texto no tienen
la menor idea de que los parientes a quienes quieren visitar ya están muertos. La inocencia y falta de sensibilidad
ante el peligro son sus principales enemigos. La muerte de esta gente también es atroz; mueren degollados por
el simple hecho de estar emparentados con la familia maldita de Acab y Jezabel.

Sexto acto de violencia: exterminio total de la casa de Acab (10:15–17)

Este penúltimo acto violento de alguna manera prepara al lector para el último acto: la purga del culto a Baal en
Samaria (10:18–28). Aquí Jehú se apoya en Jonadab, miembro de la conocida familia recabita (Jer 35), premiada
por el SEÑOR por su obediencia estricta a un estilo de vida (la antigua fe y un apego a la vida nómada de la época
del desierto). La compañía del descendiente recabita es para Jehú un testimonio viviente de que él también
enarbola el celo religioso de los recabitas. Ese celo también relaciona a Jehú con el gran profeta Elías (1R 19:10,
14). La unidad termina con la indicación de que estos actos violentos tienen aprobación divina (10:17; ver 9:7–
10, 26, 36; 10:10, 30).

Séptimo acto de violencia: exterminio de los adoradores de Baal (10:18–28)

Aquí Jehú se vale de toda su astucia para emprender acciones decisivas. Como parte del clímax, el texto ofrece
varios asuntos importantes: 1) la exterminación total y absoluta de los adoradores y servidores del dios Baal
recuerda lo que Jezabel intentó hacer a los adoradores y servidores del SEÑOR (1R 18:4, 13; 19:10, 14). La
presencia de la palabra “total” (seis veces en el hebreo), los verbos eliminar y erradicó (10:19, 28; “exterminar”
en RVR60), la expresión que no falte ninguno de ellos (10:19) y la expresión ¡Que no escape nadie! (10:25) sirven
para resaltar lo radical de la purga del culto de Baal en tierras israelitas. De igual modo lo hace el elemento
geográfico, ya que Jehú exigió la presencia de los seguidores de Baal de cada rincón del reinado (10:19). 2) es
irónico el uso de la frase voy a ofrecerle a Baal un sacrificio grandioso (10:19), porque el gran sacrificio resultó
ser no la ofrenda de animales en honor a Baal, sino la gran matanza de sus seguidores en Israel, así como la
destrucción total de las imágenes y objetos del culto a ese dios (10:25–28). 3) lo grandioso y monumental de la
presencia de la religión cananea, simbolizado por el templo e imágenes majestuosas de Baal, no solo queda
reducido a escombros, sino que se convierte todo en muladar (10:27) o “letrinas” (RVR60). 4) aparece de nuevo
Jonadab, el recabita —ya lo había hecho en el pasaje anterior (10:15–17)—, como símbolo de la radical reforma
que tenía en mente Jehú, no solo con la erradicación de la fe baalita, sino con el fin de establecer una fe a la
manera recabita: retorno a la fe de los días de Moisés y a un estilo de vida sencillo —como en el desierto— en
dependencia total del SEÑOR.

Esta unidad no deja de señalar importantes puntos paralelos con el relato de 1 Reyes 18, en el que se narra
la convocatoria de los adoradores de Baal, los sacrificios a Baal y al SEÑOR, así como la muerte de los 450 profetas
de Baal.

Obviamente, la trama narrativa de este texto no deja de comunicar elementos de fina ironía y sarcasmo: 1)
creerle a un hombre que se presenta como celoso adorador de Baal, cuando precisamente ha dejado por doquier
una estela de sangre y violencia, ni más ni menos que contra la familia y seguidores de Acab y Jezabel, fervientes
adoradores de Baal; 2) la ingenuidad total de los seguidores de Baal al no sospechar absolutamente nada de los
planes macabros de Jehú, quien anda acompañado nada menos que de Jonadab, el radical religioso,
descendiente de Recab; y 3) la presencia de una figura literaria de hipérbole, que va in crescendo, hasta llegar a
los últimos versículos, lo cual se antoja más como retórica de predicador que como informe de historiador.

¿Qué efecto surtió la limpieza religiosa y política de Jehú? ¿Dónde terminó la reforma religiosa que bien
resume 10:25–28? El pasaje siguiente (10:29–36), si bien dice algo bueno de Jehú y su “reforma” (10:30), no
deja de asestar un duro golpe al reinado de Jehú y de anunciar la inminente caída del reinado del norte, Israel:
Por aquel tiempo, el SEÑOR comenzó a reducir el territorio israelita (10:32).

La reforma de Jehú: ¿triunfo o fracaso? (10:29–36)

Si el lector se quedara con la información ofrecida en los siete actos de violencia (9:14–10:28), las atrocidades
de Jehú, por tener sanción divina —afirmada por la recurrente cita de expresiones que indican que el SEÑOR lo
ha dicho o que el SEÑOR ha hablado por boca de su siervo Elías (9:7–10, 26, 36; 10:10, 30)—, terminan indicando
que la reforma de Jehú fue todo un éxito. La repugnante dinastía de Acab y Jezabel ha sido exterminada y el
aparato religioso de Baal ha sido eliminado de tierras israelitas. Sin embargo, esta unidad (10:29–36) presenta
otro cuadro: la reforma inconclusa de Jehú. Como militar, su purga violenta fue todo un éxito; pero, de acuerdo
con el autor, Jehú fracasó como practicante e impulsor de la ley del SEÑOR, de su palabra, lo que trajo como
resultado la caída final de Israel (10:32). Un siglo después el profeta Oseas hará mención de las atrocidades de
Jehú como algo no aprobado o querido por Dios (Os 1:4–5).

La unidad sigue, aunque de manera incompleta, la estructura que informa sobre los reyes de la época de los
reinos divididos (ver 8:16–29): empieza con la evaluación teológica —que en la estructura de los demás reyes
es el segundo inciso— (10:29–31); sigue con un corto relato de un evento o suceso especial (10:32–33) y llega a
una conclusión que presenta los tres puntos conocidos: las fuentes donde se encuentra más información sobre
el reinado, su muerte y sepultura, el nombre del sucesor y el tiempo de reinado (10:34–36).

La estructura que presenta la evaluación teológica (10:29–31) sirve para acentuar más lo negativo de la
evaluación que lo positivo. Los versículos 29 y 31 se refieren a los pecados de Jehú, quien siguió el ejemplo de
Jeroboán, mientras que lo positivo se restringe a 10:30. De acuerdo con esta evaluación, Jehú, al igual que Acab
y Jeroboán, es un antihéroe. Recuérdese que la fórmula “no se apartó del pecado de Jeroboán…” (10:29, 31) se
repite como estribillo a lo largo de la obra de 2 Reyes.
 La segunda parte de la unidad (10:32–33) presenta como suceso especial la constante presión militar de
parte de los sirios, que llevó a que Israel perdiera porciones importantes de su territorio en esa época. El enfoque
obsesivo de Jehú en la erradicación de la casa de Acab trajo consigo el descuido de otros asuntos importantes
en el gobierno del país, como las relaciones internacionales, en especial con el vecino del norte. Como era de
esperarse, ese descuido resultó muy costoso para Jehú e Israel. En efecto, la violencia, el descuido de áreas
importantes del gobierno y la falta de obediencia total no podían traer la paz a esta nación. Según este texto
(10:32), Jehú se convirtió en uno de los firmantes del triste destino de Israel (ver cap. 17). El premio que el SEÑOR
le dio a Jehú fue un reinado de veintiocho años, más la permanencia en el trono de cuatro de sus descendientes:
Joacaz (13:1), Joás (13:10), Jeroboán II (14:23) y Zacarías (15:8).

Reforma en Judá… ¿Reforma? (11:1–12:21)

Aunque los capítulos 11 y 12 se refieren a Joás, hay una notoria diferencia entre ambos. El Joás del capítulo 11
es tan solo el objeto de decisiones y acciones que toman otras personas, mientras que en el capítulo 12 Joás es
principalmente el sujeto de las decisiones y acciones. Algunos personajes del capítulo 11 que son clave para el
futuro de ese rey no aparecen en el capítulo 12 o juegan un papel de menor protagonismo. Por ello, en el título
de esta sección no se menciona ningún nombre de personaje, sino el tema de la reforma, ya que ambos capítulos
tienen que ver con ese asunto.

Ya los capítulos anteriores, relacionados con la revolución de Jehú, han dejado claro que la mancha que tiñó
la historia del reino del norte también ha dejado su marca en el sur. Los actos de Jehú muestran la violencia y la
muerte no solo contra los reyes de Israel y sus posibles herederos, sino también contra los reyes de Judá y sus
descendientes (9:27–29; 10:12–14), por lo que no sorprende la destrucción de la descendencia real judía a
manos de Atalía —hija de Acab y esposa de Jorán, rey de Judá (11:1).

Por otro lado, es importante notar que, aunque estos dos capítulos todavía están dentro del tiempo del
ministerio profético de Eliseo (quien muere después, 13:14–21) y de sus discípulos, la voz y la acción profética
son de un sacerdote, Joyadá, tal como veremos al estudiar ambos capítulos.

¿Soberanía divina o fuerza del destino? Atalía, Josaba, Joyadá y Joás (11:1–20)

Al leer este capítulo es imposible ignorar los paralelos que se dan entre este relato y la historia de Jehú (8:16–
10:36). Obviamente, la reforma de Joyadá no es más que un pálido reflejo de la revolución causada por Jehú: 1)
ambas historias se refieren al asesinato de una reina malvada, enemiga de la causa divina; y 2) se da una purga
de la religión baalita con la consecuente destrucción de las imágenes de Baal y de su templo. Otro de los
elementos que saltan a la vista al leer este relato es que este capítulo rompe la secuencia esperada de la historia
de los reyes. No se ofrecen los componentes que forman parte de los informes sobre los reinados tanto en Israel
como en Judá. Tampoco hay una ubicación histórica al estilo de los relatos reales, lo que permite considerar que
el escritor, en forma deliberada, margina o saca de la línea de sucesión real a la usurpadora Atalía.

El relato se puede bosquejar de la siguiente manera: entre la muerte y la vida (11:1–3); el plan de Joyadá y
su realización (11:4–11); clímax del relato: coronación de Joás (11:12); resultados del plan: muerte de Atalía
(11:13–16) y un nuevo comienzo (11:17–20).

La primera parte, de manera especial 11:1–2, ofrece en forma resumida la trama central de todo el capítulo:
peligro de muerte y lucha por la vida. De esta primera parte es importante indicar el papel que juega Josaba, tía
de Joás, quien además de ser hija de Jorán es también esposa del sacerdote Joyadá (según 2Cr 22:10–12). Si
Atalía logra matar a casi todos los posibles candidatos al trono de Judá, Josaba logra salvar la vida del más
pequeño de todos: Joás. Josaba bien sabía que Atalía tenía como objetivo principal adueñarse de ambos reinos
y ejercer control no solo del poder político, sino también del religioso. La coronación de Joás como rey de Judá
y la destrucción de las imágenes del culto a Baal y de su templo al final del relato sugieren que esa era sin duda
la meta de la malvada usurpadora del trono.

Los tres primeros versículos del relato indican, a fin de cuentas, que detrás de los planes humanos y de sus
acciones está la acción soberana de Dios. Los planes del SEÑOR, establecidos de manera clara en la alianza
concertada con David y su dinastía (2S 7), no podrían fallar: ¡el SEÑOR cumple sus promesas a pesar de todo plan
humano! En este texto, por lo que se dice en 11:2 y en la conspiración de Joyadá (11:4–11), la participación
humana es clave en el actuar de Dios en la historia. Y aquí el papel del aparato religioso es vital para la
preservación de la dinastía davídica. Además, en esta primera parte se presenta el tema de la protección de un
niño vulnerable, inocente y en peligro, que nos recuerda la historia de otros niños clave en la historia de la
salvación, como lo son Moisés (Éx 2:1–10) y Jesús (Mt 2:13–23).

Los versículos 11:4–11 describen el plan que tenía Joyadá de coronar a Joás y de acabar con el poder de
Atalía. La repetición de la palabra rey (11:4, 7, 8, 11) indica que la meta principal del plan ideado y ejecutado
bajo el mando del sacerdote Joyadá era hacer rey a Joás, costara lo que costara. Aunque la terminología militar
y varias de las indicaciones de Joyadá no son fáciles de comprender, la conclusión sí es clara: con la ayuda de
militares especializados que cuidan el templo, Joyadá logra burlar la autoridad y poder de Atalía, y corona como
rey al niño Joás.

Así llegamos al clímax del relato (11:12): la corona en la cabeza de Joás y la entrega de una copia del pacto.
Esta es la idea más plausible que comunica la palabra hebrea ‘edut, aunque algunos comentaristas consideran
que también se refiere al conjunto de insignias reales. Además, en este versículo, el escritor decide acompañar
los actos regios —le puso la corona y lo ungieron— con un ambiguo “ellos”, al decir todos aplaudieron. Y esos
que escucha Atalía son precisamente el pueblo (11:13 RVR60); NVI, en cambio, interpreta que ese “pueblo” no es
otra cosa que la gritería de los guardias y de la tropa, perdiendo así un importante elemento en la interpretación
del texto: el pueblo que provoca un ensordecedor estruendo. La relación del pronombre (implícito) “ellos” en
11:12 con la palabra “pueblo” en 11:13–20 (RVR60; gente en NVI) es importante y deliberada. Con ese “ellos”, el
autor del relato decide hacer una transición de los militares que ayudan a Joyadá (11:9–11) al pueblo que
aparece en la parte final de la historia. ¿Por qué decide el escritor hacer eso? Indudablemente para convencer
a su audiencia de que la acción de devolverle el trono al legítimo descendiente del trono de Judá fue en realidad
un esfuerzo popular y no la idea de unos cuantos insurrectos. El apoyo de todo el pueblo es clave, por supuesto,
pues así se legitimaba la acción de Joyadá y se deslegitimaba a la usurpadora Atalía.

Las dos alianzas concertadas por Joyadá (una entre el SEÑOR y el rey, la otra entre el rey y el pueblo) tienen
mucho que ver con la participación de todo el pueblo (11:20; toda la gente en 11:18), y no solo del sacerdocio y
los militares del templo. Este doble acto apunta, sin duda, a la renovación de las dos alianzas más importantes
en la historia del pueblo de Israel: la alianza sinaítica o mosaica (Dt 4–5) y la alianza davídica (2S 7). La renovación
de la alianza con el pueblo (11:17) y su inmediato resultado (11:18) traen a la memoria la invitación que, según
Josué 24, el sucesor de Moisés hace al pueblo a renovar sus votos con el SEÑOR y a dejar atrás toda idolatría.
Tanto la muerte de Atalía como la de Matán, sacerdote de Baal, ponen en evidencia la destrucción de un complot
combinado de política y religión que intentaba minar y acabar con la fe en el SEÑOR y con una nación gobernada
por los principios de la ley de Moisés. El doble pacto es la clara intención de un nuevo comienzo para la nación
de Judá.

El templo de Jerusalén, foco del reinado de Joás (11:21–12:21)

Este pasaje sigue la estructura de los relatos relacionados con los reyes de Judá e Israel (ver el resumen en el
comentario a 8:16–29): a) introducción (11:21–12:1); b) evaluación teológica (12:2–3); c) lo más significativo del
reinado de Joás (12:4–18); d) conclusión (12:19–21).
 La introducción ofrece, siguiendo la estructura, el nombre del rey —en este caso con la edad cuando empezó
a reinar—, la relación de su reinado con el del rey de Israel, el tiempo de reinado (cuarenta años, incluyendo los
seis años del gobierno de Atalía) y el nombre de la madre. La cantidad de años habla de un reinado bastante
largo, aunque se debe considerar que buena parte de ese tiempo quien realmente gobernó fue el sacerdote
Joyadá.

La evaluación teológica (12:2–3) presenta una postura ambigua (sí, pero). La tutela del sacerdote, fiel al Dios
de Israel, aseguró la fidelidad de Joás y, como consecuencia, la evaluación positiva: Joás hizo durante toda su
vida lo que agrada al SEÑOR, pues siguió las enseñanzas del sacerdote Joyadá (12:2). Este es el “sí”. El “pero” lo
ofrece el versículo 12:3: buena parte del pueblo de Judá, de manera especial los del campo, ofrecían sacrificios
y ofrendas en los santuarios no autorizados por el sacerdocio central de Jerusalén. Podrían haber sido lugares
de culto al mismo SEÑOR, pero también a otras deidades como Baal, Astarté, etc.

La sección que se refiere a lo más significativo del reinado de Joás (12:4–18) tiene dos partes: un problema
interno, la necesidad de reparar el templo (12:4–16); y un problema externo, la invasión de Jazael, rey de Siria
(12:17–18). Habían pasado 140 años desde que Salomón construyera el templo de Jerusalén, y a este no se le
había hecho una reparación importante desde aquel entonces. Para Joás, como participante de reformas
inaplazables, la reparación del templo era su principal preocupación y objetivo; es decir, esa fue su causa central;
de allí que el escritor le dedicara la mayor porción del relato a esta tarea. Tanto 12:6 como 2 Crónicas 24:7 dejan
entrever que, además del envejecimiento del inmueble, el estado precario del templo también se debía a que
para la dinastía omrida —Acab, Jezabel, Atalía— el culto a Baal y todo su aparato religioso y ritual eran de vital
importancia. El texto de Crónicas es muy ilustrativo y aclaratorio al respecto: “Resulta que la malvada de Atalía
y sus hijos habían destrozado el templo de Dios, y hasta habían ofrecido a los baales los objetos sagrados del
templo del SEÑOR”. Así que para Joás, fiel discípulo del aguerrido Joyadá, el templo y su integridad eran clave
para la reforma política y religiosa que necesitaba el reino del sur. Sin embargo, al parecer Joyadá había
envejecido tanto que los sacerdotes no tenían el menor interés en hacer de las reparaciones del templo su
principal preocupación. Fue necesario que pasaran varios años, cuando el rey ya tenía unos 30 años (12:6), para
que el manejo de los fondos cambiara de manos y se pudiera realizar la gran obra de reparación.

Ni había terminado la obra de reparación, cuando al reinado de Joás le cayó encima el problema externo: la
invasión siria. Y aquí, como popularmente se dice, “lo que se había escrito con la mano, se borraba con el codo”,
porque fue preciso echar mano del tesoro del templo para frenar la conquista siria que amenazaba con llegar
hasta la propia ciudad de Jerusalén. No conocemos las causas, pero sí que la palabra de Dios, buena o mala para
su pueblo, tarde o temprano se cumplió (ver 8:12; 1R 19:15–18).

Y así llegamos a la parte final del relato, la conclusión, que incluye las fuentes bibliográficas sobre otros
hechos en el reinado de cada uno de los reyes, su muerte, su sepultura con sus antepasados, y el nombre de
quien reinó en su lugar (12:19–21). Si Joás había iniciado su reinado a raíz del asesinato de la reina usurpadora,
ahora él sufre la misma desdicha a manos de dos de sus servidores. Ante esto se puede decir, como pura
inferencia, que si los celosos siervos del SEÑOR acabaron con la vida de Atalía, ahora los celosos baalistas hicieron
lo mismo con Joás. El texto no deja de considerar el paralelo entre ambos destinos al usar el mismo verbo para
referirse a la conspiración tanto contra Atalía (11:14) como contra Joás (12:20).

Preguntas de reflexión

El cruento reinado de Jehú se inicia con un ungimiento secreto y una profecía sobre el fin de la
casa de Acab. A pesar de ello se evalúa negativamente a Jehú por no apartar al pueblo de la
idolatría (10:29, 31). El reinado de Joás comenzó con una conspiración orquestada por el
sacerdote Joyadá y se estableció con un pacto entre Dios, el rey y el pueblo. ¿Qué elementos para
la comprensión de la voluntad de Dios piensa usted que recibieron los primeros lectores a partir
de estos relatos?

Frente a liderazgos sociales, políticos y eclesiásticos que buscan imponerse a cualquier precio, aun
aduciendo el cumplimiento de un mandato del Señor, ¿qué acciones puede tomar la iglesia en
América Latina?

Los reinos independientes, una vez más (13:1–15:38)

De manera similar a 1 Reyes 14–16, el autor ofrece ahora una serie de once resúmenes paradigmáticos de los
reyes —tanto de Israel como de Judá— que gobernaron en un periodo de más o menos cien años. Como se
indica en el comentario a la sección en 1 Reyes, el paradigma establecido señala, sin cambio alguno, que los
reyes que gobernaron el reino del norte (Israel) son sistemáticamente considerados como malos; es decir,
desleales a la alianza con el SEÑOR e idólatras. Por otro lado, los reyes del sur (Judá) son por lo general
considerados buenos, aunque no tanto, por la presencia de los lugares altos, al menos hasta llegar al reinado de
Ezequías, cuando el paradigma de los reyes sureños cambia.

La estructura de estos relatos sigue el modelo de los textos de 1 Reyes ya detallado en el comentario de
8:16–29. Y al igual que la lista de 1 Reyes, aquí también son once los reyes estudiados:

Israel Judá

Joacaz (13:1–9) Amasías (14:1–22)

Joás (13:10–13) Azarías (15:1–7)

Jeroboán II (14:23–29) Jotán (15:32–38)

Zacarías (15:8–12)

Salún (15:13–16)

Menajem (15:17–22)

Pecajías (15:23–26)

Pecaj (15:27–31)
Hay un cambio, sí, respecto de la lista de reyes en el primer libro. Aquí el lector atento descubre un buen número
de datos que comunican la idea de confusión y desorden. En algunos de los informes, la estructura se rompe;
hay repeticiones, cambio de orden, faltantes, etc. Quizá este desorden y confusión sea una decisión consciente
del autor y no una corrupción textual, como algunos piensan. Es decir, el escritor desordena su escrito como
parte de la comunicación del mensaje de decadencia y derrumbe de la monarquía a todo nivel.

En los párrafos siguientes solo se considerarán los asuntos más sobresalientes del gobierno de cada uno de
estos once reyes.

Reyes de Israel (13:1–13; 14:23–29; 15:8–31)

Joacaz abre esta secuencia de reyes de Israel (13:1–15:38), no solo por un asunto cronológico, sino porque al
hacerlo encabezar la lista, el autor intenta comunicar que lo que se diga de este rey de alguna manera se aplica
al resto de los reyes del país norteño. En la estructura, de acuerdo con lo visto en párrafos anteriores, todos se
parecen; sin embargo, en la parte en la que se hace la evaluación teológica de este rey (13:2–5), el escritor —en
forma deliberada— decide seguir la estructura circular presente en el libro de Jueces (ver Jue 2:11–19), para
mostrar el descalabro social y religioso del Israel de ese tiempo. En otras palabras, para la época del reinado de
Joacaz, la nación de Israel se encuentra en tal estado de decadencia que el escritor la equipara con la época de
los Jueces: el rey y el pueblo pecan, Dios se enoja y los entrega en manos del enemigo por un tiempo largo;
entonces el rey y el pueblo claman a causa de la opresión; Dios escucha y se apiada, y levanta a un salvador o
libertador. Aquí (13:5) no se indica quién es ese salvador; algunos dicen que podría ser el mismo profeta Eliseo;
otros piensan en algún general asirio, o hasta el futuro rey israelita, Jeroboán II (14:27). Lo que llama
profundamente la atención en esta evaluación teológica de Joacaz es el hecho de que, habiendo sido su padre
(Jehú) un gran reformador religioso, celoso y tenaz, no haya seguido su ejemplo (sobre el mal ejemplo de
Jeroboán en 13:2, ver 1R 12:26–32). Al reinado de Joacaz hay que añadir la información que se ofrece en 13:22–
23: durante su gobierno, Israel sufrió continuos ataques de parte de Siria; sin embargo, el ejército sirio no logró
dominarlos y acabarlos totalmente debido a la fidelidad del SEÑOR a su pacto con Abraham (Gn 13:16–17; 15:1–
21; 26:23–25; 28:10–22).

Con respecto a los otros reyes del norte (Joás, Jeroboám II, Zacarías, Salún, Menajem, Pecaías y Pecaj) el
autor no tiene mucho que añadir a la información propia de la estructura ya aplicada a los reyes de Israel, en
que se destaca el hecho de que siguieron la misma ruta del pecado de Jeroboán (1R 12:26–33). Sin embargo,
vale la pena anotar algunos detalles relevantes de cada uno de estos reyes:

En el caso de Joás, habrá que ir al siguiente relato (13:14–25) para enterarse de lo más importante de su
reinado, ya que aquí se habla de las últimas palabras y actos de Eliseo antes de su muerte. Joás acude al profeta
en busca de ayuda contra la amenaza siria; a través de un acto simbólico, Eliseo lo prueba y, enojado con la poca
fe del rey, le asegura que triunfará tres veces contra los sirios, pero no podrá vencerlos de manera permanente.
Según 13:25, al menos esas tres victorias de Israel sirven para recobrar algunas ciudades. De la misma manera,
parte del reinado de Amasías, rey de Judá (14:8–17) añade algo más a la vida y obra del rey Joás de Israel. Ante
el desafío armado que le hace Amasías, Joás se enfrasca en una guerra con él y sale victorioso. Esa derrota le
cuesta a Amasías la pérdida de importantes riquezas, que son tomadas tanto del palacio real como del templo
de Jerusalén. A Joás, la victoria no solo le da la oportunidad de traer más riquezas a los cofres de Samaria, sino,
sobre todo, la gloria de que —a pesar de ser considerado a los ojos de Dios, según el criterio del autor, como un
rey malvado— derrota a un rey considerado como bueno. De nuevo, la Biblia nos sorprende con relatos que uno
esperaría que narraran la historia de otra manera.
 Si solo fuera por la información y evaluación del autor de Reyes, Jeroboán II hubiera pasado a la historia
como uno más de los infieles e idólatras reyes de Israel. Sin embargo, el ministerio de los profetas Amós y Oseas,
así como los estudios de arqueología e historia de esa época, nos pintan un cuadro del gobierno de este rey
como algo digno de considerar. Obviamente, y conforme a la teología del autor de Deuteronomio, los logros
económicos, políticos, militares e internacionales de un rey no cuentan a la hora de evaluar lo que a Dios le
agrada en la acción y conducta de sus súbditos. Más bien, como se ha constatado una y otra vez, el
enriquecimiento y aumento de poder de los gobiernos y potentados redunda en más pobreza, opresión y
sufrimiento de las clases más pobres y de la gente más vulnerable. Y así se puede decir que, si bien desde el
punto de vista político, militar y económico, Jeroboán II es un campeón (durante su reinado se recobró una
importante parte del territorio de Israel, similar al que se tuvo en la época de la monarquía davídico-salomónica),
para el escritor y para los profetas Amós y Oseas, Jeroboán y su reinado fueron un desastre social, moral y
religioso. Una lectura de los libros de Amós y Oseas será suficiente para darse cuenta del grado de
descomposición que vivió Israel en tiempos de este rey.

Del reinado de Zacarías se destacan tres asuntos: 1) el hecho de que él fue el último miembro de la dinastía
de Jehú; 2) que la conspiración contra él se debió, sin duda, a las alianzas internacionales en las que Israel estuvo
envuelto con Asiria y Siria; y 3) que la palabra de Dios se cumplió (15:12). Del rey Salún, quizá lo más relevante
fue el tiempo que duró en el trono: ¡apenas un mes! Quizá eso explique por qué la estructura del texto que narra
su reinado no incluye la evaluación teológica. Sobre Menajem destacan varios asuntos: 1) fue extremadamente
violento y sanguinario (15:16); 2) se vio obligado a sobornar a Tiglat Piléser (“Pul” en TM, RVR60), rey de Asiria
(15:19), para evitar una invasión, y como consecuencia tuvo que imponer un oneroso impuesto sobre las clases
adineradas del país (15:20); esta acción causó su pronta sustitución. Respecto de Pecajías, su muerte a manos
de Pecaj es lo más importante que se puede decir. El asesinato del rey tiene que ver con la futura coalición siro-
efraimita contra Judá, durante el reinado de Acaz. De la participación de Pecaj en esa coalición trata el capítulo
16 (ver también Is 7).

Entre el reinado de Zacarías y el de Pecaj (15:8–28) se precipita el derrumbe de Israel. La anarquía es lo que
define este periodo final en la vida de la nación del norte. Después de la muerte de Jeroboán II, los reyes que lo
suceden son todos destronados en forma violenta. Cuando sube al trono Pecaj se convierte en jefe de la coalición
antiasiria, lo que lo enfrenta al país hermano, Judá, y al derrumbe final tal como lo contará el capítulo 17. Aquí
entra en escena Tiglat Piléser III, a quien se considera el verdadero fundador del imperio asirio y, como tal,
protagonista clave en esta parte de la historia de Israel. Él fue quien acabó con los poderes rivales que le
impedían la conquista de los pequeños reinos al oeste del río Éufrates. Logrado eso, se lanzó a la conquista del
oeste. La diferencia notoria entre este emperador y sus antecesores radica en que las expediciones de Tiglat
Piléser III no tenían como meta la recolección de impuestos y tributos, sino la conquista permanente de naciones
dueñas de territorios ricos en recursos naturales y que controlaban importantes rutas comerciales. Además, con
él se estableció la práctica de las deportaciones masivas para destruir las identidades nacionales y evitar posibles
levantamientos revolucionarios.

El reinado de Amasías de J udá (14:1–22)

La extensión del relato demuestra la importancia de este rey y su reinado, aunque en realidad esta historia se
comparte con la del rey de Israel, Joás. La estructura sigue la secuencia de todos los reyes de Judá, tal como se
ha indicado al inicio de esta sección (13–15). Sin embargo, el tercer elemento de la estructura —“algo especial
en el reinado”— es en este caso realmente extenso: ¡nueve versículos! (14:5–14). El otro asunto inusual es la
doble presencia de la parte correspondiente a la conclusión: en 14:15–16 se ofrecen datos sobre las fuentes
documentales del reinado de Joás, así como el final de su vida; los versículos 17–22 relatan la conclusión del
reinado de Amasías.
 La parte más extensa del relato tiene dos partes: 1) un asunto interno (14:5–6): la venganza contra quienes
habían asesinado a su padre (ver 12:20–22) y el perdón a los hijos de aquellos, en obediencia a las leyes mosaicas
(Dt 24:16; ver Jer 31:29; Ez 18:2); 2) un asunto externo (14:7–14): la pugna militar entre Amasías y Joás. En
realidad, el versículo 14:7 no se refiere a la guerra entre Israel y Judá, aunque tiene que ver con el asunto, como
se verá más adelante. Este versículo enfoca una pugna vieja y extensa entre Judá y el país de Edom (ver 8:20–
22; 1R 11:14–22).

El triunfo sobre Edom envalentona de tal manera a Amasías, que se siente con valor y fuerza suficientes para
declararle la guerra al país hermano, Israel (14:8). Grave error; la fábula con la que Joás responde a Amasías no
es otra cosa que la realidad con la que se encontrará este rey si se apresta para la guerra. En la corta fábula
(14:9), el cardo —un arbusto pequeño y reseco— es Amasías, mientras que Joás se describe como un cedro:
robusto, alto y todo verde. El cardo es tan bajito y endeble que, al paso de las fieras del campo, queda totalmente
aplastado. Así sucede: Judá cae derrotado, y sus riquezas — tanto del templo como del palacio— pasan a
enriquecer las arcas de Israel en Samaria. Queda una pregunta en el aire, tal como adelantamos en el párrafo
sobre el reinado de Joás: ¿cómo es que un rey malvado logra vencer a un rey considerado como bueno?

La conclusión sobre el reinado de Amasías (14:21–22) se convierte, al final, en introducción del reinado del
siguiente rey de Judá: Azarías. El reinado de este rey (Azarías en 15:1–7, Uzías en 2Cr 26) resulta extraño porque
gobierna por cincuenta y dos años pero, a causa de su lepra, tiene que vivir lejos de su pueblo (ver Lv 13:45–46),
de manera que quien en realidad gobierna es su hijo Jotán. Lo positivo que sucede en el reinado de Azarías,
según 14:21–22, es la restitución al territorio judío de la ciudad de Elat, importante lugar que controla la ruta
comercial hacia el mar Rojo (ver 2Cr 26).

Finalmente, se informa sobre el reinado de Jotán (15:32–38). Lo más sobresaliente en este gobierno, según
el escritor, es que en este periodo, por iniciativa del SEÑOR, los reyes de Siria e Israel empiezan a acosar a Judá
debido a la inminente invasión del imperio asirio sobre esos pequeños estados norteños.

Como dato aparte de lo que se dice acerca de los reinados de este periodo, la sección de 13:14–25 informa
de las últimas actividades del profeta Eliseo y de su muerte. La parte principal empieza con un anuncio de la
enfermedad de Eliseo y termina con el anuncio de su muerte (13:14–21); luego informa del cumplimiento de las
palabras de Eliseo a Joás (13:22–25).

Es importante señalar que desde 9:1–10 —cincuenta años antes de este episodio— no aparecía en escena
el profeta Eliseo. Y aquí, al final de sus días, aunque de una manera más humilde, Eliseo recibe el mismo título
que él le había dado a Elías cuando este partía al cielo: ¡Padre mío, padre mío…! (13:14; ver 2:12). Y aunque
Eliseo no usa un carro como Elías, el rey Joás, en la exclamación que pronuncia, similar a la de Eliseo hacia su
maestro, termina su invocación diciendo ¡…carro y fuerza conductora de Israel! De ese modo indica que el poder
del profeta era comparable al poder del ejército más fuerte y completo de los países de la región (recuérdese el
encuentro entre el ejército de Joás y el de Amasías en 14:8–14). El resto del texto no deja duda alguna acerca
de esa fuerza: poder para definir la historia y predecirla (13:18–19, 25); poder que permanece hasta después de
su muerte al convertirse en dador de vida en 13:21 (ver 2:19–22; 4:1–7, 38–41, 42–44; 5:14; 6:8–23; 7:1). Así
terminan la vida y ministerio de un hombre que tanto impactó la vida del pueblo de Dios.

El reinado de Acaz de Judá (16:1–20)

La estructura de esta narración es similar a la de los relatos sobre los reinos tanto del sur como del norte:
introducción (16:1–2a), evaluación teológica (16:2b–4), algo especial de su reinado (16:5–18), y conclusión
(16:19–20). Aunque Acaz es rey de Judá, tanto la introducción como la evaluación tienen más bien un sabor a
rey de Israel (ver 8:18), ya que de nadie antes que él, en Judá, se ha dicho algo como lo que dice este texto sobre
él. No se anota el nombre de la madre y, además, se lo juzga como a los reyes de Israel en lo que respecta a la
idolatría y a las prácticas paganas proscritas en la ley deuteronómica (Dt 12:2–7; 18:9–12) y levítica (Lv 18:21);
en otras palabras, se presenta como la antítesis del rey Ezequías, quien sería su inmediato sucesor (16:18–20).

La porción central y más amplia destaca lo característico de este reinado (16:5–18), y queda dividida en dos
partes: frente internacional (16:5–9) y frente religioso (16:10–18). De la primera parte, lo que se muestra de
manera concreta y terrible es la realidad en la que se encuentra Acaz, literalmente entre la espada y la pared.
La disyuntiva en la que se encuentra es cómo sobrevivir a tres frentes militares. Por un lado tiene a la coalición
siro-israelita; por otro lado a Edom, que priva a Judá de su acceso a la ruta comercial del sur hacia el mar Rojo,
y finalmente, al gran poder militar y conquistador de Asiria. Ante este aparente callejón sin salida, son muy
importantes las palabras del SEÑOR en boca del profeta Isaías: “Si ustedes no creen en mí, no permanecerán
firmes” (Is 7:9b). Lo que prevalece en todo esto es el peligro que significaba Asiria para esos pequeños reinos. El
verdadero interés de Siria e Israel no era tanto destruir a Judá, sino lograr un frente común contra el coloso del
este. Sin embargo, la amenaza siro-efraimita, en lugar de provocar en Judá el deseo de unírseles para crear un
frente común contra Asiria, más bien impulsa a este pequeño reino a solicitar la ayuda del poderoso invasor. Lo
que sigue (16:7–8) debe leerse a la luz de Isaías 7:1–8:10. Se nota, a leguas, que Acaz no está listo para seguir el
consejo ni la alternativa que le ofrece el profeta Isaías; los versículos 16:2–4 muestran de manera fehaciente
que Acaz no cree en Dios y no confía en él.

Los versículos 16:10–18 giran en torno al aspecto religioso, pero siempre en el contexto de la amenaza asiria.
Una lectura rápida permite reconocer la presencia constante de la palabra altar, como eje que mueve todo el
tema religioso. De hecho, Acaz abandona su fe y se afilia en lo religioso a Asiria, lo que explica por qué todo el
aparato sacrificial del antiguo templo de Salomón ahora luce una cara nueva. Aunque deja algunos detalles como
muestra de una tenue alianza con su antigua fe (16:14–15), todo lo de valor —hasta el techado— es
desmantelado por deferencia al rey de Asiria (16:18). Obviamente, Acaz se ha convertido en vasallo oficial del
rey de Asiria, como lo muestra el vocabulario que usa soy tu servidor y tu vasallo (16:7), propio de los tratados
de soberanía y vasallaje de esa época y lugar del antiguo Cercano Oriente. ¡Acaz deja de ser servidor y vasallo
del SEÑOR para constituirse en vasallo de Asiria, su rey y sus dioses! Entonces se cierra este extenso relato sobre
este malvado rey de Judá con la fórmula esperada, usada para todos los reyes de la época de los reinos divididos
(16:19–20).

Destrucción de Israel; reinado de Oseas, último rey del norte (17:1–41)

Estamos frente a un pasaje crucial no solo en los libros de los Reyes, sino en toda la literatura deuteronómica y
la teología bíblica. Prácticamente todos los temas cruciales de la teología del AT están presentes aquí: el SEÑOR
como Dios del éxodo (17:7, 36), dador y SEÑOR de la alianza con Israel (17:15, 34–38), y donador de la tierra
prometida. Sin embargo, es el mismo SEÑOR quien divide el país en dos debido al pecado de Salomón y del
pueblo. Dios envía a los profetas para advertir al pueblo del peligro que corre la nación entera debido a su
idolatría e infidelidad (17:13), y finalmente acaba con Israel (17:18, 23) y más adelante con Judá (17:20). Israel
aparece como un pueblo cuyo corazón está volcado al pecado de la infidelidad, la desobediencia y el olvido.
Toda su historia es una larga trayectoria de ruptura constante de los dos primeros mandamientos del Decálogo
y de la práctica de la justicia.

En varias partes del texto se compara a los israelitas con sus antepasados en el desierto, los cuales se
rebelaron contra Dios por no confiar en él (17:14; ver Nm 14:11–12; Sal 78:21–22). Se les compara también con
las tribus de la época de los Jueces, quienes vivieron en total anarquía (Jue 21:25), abandonaron los preceptos
del SEÑOR, sacrificaron y quemaron a sus hijos pequeños en honor a dioses ajenos, se dedicaron a la maldad, y
estuvieron a punto de destruirse debido a su falta de fidelidad y de justicia, tal como señalan los últimos capítulos
del libro de los Jueces. Es decir, la evaluación final de este capítulo es que Israel ha vivido el estilo de vida que
tanto Levítico 26 como Deuteronomio 27–28 advirtieron que ocurriría.
 Desde el punto de vista histórico esta es la época cuando Asiria se convirtió en potencia internacional, y
todos los pequeños reinos de la región (Siria, Moab, Judá, Israel) se sometieron como estados vasallos o fueron
sometidos por medio de la fuerza militar, con la consecuente pérdida de los territorios y la experiencia del exilio.

El sucesor de Tiglat Piléser III fue su hijo, Salmanasar V (conocido también como Ululaya), quien lanzó el
primer ataque devastador contra Israel en 724 a.C. ¿Por qué sucedió eso? A la muerte de Tiglat Piléser III, el rey
Oseas consideró que Asiria iba a pasar por un periodo de debilidad y que podía sublevarse, negando el pago de
tributo y solicitándole a Egipto que le brindara protección ante Asiria. Con esta acción el rey Oseas cometió un
suicidio, pues Egipto, con su rey So (17:4), no podía brindar ayuda al rey de Israel, por sus divisiones internas.

El reinado de Salmanasar duró muy poco (727–722 a.C.), y la única gran hazaña que tuvo en su haber fue la
derrota de Samaria en el año 722. El rey asirio al que se refiere 17:6 ya no era Salmanasar, sino Sargón II, quien
terminó con el sitio de Samaria y envió al exilio a todo el pueblo israelita en el 721 a.C. (este evento se relata en
las crónicas de Sargón II). Tal como se narra al final del pasaje (17:24–41), fue este rey asirio quien llevó a cabo
la deportación masiva del pueblo y estableció en Samaria gentes de otros países conquistados, quienes trajeron
sus propias costumbres y religiones. Fue así como el reino del norte perdió su identidad como pueblo del SEÑOR,
para convertirse en el pueblo samaritano, multirracial y sincretista, tal como se lo conocía en la época del NT.

Pero veamos de manera detenida varios elementos de este pasaje. El capítulo 17 se divide en tres partes: la
primera presenta, aunque de manera incompleta, la estructura formal de los relatos de los reyes de Judá e Israel.
Se abre con la introducción (17:1) en la que se presenta al nuevo rey, Oseas, y se indica el nombre de su padre,
el año del reinado del rey judío del momento, así como la cantidad de años que gobierna el nuevo rey de Israel.
Después viene la evaluación teológica (17:2) en la que se deplora su conducta —como ocurre con todos los reyes
del norte—, aunque no de manera tan negativa como con sus antecesores. El tercer elemento de la estructura
es la parte titulada “algo especial en el reinado” (17:3–6), que narra la derrota y el exilio de la población entera.

La segunda parte (17:7–23) ofrece la evaluación teológica de toda la historia de la nación de Israel, desde la
perspectiva del mensaje de Deuteronomio. Esta amplia sección viene a ser como una especie de extensión de la
parte titulada “evaluación teológica”, solo que en este caso ya no se ocupa únicamente del reinado de Oseas,
sino de toda la nación, desde su origen hasta su caída. Tal como se señaló en los dos primeros párrafos del
comentario de este capítulo, aquí se enfoca la constante desobediencia, rebeldía y falta de fe del pueblo de
Israel y de sus líderes. Al parecer, la causa principal de esta situación era la amnesia histórica que sufría Israel:
se olvidaron del éxodo, de las grandes hazañas redentoras del SEÑOR, y del cuidado que él había tenido de ellos
durante su travesía por el desierto, así como del regalo de la tierra prometida y el cumplimiento de la promesa
de hacer de ellos una gran nación. La lista de pecados es grande, y casi todos tienen que ver con haber
abandonado al SEÑOR para seguir, sobre todo, a los dioses de la religión cananea: Baal y Aserá, y sus respectivos
ídolos y objetos de culto (17:9–12, 16, 21–22). Esta parte del capítulo 17 es prácticamente un eco del capítulo 7
del libro del profeta Oseas, así como de Deuteronomio 32 y un adelanto de lo que se dirá de Judá en el capítulo
21, al evaluar el reinado de Manasés. Los versículos 17:13–14 explican la razón del movimiento profético: el
desvío del pueblo de las estipulaciones de la alianza y, como consecuencia, la infidelidad a través de la idolatría.

La tercera parte (17:24–41) narra lo que sucedió con la nueva provincia asiria de Samaria y sus nuevos
habitantes. La información extrabíblica de este momento histórico se encuentra en las crónicas de Sargón II, el
rey asirio. Los pueblos que se citan, con cuyos habitantes se repobló Samaria, son los siguientes: Babilonia, Cuta,
Ava, Jamat y Sefarvayin, pertenecientes a las zonas de Mesopotamia, además de Siria y Elam. Es obvio que el
interés de Asiria era mezclar poblaciones diversas para evitar la desestabilización del imperio. El énfasis central
del mensaje del texto es que los grupos introducidos en Samaria no se sujetaron a los principios religiosos de la
fe, tal como se esperaba según el escritor, sino que prefirieron el sincretismo (17:32–34, 41); es decir, temieron
en parte al SEÑOR —sin duda por la experiencia del ataque de los leones (17:25–26)— pero a la vez siguieron
practicando sus propias creencias traídas de sus lugares de origen (17:29–31). Tres asuntos se destacan aquí: 1)
los habitantes exiliados de las otras naciones lucharon, como parte de su identidad nacional, por mantener su
propia fe a como dé lugar; 2) el SEÑOR, Dios de la nación a cuyo territorio fueron desplazadas gentes de otras
naciones y religiones, reclama para sí ser Dios de todo el mundo y no tan solo de Israel; 3) ante la violencia
manifiesta en la respuesta del SEÑOR al sincretismo religioso de los recién llegados, Asiria, dispuesta a negociar
con la fe israelita, reconoce que lo más lógico para lograr la paz en la provincia de Samaria es educar a todos los
habitantes en la fe de Dios el SEÑOR.

Preguntas de reflexión

Esta sección se cierra con una evaluación histórica desde la perspectiva deuteronomista. Presenta
la constante desobediencia, rebeldía y falta de fe del pueblo de Israel y de sus líderes,
principalmente porque se olvidaron de las grandes hazañas redentoras del SEÑOR y de su
constante cuidado. A ello se sumó el sincretismo entre la fe de Israel y las prácticas paganas. ¿Qué
comprensión puede usted adquirir de los eventos de la historia de su país a la luz de la experiencia
de Israel? ¿Qué acciones puede llevar a cabo su iglesia a partir de esta manera de considerar la
historia nacional?

Si realiza este mismo ejercicio en relación con la historia de su iglesia o denominación, ¿qué
agenda de trabajo surge?

Judá: promesa y castigo (18:1–25:30)

Después de la caída de Israel, Judá sobrevivió 125 años más, periodo en el cual gobernaron ocho reyes: Ezequías
(18–20), Manasés (21:1–18), Amón (21:19–26), Josías (22:1–23:30), Joacaz (23:31–35), Joacim (23:36–24:7),
Joaquín (24:8–17) y Sedequías (24:18–20).

Desde el punto de vista estructural, esta última parte del libro de los Reyes hace eco a 1 Reyes 1–11 (ver 1R
2:2–4), formando así un marco para toda la obra. Los tres episodios (caps. 18–20; 21; 22–23) que anteceden al
derrumbe total (caps. 24–25) tienen como propósito resaltar la importancia absoluta tanto de la Torá como de
los profetas, y a la vez reiterar lo desastroso que resulta desobedecer la ley e ignorar las palabras de los profetas,
quienes basan su mensaje en aquella. De allí que no sea nada fortuito tener entre dos excelentes reyes —
Ezequías (caps. 18–20) y Josías (caps. 22–23)— a Manasés (cap. 21), el peor de todos los reyes que existieron en
Israel y Judá. Mientras que Manasés rechaza tanto la Torá como a los profetas, Ezequías resalta el valor de la
dependencia de los profetas y Josías resalta el valor de someterse de manera total y entusiasta a la autoridad
de la ley.

La reforma de Ezequías (18:1–20:21)

Que el autor del libro le haya dado tres capítulos de espacio a la obra y reinado de Ezequías (cuyo nombre
significa “el SEÑOR es fortaleza”) habla de la prominencia de este rey en la historia de la monarquía, solo
superada, en extensión, por Salomón y Acaz. Es de notar, además, que este texto tiene su paralelo en Isaías 36–
39.

Resumen del reinado de Ezequías (18:1–8)

Esta unidad se divide en tres partes, siguiendo la fórmula o estructura ya descrita para otros reyes (ver
comentario a 8:16–29): introducción (18:1–2), evaluación teológica (18:3–7a) y algo sobresaliente de su reinado
(18:7b–8). Lo más importante del reinado de Ezequías es su reforma, resumida en 18:3–7. Aquí se ofrece, en
forma apretada, el tema teológico central del mensaje deuteronómico: la total fidelidad al SEÑOR y su alianza,
manifestada a través del rechazo de la idolatría y de los falsos cultos, así como de la obediencia a la ley de
Moisés. Como corolario aparecen dos asuntos que son claves en la teología bíblica veterotestamentaria: 1) la
presencia solidaria de Dios en la vida del líder: El SEÑOR estaba con Ezequías (18:7a), que trae como resultado
prosperidad e independencia política (18:7b–8); y 2) la confianza del líder puesta en el SEÑOR: Ezequías puso su
confianza en el SEÑOR, Dios de Israel (18:5). Ambos temas forman la base de la reforma de Ezequías, y a la vez
remiten al lector a la vida de líderes como Moisés y Josué (ver Jos 1:5–9).

La reforma de Ezequías se enmarca en la conducta paradigmática de David, y se describe, en lo que a la

lucha contra la idolatría se refiere, con verbos de marcado vigor (18:4): quitó los lugares altos donde se rendía
culto a dioses foráneos; destrozó las piedras sagradas o altares idolátricos; quebró (“cortó” RVR60) las
representaciones de la diosa cananea Aserá, hechas generalmente de madera; y destruyó (“hizo pedazos”
RVR60), a Nejustán, una mezcla de términos hebreos que forman una palabra que significa “pedazo de bronce”,
pero que suena parecido a “serpiente”. Esta última imagen, cuyo nombre solo aparece aquí, se asocia con
Moisés y el acontecimiento del desierto (Nm 21:6–9); sin embargo, la imagen de la serpiente evocaba también
una divinidad cananea, relacionada con la fertilidad y la sanidad. La verdad es que si esta imagen estuvo presente
tanto en el tabernáculo como en el templo desde la época de Moisés, no se sabe cuándo realmente dejó de ser
memorial de la acción sanadora de Dios en el desierto para convertirse en símbolo idolátrico de la divinidad
cananea. Lo cierto es que solo cuando se dio la reforma de Ezequías fue que se retiró del templo por considerarse
como objeto o símbolo de un culto proscrito. Este texto es uno de los pocos ejemplos en el AT que manifiestan
la ambigüedad en la que vivió el pueblo de Dios, entre la presencia y aceptación de imágenes cultuales, y la
presencia y uso litúrgico indebido de figuras claramente idolátricas.

Llama la atención cómo el autor se refiere a Ezequías en 18:5: No hubo otro como él entre todos los reyes de
Judá, ni antes ni después. Tal afirmación es sin duda una hipérbole, sobre todo si se compara con lo que se dice
de David (1R 14:8) y de Josías (23:25). En el mismo versículo está presente la palabra confianza, tema que corre
como hilo conductor por todo el capítulo (18:19–24, 30). A Ezequías y a la nación se les impuso el desafío de
demostrar en quién o en qué tenían puesta su confianza total. De hecho, la lección del capítulo 18 es un
desarrollo claro y conciso sobre la naturaleza de la fe en tiempo de crisis.

Preguntas de reflexión

En lugar de dirigir la atención a Dios y su salvación, la serpiente de bronce se había convertido en

un elemento idolátrico, un objeto de adoración. En nuestra vivencia de la fe en comunidad, ¿hay
elementos que fueron de ayuda en nuestra adoración y servicio a Dios pero que con el tiempo se
han convertido en objetos o prácticas con valor en sí mismos? ¿Cómo debemos tratar con ellos?

Resumen de la caída de Samaria – valoración teológica (18:9–12)

Lo primero que llama la atención al considerar este párrafo es el contraste radical entre la tarea reformadora de
Ezequías (18:3, 6) y la ausencia de fidelidad y de obediencia al SEÑOR por parte del reino de Israel. Así lo indica
la presencia del binomio oír-hacer (18:12; ver Éx 24:7) como algo ajeno a la vida de la nación del norte. Los datos
históricos de 18:9–11 ya se han considerado en los comentarios al capítulo 17.

Primera confrontación diplomática con Asiria (18:13–27)

La unidad se desarrolla de la siguiente manera: 1) el emperador asirio, Senaquerib (sucesor de Sargón II), atacó
Judá y conquistó sus principales ciudades; Ezequías se vio obligado a hacer un trato de emergencia y pagarle
onerosos impuestos (18:13–16). 2) a pesar del pago, Senaquerib envió un enorme ejército que se instaló frente
a Jerusalén, junto con un poderoso equipo de negociadores para persuadir a Ezequías a confiar en Asiria (18:17–
25). 3) intercambio entre los representantes de Ezequías y el consejero del rey de Asiria (18:26–27). Esta sección
tiene su paralelo en Isaías 36:1–22 y 2 Crónicas 32:1–19.

¿Quién era Senaquerib? Más que cualquier otro rey asirio, de Senaquerib (que gobernó unos 24 años, c.
705–681 a.C.) existen abundantes fuentes escritas, tanto propias como de otras manos: inscripciones reales,
cartas e informes astronómicos, así como las crónicas babilónicas y los testimonios bíblicos. En relación con sus
incursiones en Judá y su asedio a Jerusalén, los informes de sus crónicas coinciden en importantes puntos con
el registro bíblico: por ejemplo, la indicación del pago de tributo de parte de Ezequías (18:14) aparece en la
descripción de la tercera campaña de Senaquerib en sus Anales.

En 18:13–16, el punto central es el pago del tributo. Ezequías sabía que estaba en falta con Senaquerib, y no
tenía otra alternativa que pagarle impuestos al rey asirio. Su falta fue, sin duda, su intento de rebeldía (18:7) y
la solicitud de apoyo a Egipto (18:21). La situación era grave, por supuesto, ya que Senaquerib se encontraba
apostado ni más ni menos que en Laquis, una de las ciudades más importantes de Judá, ubicada en la estratégica
ruta entre Jerusalén y la costa. El registro gráfico de la conquista y destrucción de Laquis se encuentra en uno
de los relieves en piedra que se conservan en el Museo Británico.

La segunda parte (18:17–25), el corazón de la unidad, gira en torno al concepto de “confianza”, que aparece
seis veces (18:19–22, 24). Este fue el asunto principal que planteó el grupo de los tres enviados de Senaquerib
(18:17), por lo que los examinaremos brevemente antes de considerar el tema central. El virrey (“Tartán” en
RVR60) era el comandante en jefe del ejército asirio, el hombre más importante y poderoso de los tres emisarios
de Senaquerib. Luego venía el funcionario principal (“Rabsaris” en RVR60), probablemente el jefe de los eunucos,
el oficial militar con más alto rango después del virrey. Por último se menciona al comandante en jefe
(“Rabsaces” en RVR60), probablemente el jefe de los coperos, quien tenía el puesto de diplomático y consejero
del rey. Este último fue quien tomó la palabra y en un tono claramente irónico planteó cuatro argumentos bien
pensados: 1) es una tontería poner la confianza en Egipto, tal como la historia lo demuestra (18:21; ver 24:7; Is
30:2–4; 31:3); 2) no es sabio confiar en el Dios cuyos altares el mismo rey había quitado (18:22); 3) es ridículo
confiar en el propio poder militar, porque Jerusalén ya no tiene soldados (18:23–24); 4) hay que tomar en cuenta
que los asirios son agentes del mismísimo Dios, el SEÑOR, y tienen la tarea de derrotar a Judá (18:25). Llama la
atención lo que dijo el mismo comandante en jefe sobre este tema en 18:32–35, ya que allí parece contradecir
lo que afirmó en 18:25 sobre ser emisario del SEÑOR.

El discurso del delegado de Senaquerib tiene semejanzas cercanas con la forma de discurso u oráculo
profético, tanto por el lugar desde donde habló (ver 18:17 con Is 7:3), como por el contenido. El uso de esta
forma literaria presentó al comandante como “profeta” de Senaquerib, quien a su vez actuó como un dios. Eso
se demuestra de manera más fehaciente cuando se toma en cuenta el resto del texto hasta 19:7. El esquema de
la sección 18:17–19:7 es el siguiente: Senaquerib ocupó el lugar del SEÑOR, y su comandante, el del profeta Isaías.
Esto no era simple diplomacia; era ni más ni menos que una lucha entre “dioses”. Por ello, en todo el capítulo
18 el tema de fondo es la tentación del pueblo de Dios de caer en la idolatría de las potencias extranjeras, ya
fuera Egipto o Asiria; y relacionado con ese tema estaba el de la confianza: ¿en quién, a fin de cuentas,
depositaban su confianza Ezequías y el pueblo judío?

La última parte de esta unidad la forma 18:26–27. Aquí, los tres emisarios del rey de Judá hacen una
interesante e importante solicitud al vocero del rey de Asiria: …hábleles usted a sus siervos en arameo, ya que
lo entendemos. No nos hable en hebreo, que el pueblo que está sobre el muro nos escucha (18:26). Esto es porque
el arameo era el idioma hablado en la parte occidental del imperio asirio, y solo hablado y entendido por la élite
educada del reino de Judá, no por el pueblo en general. El comandante en jefe no atendió a esa petición, porque
precisamente lo que él quería era que toda la gente apostada en las murallas supiera cuál era el mensaje de
Senaquerib (18:27).

Segunda confrontación diplomática con Asiria (18:28–35)

Esta pequeña unidad está relacionada de manera directa con la anterior y, obviamente, con la que sigue (18:36–
19:7). Aquí vuelve a aparecer el tema de la confianza (18:30). La situación, tanto para los gobernantes como
para el pueblo de Jerusalén y Judá, llegó a un punto decisivo. La invitación del vocero de Senaquerib, su
“profeta”, lanzó el desafío más terrible para la fe: ¡El poderoso no era el SEÑOR, sino Senaquerib! La oferta del
rey asirio no fue otra que la misma promesa del SEÑOR en el contexto del éxodo (el verbo “librar” aparece seis
veces en esta unidad) y de la alianza: prosperidad en su tierra (18:31–32).

El rey asirio se ha constituido a sí mismo en divinidad, pero no en cualquier dios, sino en la personificación
del SEÑOR, Dios de Israel y Judá. El mensaje del “profeta” de Senaquerib contradice total y radicalmente lo que
dice el SEÑOR en Deuteronomio 8:7–9 (ver 1R 4:25; Os 2:14–23; 13:4–6): una promesa casi idéntica de tierra y
prosperidad.

Las palabras con las que termina la unidad (18:33–35) están llenas de ironía y burla, y evocan lo dicho en
Deuteronomio 4:33–34, ya que Senaquerib socarronamente puso en duda la capacidad del SEÑOR de salvar a su
pueblo. Así se presentó de nuevo la tentación idolátrica de los poderes humanos contra la fidelidad y
dependencia del pueblo respecto al SEÑOR.

Primera reacción o respuesta a la presunción de Asiria (18:36–19:7)

Como respuesta a la altanería de Senaquerib se produce, en primer lugar, un silencio solidario de parte del
pueblo con su rey (18:36), seguido de la respuesta del SEÑOR ante el insulto del comandante en jefe: ¡el SEÑOR y
nadie más confundirá a Senaquerib! (19:7; ver Is 19:14; 1S 16:14–16, 23). Lo que sucede en la parte central
(18:37–19:5) presenta un espíritu diferente. Tanto los asesores del rey como Ezequías mismo se sienten
aplastados, prácticamente derrotados. ¡Han perdido la batalla sin guerra o resistencia alguna! El mensaje de
Ezequías al profeta Isaías así lo confirma —además del rito seguido por Ezequías y sus voceros, que se hace en
el contexto de profundo dolor, muerte y derrota—: “Hoy es un día de angustia, castigo y deshonra…” (19:3). Sin
embargo, al igual que como termina el libro de los Reyes (25:27–30), existe un pequeño rayo de esperanza
(19:4): Tal vez el SEÑOR tu Dios oiga todas las palabras del comandante en jefe, a quien su SEÑOR, el rey de Asiria,
envió para insultar al Dios viviente. Ante la blasfemia del imperio asirio, el SEÑOR, a través de su profeta Isaías,
ofrece al rey y a su pueblo una clara palabra de seguridad; es decir, una invitación a Judá y a su rey a confiar
únicamente en quien deben confiar: el SEÑOR. Senaquerib, representante del imperio asirio, tendrá su propio
éxodo, más bien, un “contraéxodo”: ¡volverá a su tierra para morir! (19:7). Con esto, Ezequías nos ofrece una
linda y conmovedora lección: sus armas no son militares, sino espirituales, armas que nacen de una fe que,
aunque exigua, es fe al fin: va al templo a orar, envía por el profeta, y espera en el SEÑOR.

Tercera confrontación diplomática con Asiria (19:8–13)

Esta corta unidad es una mezcla de intimidación militar y teológica. El rey de Asiria continúa su campaña militar,
sometiendo a la fuerza a pueblos enteros en Mesopotamia y Babilonia. A esta muestra concreta de poder se
suma el elemento teológico: el SEÑOR, el Dios en quien confías, te engaña (19:10) y es incapaz de salvar —ya en
18:29 se ha acusado a Ezequías de engañador e incapaz de salvar a Judá—, ya que ni este Dios ni ninguna otra
divinidad pueden con el poder de Senaquerib. Así, de nuevo, el rey de Asiria se presenta como dios. Obviamente
Senaquerib y sus teólogos son incapaces de comprender que al SEÑOR, el Dios de Israel y del mundo, no se lo
puede comparar con nadie. Los temas de la confianza y del éxodo aparecen de nuevo en esta unidad.

Segunda reacción o respuesta (19:14–34)

Esta unidad consta de tres partes: respuesta de Ezequías a través de una oración de lamento (19:14–19);
respuesta de Dios contra Senaquerib por boca de Isaías (19:20–28, texto poético); respuesta de Dios a favor de
Judá por boca de Isaías (19:29–34).

Ezequías, al recibir las cartas de manos de los embajadores de Senaquerib, decide no hacer intercambio
alguno con ellos. Como respuesta se dirige al templo y, en actitud de adoración, las presenta y eleva una oración
de lamento con notoria profundidad teológica. La oración de lamento —como es usual en ese género literario—
consta de tres partes: invocación (19:15), queja (19:16–18), y petición (19:19). Ezequías hace una declaración de
fe y presenta un credo: nadie hay como el SEÑOR, creador y soberano sobre todas las cosas (19:15). La queja es
bien clara y contundente: los hechos demuestran el tremendo poder destructor y conquistador de Senaquerib
y su ejército, un usurpador y un blasfemo. Sin embargo, Ezequías reconoce que esa teología no pasa de
considerar dioses a los ídolos construidos por mano humana (19:16–18); Mi teología, dice Ezequías, es otra: “tú
eres el verdadero Dios, y lo demostrarás con tu salvación” (paráfrasis de 19:19). Nótese el marco de la oración
de Ezequías, formado por las expresiónes SEÑOR, Dios de Israel… solo tú (19:15) y solo tú, SEÑOR, eres Dios (19:19).
Mientras que los teólogos de Asiria quieren colocar al SEÑOR como un dios más entre el montón de divinidades,
Ezequías afirma el carácter singular e incomparable del SEÑOR como soberano y creador de todo.

Como respuesta a la súplica de Ezequías, Dios envía al profeta Isaías con palabras que afirman lo fútil de la
amenaza y blasfemia de Senaquerib (19:20–28; ver Is 10:5–19; 40:18–24, 27–31). El poema se divide de la
siguiente manera: declaración (19:21b); pregunta y respuesta profética (19:22); soberbia de Senaquerib (19:23–
24); pregunta y palabras contra la soberbia (19:25–26); declaración (19:27); amenaza (19:28).

En 19:21, la ciudad de Jerusalén, descrita como virginal, es decir, que no ha sido conquistada ni mancillada,
se burla de Senaquerib porque, siendo un gran conquistador de pueblos y naciones, no es ni será capaz de acabar
con Jerusalén. En realidad, el versículo 19:22 dice que no ha sido tanto Jerusalén el objeto de los improperios
de Senaquerib, sino el SEÑOR mismo. Aquí el profeta usa para el SEÑOR el mismo título que permea todo el libro
de Isaías y que es su sello personal: el Santo de Israel. Con este título el profeta señala que Senaquerib ha
atentado torpemente contra el Creador y SEÑOR de la historia (pasada, presente y futura), contra el creador y
recreador de Israel, contra su redentor y salvador. Esto explica el contenido de 19:25–26 y lo que el SEÑOR mismo
augura para el futuro en 19:27–28. Senaquerib ya no será la bestia poderosa que pisotea y destruye a sus
víctimas; se convertirá en domado becerro que es conducido con argolla y freno en el hocico hacia el matadero.

El SEÑOR envía también un mensaje al rey de Judá (19:29–34): durante los próximos tres años Judá podrá
beneficiarse de una espléndida producción agrícola. El pueblo, por medio de un remanente —una imagen que
nos lleva del mundo de la agricultura al de la historia—, sobrevivirá y continuará su existencia mucho más allá
de lo que el mismo Senaquerib y el imperio asirio alcanzarán en los pocos años que les quedan de existencia.
Conforme a la afirmación de 19:34, lo que sucederá con Asiria (destrucción) y con Judá (salvación) no es a causa
de la maldad de Senaquerib ni por la justicia y fidelidad de Judá ni por la piedad de Ezequías. Lo que sucederá
tiene que ver con dos asuntos que han estado en juego durante todo este período de insultos, bravuconerías y
blasfemias de parte de Senaquerib: la integridad del SEÑOR como Dios y SEÑOR de la historia y de la creación, y la
integridad de la alianza con David; ninguna de las dos puede ni podrá ser frenada o destruida por poder humano
o divino alguno.

Salvación de Jerusalén (19:35–37)

Con el uso de la expresión el ángel del SEÑOR (19:35), esta pequeña unidad nos lleva al tiempo del éxodo (Éx
12:29; 14:30–31). Al igual que en aquella ocasión, ahora se nos dice simple y escuetamente que el SEÑOR mismo
aniquila en la oscuridad de la noche a 185.000 soldados asirios. Senaquerib regresa derrotado a Nínive;
terminará su vida como perdedor fuera de casa por acción del SEÑOR, y morirá dentro de casa por mano de sus
propios herederos. Pronto el imperio asirio se verá igualmente como perdedor, debido a su propia ambición, y
a la violencia imparable que brotó de sus mismas entrañas.

Preguntas de reflexión

Los capítulos 18 y 19 presentan la grave crisis que enfrenta la nación. En toda la situación vemos
un desarrollo claro y conciso acerca de la fe en tiempo de crisis. ¿Qué elementos de la vivencia de
fe presenta el autor? ¿Cuáles son las aplicaciones prácticas de estos principios en las distintas
crisis que enfrentan nuestras comunidades?

El pueblo ha escuchado la propaganda del comandante asirio que señala que no hay salvación ni
en Egipto ni en el SEÑOR (18:19–25). Ezequías enfrenta la crisis con armas espirituales: va al templo
a orar, envía por el profeta y espera en el SEÑOR. Seguramente se siente acorralado por las
circunstancias, pero no recurre a ninguna solución humana sino que actúa con fe. ¿Cómo habrá
llegado Ezequías a la decisión de responder con fe recurriendo a Dios? ¿Qué lecciones de liderazgo
aprendemos de Ezequías sobre el manejo espiritual de la crisis?

¿Qué situaciones críticas en su comunidad, grupo étnico o nación requieren de una estrategia
basada en los recursos espirituales?

¿Cuáles son los desafíos y los temores que enfrentamos al considerar la respuesta espiritual a
alguna crisis en nuestra iglesia o en nuestra comunidad?

Enfermedad y sanidad de Ezequías (20:1–11)

El capítulo 20 en su totalidad manifiesta una doble temática en contrapunto: misericordia y juicio. En el caso de
la curación del rey Ezequías, no hay duda de que la acción divina es de misericordia: Ezequías vive por la sola
gracia del SEÑOR. La participación divina (diez veces) supera tanto la del profeta (siete veces) como la del rey
(cinco veces); y si a la participación divina se une la del profeta, se concluye que sin duda todo lo que sucede en
esta unidad está bajo el control de Dios. Es importante notar que, a pesar de las palabras de autoencomio del
rey — muy coherente con la enseñanza deuteronómica de que a la piedad corresponde una vida larga y
bendecida—, Dios no se refiere a ello cuando decide sanar a Ezequías, ni cuando habla de la liberación de
Jerusalén de manos de Senaquerib, ni cuando se refiere a la protección de la ciudad (20:6). Todo lo hace el SEÑOR
por sus propias razones, como ya se indicó en 19:34: tanto la gloria de Dios como la alianza davídica deben
permanecer incólumes. De hecho, las señales que vemos aquí, como en otras partes del AT (ver Jos 10:12–14;
Jue 6:17, 36–39), tienen como objetivo manifestar la profundidad de la solidaridad divina en favor de su pueblo
amado.

En el texto paralelo de Isaías (Is 38), después de la recuperación de Ezequías se inserta el cántico de
agradecimiento que el propio rey entona (Is 38:9–20).

Oráculo: Juicio futuro sobre la dinastía de David (20:12–19)

Si en el pasaje anterior la vida de Ezequías depende de la sola gracia de Dios, aquí la palabra divina, y nada ni
nadie más, expresa juicio sobre la dinastía de David.

Es claro que Merodac Baladán, rey de Babilonia, estaba esperando una buena oportunidad para acercarse
al reino de Judá, y asegurar así a otro aliado en el oeste. Ezequías manifiesta, sin duda, sus grandes deseos de
hacer alianza con el rey de Babilonia (20:13), ¡y hasta les mostró todas las riquezas que tenía en el palacio! Esto
solo lo hace un rey que está lleno de temor ante la amenaza del poderoso conquistador, o que está desesperado
por hacer amistades para enfrentar a ese poderoso conquistador.

La respuesta de Isaías (20:16–18) está muy de acuerdo con su tarea profética anterior en contra de todo
tipo de alianzas extranjeras (ver Is 30:1–5; 31:1–3). Pero claro, la amenaza profética, aunque severa, no tocará
a Ezequías, ya que eso es precisamente lo que el SEÑOR le ha prometido al sanarlo y alargarle la vida quince años
más. Con esta actitud de Ezequías no es difícil concluir que este rey actuó de manera egoísta y estrecha. No le
importaron los demás, ni tuvo visión para buscar tiempos mejores para sus propios descendientes y el pueblo
en general. Tampoco aprovechó la oportunidad para encaminar a los emisarios del rey babilonio por el
testimonio de la fe y de la gracia divina, mostrándoles no tanto las riquezas del reino como la gloria divina
presente en el templo. Se contentó con recibir las palabras proféticas, concluir que a él no le hacían ninguna
mella, y morir tranquilo y en paz (20:19).

Resumen del final del reinado de Ezequías (20:20–21)

Aquí se retoma y concluye la estructura seguida en la mayoría de los relatos reales en los libros de los Reyes. En
la explicación de 18:1–8 hemos citado los tres primeros componentes de esa estructura: introducción,
evaluación teológica, y lo más significativo del reinado de Ezequías. El cuarto elemento de la estructura, la
conclusión, lo forman los versículos 20:20–21. La información más nueva e interesante para el lector moderno
es la mención del estanque y el túnel de Ezequías. El estanque (llamado “de Siloé”, Neh 3:15; Jn 9:9, 11), que
traía aguas del manantial de Guijón (ver 2Cr 32:30), fue descubierto en las investigaciones arqueológicas del año
1880. En cuanto al túnel, se sabe que dos equipos de excavadores empezaron a trabajar desde sus dos extremos
hasta que se encontraron; en ese punto de encuentro hay una lápida que celebra el gran logro de los
excavadores. La construcción se debe, sin duda, a la necesidad de mantener abastecida a la ciudad de Jerusalén
durante el largo tiempo de asedio por parte de las fuerzas asirias.

Manasés: el antimodelo de reforma; el peor de todos los reyes (21:1–18)

La muerte de Ezequías sucede en el momento más elevado del poder asirio, así que, cuando el joven Manasés
sube al trono, lo mejor que puede hacer es convertirse en vasallo de Asiria, situación que mantuvo a lo largo de
su reinado (cincuenta y cinco años). El capítulo 21 no es otra cosa que una muestra de los estragos de esa
condición. Los dioses y la religión de la nación conquistadora definen la fe y el estilo de vida de la nación
sometida. Como sabemos por párrafos anteriores (ver el comentario a 19:35–37), Senaquerib es asesinado por
sus propios hijos, y uno de ellos, Esarjadón, es ahora el monarca. De acuerdo con los registros de los reyes asirios,
Manasés sirve a este emperador como transportador de troncos y rocas para la construcción de la enorme
bodega real en Nínive, la capital. Pronto el enfermizo Esarjadón es sucedido por Asurbanipal, quien es, a fin de
cuentas, el que pone punto final al poder desestabilizador de Egipto en el oeste del imperio asirio. De acuerdo
con los registros asirios, Manasés le provee a este emperador de fuerzas militares para sus luchas contra Egipto.

El reinado de Manasés se presenta siguiendo el modelo ya visto: introducción (21:1), evaluación teológica
(21:2), lo más significativo del reinado (21:3–16), y conclusión (21:17–18). Manasés (lit. “el que hace olvidar”)
empezó a reinar cuando era apenas un niño (doce años), pero se llevó las palmas por haber sido el peor de todos
los reyes de Judá, a tal punto de que en la estructura del texto que narra su reinado, la parte que presenta lo
más sobresaliente no es otra cosa que una continuación de la sección de evaluación teológica. Su modelo de
pecado y maldad no fue ni Acaz, ni Acab, ni Jeroboán, sino las repugnantes ceremonias de las naciones que el
SEÑOR había expulsado delante de los israelitas (21:2). Es decir, en su ruptura con la fe, Manasés no solo rompió
con lo propio y notorio de esa fe, sino que ¡hasta en lo malo se alejó de su propio pueblo y siguió a los malos de
afuera! La idolatría y la violencia, es decir, la ausencia total de fidelidad al SEÑOR y de justicia social, definieron
su reinado. ¡El éxodo y la alianza fueron echados por el desagüe!

La expresión que sirve de marco, y que a la vez define la temática de toda la parte central del pasaje, es:
“hacer lo malo ante los ojos de Dios” (hizo lo que ofende al SEÑOR en NVI), que aparece con variaciones en 21:2,
6, 9, 15, 16. Cuando se toma en cuenta esa expresión y se comparan los verbos que tienen a Manasés como
sujeto con aquellos en los que el sujeto es el SEÑOR, el contraste es por supuesto notorio. Prácticamente todos
los actos de Manasés tienen que ver, por un lado, con los pecados de idolatría: Reconstruyó los altares
paganos…, erigió otros altares en honor de Baal e hizo una imagen de la diosa Aserá… se postró ante todos los
astros del cielo y los adoró (21:3); Sacrificó en el fuego a su propio hijo, practicó la magia y la hechicería, y
consultó a nigromantes y a espiritistas (21:6); y, por otro lado, con el pecado de violencia: derramó tanta sangre
inocente que inundó a Jerusalén de un extremo a otro (21:16b). En contraste, los actos del SEÑOR tienen que ver
con establecer y mantener firme a la nación bajo los cánones de la alianza davídico-salomónica (21:2, 4, 7–8) y
con acabar y borrar del mapa a la nación de la alianza (21:12–14). Frente al abandono de la ley de Moisés (21:8)
y a la sordera a la proclamación profética (21:9), la respuesta divina es amenaza y castigo. Así pasan a la historia
Manasés y su reinado; la información escueta de la conclusión se define también por el pecado que cometió
(21:17).

La lista de prácticas idolátricas de este capítulo 21 es muy similar a la del capítulo 17. Sin embargo, llama la
atención que el capítulo 17 se refiere al pecado de la nación en tanto que aquí la referencia es a los pecados de
un individuo. También vale notar que el capítulo 17 enfoca la caída del reino del norte, Israel, mientras que este
capítulo enfoca el reinado de Manasés, rey de Judá. El tema del capítulo 25 es la caída del reino del sur, pero allí
no se dice nada de los pecados que la provocaron porque el autor considera obvio que los pecados de Manasés
eran un reflejo anticipado del estilo de vida de Judá y, por lo tanto, causantes del desplome final de Jerusalén y
Judá. De manera similar, los pecados listados en el capítulo 17, causantes del desplome del reino del norte,
apuntan hacia atrás, a las prácticas abominables de otro individuo: Acab. A esos pecados se refiere, aunque de
manera escueta, 21:3, lo que de alguna manera convierte a Acab y Manasés en los paradigmas de maldad de
sus respectivas naciones. Entonces, según el teólogo deuteronómico, el pecado similar de ambos, Acab y
Manasés, fue lo que provocó el destino también similar de Israel y de Judá. De allí que 21:13, cuando menciona
la caída de Jerusalén, lo haga con imágenes relacionadas con los castigos del reino del norte: el mismo cordel
con que medí a Samaria, y la misma plomada con que señalé a la familia de Acab. Aunque ambas figuras se
relacionan con la labor de construir, en este contexto se usan para describir de manera irónica la destrucción de
Jerusalén.

De la lista de divinidades y prácticas proscritas por la teología del Deuteronomio, cabe destacar las
siguientes: Baal es citado como nombre propio cincuenta y ocho veces en el AT. El término plural Ba‘alim (que
aparece dieciocho veces en el hebreo) no implica un gran número de pequeñas divinidades locales, sino diversas
manifestaciones de un mismo dios. El plural es usado sobre todo en la literatura deuteronómica (Dt, Jos, Jue, 1S
y 2S, 1R y 2R) para referirse a la apostasía de Israel. Su morada era el monte Sefón, por lo que se le conoce
también como el “Señor del norte” o “Señor de las tormentas del norte”. El culto a Baal estaba directamente
relacionado con la festividad otoñal, o del año nuevo, cuando las primeras lluvias del otoño estaban a punto de
caer. Los participantes del culto seguían los diferentes momentos del mito de Baal y lo acompañaban en todo
su drama: lloraban y hacían duelo cuando Baal —dios de la vida— descendía al mundo de Mot —dios de la
muerte—, y celebraban y reían cuando Baal resurgía triunfante del reino de la muerte. Le rendían homenaje y
se postraban ante él cuando ocupaba un lugar en el trono real. Esta no era una simple representación memorial,
sino una verdadera recreación por medio de la cual se determinaba el curso del año, asegurando así la victoria
de Baal y, por ende, la fertilidad y abundante cosecha de frutos y pastos.

Aserá aparece cuarenta veces en el AT y, como es el caso en 21:3 y 7, no se habla tanto de una divinidad,
sino de un objeto de culto (lit. “poste sagrado”, “símbolo de madera de una diosa”; ver también Jer 2:27; 10:8;
Os 4:12). En la religión cananea Aserá aparece estrechamente relacionada con los altares de sacrificio. Los postes
eran muy probablemente símbolos del árbol de la vida en la religión cananea y, por lo tanto, vinculados con los
cultos de la fertilidad y con el dios Baal.

La mención de [todos] los astros del cielo (21:3, 5) no es otra cosa que una referencia al culto del sol, la luna,
las estrellas, los planetas y los signos del zodiaco (ver 17:16; 23:5; Dt 4:19; 17:3; Jer 8:2). En las prácticas religiosas
de Mesopotamia se menciona a dioses cuyos nombres recuerdan al sol (Shamash) y a la luna (Sin).

Las prácticas abominables de Manasés: Sacrificó en el fuego a su propio hijo, practicó la magia y la
hechicería, y consultó a nigromantes y a espiritistas (21:6). Estas eran prácticas proscritas en Deuteronomio
18:10–11, todas ellas vinculadas, sin duda, a las prácticas religiosas del antiguo Canaán. En los libros de Reyes
se citan varios casos de sacrificio infantil (3:27; 1R 11:7–8; 16:34; ver Jer 32:35, que relaciona este pecado con
la caída de Jerusalén).

El reinado de Amón (21:19–26)

Desde el punto de vista de la estructura, esta corta unidad sigue el modelo usado con la mayoría de los reyes de
Israel y de Judá: introducción (21:19), evaluación teológica (21:20–22), lo más significativo del reinado (21:23–
24), y conclusión (21:25–26). Nada especial se dice de este rey que, según el escritor, es apenas una triste copia
de la atroz vida de su padre Manasés; el texto remata con una evaluación de su legado: abandonó al SEÑOR, Dios
de sus antepasados, y no anduvo en el camino del SEÑOR (21:22). Si algo bueno sucedió durante este reinado, no
tuvo que ver con algún acto de Amón, sino con la respuesta del pueblo a su asesinato, pues la nación entera
puso en el trono al mejor de todos los reyes: Josías.

Josías: el mejor de todos los reyes (22:1–23:30)

El reinado de Josías coincide con el periodo de decadencia del poderoso imperio asirio y su derrumbe final en al
año 612 a.C., cuando su ciudad capital, Nínive, fue destruida. La nueva potencia imperial fue Babilonia, y ante
ella cayeron finalmente Judá y su capital, Jerusalén.

Claramente, en medio de esa situación cambiante, el periodo de debilidad asiria le dio un ansiado alivio de
independencia al reinado de Josías. Poco se sabe de los primeros años de ese reinado, y es probable que durante
los primeros ocho años, cuando Josías todavía era niño y hasta los doce años, el gobierno lo ejercieran
administradores que poco o nada hicieron para oponerse a Asiria. Se nota que, ya en plena adolescencia, Josías
comenzó a tomar las riendas del reino (2Cr 34:3), y cuando se cumplieron los doce años de su reinado (a los
veinticuatro años de edad), ya estaba listo para llevar a cabo su reforma magna. Es el año 628/29 a.C. Asiria está
en pleno declive, y por eso se puede entender que, además de ejecutar la reforma religiosa, Josías también
podía luchar para obtener el control de ciertos territorios al norte (que antes pertenecían a Israel), y que se
habían perdido años atrás: Samaria, Meguido, Galaad. Para el año 622 a.C., cuando la reforma de Josías estaba
en plena cúspide, ya no existían presiones externas que pudieran frenar las acciones de este gobernante
ejemplar.

Esta unidad se puede dividir de la siguiente manera: Esta unidad se puede dividir de la siguiente manera: a)
introducción a toda la unidad (22:1), siguiendo el modelo establecido para presentar el reinado de un rey de
Judá; b) marco temático (22:2), en el que se considera a Josías como “otro David”. c) marco temático (23:24–
25), en el que se considera a Josías como inigualable modelo del cumplimiento de la ley de Moisés. d) la
inamovible decisión del SEÑOR de destruir a Judá (23:26–27); e) conclusión (23:28–30), siguiendo el modelo
establecido para describir el final del reinado de un rey judío.

El marco temático (22:2; 23:24–25)

En primer lugar, a Josías se lo califica como un rey que hizo lo que agrada al SEÑOR (22:2). La frase es una
expresión propia de Deuteronomio (12:25; 13:18; 21:9) y muy común en los libros de los Reyes, en especial
teniendo como modelo al rey David (12:2; 14:3; 15:3, 34; 16:2; 18:3; 22:2; 1R 11:33, 38; 14:8; 15:5, 11; 22:43;
10:30). Todo cuanto se dice en Deuteronomio respecto del cumplimiento de la voluntad de Dios se aplica sin
titubeos a Josías; y se subraya todavía más al indicar que, al igual que David, el rey ideal, este rey es el epítome
de lo que significa ser un líder de acuerdo con el corazón de Dios. El versículo 22:2 agrega un elemento que lo
lleva más allá de David como modelo de líder fiel, ya que con la frase no se desvió de él en el más mínimo detalle
(“sin apartarse a derecha ni a izquierda” RVR60), Josías queda conectado con Josué (Jos 1:7), convirtiéndose así
en punto de referencia para la definición de una vida totalmente conforme con la ley de Dios.

Josías es David, pero más aún es Josué. Esto queda recalcado con el segundo marco temático (23:24–25),
donde lo que se dice de Josías en cuanto a haber vivido siguiendo en todo la ley de Moisés es lo mismo que se
dice de Josué (Jos 11:15). Sin embargo, de Josías se reitera mucho más su fidelidad a la voluntad del SEÑOR en
relación con la ley y la alianza, al referirse a su conversión total con el vocabulario del Shemá: de todo corazón,
con toda el alma y con todas sus fuerzas (23:25, ver Dt 6:5). Y se usa una vez más el concepto de “totalidad” al
indicar que Josías vivió en todo de acuerdo con la ley de Moisés. Y esto nos lleva al cuerpo principal de la unidad.

Josué y Josías son vidas paralelas. Esta afirmación es de suma importancia en el mensaje de Reyes y de toda
la tradición deuteronómica, porque al ponderar la vida de Josías a la luz de la vida de una persona sin aires de
realeza, como lo fue Josué, se afirma que el rey Josías desbordó los límites de la monarquía y se convirtió en
paradigma de vida fiel y obediente para todos los momentos de la vida del pueblo de la alianza. A la vez, se hace
de Josué una figura que, sin ser rey, supo vivir “como rey” fuera de los confines de la monarquía. Otro punto de
contacto es que aquí en Reyes se afirma que, debido a los trabajos de reparación del templo que Josías llevó a
cabo, se descubrió ni más ni menos que el libro de la ley (22:8). ¿Qué otro libro de la ley podría ser este, sino el
libro de la ley de Moisés? El texto nos presenta entonces a Josías como un “verdadero Josué”, pues tiene en sus
manos lo mismo que el primer Josué tuvo: el libro de la ley de Moisés, como para no dejar duda alguna de su
figura paradigmática. Once veces aparece el tema del “libro” sobre el que Josías basó su reforma religiosa. En
segundo lugar, a Josías se lo presenta como un nuevo Josué —o a Josué como un antiguo Josías— al convertirse
en mediador regio de la renovación de la alianza (23:1–3; ver Jos 8:30–35). En tercer lugar, Josías aparece como
un nuevo Josué al celebrar la Pascua (23:21–23; ver Jos 5:10–12).

Las cinco órdenes (22:3–23:23)

Mandó – El descubrimiento del libro de la Ley (22:3–11)

Ordenó – ¿Cuál es el asunto con este libro? (22:12–20)

Mandó– Renovación de la alianza (23:1–3)

Ordenó – Las reformas a partir del libro (23:4–20)

Ordenó – La Pascua (23:21–23)

Estas órdenes están ligadas íntimamente al libro de la ley. Este hallazgo es, según el autor, el motivador principal
y hasta único de la reforma de Josías. Cualquier otro elemento o fuerza reformadora que se añada queda fuera
del texto de Reyes, sea traída del libro de las Crónicas o de la tradición profética o por las circunstancias históricas
del momento. Para el autor de este texto, es el hallazgo de la Palabra de Dios, su lectura y estudio, lo que trae
el cambio en la vida de Josías y del pueblo de ese momento. El efecto que produce el oír las palabras del libro
es la conversión y penitencia total de parte del rey (22:11).

La orden siguiente (22:12–20) es sin duda sorprendente: Josías solicita, en relación con el mensaje de la
Palabra de Dios, la certeza profética de su mensaje. El impacto que ha hecho en su corazón la recepción de la
Palabra divina lo lleva a una conversión radical que requiere confirmación divina a través de la mediación
profética. ¡Enfrentarse con la Palabra de Dios no es cosa de juego!

Sin embargo se requiere, en tercer lugar (23:1–3), un nuevo compromiso de vida con Dios y con su voluntad.
El encuentro con la Palabra de Dios exige que el oyente no sea un simple oidor pasivo; es necesaria la acción y
el compromiso. Este acto de Josías trae a la memoria las palabras de Moisés en Deuteronomio 5, cuando la
asamblea del pueblo estaba lista para recibir el documento de la alianza, el Decálogo: “Escuchen, israelitas, los
preceptos y las normas que yo les comunico hoy. Apréndanselos y procuren ponerlos en práctica. El SEÑOR
nuestro Dios hizo un pacto con nosotros en el monte Horeb. No fue con nuestros padres con quienes el SEÑOR
hizo ese pacto, sino con nosotros, con todos los que hoy estamos vivos aquí” (Dt 5:1–3). Cuando la Palabra de
Dios llega de manera profunda a nuestra mente y corazón, tanto la geografía como la historia se trascienden;
somos nosotros, aquí y ahora, quienes aceptamos el pacto de la alianza con Dios, sujetos de la Palabra.

Cuando lo anterior ha ocurrido viene, en cuarto lugar (23:4–20), la transformación esperada, el cambio de
rumbo y de vida. Este extenso texto habla de una reforma radical: una total destrucción de todo vestigio
idolátrico y de todo acto que atente contra la integridad de la fe. La lista es extensa, y abarca desde divinidades
proscritas, incluyendo al personal dedicado a ellas, hasta utensilios y lugares dedicados a la fe equivocada. La
radicalidad de la reforma se acentúa al considerar su extensión más allá del territorio judío, ya que alcanza las
fronteras del antiguo Israel, colocando así ante Dios y para Dios todo el territorio y todos los habitantes del
pueblo completo y unido de Dios. Y aquí, de nuevo, Josías aparece como un nuevo Josué que logra poner todo
y a todos bajo las estipulaciones y coordenadas de la teología deuteronómica: un solo Dios, una sola ley, una
sola alianza, un solo pueblo y un solo país.

Y así llegamos a la quinta y última orden (23:21–23) que es la celebración de la Pascua. Con esta celebración
se unen las dos tradiciones clave de la fe de Israel y de la experiencia de vida de toda la nación: el éxodo y la
alianza. Con la celebración de la Pascua, Josías completa el cuadro que hace de Israel el pueblo de Dios: un
pueblo redimido de la servidumbre, un pueblo que nace para servir a un solo Dios, al SEÑOR.

La inamovible decisión del SEÑOR de destruir a Judá (23:26–27)

Estos dos versículos causan un dolor de cabeza a muchos intérpretes que se preguntan por qué a un hombre y
líder como Josías le suceden cosas como las que se narran aquí y en los versículos siguientes (23:28–30). El
pecado de Manasés resulta ser tan terrible e ignominioso que todo lo que Josías hizo y vivió parece no haber
servido para nada. ¡No hay marcha atrás; el SEÑOR ha decidido la destrucción total de Judá y de Jerusalén!

Conclusión de la unidad (23:28–30)

La muerte de Josías puso punto final a su reforma. Los reinados de Joacaz y Joacim fueron un testimonio
decepcionante de lo poco que duró la reforma de Josías. Al respecto, son muy pertinentes las palabras de
Jeremías sobre esa reforma. El profeta acusa a Judá de haber visto a su hermana Israel apostatar y ser destruida,
y sin embargo, ni siquiera por eso tuvo temor sino que hizo lo mismo que su hermana y solamente fingió volverse
al SEÑOR de todo corazón (Jer 3:6–10).
 Parece, después de todo, que hasta en los resultados de la reforma Josías se parece a Josué, porque si el
profeta Jeremías puede decir lo que dijo de la reforma de Josías, nada diferente se podría decir de lo que vivió
el pueblo de Dios a la muerte de Josué. ¡El libro de los Jueces es el testimonio más claro de los magros logros
del liderazgo y de la vida de Josué! Se necesita algo más que un buen líder para lograr cambios duraderos.

Los últimos reyes de Judá y las primeras deportaciones (23:31–24:20)

Además de los textos paralelos (2Cr 36), en esta parte del relato final de la vida de la nación sureña es importante
leer los varios pasajes que sobre el tema relata Jeremías (caps. 22–38 y 52). Desde el punto de vista de la historia
de estos últimos años, tal como se ha señalado en párrafos anteriores, el reinado de Josías y su final coinciden
con la caída del gran imperio asirio (612 a.C.). Aunque el nuevo poder en la gran región del antiguo Cercano
Oriente llegará a ser Babilonia, por momentos también aparece Egipto como protagonista importante en los
últimos años de la historia de Judá. De hecho, la muerte de Josías está relacionada con el avance de Necao II de
Egipto hacia Mesopotamia (23:28–30), y es por las acciones de este rey egipcio que el sucesor de Josías, su hijo
menor, Joacaz, solo se mantiene tres meses en el trono. Necao II lo despoja del poder, y en su lugar nombra a
Eliaquín, el primogénito de Josías, a quien pone por nombre Joacim. El fuerte impuesto que Egipto impone a
Judá, y que pesa sobre los hombros del ciudadano común, indica que el periodo de veinte años de independencia
judía ha llegado a su fin. Joacim, según informa el profeta Jeremías (Jer 22:13–19), no solo se ve obligado a
cargar al pueblo con un oneroso impuesto para pagarle a Egipto, sino que también se dedica, como principal
acción de su reinado, a construirse un palacio, y pone así a sus súbditos en total opresión y violencia.

En el año 605 a.C. termina la influencia y presencia de Egipto en la vida de Judá, pues ese año Babilonia se
adueña del poder total sobre la región. Entre el 605 y el 597 a.C. Judá vive una época en la que alterna la sumisión
dócil a Babilonia y la rebelión contra ella, pero al final —entre 598 y 597—, las fuerzas babilónicas realizan la
primera gran deportación de judíos hacia Babilonia. En estos años se da también el cambio de poder en Judá;
muere Joacim y en su lugar llega al trono su hijo Joaquín. Este es quien está reinando cuando ocurre esa
deportación, importante no tanto por el número de personas llevadas al exilio, sino por el tipo de ciudadanos a
quienes el poder babilónico eligió llevarse (24:14–15). Después de Joaquín, el nuevo rey impuesto por Babilonia
es Matanías, tío de Joaquín, a quien se le pone por nombre Sedequías. Los once años de gobierno de este nuevo
rey no son nada tranquilos, así que al final de su reinado, y después de una rebelión contra Babilonia —incitada,
al parecer, por pueblos vecinos y profetas falsos—, Judá llega a su descalabro total en el año 587 a.C.

Veamos más de cerca los textos de Reyes que se ocupan de este triste periodo en la historia de Judá.

El corto reinado de Joacaz (23:31–34)

Al igual que para la mayoría de los reyes de Judá e Israel, se sigue un esquema estructural (ver como ejemplo la
interpretación a 21:19–26): introducción (23:31); evaluación teológica (23:32); lo más significativo de su reinado
(23:33); conclusión (23:34). Este reinado apenas dura tres meses, y para el escritor deuteronómico ese plazo es
suficiente para cometer las atrocidades de los antepasados. La buena y positiva influencia de Josías se esfumó
con su muerte, así que al parecer la reforma fue enterrada con el mejor de los reyes judíos. Lo más digno de
considerar al respecto del reinado de Joacaz es lo que hizo con él Necao II, rey egipcio: lo destronó y lo llevó a
Egipto (23:34). Para el profeta Jeremías, en cambio, ese “llevar” del libro de los Reyes se convierte para Joacaz
en un exilio, un destierro (ver Jer 22:11–12), acentuando así, como una anticipación elocuente, lo que pronto le
pasaría a todo Judá.

Reinado de Joacim (23:35–24:7)

Como en el caso anterior, se sigue la estructura del relato de los otros reinados de Judá. Este rey no solo se
sometió a Egipto, pagándole onerosos impuestos, sino que malgastó hasta el último centavo que le pudo sacar
a su ya oprimido pueblo, al construir para sí un costoso y lujoso palacio (Jer 22:13–17; 26:20–23; 36). Y es este
texto de Jeremías el que resalta todavía más el gran abismo entre la vida y el reinado de Josías y el de su hijo
primogénito, Joacim. La gran diferencia, según Jeremías, fue que Josías conoció al SEÑOR, pero Joacim no estaba
enterado del SEÑOR ni de sus exigencias.

Aunque desde el punto de vista histórico se puede afirmar sin lugar a dudas que Nabucodonosor fue quien
atacó a Judá y sometió a Joacim, el autor de Reyes deja bien en claro que el verdadero sujeto del ataque que
destruyó a Judá fue el SEÑOR mismo (24:2–3a). La razón de ese ataque y castigo la explican los versículos 24:3b–
4: los pecados de Manasés tuvieron una repercusión de gran alcance; fueron tan devastadores, que ni la
conducta y reforma de Josías pudieron borrarlos. El SEÑOR había perdido la paciencia y había tomado la decisión
de no querer perdonar (24:4; ver Dt 29:20) al pueblo de Judá.

Este texto, como el anterior, ofrece una clara lección de teología, y se convierte en una seria advertencia
para la iglesia de hoy. El abatido pueblo de Judá, junto con sus líderes, tuvo que aprender por las malas que no
podía ser válida ninguna teología, doctrina o dogma que justificara cualquier tipo de conducta o estilo de vida
ajenos a la voluntad revelada de Dios. Muchos en Jerusalén y Judá malinterpretaron como un cheque en blanco
el pacto que Dios había hecho con David (2S 7) —por el cual le prometía una estirpe eterna en el trono—, y lo
convirtieron en un dogma irrevocable que llevó a los reyes de Judá a pensar que eran intocables e
irreemplazables, y a creer que la ciudad de Jerusalén y su templo eran indestructibles (ver, p. ej., Jer 7). Muy
corta les había quedado la memoria de las incontables veces cuando tanto los autores deuteronómicos como
varios profetas les habían recordado que la vigencia del pacto davídico, en lo que respecta a la parte humana,
dependía totalmente de la fidelidad, respeto y obediencia al pacto sinaítico o mosaico. Es decir, ni los
descendientes de David, ni Judá y Jerusalén iban a permanecer incólumes si los líderes y el pueblo no se
mantenían fieles a las estipulaciones de la alianza de Dios que habían recibido, a través de Moisés, en el monte
Sinaí (ver, p. ej., 17:7–23; 1R 9:1–9).

Pregunta de reflexión

En el pacto con David (2S 7), Dios le prometió que uno de sus descendientes siempre ocuparía el
trono. Con el tiempo, esto fue interpretado como una garantía irrevocable que no se vería
afectada por nada y que garantizaba que la ciudad de Jerusalén y su templo eran invencibles. No
contemplaron que el pacto incluía que el rey y el pueblo debían mantenerse fieles a las
estipulaciones de la alianza. ¿De qué manera estas palabras se convierten en una advertencia
para la iglesia en América Latina de hoy?

La cautividad de Joaquín y de los nobles de Judá (24:8–17)

A la muerte de Joacim sube al trono de Judá su hijo Joaquín. El texto sigue, en parte, el esquema ya conocido de
los relatos sobre los reyes: introducción (24:8), evaluación teológica (24:9), lo más significativo de su reinado
(24:10–16), y conclusión (24:17). Este rey, al igual que sus antecesores, es juzgado como un mal rey, y su fin no
puede ser otra cosa que triste. El rey, la reina madre, las consortes reales, todo el personal del palacio y la crema
y nata del ejército y de la sociedad de Judá son llevados cautivos a Babilonia. Los tesoros del templo y del palacio
son saqueados y despedazados. Todo sucede tal como el SEÑOR lo ha predicho. Al final, el tío de Joaquín,
Matanías, a quien se le dio el nombre de Sedequías, es el nuevo gobernante, impuesto por Babilonia.
Reinado de Sedequías (24:18–20)

Así llegamos al último gobernante de Judá, antes de la caída final de Jerusalén. La estructura es similar a la
anterior, y la evaluación teológica de este rey también es negativa. La rebelión de Sedequías contra Babilonia
solo apresuró el fin de la nación, cuyo destino ya estaba escrito.

La caída de Jerusalén (25:1–30; ver Jer 39:1–10; 52:2–30; 2 Cr 36:17–21)

Desde que se asesta el golpe final sobre Judá (25:8–10), la cronología ya no se cuenta a partir de los reyes de
esa nación, sino del año del reinado de Nabucodonosor, soberano de Babilonia, el nuevo poder imperial. La
cronología —aun la de Judá— la establece ahora la historia que predomina: la del nuevo imperio.

Los versículos 25:1–12 presentan dos momentos del final desastroso de Jerusalén: primero, su sitio (25:1–
7) y, después, su destrucción total (25:8–12). El sitio de la ciudad duró cerca de dos años, hasta que se agotaron
los víveres y otros elementos básicos para la subsistencia, momento en el que el ejército babilonio logró abrir
una brecha en el muro de la ciudad. Sedequías pudo huir, junto con su gente, pero fue alcanzado y capturado
precisamente en el mismo lugar por donde los hebreos habían entrado a la tierra prometida cuando llegaron de
Egipto: la llanura de Jericó (25:5). Sedequías fue llevado de Babilonia a Riblá —centro administrativo y militar
babilónico—, donde fue juzgado y donde degollaron a sus hijos en su presencia. Después, le sacaron los ojos y,
encadenado, fue llevado preso de regreso a Babilonia (25:6–7).

Los versículos 25:8–12 describen la destrucción final de Jerusalén. El derrumbe total de Judá y de su ciudad
capital se había venido anunciando desde que se inició la historia final de los Reyes en el capítulo 23. Queda
claro, entonces, que la destrucción del país era un hecho ya establecido desde el desplome del país hermano,
Israel. Con la destrucción de Samaria y el exilio asirio, Judá ya tenía escrita su sentencia de muerte.

La historia ahora se escribe desde la perspectiva del conquistador. El sujeto de los verbos que se refieren a
la destrucción de Jerusalén es, obviamente, el ejército de Babilonia: prendió fuego (25:9), derribó (25:10) y
deportó (25:11). Ese es el proceso que se siguió para acabar totalmente con Jerusalén. Los que quedaron fueron
algunos de los más pobres (25:12), quienes servían a Babilonia como esclavos para cultivar la tierra a favor del
imperio victorioso. De ellos no se esperaban disturbios ni levantamientos; y esa fue la política común de
Babilonia, la cual, a diferencia de Asiria, no importó ciudadanos de otras naciones vencidas.

LOS DESPLAZADOS
El desplazamiento es un fenómeno social que ha venido en aumento en los últimos años en todo el mundo, y
en países latinoamericanos de manera acelerada. El desplazamiento no se lleva a cabo por voluntad propia, sino
por fuerzas externas, como resultado de: evitar los efectos de un conflicto armado, situaciones de violencia
generalizada, violaciones de los derechos humanos, pobreza, falta de trabajo, catástrofes naturales o desastres
provocados por el ser humano.

La problemática social del desplazamiento se puede ver en la historia bíblica. Esta se encuentra llena de
desplazados. Las causas del desplazamiento en la Biblia son las mismas de hoy: hambre, guerras y desastres
naturales. Durante el período en que José (hijo de Jacob) gobernaba sobre Egipto, hubo hambre en toda la tierra
(Gn 41:54–57) y muchos pueblos debían ir allí en busca de alimento; entre ellos se encontraba la familia de
Jacob. El libro de Éxodo muestra el desplazamiento del pueblo de Israel que huye de la opresión (esclavitud) en
que vivía en Egipto y va rumbo a la tierra que Dios le ha prometido. En 2R 17:5–7, el rey de Asiria, Salmanasar
V, invade a Samaria y lleva al pueblo de Israel al destierro. Finalmente, en el año noveno del reinado de
Nabucodonosor (rey de Babilonia), Jerusalén es sitiada y llevada al destierro (2R 25). En este último evento el
pueblo se encuentra sin su tierra, despatriado, abandonado. Lamentaciones permite ver la agonía que ellos
sufren: “Todo su pueblo solloza y anda en busca de pan; para mantenerse con vida cambian por comida sus
tesoros”. (Lm 1:11).

La población actual en América Latina puede identificarse con los padecimientos del pueblo de Israel, en
donde por diferentes motivos el desplazamiento se está volviendo parte de su cotidianidad.

La falta de ocupación, el desánimo, la amargura de haber perdido todo y no tener un sustento para ellos y
sus familias conlleva a que algunas personas recurran a formas fáciles de conseguir recursos por medio de las
ventas ilegales, lo cual hace que la lucha por el poder interno sea más fuerte, y provoca la violencia entre las
bandas callejeras. El resultado de esto es más desplazamiento, personas que abandonan sus hogares dentro de
la misma ciudad, huyendo de la extorsión y la violencia.

Como resultado del desplazamiento muchas personas han perdido no solo sus bienes materiales y sus seres
queridos, sino también su tranquilidad, su identidad, su cultura, sus tradiciones, sus sueños, sus relaciones
personales, y hasta sus esperanzas. Muchas de estas familias tienen el profundo anhelo en su corazón de
regresar a esa tierra que tanto aman y que tanto les dio.

El papel que ha desempeñado la iglesia frente a los conflictos que causan desplazamientos no ha sido
significativo. La iglesia en América Latina se ha preocupado por predicar un evangelio que se limita a una
experiencia personal olvidándose en ocasiones de vivir el amor al prójimo como respuesta al amor de Dios en
Jesucristo. Hoy en día el pueblo gime por pan, pero difícilmente lo halla, y al igual que el pueblo de Israel,
necesita saber y reconocer que su esperanza está puesta en Dios, y entender que solo él puede darles lo que
anhelan.

El desplazamiento es parte de la realidad de muchos países, y la iglesia no debe permanecer indiferente.

Seamos instrumentos del Señor para llevar su mensaje de amor, gracia y misericordia a estas personas que lo
necesitan. Que ellos puedan decir: “Esperamos confiados en el Señor; él es nuestro socorro y nuestro escudo”
(Sal 33:20).

La iglesia tiene un desafío misionero por delante; debemos mirar nuestro presente y nuestro futuro, llevar
nuestras creencias a la experiencia, unirnos como iglesia, y movilizarnos como creyentes en la gracia que
restaura. Las palabras de Juan siguen teniendo un eco hoy: “el que ama a Dios, ame también a su hermano” (1Jn
4:21).

Yennifer Alsina

Como parte de la destrucción de la ciudad capital el ejército babilonio destruyó lo que quedaba del templo
y saqueó sus tesoros (25:13–17). Esta última destrucción tiene que ver con el despojo de los metales,
especialmente bronce, que recubrían piezas enormes y eran difíciles de transportar a Babilonia. Sobre esta lista
vale la pena considerar 1R 7:13–51, donde se describe la construcción de objetos que representan una riqueza
incalculable.

Para cerrar esta unidad (25:1–21), los versículos 25:18–21 enfocan el aniquilamiento total del liderazgo
principal de la nación; es decir, la destrucción de la burocracia religiosa, militar y civil. No debía quedar en la
destruida Jerusalén nadie que tuviera el potencial de convertirse en problema para Babilonia. De hecho, la
unidad se cierra afirmando que Así Judá fue desterrado y llevado cautivo (25:21); la nación de la alianza queda
borrada del mapa. De acuerdo con este final, todo está perdido. Sin embargo, los dos textos siguientes presentan
dos conclusiones que al parecer dejan encendida una pequeña llama. Aunque por un lado se puede decir que es
el final del orden político presente —una entidad propiamente humana— por otro lado el proyecto de Dios, su
pueblo, no será destruido de manera permanente y final.

El corto reinado de Guedalías, y la huida de un remanente a Egipto (25:22–26; ver Jer 40–43)

Destruida Jerusalén, Nabucodonosor pone a Guedalías como gobernante de las tierras conquistadas y de la
pequeña población remanente. El lugar elegido para cobijar al nuevo gobierno local es Mizpa, localidad que,
según Jeremías, es sede no solo política sino también religiosa (Jer 41:1–6). Vale recordar que Safán, abuelo de
Guedalías, es instrumento clave en la entrega del libro de la ley a Josías, el rey reformador (22:8–12). Además,
Ajicán, padre de Guedalías, es uno de los asistentes en la lectura del libro de la ley (Jer 36:10–12). Así que,
además de su linaje, Guedalías se convierte en personaje clave como gobernador, por su amistad con el profeta
Jeremías y por ser parte del grupo de personas aliadas con el poder babilonio (Jer 40:1–6). También es
importante recordar que Jeremías comparte los pensamientos de Guedalías en cuanto a que es mejor someterse
a Babilonia y esperar en la compasión del SEÑOR (ver Jer 42:10–12). Esto apunta a un importante contraste: que
todos los reyes que reinaron después de Josías actuaron al margen de la Palabra de Dios, dando oídos sordos a
la voz profética.

Los enemigos de Guedalías y del profeta Jeremías pronto entran en acción. A pesar de la oferta de Guedalías
(25:24), lo asesinan junto con sus colaboradores cercanos y huyen a Egipto (25:25–26; Jer 41–42 cuenta más
detalles sobre la huida). Se sabe, por el texto de Jeremías, que el profeta es llevado con el grupo que huye a
Egipto (Jer 43:4–7).

Según esta primera conclusión del relato de la caída de Judá, la cuestión del futuro se cierra sin dejar
prácticamente nada de esperanza. De hecho, si se lee esta unidad al lado de lo que dice Deuteronomio 28:68,
se notará que la aparente huida del poder babilónico — contra el consejo y advertencia tanto de Guedalías como
de Jeremías— y el viaje a Egipto no son otra cosa que la elección de un regreso al cautiverio, anulando así el
éxodo y el propósito de Dios.

Un pábilo queda encendido – Un pequeño rayo de esperanza (25:27–30)

La historia de esta última y corta unidad permite una lectura diferente: los hilos quedan sin anudarse, pero se
vislumbra una rendija de esperanza.

El rey Joaquín, que reinó solo tres meses antes de ser llevado al exilio por Nabucodonosor (24:15), aún vive.
Han pasado treinta y siete años. Nabucodonosor ya no vive y un nuevo rey babilonio, Evil Merodac, saca de la
cárcel al rey judío exiliado y le otorga un lugar de honor por el resto de su vida.

No cabe duda de que este corolario —la noticia de la liberación de Joaquín— tiene un significado teológico
especial. Seguimos aquí la reflexión del biblista G. von Rad —sobre cómo el autor de Reyes termina su obra—,
para que el lector considere más a fondo el tema en cuestión.

Por un lado, el autor de Reyes sabe que no puede ni debe suavizar la terrible severidad del juicio divino. Él
mismo ha enunciado la evaluación deuteronomista y la amenaza de juicio a lo largo de la historia de los reyes.
Por otro lado, no le es posible creer que la “luz de David” pudiera ser extinguida definitivamente (ver 8:19). Es
decir, sabe que la palabra de juicio no es la única —ni la última— palabra del SEÑOR. Hay otra palabra divina que
ha estado activa en la historia: la promesa de salvación en la profecía de Natán (2S 7). Esta promesa —también
evidente durante toda la historia de los reyes— no puede fallar, aun cuando las señales visibles de la relación
entre Dios y su pueblo, el templo y la ciudad, son un montón de escombros. Claro, este corolario (25:27–30) no
hace más que sugerir, con gran reserva, que este suceso tiene la importancia de una señal. Pero es una señal
que, leída en clave deuteronomista, afirma que el SEÑOR, si así lo desea, puede volver a empezar (ver Dt 30:1–
10).

Este pasaje deja como última palabra la nota de que la descendencia real de David no ha llegado a un final
irrevocable. En ello el autor no hace más que vislumbrar una rendija de esperanza, aunque no sabe cuándo ni
cómo podrá volverse realidad.

Preguntas de reflexión

El último capítulo de 2 Reyes narra no solo la caída de Jerusalén, el saqueo de sus posesiones más
valiosas, la destrucción del templo, del palacio real y de las casas, y la ejecución de oficiales del
ejército y de ciudadanos israelitas importantes (25:1–21), sino también la liberación y buen trato
hacia Joaquín, último rey de Judá, por parte de Evil Merodac, rey de Babilonia. ¿Qué nos muestra
acerca de cómo Dios actúa en la historia esta combinación de varias acciones humanas negativas
y una positiva?

¿Hasta qué punto podemos esperar que la gracia de Dios, es decir, su amor inmerecido, se
sobreponga a su juicio en situaciones difíciles que nos causan sufrimiento?

Edesio Sánchez Cetina

BIBLOGRAFÍA
Buis, Pierre. El libro de los Reyes. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995.

Noel, Damien. En tiempos de los reyes de Israel y de Judá. Verbo Divino, Estella (Navarra), 2002.

Olley, John W. 1 Reyes 1–16:28. Andamio, Barcelona, 2015.

Olley, John W. 1 Reyes 16:29–2 Reyes 25. Andamio, Barcelona, 2015.

Zamora García, Pedro. Reyes I: la fuerza de la narración. Verbo Divino, Estella (Navarra), 2011.

El amor es uno de los más claros ejemplos de ese doble instinto

que nos lleva a ca-var y ahondar en nosotros mismos y,

simultáneamente, a salir de nosotros y realizar-nos en otro:

muerte y recreación, soledad y comunión.

— Octavio Paz
 1 CRÓNICAS
Al dar una primera mirada al libro de 1 Crónicas podríamos pensar que se trata de un libro poco importante o
intrascendente, ya que repite contenidos de los libros de Samuel y Reyes. Además, la lectura de las genealogías
al inicio del libro podría resultar tediosa. Sin embargo, es importante recordar que tanto las genealogías como
los contenidos nuevos fueron escritos con el objetivo de renovar la identidad del pueblo de Dios y su fervor
por el servicio al Dios del pacto, después de un periodo de cautiverio y exilio.

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha

En las versiones antiguas los libros de 1 y 2 Crónicas se encuentran unificados, y por esta razón la introducción
hará referencia a la obra completa. En el griego de la Septuaginta estos libros recibieron el nombre de “cosas
omitidas”, el cual quizás sugería que eran de segunda importancia. El título más utilizado en las traducciones
actuales proviene del título que le otorgó Jerónimo, “Crónicas de la historia sagrada”, simplificado a
“Crónicas”.

El autor es considerado anónimo, a pesar de que la tradición rabínica indica que el sacerdote Esdras sería
el autor. Esta idea está respaldada por el estilo literario del libro; también se observa que el final del libro de
Crónicas es casi idéntico al inicio del libro de Esdras. Por otro lado, aunque el libro tiene temas comunes al
ministerio de Esdras, la unión entre el reino y el culto en el templo parece no coincidir con la enseñanza de
Esdras. De cualquier manera, esta hipótesis no llega a ser concluyente, y por esta razón vamos a referirnos al
autor como “el cronista”. Aun si Esdras no fuera el autor, es evidente su influencia.

Se considera que el libro no puede haber sido escrito antes del decreto de Ciro (539 a.C.). Sin embargo las
referencias a las generaciones posteriores a Zorobabel delimitan una posible fecha más reciente. Este punto
es importante porque de él depende la interpretación de 1 Crónicas 3:19–24. Aparte de Zorobabel habría dos
generaciones, y la fecha correspondería a la segunda mitad del siglo quinto a.C.; pero por otro lado, si el texto
se refiriese a seis generaciones, la fecha correcta correspondería al siglo cuarto a.C. (ver comentario al capítulo
3).

Contexto histórico

Después de diversas incursiones militares y del sitio de Jerusalén, Judá fue sometida por el imperio babilonio
en el año 587 a.C. Muchos habitantes de Jerusalén, especialmente letrados, profesionales y gente de la
nobleza, fueron llevados cautivos a Babilonia. Algunas décadas después, y ahora bajo el imperio persa, el rey
Ciro, en 538 a.C., les dio libertad a los judíos de regresar a la tierra de sus padres, conocida en ese momento
como la provincia de Judea. Esto obedecía a la política persa que buscaba tener buenas relaciones
especialmente con los pueblos que, en su opinión, tenían dioses buenos. Una vez que Ciro promulgó el decreto
para que los judíos regresaran a reconstruir el templo en Jerusalén, se organizaron cuatro caravanas: una con
Zorobabel, otra con Esdras y dos con Nehemías.

El libro de Crónicas se escribió para los judíos de la época posexílica, entre los cuales estaban tanto los que
habían regresado del cautiverio como los que nunca habían sido cautivos. Unos y otros tenían grandes desafíos
y se encontraban desorientados y decepcionados. ¿Sería que las promesas que habían recibido eran solo una
fantasía? Los que habían regresado debían entender su propia identidad y cuáles eran sus deberes y
privilegios. La situación política ya no era la misma. Judá, que a partir de esta época se llamaba también Israel,
ya no era un reino independiente, sino una provincia persa. ¿Estaría el pueblo en condiciones de esperar algo
más?

La religión se encontraba estancada. La frustración había eliminado la esperanza de una era mesiánica. El
pueblo necesitaba el convencimiento de que el objetivo de Dios para ellos se había cumplido. Por esta razón,
el cronista buscó alentar al pueblo contra la indiferencia espiritual y los incentivó a escuchar lo que Dios les
quería decir.

Estructura literaria y temas principales

Al ser traducido al griego, el libro fue dividido en dos volúmenes de tamaños similares. Sin embargo, las dos
partes principales de la obra se encuentran respectivamente en 1 Crónicas 1–9 y 1 Crónicas 10 a 2 Crónicas
36, y son diferentes en su género y en su contenido. Al no ser narración, la primera parte ubica a la segunda
dentro de la historia general por medio de las genealogías, y al mismo tiempo se adelanta en los anuncios y
en el objetivo a la genealogía de Leví, colocándolo en el centro de una estructura de textos paralelos que se
corresponden. Esta estructura literaria resulta ser una característica del libro y se torna en una referencia de
la predilección del autor.

Crónicas es el último libro en el orden de la Biblia hebrea. En sí es útil para fechar el canon del AT, ya que
se trata del texto más amplio que abarca todo el AT. Comienza con la genealogía de Adán y pasa por los
descendientes de Zorobabel y los contemporáneos de Esdras.

El libro de Crónicas recopila información de otros textos. Aparte del Pentateuco, Samuel y Reyes, se
utilizan otros doce documentos (ver 9:1; 29:29; 2Cr 9:29; 12:15; 13:22; 16:11; 20:34; 25:26; 26:22; 27:7; 28:26;
32:32; 33:19; 36:8). Se observa la suma y la omisión de textos en lo que respecta a Samuel y Reyes, así como
algunas partes que el cronista simplemente copia. Esto demostraría el interés teológico del autor. El énfasis
se encuentra asociado principalmente a la importancia de los sacerdotes, de los levitas y del templo, como
también a la continuidad de la casa de David en la esperanza mesiánica. En toda la obra el autor busca inspirar
a sus contemporáneos con el retrato de los reinados de David y Salomón como modelo ideal para la
comunidad posterior al exilio. Precisamente por esta razón se omiten algunos relatos negativos de ambos
reinados y se enfatizan los aspectos positivos, especialmente los que se refieren al culto y al servicio levítico.
Surgen dos aspectos de extrema importancia teológica en 1 Crónicas 17:3–15 y 2 Crónicas 7:11–22, pasajes
que refuerzan el concepto del pacto establecido por Dios con David y Salomón.

Aunque poseen similitudes, los libros de Reyes y Crónicas presentan diferencias significativas. El libro de
Reyes registra las acciones de los reyes de Israel y Judá, mientras que el libro de Crónicas solo se refiere a los
reyes de Judá. La razón es que el pueblo de Israel fue llevado al cautiverio asirio antes de que Judá fuese
llevado a Babilonia; y muchos de Judá regresaron, pero de Israel no. A diferencia del libro de los Reyes, que
para promover el arrepentimiento resalta los pecados que llevaron al pueblo al exilio, Crónicas busca destacar
quiénes regresaron del exilio y cuáles deberían ser sus acciones futuras. Para tal fin el cronista describe las
actividades relacionadas con la construcción del nuevo templo, las reformas religiosas que incentivarían dicha
construcción, y el reavivamiento espiritual.

Los libros que relatan la historia de Israel se clasifican en deutoronómicos y cronistas. Los deutoronómicos
son Josué y Reyes, mientras que Crónicas, Esdras y Nehemías son cronistas. Para la historia deuteronomista
era importante destacar las bendiciones y las maldiciones que surgían de Deuteronomio 28, las cuales llevaron
a Israel al exilio y promovieron el arrepentimiento. Por otro lado, la perspectiva de la historia que revelan los
cronistas se interesa por incentivar al pueblo a entender que, a su regreso del exilio, el pacto de Dios con Israel
aún estaría vigente y que esa nueva generación podría experimentar una vida diferente a la de sus
antepasados, siempre y cuando viviera fiel al pacto. Para que este énfasis quedara claro, la historia que relatan
los cronistas relaciona el primer templo con el segundo.

Preguntas de reflexión

Crónicas tiene algo que los demás libros históricos no tienen: un marco de referencia
interpretativo que se extiende desde los comienzos de la humanidad (cap. 1), hasta la esperanza
futura de la restauración después del exilio (2 Cr 36:23). ¿Qué mensaje cree que busca el cronista
afirmar en la mente de los judíos al considerar la historia nacional dentro de este gran marco de
referencia?

A propósito, ¿por qué cree que es importante que nuestras versiones de la Biblia cierren el canon
del AT con Malaquías 4:5–6 y no con Crónicas?

El retorno a la tierra y la reconstrucción del templo después del exilio eran más que simples
expresiones de nacionalismo y fervor religioso: eran, más bien, resultados concretos de la
fidelidad de Dios a sus promesas en medio de la historia. ¿Qué lugar ocupan Dios y los liberados
del exilio en el desarrollo de esa historia? ¿En qué sentido la convicción acerca de la fidelidad de
Dios al pacto pudo generar esperanza nacional tanto para el presente como para el futuro?

BOSQUEJO
Genealogías: Identidad del pueblo de Dios (1:1–9:34)

Origen y elección de Israel (1:1–2:2)

Judá: esperanza de la restauración del reino (2:3–4:23)

Tribus menos destacadas (4:24–5:26)

Leví: legitimidad y centralidad del culto (6:1–81)

Otras tribus menos destacadas (7:1–40)

Benjamín: poseedor de una honra especial (8:1–40)

Los habitantes de Jerusalén después del exilio (9:1–34)

El reinado de David (9:35–29:30)

Saúl: el rey rechazado (9:35–10:14)

David recibe un amplio apoyo para reinar (11:1–12:40)

David lleva el arca a Jerusalén (13:1–16:43)

Intento frustrado (13:1–14)

La bendición de David (14:1–17)

El arca se transporta exitosamente (15:1–16:43)

Preparativos para la construcción del templo de Jerusalén (17:1–29:30)

 El pacto con David (17:1–27)

Victoria de David sobre sus enemigos (18:1–20:8)

Elección del lugar para el templo (21:1–22:1)

Salomón recibe instrucciones (22:2–19)

Organización de los sacerdotes y levitas (23:1–26:32)

Organización del liderazgo civil y militar (27:1–34)

Últimos discursos de David antes de la sucesión del reino (28:1–29:30)

COMENTARIO
Genealogías: Identidad del pueblo de Dios (1:1–9:34)

Al considerar el contexto histórico en que se encontraban los lectores originales del libro de Crónicas, al
cronista le resultaba imprescindible enfatizar la identidad del pueblo. Las genealogías les enseñaban a los que
regresaban del exilio cuál era su origen, los privilegios y las responsabilidades de una nación que continuaba
siendo la elegida según el pacto con Dios. Todo esto ocurría a pesar del castigo que habían recibido. Para la
mayoría de los lectores actuales la lectura de los primeros capítulos del libro resulta tediosa. Sin embargo, es
necesario considerar que las genealogías no son algo insignificante, puesto que proveen la base teológica para
el regreso del pueblo de Dios a su tierra y para su permanencia en ella.

Génesis y Números son los dos libros que contienen genealogías. La organización literaria de estas se da
en forma de textos paralelos que se corresponden. Se destaca a Judá, aunque no se trata del primogénito.
Esta tribu va adelante para preparar la narración que se centrará en David. Al final aparece Benjamín, quien
prepara el camino para el rey Saúl, que sería el primer rey de Israel. Leví se encuentra en el centro e indica el
propósito del libro, que es la restauración del culto. Reciben un menor énfasis las otras tribus, aunque se
registran para recordar que todas ellas forman parte del pueblo de Dios. De esta forma podemos ver que el
texto anticipa el relato que destacará a los monarcas, especialmente en lo que se refiere a su contribución en
el culto.

Origen y elección de Israel (1:1–2:2)

La genealogía demuestra la unidad de la humanidad en lo que respecta a su origen, desde Adán hasta Israel
(Jacob). Cuanto más se acerca a Israel, el cronista proporciona mayores detalles de algunos linajes e
interrumpe otros.

Se pueden identificar de manera clara tres secciones hasta llegar a Israel: Adán, Noé y Abraham. Todos
son descendientes de Noé, pero el autor coloca el punto inicial de la historia de las cronologías en Adán. De
los hijos de Noé fue Sem quien recibió una bendición especial: de él descendió Abraham y recibió la promesa
de ser una gran nación y el progenitor de Isaac y ancestro de Israel. Por su parte, Israel sería el patriarca de las
tribus.

PROSPERIDAD
La “teología de la prosperidad” ha adquirido fuerza en vastos sectores de Latinoamérica. Aprovecha el anhelo
legítimo de superación personal y familiar presente en contextos de pobreza o en momentos de dificultades
económicas. Asevera que ser próspero económicamente es señal de la bendición de Dios y un derecho que el
cristiano debe reclamar.

Algunos fundamentan un concepto de la prosperidad en la “ley de la siembra y la cosecha”, basado en 2

Corintios 9:6–11. Es importante notar que en realidad el texto que no tiene nada que ver con diezmos, ni
tampoco con una especie de regateo con Dios. Pablo no está pidiendo dinero para sí mismo, ni para la iglesia,
sino para los pobres de Jerusalén. El pasaje se inspira en el ejemplo de Jesús que se hizo pobre para enriquecer
a otros (2Co 8:9).

El énfasis bíblico no cae en la acumulación egoísta de bienes sino en la solidaridad con los necesitados. Si
Dios nos bendice, es para bendecir a otros (Gn 12:2–3; Dt 15:10, 13–14). El AT reconoce que la pobreza puede
tener origen en desórdenes personales (Pr 6:6; 28:19), en causas vinculadas a injusticias, abusos y explotación
del poder y sistema económico imperantes (Éx 1:8–14; Am 2:6–8; 4:1; Jer 5:25–31), en desastres ecológicos
(Gn 41:57–42:1) o en infortunios familiares (Rt 1). Dios mismo se declara defensor de los pobres, las viudas,
los huérfanos, los desprotegidos (Dt 10:17–19; Is 1:16–17).

Tampoco se enfatiza la acumulación de riquezas en el NT. Jesús exhorta al respecto (Mt 6:19–21, 24) y
afirma lo difícil que es para los ricos entrar en el reino de los cielos (Mt 19:23–24, Lc 6:24–25). El énfasis está
más bien en la suficiencia en cuanto a la satisfacción de las necesidades (1Ti 6:7–8), y en la solidaridad con los
necesitados (Hch 4:32–35).

Jesús mismo se hizo pobre para hacernos ricos para con Dios y dispuestos a ayudar a los necesitados (2Co
8:9, Mt 8:2–3). Pablo puso a un lado su carrera para extender el evangelio sufriendo necesidades (2Co 6:4; Fil
4:12); habló en contra del “amor al dinero” y exhortó a ser dadivosos (1 Ti 6:10, 18–19). Dios promete suplir lo
necesario para la vida y servicio (Mt 6:24–34, Fil 4:19).

La verdadera prosperidad humana se encuentra encapsulada en el término hebreo shalom, incluyendo los
conceptos de integridad, salud, paz, justicia, rectitud, bienestar, descanso, suficiencia, armonía y salvación. Es
una experiencia comunitaria en esencia. Se da cuando las personas tienen una relación estrecha con Dios, su
Palabra y el prójimo (Jos 1:7, 2Cr 20:20, Sal 1:3, Jer 17:7–8, Mt 6:33; 3Jn 1–4). La iglesia latinoamericana tiene,
entonces, la responsabilidad de vivir y compartir el shalom de Dios en su mensaje y ministerios.

Wander de Lara Proença

Esta línea genealógica ubica al pueblo de Israel como el heredero de un pacto. Esa descendencia se asocia
a los que han regresado del cautiverio (9:1–35). De esta manera el cronista demuestra cuál debe ser la forma
de actuar de un pueblo que se encuentra inmerso en un contexto especial y al mismo tiempo debe lidiar con
el hecho de haber experimentado el juicio de Dios.

Con el fin de corregir a quienes ama y no dejar que se pierdan, Dios los disciplina (Heb 12:10–11). Es
importante que la iglesia medite en esta intención (1Co 5:1–13), recordando que todos aquellos de quienes la
Biblia narra que sufrieron la disciplina divina y posteriormente se arrepintieron, aprendieron a caminar de
manera justa y piadosa, siendo acogidos nuevamente por el Dios bondadoso. Así la iglesia también debe
acogerlos (2Co 2:5–11).

Preguntas de reflexión

¿De qué manera puede ver el amor de Dios la persona que ha sido disciplinada?

Cuando una persona recibe disciplina, ¿qué puede hacer para no perder la esperanza?
Judá: Esperanza de la restauración del reino (2:3–4:23)

Judá no era el primogénito de Jacob, pero ocupa un lugar prominente que destaca la importancia de la casa
de David (5:1–2). Este es el tema central en esta parte del relato genealógico (capítulo 3). Una vez que
menciona a los descendientes de David, el cronista se dedica a detallar la descendencia de Salomón y a cada
uno de los reyes de Judá; menciona a Zorobabel y llega hasta la segunda generación posterior a él o inclusive
hasta la sexta. Este último aspecto levanta una duda respecto a las dos posibles interpretaciones del texto de
3:19–24. Algunos intérpretes dicen que Refaías, Arnán, Abdías y Secanías (3:21) serían contemporáneos de
Zorobabel; otros entienden que se trata de de los hijos Jananías. La primera interpretación indicaría que se
mencionan solo a los descendientes de Zorobabel hasta los nietos, mientras que la segunda interpretación
incluye hasta la sexta generación. Considerando que la genealogía siempre sigue a uno de los hijos y que el
texto es una secuencia de la generación de Secanías, la segunda interpretación es más probable.

La rama que indica la genealogía de Judá es extensa y lleva al lector a comprender la importancia de la
actividad real de David, que se detalla en los capítulos 10–29. En el Oriente antiguo las genealogías eran
importantes para comprobar el derecho al trono real. Zorobabel, un descendiente de David, apenas llegó a
gobernador de una de las provincias de Persia. ¿Existía alguna esperanza de restauración del reino? La
genealogía muestra que la dinastía de David estaba preservada y que, por lo tanto, la esperanza era legítima.

En el libro de Mateo encontramos detallada la genealogía de Jesús con el fin de presentarlo como el rey
(Mt 1:12–13). El evangelista relata la llegada de los magos, los cuales buscaban al rey de los judíos (Mt 2:2),
cumpliendo así la profecía de Isaías respecto de la llegada del reino (Mt 4:12–17). También se narran en el
evangelio de Mateo las enseñanzas de Jesús sobre las formas como avanzaría el reino (Mt 13), hasta la llegada
del reino en pleno (Mt 25). Consideremos que el Mesías inauguró el reino, mientras aguardamos su plenitud
en la segunda venida de Cristo. Esta es la esperanza escatológica de Crónicas a la cual aún aspira hoy la iglesia.

Tribus menos destacadas (4:24–5:26)

La mayor parte del pueblo que fue repatriado pertenecía a las tribus de Judá, Benjamín, Efraín, Manasés y
Leví. El resto de las tribus generalmente fueron olvidadas porque se trataba de una minoría, o fueron
marginadas porque no jugaban un papel significativo en la historia de Israel. La inclusión de estas tribus en la
genealogía le enseñó a la generación posexílica a recordar a sus hermanos y tal vez también le incentivó el
deseo y la oración para que ellos también regresaran.

En esta parte del relato podemos encontrar la mención de situaciones de victoria y valentía (4:41; 5:10,
18 y 24), y también situaciones de derrota (5:25–26). Las derrotas, según las palabras del cronista, se
encuentran marcadas por las transgresiones que le recuerdan al pueblo posexílico el mensaje de la retribución
(Dt 28). En el texto se enseña cómo las promesas y las responsabilidades aún permanecen vigentes, y a esta
nueva generación se la exhorta a no caer en los mismos errores de sus padres.

Leví: Legitimidad y centralidad del culto (6:1–81)

La vida religiosa del pueblo debía restaurarse con el objetivo de impedir que se cometieran los mismos errores
de Jeroboán I (1R 12:25–33); por esta razón el cronista le dedica una atención especial a la tribu de Leví.
Después de la división de los dos reinos, el rey del norte había levantado otros lugares de culto y para ello
empleó a personas que no provenían de un linaje sacerdotal (1R 12:31). Una vez terminado el exilio se debía
tener especial cuidado en que el sacerdocio lo ejercieran los descendientes de Aarón y el resto de los levitas
les dieran apoyo.

En la primera parte del capítulo 6 se consigna el linaje del sumo sacerdote (6:1–15). De esta manera se
indica la legitimidad de Sadoc por encima de Abiatar, quien había sido destituido por Salomón cumpliendo la
profecía contra la casa de Elí (1S 2:27–36; 1R 2:26–27). El cronista termina la lista con Josadac, quien era sumo
sacerdote en el momento del exilio. De esta manera se legitima el sacerdocio de Josué, hijo de Josadac,
durante el período de la reconstrucción del templo.

A continuación el cronista presenta una genealogía que nuevamente comienza con Leví. Sin embargo, esta
vez lo hace desde la perspectiva de los levitas que no eran sacerdotes. En un primer momento presenta a los
encargados de los servicios comunes, es decir, los clanes de los guersonitas, los coatitas y los meraritas (6:16–
30). Después se ocupa de los levitas cantores, según la organización dada por David (6:31–48). El cronista,
quien posee un interés especial por la música sacra, desea promover la restauración del culto en su período
de mayor desarrollo.

En función de los deberes sacerdotales (6:49–53) se introduce una lista reducida de los descendientes de
Aarón. Esto indica que solamente los miembros de este linaje podían realizar los servicios sagrados después
del exilio, separándolos de los levitas comunes. Surge una referencia a las posesiones de la tribu de Leví, la
cual debía llamar la atención en lo que respecta a la esperanza de volver a ver estos territorios. Recordemos
que en el período en que se escribió el texto, tales territorios no pertenecían a la provincia de Judá. Al restituir
esas propiedades a los levitas se aseguró el sustento de sus familias.

En este capítulo aprendemos que solo se puede dar culto a Dios cuando existe un sumo sacerdote legítimo,
que en el nuevo pacto no es otro sino Jesús mismo, quien pertenece al orden superior al de Aarón: el orden
de Melquisedec (Heb 7). Por lo tanto, no podemos confiar en nuestra sinceridad, en nuestra bondad o en
nuestra obediencia. Debemos ser conscientes de que Dios recibirá nuestra adoración por medio de su Hijo; de
no ser así, su nombre será invocado en vano.

También aprendemos que aquellos que aspiran al ministerio sagrado deben someterse a las autoridades
que hayan sido instituidas. La iglesia debe respetar a los oficiales y a los ministros de la palabra, aquellos que
fueron debidamente ordenados. También debe recordar su responsabilidad en lo que respecta al sustento de
los ministros para que puedan dedicarse al servicio del evangelio (1Co 9:14). Finalmente, entendemos que el
culto posee una gran importancia para la vida de la comunidad que participa del pacto con Dios.

Otras tribus menos destacadas (7:1–40)

En esta porción del texto sobresalen algunas tribus que fueron menos prominentes, y de ellas se destaca la
capacidad de combate. Ellas son: Isacar (7:1–5), Benjamín (7:6–13), Efraín (de donde provenía Josué, quien
desarrolló un rol importante en la conquista de la tierra, según 7:20–29) y Aser (7:30–40). Los relatos al
respecto de la valentía demuestran el interés por la restauración del ejército israelita.

El relato más escueto le pertenece a la genealogía de Neftalí (7:13). La primera vez que se menciona a la
tribu de Manasés (5:23–26) es en referencia a la mitad de la tribu que se quedó del otro lado del Jordán, y en
esta oportunidad se menciona a la otra mitad de la tribu. Observemos que se menciona a las hijas de Zelofejad
(7:15), quienes según una ley específica de Moisés recibieron la herencia para que las tierras continuaran
dentro de la tribu. Es muy probable que entre los deportados que volvieron hubiese algunas mujeres que se
encontraban en la misma situación. El recordarles a los lectores que las mujeres recibieron herencia en el
pasado serviría para establecerlas en la tierra ante la situación actual.
 Al pensar en los días actuales, no podemos dejar de desear que el ejército de Dios se complete. Existen
hermanos y hermanas que ya no se congregan. Se siente su falta y no podemos olvidarlos. Es necesario que
anhelemos su regreso y para ello debemos orar fielmente. Por otro lado, también es necesario estar atentos
al divisionismo y las disputas entre grupos que no generan esfuerzos de evangelización y firmeza en la fe
evangélica, y así nos impiden luchar contra los verdaderos enemigos (ver Fil 1:27).

Benjamín, poseedor de una honra especial (8:1–40)

En el capítulo anterior vimos una sección corta dedicada a Benjamín en que se destaca su destreza en el
combate. En esta nueva sección se dan más detalles, como también para Judá y Leví. La tribu de Benjamín se
encontraba asociada íntimamente a Judá, y permaneció fiel a la dinastía de David en el momento de la división
del reino con Roboán. Los benjaminitas que regresaran a la tierra recibirían honores según la fidelidad que
hubieran demostrado en el pasado. Soportaron la tribulación y ayudaron a otros que sufrían. Estas son las
características de los cristianos hebreos deportados. Por estas razones Dios no olvidó el amor que le
demostraron (Heb 6:9–12). Justamente, siguiendo ese ejemplo no podemos ignorar las pruebas y las
tribulaciones que pasan nuestros hermanos. Estamos llamados a ser fieles a la causa de Dios de la misma
manera que lo fueron los benjaminitas.

Preguntas de reflexión

Estos capítulos demuestran que los propósitos de Dios para con Israel están arraigados en la
creación, algo que el exilio reciente no pudo cambiar. ¿Qué efecto piensa que podía provocar en
los primeros lectores de las Crónicas recordar las genealogías de doce tribus israelitas (aunque no
se menciona a Zabulón ni a Dan), cuando solamente dos de ellas lograron volver del exilio? ¿Qué
idea cree que tenían los judíos del Dios que controlaba el curso de la historia desde la creación y
hasta la restauración posexílica?

¿De qué manera podemos captar nosotros la presencia de los propósitos de Dios en nuestra
historia personal, comunitaria y nacional?

Los habitantes de Jerusalén después del exilio (9:1–34)

El cronista concluye su relato al mencionar a Israel como la fuente de su inspiración. Cierra los registros que
inició en 2:1–2 en lo que respecta a la nación de Israel y seguidamente, introduce el tema del regreso de los
deportados.

En el mensaje del libro surge un concepto muy importante: Judá fue exiliado a Babilonia por causa de su
infidelidad. Con esta premisa el autor buscaba fundamentar y destacar la fidelidad al SEÑOR en la mente de
todos aquellos que regresaron. Para eso era necesario que sus lectores recordaran las bendiciones y las
maldiciones mencionadas en Deuteronomio 28.

Con ese fin se afirma que las personas decidieron ocupar nuevamente sus posesiones y ciudades (9:2),
pero se registra solo a los que regresaron a Jerusalén: se menciona a las personas del pueblo (9:3–9), a los
sacerdotes (9:10–13), a los levitas (9:14–16) y a los guardias de la puerta (9:17–32). Efraín y Manasés son las
dos tribus que se encuentran registradas entre las personas del pueblo. Sin embargo, Judá y Benjamín reciben
una mención especial debido a que ambas tribus se han mantenido fieles al trono de David y al culto en el
templo de Jerusalén.
 Cuando el cronista menciona a los sacerdotes pone énfasis en la casa de Sadoc, que él considera aprobada
por Dios para el ministerio, ya que, de entre los 1760 sacerdotes con capacidad para ministrar en el templo
(9:13), el descendiente de Sadoc era el jefe del templo de Dios (9:11). El número de sacerdotes era significativo
ya que superaba a los judíos y a los benjaminitas.

En lo que respecta a los levitas, se hace una breve mención de su genealogía (9:14–16) y posteriormente
se dedica atención a los porteros (9:17–32). Al igual que sus antepasados (9:19), su responsabilidad era cuidar
las entradas, conforme a las designaciones que habían recibido de David y Samuel (9:22). El cronista enseña
que la voluntad de Dios era que el pueblo continuase desarrollando los servicios que se le habían asignado.
Describe otras actividades que le correspondían a cada levita, todas tareas importantes dentro de la casa de
Dios (9:26–32). En el nuevo templo debían continuar todas estas actividades; por lo tanto se indica la
organización que exigía el culto. Para la música era necesaria una gran dedicación, y por esta razón todos los
involucrados serían liberados de otros servicios (9:33). Cuando se repite que todos los levitas vivirían en
Jerusalén, se señala que la bendición para el pueblo posterior al exilio también dependía de la restauración
del culto. Tanto para el reino como para su religión, Jerusalén continuaba siendo el punto de referencia. Esto
le indica al pueblo del exilio que, aunque Jerusalén en ese momento no fuera una ciudad atractiva, era de
suma importancia reconstruirla y por lo tanto merecía el esfuerzo.

En los servicios religiosos, la diversidad es un testimonio vivo de un culto organizado cuyo objetivo es darle
la gloria a Dios (ver 1Co 14:40). Es Dios quien nos regala la diversidad de dones y servicios (ver 1Co 12:4–7), y
todos los cristianos deben conocer su función en el cuerpo de Cristo. No importa si el trabajo de una persona
tiene visibilidad o no; lo importante es que el cuerpo funcione correctamente porque cada uno utiliza su don
para el servicio (Ef 4:9–16).

Preguntas de reflexión

El regreso a la tierra fue muy importante para los judíos. ¿Qué cosas podían alcanzar allí, que no
habían podido lograr en Babilonia?

¿Hasta qué punto cree usted que el ministerio y servicio que ofrece su iglesia está necesariamente
“ligado” a su tierra natal? ¿Qué tipo de servicio espiritual y práctico piensa que puede rendir en
su propia tierra que tal vez sería imposible si estuviera en el exilio?

Los judíos de Crónicas, en una situación de posexilio, se ven como herederos de una historia
mucho más antigua en la que Dios cumple sus propósitos tanto en Israel como en el mundo. ¿Qué
conexión hay entre el Dios creador y de Israel y el Dios que gobierna la historia de su familia y de
su comunidad? ¿Qué teología de la historia necesita la iglesia en América hoy? ¿Cómo afectaría
esta perspectiva la narración de la historia de la iglesia en América Latina si esta se volviera a
escribir? ¿Qué nuevos protagonistas cree usted que tomarían un papel más significativo en esa
nueva historia?

El reinado de David (9:35–29:30)

En la segunda sección del libro se presenta al rey David como el rey ideal. Se resume el reinado de Saúl tan
solo para mostrar que Dios lo rechazó como rey. Por su parte, David recibió amplio apoyo de Dios, y así llevó
el arca a Jerusalén, recibió grandes bendiciones, eligió el lugar del templo, preparó una gran cantidad de
materiales para la construcción y para los utensilios sagrados, derrotó a muchos enemigos como un indicio de
la preparación de un reinado próspero y de manera pacífica propició la construcción del templo. El servicio
levítico y militar también fue organizado por David, quien le transfirió el reinado a Salomón con instrucciones
específicas para gobernar. David fue el modelo de rey que había que seguir en el período posterior al exilio.

Saúl: el rey rechazado (9:35–10:14)

Por razones literarias y teológicas, en 9:35–44 se repite lo dicho en 8:29–38. Es de esperarse que las
genealogías terminen con la de Benjamín, especialmente la genealogía de la cual formó parte Saúl,
considerando que la historia relatada a partir del capítulo 10 comienza al final de la vida de este rey. El autor
menciona que los benjaminitas habitaron en Jerusalén (9:3). Sin embargo vemos que el énfasis se pone en que
Saúl era un benjaminita que vivía en Gabaón (9:35). De esta manera se prepara al lector para que en el
transcurso del capítulo se predisponga a aceptar que Saúl perdería el trono. Recordemos que Gabaón era en
un principio el centro político y religioso, aunque en el transcurso de la historia el cronista demostrará que
Dios escogió a Jerusalén como centro de culto y sede del reino, como también eligió a David como rey. Para
destacar las bendiciones de Dios, en varias oportunidades la Escritura menciona a sus muchos hijos.

En contraste, varias circunstancias hacen evidente el juicio divino para Saúl: la muerte del rey y de sus
hijos (10:1–6), la huida del ejército israelita, la ocupación filistea de las ciudades (10:1, 7), y la profanación del
cuerpo de Saúl (10:8–10). De esta manera, abruptamente, acaba la dinastía de Saúl.

El relato de Saúl finaliza con una interpretación de lo ocurrido y revela el propósito. Saúl fue infiel al
extremo de consultar a una adivina. Su desprecio de la ley de Dios lo llevó a la muerte y al traspaso de su reino
a manos de David (10:13–14).

De estos episodios podemos aprender que el pecado lleva al juicio, que recibir bendiciones agrava el juicio
y que la grandeza de la persona no la libra del juicio. ¿Ya ha pensado usted en cuántos pastores famosos
cayeron en desgracia? ¿No será que fueron víctimas de su propia arrogancia? Es un error creer que la buena
fama puede librarnos del juicio de Dios. A mayor número de personas bajo su responsabilidad, mayor será el
número de familias afectadas si usted cae en pecado. El único que puede resguardarnos es nuestro Señor
Jesucristo, en quien debemos confiar siempre.

Preguntas de reflexión

¿Cuál es su actitud al recibir bendiciones de parte de Dios?

¿Alguna vez usted ha sido tentado a pensar que un ministerio fructífero amortiguaría las
consecuencias de su pecado? Si ha sido así, ¿cuál fue su reacción ante ese pensamiento?

David recibe un amplio apoyo para reinar (11:1–12:40)

En esta sección el cronista continúa con el tema del último versículo del capítulo anterior, donde afirmaba que
el reino pasaría a David porque esa era la voluntad de Dios. Añade que esta decisión contaba con el apoyo de
hombres poderosos. Cabe destacar que el énfasis se encuentra en la expresión todos los israelitas (11:1, 4),
tanto en el momento en que la nación se adhirió a David en Hebrón como en la ocasión en que fue a tomar
Jerusalén.

Cuando aún se encontraban en Hebrón, el pueblo proclamó la unidad de Israel, así como el liderazgo
militar de David y la promesa que habían recibido del SEÑOR (11:1–2). En ese momento se estableció un pacto
y David fue ungido (11:3). Esta era la tercera vez que David recibía la unción como rey, tal como se describe
en el libro de Samuel (1S 16:12–13; 2S 2:4; 2S 5:1–5). Para el cronista es suficiente mencionar tan solo esta
unción, que fue más pública y solemne, y enseguida relata cómo fue tomada la ciudad de Jerusalén. Al referirse
a estos dos eventos se destaca la relación entre ambos. Cuando se omiten los siete años y medio que David
reinó en Hebrón, queda claro que el objetivo del texto no es concentrarse en los detalles sino en incentivar al
pueblo que volvía del exilio a la reconstrucción de la ciudad.

Si bien David fue a Jerusalén con el apoyo de todos los israelitas, se topó con una negativa de parte de los
jebuseos: ¡No entrarás aquí! (11:5). Sin embargo, el cronista establece un nexo en el texto y así aclara que
David no solo entró sino que tomó la fortaleza y aquella ciudad pasó a ser conocida como la ciudad de David
(11:4–5, 7). La secuencia es entonces: el SEÑOR […] entregó el reino a David (10:14); todo el pueblo lo apoyó
(11:1, 4); tomó la fortaleza, la habitó y construyó la ciudad alrededor (11:7–8). Una vez terminada la
información, el cronista destaca que David continuó creciendo en poder porque Dios lo apoyaba (11:9). Por
medio del apoyo que David recibió desde que estaba en Hebrón (11:10–12:40), se confirmó su reinado.
Hombres valientes se unieron a él para erigirlo rey. En 11:10–47 encontramos una lista de nombres con
pequeños relatos que destacan el coraje y la osadía de hombres como Yasobeán, quien mató a 300 hombres
de una vez; o como el gran Eleazar, quien los libró de los filisteos (11:12–14); Abisay, que hirió a 300 hombres,
y Benaías, que hirió a los héroes de Moab y después mató a un león y a un egipcio gigante, todo esto armado
con un simple cayado (11:22–23). Muy a pesar de sus actos heroicos, Abisay y Benaías no llegaron a ser como
los otros tres jefes del batallón que atravesaron el campamento de los filisteos para llevar agua para David
(11:15–19). La lista se cierra con 46 guerreros de diversas familias que apoyaron a David, cuyas proezas
culminan con el final del capítulo 11.

En Siclag David también recibió respaldo (12:1–7). Cuando Saúl lo expulsó, fueron sus parientes quienes
lo ayudaron. Ellos eran ambidiestros para el uso de la honda y el arco (12:2). Cuando David estaba en la
fortaleza en el desierto fue apoyado por los gaditas; estos hombres eran conocidos por su valentía para la
guerra, y en su descripción se los compara con leones y gacelas (12:8). Al mismo tiempo se los conocía porque
poseían la capacidad de enfrentar a varios hombres a la vez (12:14). Encontramos ejemplos de su heroísmo
cuando pasaron por el Jordán en el período en el que el río se desbordó, y lograron que los habitantes de los
valles huyeran (12:15).

David recibió aún más apoyo por parte de Benjamín, Judá y Manasés (12:16–19). Benjamín y Judá le dieron
su lealtad (12:17–18). Por su parte, Manasés fue fiel a David tanto en la fortaleza como en su regreso a Siclag
(12:19–21). La grandeza y el liderazgo que demostraron los manasesitas en el ejército es otra prueba para la
aprobación de Dios a la dinastía de David. El cronista compara al ejército de Dios, por su gran número, con el
ejército que apoyó a David (12:22).

A continuación el autor vuelve a centrarse en Hebrón y menciona, tribu por tribu, el número de valientes
que acompañaron a David (12:23–27). Todas las tribus estaban representadas (12:38), con el fin único de
establecer a David como rey. La aprobación divina de los acontecimientos la observamos en el relato de la
provisión y la alegría del pueblo (12:39–40).

El cronista escribe un mensaje para que sus lectores originales no tengan dudas respecto a la aprobación
del reino davídico. Destaca el gran número de hombres valientes que apoyaron a David, resalta a Saúl como
aquel que fue rechazado por su pecado al ser negligente con la palabra del SEÑOR (10:13–14), afirma que Israel
era unánime en la aprobación de David (11:1, 4; 12:38), y que Dios mismo aprobaba esta situación y lo
demostraba haciendo prosperar el movimiento (10:14; 11:2, 9; 12:23, 40). Si aquellos que apoyaron a David
en el pasado fueron fuertes y disfrutaron de las bendiciones, los que volvieron del exilio debían dedicarse a
reconstruir la ciudad de David y ser fieles a su dinastía para recibir las bendiciones que aún no estaban
experimentando.
 El NT, de la misma manera que el AT, expresa que la unidad es lo ideal (ver Jn 17:1–26). Esta unidad debe
ser producida por el Espíritu Santo, preservada por la iglesia y trabajada para que los ministros sean
perfeccionados por Cristo (Ef 4:1–16). Jesús es el descendiente de David (Mt 1:1; Ro 1:3); fue él quien inauguró
su reino (Lc 17:21) y volverá para establecerlo de manera plena (Mt 25:31–34). Este ideal de unidad y reino de
Dios debe ser el anhelo de la iglesia actual.

Es una realidad innegable que existen divergencias entre iglesias en asuntos secundarios, pero estas
diferencias no pueden romper la unidad del cuerpo de Cristo (1Co 1:10). La causa de la iglesia es una sola, y
su combate no es contra carne ni sangre sino contra las fuerzas espirituales del mal (Ef 6:12). El ejército de
Dios es uno solo y milita a favor del reino de los cielos.

David lleva el arca a Jerusalén (13:1–16:43)

En este relato encontramos al rey escogido y su interés por el arca del pacto, que había sido olvidada en el
tiempo de Saúl. Debido al descuido del rey al no seguir la orientación divina según la ley de Moisés, el primer
intento de traslado se frustró. El cronista se devuelve en el tiempo para recordar que David era el elegido; su
convicción surgía del apoyo que había recibido. Por esta razón, según el relato, David resolvió el problema
reconociendo la necesidad de que fueran los levitas quienes transportaran el arca. Así recibió la bendición de
Dios y la empresa tuvo éxito. La gratitud lo llevó a adorar a Dios y a confirmar a los levitas en el servicio sagrado.
El relato finaliza cuando el pueblo de los deportados es consciente del papel de los levitas para el pueblo del
pacto.

Intento frustrado (13:1–14)

David intentó llevar el arca de Quiriat Yearín a Jerusalén. Para esto consultó al liderazgo, y todo el pueblo lo
apoyó ampliamente (13:1–4). En el libro de Samuel no se registra este último relato, aunque se trata de una
de las fuentes del cronista. Al presentarse esta información en el libro de Crónicas vemos el interés del autor
en destacar el apoyo de todos los líderes y del pueblo para el traslado del arca. Los lectores de Crónicas
recibirían así el incentivo necesario para ayudarlos en la institución del nuevo culto en Jerusalén para el
período posterior al exilio. Es importante observar que en este capítulo, en ocho oportunidades diferentes,
aparecen expresiones de aprobación de la totalidad de Israel en lo que respecta a este propósito (13:2, 4, 5,
6, 8). Interpretamos que el cronista destaca que David recibió una amplia aceptación y apoyo incondicional.
Podemos observar dos enunciados directos pronunciados por David. En el primero él convoca al pueblo para
traer el arca (13:2–3); en el segundo, por medio de una pregunta retórica, manifiesta la imposibilidad de llevar
el arca (13:12; traducida como afirmación en la NVI). En este pasaje se describen los motivos y las
consecuencias de no trasladar el arca a la ciudad de David.

En el primer enunciado de David se menciona el aspecto negativo del reinado de Saúl, es decir, que el
pueblo no había consultado al arca durante ese tiempo (13:3). El verbo “consultar” o “buscar” también se
encuentra en 10:13–14: en esa ocasión Saúl buscó a una adivina en vez de consultar al SEÑOR. Ese acto no fue
aprobado por el SEÑOR porque fue considerado como una desobediencia. En contraste, en 16:11, David hace
un llamado a que busquen siempre su presencia. Resulta indudable que el cronista quiere comunicar la
aprobación de David por parte del SEÑOR en contraste con el rechazo a Saúl.

El pueblo no buscó el arca. La responsabilidad de incentivarlos a ello era del líder. Esto nos enseña que
cuando el liderazgo de la iglesia falla, toda la iglesia sufre las consecuencias. Por esto es importante seguir las
orientaciones paulinas registradas en 1Tioteo 3:1–13.

La búsqueda del arca se encuentra íntimamente relacionada con la búsqueda de Dios. Saúl no buscó el
arca porque tampoco consultaba al SEÑOR. David, por su parte, buscó el arca porque deseaba consultar al
SEÑOR. En esto hay un paralelismo entre Jesús y el arca: resulta inútil pensar que se puede encontrar al Padre
sin encontrar al Hijo (Jn 14:6). El arca era un símbolo de la presencia divina mientras que Jesús es la presencia
de Dios mismo.

Sin embargo, aunque David mostró buena disposición para llevar el arca, no lo hizo (13:9–11). El arca fue
colocada sobre una carroza tirada por bueyes. Cuando estuvo a punto de caerse porque los bueyes tropezaron,
Uza la sostuvo, pero cuando él hizo eso, el SEÑOR lo mató. Entonces David, movido por el temor de lo que
podría ocurrir, pronunció su segundo enunciado: ¡Es mejor que no me lleve el arca de Dios! (13:12). Sin
embargo, el cronista espera que el lector tome en cuenta lo que ocurrió en la casa de Obed Edom, donde
David había dispuesto que se dejara el arca. En ese lugar Dios bendijo a la familia y todo lo que aquel hombre
poseía (13:13–14). Si bien Dios no bendijo el traslado del arca, sí bendijo la casa de Obed Edom. ¿Cuál sería el
mensaje entonces? ¿Sería que David debía meditar sobre el porqué de su fracaso en vez de abandonar la
tarea? Y así la bendición que estaba sobre la casa de Obed Edom recaería sobre todo el reino.

Algunos consideran a Obed Edom como filisteo, pues 13:13 dice que era oriundo de Gat. Sin embargo, en
el territorio de Efraín había una ciudad que poseía un nombre parecido (Gat Rimón), que les pertenecía a los
levitas coatitas (6:66–69). Por ello, si se considera que Obed Edom poseía la función levítica de portero del
arca (15:24; 16:38), músico (15:21; 16:5) y guardián del arca (13:13–14; 15:25), resulta mucho más lógico
pensar que él fuera procedente de Gat Rimón.

La bendición de David (14:1–17)

Para intentar aclarar la duda que se plantea en el capítulo anterior, el cronista nos regala un capítulo en que
narra las bendiciones de Dios para David. Resulta de interés para el cronista que el lector entienda que Dios
no rechazó a David cuando desaprobó el traslado del arca. Justamente para producir ese efecto, invierte el
orden cronológico que aparece en el libro de Samuel (2S 6:1–11; 2S 5:11–25), y deja para esta ocasión el relato
de la confirmación de David como rey. En un primer momento informa que el rey de Tiro mandó hombres y
materiales para la construcción de una casa para David (14:1). En un segundo momento se afirma que Dios
exaltó en gran manera el reinado de David con el objetivo de bendecir al pueblo a través de él (14:2).
Posteriormente se confirma la bendición de Dios sobre el rey mediante el nacimiento de muchos hijos en
Jerusalén (14:3–7). Finalmente se relatan las dos victorias de David sobre los filisteos porque había consultado
al SEÑOR (14:8–16). De esta manera se lo compara de nuevo con Saúl, quien, en cambio, había consultado a la
adivina (10:14).

El relato de este capítulo se dedica principalmente a las victorias de David sobre los filisteos, como
consecuencia de haber consultado al SEÑOR (14:8–16). Los filisteos emprendieron dos ataques contra David.
El primero ocurrió cuando los filisteos supieron que David había asumido el reinado. En el valle de Refayin,
David consultó a Dios y, después de recibir la garantía de victoria, salió contra los filisteos para derrotarlos
(14:8–11). Cabe destacar el importante detalle de que David cumplió la ley de Moisés cuando destruyó los
ídolos que habían dejado los filisteos (14:12, ver Dt 7:5–25).

En el segundo ataque de los filisteos contra el nuevo rey de Israel, David no se conforma con la primera
victoria: consulta nuevamente al SEÑOR y entonces recibe una nueva respuesta de victoria, aunque un tanto
diferente. En esta oportunidad él no debe salir a enfrentar a los filisteos, sino que debe rodearlos y atacarlos
al sonido de la marcha de los enemigos. Como David hizo exactamente lo que Dios le había respondido, la
victoria estaba garantizada una vez más (14:13–16).

De esa manera, el autor intenta demostrar que Dios escogió a David, así como eligió a la tribu de Leví para
el servicio sagrado. Entonces, con la intención de mantener al lector enfocado en el rey David como el elegido,
enumera las bendiciones que Dios ya le había dado y crea expectativas para el futuro. El capítulo acaba
reforzando el concepto de David como elegido de Dios, e indicando que su fama aumentó y que todos tuvieron
temor de él (14:17).

Dios desaprobó la actitud de David por no haber prestado atención a la ley, pero esto no quiere decir que
lo rechazó como rey. Lo que indica claramente es que Dios no acepta todas las actitudes de sus escogidos. Y
muestra que la iglesia, que es tan amada por Dios, debe prestar especial atención a todo aquello que Dios
prescribe en sus mandamientos y, en consecuencia, Dios hará que su ministerio prospere.

El arca es transportada exitosamente (15:1–16:43)

Después de haber demostrado que David era aceptado por Dios (cap. 14), el cronista dedica un espacio
extenso (capítulos 15 y 16) a narrar cómo se resolvió el fracaso relatado en el capítulo 13. En los capítulos 15
y 16 podemos ver que no existe un paralelo con los detalles del libro de Samuel, que narra el traslado del arca
en un solo versículo (2S 6:12), mientras que la entrada del arca en la tienda se describe en dos versículos (2S
6:17–18). Sin embargo, en el libro de Crónicas resulta más relevante colocar el énfasis en la importancia de los
levitas, debido a los objetivos del cronista. Tomando en cuenta esto, el capítulo 15 explica el transporte del
arca por los levitas e incluye también el reconocimiento de David basado en el rompimiento de las mismas
razones por las cuales Dios no bendijo el primer intento, ya que el procedimiento no se realizó conforme a la
orden divina (15:2, 13). En el transcurso del capítulo se destaca el éxito del traslado y la llegada del arca a la
ciudad de David, cuando esta tarea fue realizada por los levitas. En el capítulo 16 se describe una extensa
celebración del acontecimiento con un salmo de acción de gracias. De esta manera el cronista argumenta a
favor de David como el siervo aprobado, y a favor de los levitas en lo que respecta al servicio sagrado.

El cronista destaca que David reconoció su error, obedeció, recibió la bendición divina y, como
consecuencia, adoró a Dios. El primer intento de llevar el arca a Jerusalén no se había frustrado por un injusto
castigo de Dios, sino por una equivocación de David, quien no asignó a los levitas para que desempeñaran su
servicio (15:2, 13). Se destaca una vez más que, a diferencia de Saúl, quien consultó a la adivina, David consultó
la ley del SEÑOR. La actitud de Mical confirma el rechazo de Saúl por parte del SEÑOR: tomando en cuenta que
era hija del rey Saúl, quien no se había preocupado por transportar el arca como debía, despreció al rey que
se alegraba de tamaña proeza (15:29).

David reunió a los levitas, los mandó a purificarse y les encargó traer el arca (15:4–15, 25). Ordenó que
sus jefes nombraran cantores (15:16–24), y que estos participaran en el transporte del arca (15:27–28). El
resultado fue que Dios los bendijo y los hizo prosperar (15:26). La respuesta de David al favor divino recibido
fue la presentación de un culto alegre (16:1–2) y la posibilidad de que esos actos no dejaran de practicarse
(16:39–40). Les encargó a Asaf y a sus hermanos que celebrasen con himnos (16:7) y los instituyó para siempre
en los servicios sagrados (16:37–42).

En el capítulo 16 encontramos un salmo que es en realidad una recopilación de otros tres salmos (16:8–
22 con Sal 105:1–15; 16:23–33 con Sal 96; y 16:34–36 con Sal 106:1, 47–48). El contenido de estos salmos es
muy valioso para combatir la apatía espiritual.

En los salmos 105 y 106 se relata la historia de Israel. La diferencia entre ellos es que el primero se centra
en la fidelidad de Dios y el segundo en la infidelidad del pueblo. El interés del cronista no se encuentra en el
anuncio de los pecados de Israel, sino en el incentivo de volver a la vida religiosa, y por eso omite casi todo el
Salmo 106. Esto no quiere decir que ya no era necesario que confesaran sus pecados. Sin embargo, el gran
pecado de idolatría ya había sido enfrentado. Entre el capítulo 16 del libro de Crónicas y los textos antes
mencionados hay pocas diferencias textuales. Las variaciones en el Salmo 96 son: “en su santuario” (Sal 96:6)
que se cambia por en su presencia (16:27); “entren en sus atrios” (Sal 96:8) que cambia por preséntense ante
él (16:29). Estas variaciones se explican porque cuando se transportó el arca a Jerusalén todavía no existía el
templo.

En relación con el Salmo 105, el cronista sustituye “Abraham” por Israel (16:19; Sal 105:12). Del Salmo 106
sustituye “que todo el pueblo diga” (Sal 106:48) por el pueblo respondió (16:36). Así el lector, de espectador
se transforma en participante, y el cronista lo involucra en la historia de sus antepasados cuando asume el
Salmo como propio. Considerando que nosotros somos los últimos lectores, debemos saber que Dios ya hizo
muchas maravillas en el transcurso de la historia y aún seguirá haciéndolas. Por lo tanto, es indispensable que
también nos involucremos en la adoración continua de Dios.

Al final del relato el cronista destaca la perpetuidad de todo lo que fue establecido por David. Esto resulta
indispensable para que los contemporáneos del cronista entiendan que este orden debe restablecerse:
músicos instrumentistas y cantores, porteros, sumo sacerdote y sacerdote (16:37–42). Hecho el traslado del
arca (15:1–2), David vuelve a bendecir su casa (16:43), y así indica el éxito del proceso. De la misma manera,
el cronista busca que los lectores anhelen ver la ciudad de Jerusalén restaurada en breve, para que sea la sede
del reino donde el descendiente de David reconstruirá el templo para gozar allí de la bendición de la presencia
de Dios. Esa es la esperanza mesiánica que se cumple de manera parcial con la llegada del Mesías, y que será
plena cuando Jesús vuelva nuevamente y traiga las bendiciones eternas (ver Ap 21:1–4).

Al igual que David, nosotros necesitamos reconocer los errores cometidos y practicar la voluntad de Dios
revelada en su Palabra. Conocer los mandamientos es una expresión de deseo de agradar a Dios. Las buenas
intenciones no reemplazan la práctica de la obediencia. Por esta razón, todo aquel que tiene buenas
intenciones para con Dios debe conocer y agradar a Dios en la vida diaria. ¿Es posible que Uza haya tenido
buenas intenciones al intentar sostener el arca? En todo caso, fue un acto de desobediencia. David era el
responsable del traslado del arca y lo hizo de manera equivocada; pero luego él reconoció su propia
responsabilidad en vez de culpar a otros. De esto deducimos que quien es líder tiene mayor responsabilidad y
quien dirige una congregación debe conocer profundamente la Escritura. La obediencia va acompañada de la
presencia de Dios que bendice.

En Jesús se cumplió la esperanza mesiánica, y todas los mandatos ceremoniales presentes en el AT se

hicieron realidad en él. En la cruz se consumó todo lo que representa la persona y la obra del Mesías. Para el
antiguo pacto, el arca era importante para el culto. Sin embargo en el nuevo pacto adoramos a Dios por medio
de Jesús, en quien habita la plenitud de la divinidad (ver Col 2:9). Jesús es el templo de Dios, en quien Dios se
revela de manera más amplia (ver Heb 1:1–2). En algunas iglesias hemos visto cómo han surgido réplicas del
arca del pacto; la entrada del arca ocurre con toques de trompeta y obreros que se postran ante ella en
oración, como si ella portase la presencia de Dios. Tales prácticas desconocen que esos ritos antiguos apuntan
a Jesús y en él adquieren su sentido pleno. Adorar en verdad (ver Jn 4:24) ya no privilegia sitios ni símbolos: la
verdadera adoración ocurre solo por la mediación de Jesús (ver Heb 9). La restauración de la vida espiritual
solo puede ocurrir gracias a la obra de Jesús, así que la iglesia en América Latina no puede confundirse con los
símbolos del pasado,

Preguntas de reflexión

¿Por qué eran importantes para la comunidad que regresaba del exilio las historias de estos
capítulos (13–16) sobre la organización del culto en Israel?

¿Cómo cultiva su iglesia o comunidad eclesial la presencia de Dios y organiza el acto de adoración?
¿Con qué se entusiasma la iglesia actual?

En 16:8–36 se escuchan ecos de varios Salmos (Sal 105:1–15; 96:1–13; 106:1, 47–48) que afirman
que el SEÑOR salva a la pequeña y débil nación de Israel. ¿Qué relevancia tenían esos textos del
pasado para los que acababan de regresar del exilio? ¿Y qué relevancia tienen para nosotros hoy
como discípulos de Jesucristo? ¿Por qué razones la Palabra de Dios puede aún hablar a nuestras
realidades presentes?

Preparativos para la construcción del templo de Jerusalén (17:1–29:30)

El pacto con David (17:1–27)

En este capítulo, junto con 2Cr 7:11–22, encontramos un texto muy importante teológicamente, ya que
constituye el fundamento completo, junto con 2Cr 7:11–22, de la obra del cronista. El pacto con David se
encuentra relacionado estrechamente con la construcción del templo. A pesar de que el término berit (pacto)
no aparece en este pasaje, sí figura en los textos utilizados por el cronista: 2 Samuel 7; Salmo 89:3, 28 e Isaías
55:3.

El texto se divide en tres partes principales:

Relato sobre la intención de David de construir el templo (17:1–2).

Oráculo que le niega a David esa honra, pero le otorga el pacto (17:3–15).

Oración de David en relación con el oráculo (17:16–27).

En la primera sección observamos que la intención de David es evidente cuando habla con Natán. David
hace una comparación entre el lugar donde él vive y el lugar donde se encuentra el arca. El profeta responde
de manera positiva y lo incentiva. Sin embargo, como todavía no se ha consultado al SEÑOR, lo que el profeta
expresa es una opinión personal, probablemente porque conoce los favores y bendiciones que Dios le ha
otorgado al rey.

En la segunda sección del capítulo aparece el oráculo profético. Durante la noche del mismo día en el que
ocurre el relato, Dios le habla a Natán para que le transmita el mensaje a David. Lo que le dice se divide en dos
partes que poseen la misma introducción: así dice el SEÑOR (17:4, 7), y se relacionan entre ellas con la
expresión: pues bien (17:7). En la primera el profeta le responde a David sobre su intención de construir una
casa para Dios: el SEÑOR rechaza esa intención de modo enfático: No serás tú quien me construya una casa
(17:4). Cabe aclarar que el rechazo se refiere a la construcción. El texto no indica cuál es el motivo de la
respuesta negativa, pero la razón la encontraremos más adelante (22:8). En esta parte del texto Dios tan solo
dice que desde el comienzo él ha habitado en una tienda y nunca reclamó a nadie un edificio (17:5–6). Hay
una diferencia entre el 17:4 y 2 Samuel 7:5, en que la respuesta negativa aparece por medio de una pregunta.
En Crónicas el autor es más clara al destacar que Dios no rechaza la idea de la construcción de un templo, pero
indica que no será David quien lo construya. En la segunda parte del oráculo encontramos la promesa de Dios
a David, que se introduce con las bendiciones de Dios para David cuando lo sacó del pastoreo de ovejas para
ser rey: el SEÑOR lo acompañó y eliminó a sus enemigos (17:7–8a). A continuación el oráculo confirma el favor
futuro, cuando el nombre de David se hará famoso y el pueblo de Israel podrá vivir en su tierra sin los opresores
que tanto perturbaron la paz en la época de los jueces (17:8b–10a). Finalmente, David recibe la promesa de
una dinastía duradera y, a pesar de que él no podrá construir la casa de Dios, será su hijo quien lo haga
(17:10b–14).

Si comparamos esta parte del oráculo con el texto paralelo de 2 Samuel encontraremos por lo menos tres
diferencias. 17:10b se refiere a los enemigos de David subyugados y sin sosiego (2S 7:11), y estas palabras
preparan la escena de los próximos capítulos. En 17:13 se omite la posibilidad de la transgresión del hijo de
David (2S 7:14), ya que no contribuye al objetivo del cronista de animar a sus contemporáneos a la religiosidad.
Finalmente, en 17:14 el cronista transforma “tu casa” y “tu reino” en mi casa y mi reino, con el objetivo de
poner énfasis en que tanto el reino como la casa de David le pertenecen a Dios. Además, cambia “tu trono”
(de David) para referirse a su trono (de Salomón), y así prepara al lector para entender la importancia de
Salomón.

En la tercera sección del capítulo encontramos la oración de David, que se puede subdividir en tres partes:
(1) la humildad del rey (17:16–19), (2) la obra de Dios a favor de Israel, la cual es incomparable y por lo tanto
el pueblo también es incomparable (17:20–22), y (3) el llamado al cumplimiento de las promesas (17:23–27).
Cada una de estas partes tiene su correspondencia en la segunda parte del oráculo expresado por Natán. Tal
como Dios lo había anunciado (17:7–8a), David reconoció humildemente que todo lo que hizo fue porque
había recibido el favor del SEÑOR, y al mismo tiempo confirmó que la continuidad de su importancia también
dependía de Dios (17:16–19), así como el oráculo había anunciado la libertad del pueblo en la tierra que Dios
proveyó (17:8b–10a). Para David, todas las conquistas del pueblo venían del favor del Dios único (17:20–22).
La oración de David finaliza con el pedido de que se cumplan las promesas de Dios respecto al establecimiento
de su dinastía (17:10b–14) y que esto sea para el engrandecimiento del nombre de Dios (17:23–27).

En el capítulo 17 encontramos la palabra hebrea bayt (casa) mencionada catorce veces con diferentes
acepciones. Las distintas versiones de la Biblia, en su mayoría, mantienen el término “casa”, sin importar cuál
de las formas represente. La NVI traduce esta palabra como casa (17:4), dinastía (17:24), y familia (17:27). Hay
un juego de palabras entre la casa de Dios y la casa de David. En el 17:4 encontramos: no serás tú quien me
construya una casa [heb. bayit] para que yo la habite; en 17:10, te anuncio, además, que yo, el SEÑOR, te
edificaré una casa [bayit]; y en 17:12, será él quien construya una casa [bayit] en mi honor.

En el antiguo Cercano Oriente existía una relación entre los nombres reales y la construcción de los
templos. Esto se debía a la idea o creencia de que era el dios nacional quien le daba nombre al rey, quien por
su parte le construiría un templo como una forma de agradecimiento o retribución para asegurarse de que
ese dios continuaría concediéndole su favor a él y al pueblo. En el capítulo 17 podemos ver que todo depende
de Dios. Fue Dios quien constituyó al rey; la casa de Dios solo podía ser reconstruida porque Dios así lo quería;
la continuidad de la dinastía no dependía del favor del rey a Dios, sino de la promesa de Dios. Con estas
palabras el cronista incentivaba a sus lectores, aquellos que volvían del exilio, a que no miraran las
circunstancias frustrantes de la reconstrucción, ya que era Dios quien restablecería su casa por medio de ellos.

Otro hecho importante es que en los días posteriores al exilio la dinastía davídica no había sido restaurada
en el trono. Tomando en cuenta las promesas de Dios, Israel debía orar para que estas se cumplieran. Por esta
razón el libro de Crónicas es la base de la esperanza mesiánica posterior al exilio.

¿De qué manera se cumplió la esperanza mesiánica? Se cumplió en Jesús, descendiente de David (Mt 1:1).
Por medio de él se cumplió finalmente la promesa de Crónicas 17:13: “yo seré su padre, y él será mi hijo” (Heb
1:5). Él dice que su cuerpo es el templo (Jn 2:19–22), y en él se cumplen las dos condiciones: la casa de David
y la casa de Dios. Todavía falta que se cumpla una parte de esta promesa mesiánica, la que indica que el rey
volverá para juzgar y establecer su reino de manera plena y definitiva. La iglesia actual también debe mantener
viva la esperanza, de la misma manera que lo hizo el pueblo de Israel después del exilio. Pedro exhortó a la
iglesia con estas palabras: “Estén siempre preparados para responder a todo el que les pida razón de la
esperanza que hay en ustedes” (1P 3:15). Como Israel tenía que orar por el cumplimiento de la promesa
mesiánica, la iglesia no puede olvidar esta oración: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22:20). Como Dios dirigió la
historia en el pasado, seguirá dirigiéndola; y como David reconoció que todo era por la gracia de Dios, también
nosotros debemos reconocer que todo lo debemos a la gracia de Dios.
 Después del exilio el pueblo de Israel no podía desanimarse y tampoco podía abandonar la construcción
del templo o ser negligente en los asuntos de la fe. De la misma manera, la iglesia debe permanecer alerta, ya
que el peligro es el mismo. En América Latina la iglesia vive distintas realidades. En ciertos lugares disfruta de
mucha libertad, mientras que en otros es perseguida y sufre. Sea cual sea la situación, debe mantenerse firme
en la oración y el trabajo, hasta que el Señor venga y subyugue de manera plena y definitiva a todos sus
enemigos. Entretanto, estamos llamados a trabajar en la búsqueda del Reino de Dios y su justicia (Mt 6:33).
Recordemos que, basado en la promesa de Dios, David se animó a orar (17:25) y así también nosotros estamos
llamados a mantener nuestra esperanza de contemplar el rostro del hijo de David que reina para siempre y de
reinar junto a él (Ap 22:3–5). Esta debe ser la razón para que la iglesia sea un pueblo de oración y acción con
esperanza.

Preguntas de reflexión

Dios establece un pacto con David y confirma en el trono a su hijo Salomón, pero el reino es de
Dios y su promesa está condicionada por la obediencia y fidelidad del rey. ¿Qué conexión se nota
aquí entre la fidelidad (o ausencia de ella) de parte del rey a Dios y el destino de la nación? ¿Hasta
qué punto el mismo principio se aplica en otras naciones?

¿Qué sucesos tangibles le ayudan a evaluar el juicio de un Dios invisible?

¿Cómo enfrenta las dificultades la iglesia de la cual usted forma parte? ¿Su iglesia sufre apatía por
esta causa, o se mantiene firme en la continuidad de la obra? ¿Por qué?

Victoria de David sobre sus enemigos (18:1–20:8)

Después del relato de la promesa del SEÑOR (17:10), en el transcurso de tres capítulos se presenta a David
subyugando a sus enemigos. La diferencia entre “te daré descanso de todos tus enemigos” (2S 7:10) y yo
derrotaré a todos tus enemigos (17:10) se debe a la interpretación del cronista, donde las victorias militares
forman parte del cumplimiento del pacto, pues crean las condiciones para que exista el descanso y se pueda
construir el templo. Para lograr su objetivo, el cronista reúne varias partes del libro de Samuel, agrupando
temas en un solo bloque y en un orden editado (ver 2S 8:1–18; 10:1–19; 12:26–31; 20:23–26 y 21:15–22). El
cronista tiene un interés especial en idealizar el reinado de David, y por eso omite la infidelidad que el rey
cometió con Betsabé (2S 11–12), el incesto de Amón y la insurrección de Absalón y Seba (2S 13–20).

Las expresiones pasado algún tiempo (18:1; 19:1) y después de esto (20:4) marcan las divisiones de la
narración. Primero se relatan las victorias de David sobre los vecinos de Israel (18:1–17), luego se describe la
guerra contra los amonitas y los arameos (19:1–20:3) y, para terminar, se narra la victoria sobre los filisteos
(20:4–8).

En la primera parte el tema gira alrededor de los enemigos, quienes por mucho tiempo le provocaron
problemas a Israel hasta que fueron derrotados por David. El texto se refiere a los filisteos, a los moabitas, al
rey Hadad Ezer y los sirios (18:1–6). Todo el material que era necesario para la confección de los utensilios del
templo que construiría Salomón comenzó a reunirse por medio de guerras. Del botín de las guerras contra los
enemigos vino mucho oro, plata y bronce; y cuando el rey Tou de Jamat escuchó de la batalla, envió una gran
cantidad de oro, plata y bronce al rey David como homenaje por sus victorias (18:7–9).

Abisay hijo de Sarvia triunfó en otra gran batalla contra los edomitas, quienes debieron sujetarse a David
(18:12–13). En dos oportunidades se menciona que en todas las batallas del rey David, el SEÑOR le daba la
victoria (18:6, 13), y se insiste así en que David contaba con la aprobación de Dios. Era el SEÑOR quien bendecía
a David para que conquistara también la paz y la seguridad interna del reino, mientras preparaba todo el
material para el templo. El cronista no solo menciona las grandes victorias, sino que destaca que durante el
reinado de David hubo justicia y rectitud (18:14), y el reino se encontraba afianzado en la organización de
liderazgos militares, religiosos y públicos (18:15–17).

En la segunda parte se describen las victorias contra los amonitas. La interpretación errónea que tuvo el
rey amonita de un gesto de David fue precisamente lo que ocasionó la guerra. David sentía gratitud para con
Najás, y por eso, cuando él murió, decidió mandarle condolencias a su hijo Janún, quien había sido coronado
en su lugar (19:1–3). Sin embargo, el nuevo rey amonita humilló a los mensajeros de David (19:4–5).

La batalla que resultó de esta acción ofensiva de Janún tuvo lugar cuando este se anticipó a la reacción de
David frente a tal humillación, y entonces contrató al ejército arameo del rey Macá (19:6–7). David, por su
parte,, se movilizó cuando escuchó que sus oponentes estaban preparándose para la batalla (19:8). Su oficial
Joab escogió a los mejores israelitas para pelear contra los sirios y puso a su hermano Abisay para pelear contra
los amonitas. La estrategia incluía el estar atento a la necesidad de socorro durante la batalla, y al mismo
tiempo incluía la confianza en la providencia divina (19:10–13). Tanto los sirios como los amonitas huyeron al
ver el avance de las tropas de Joab (19:14–15).

La fuga como tal no fue una derrota definitiva, pero sí un retroceso estratégico. Los sirios buscaron la
ayuda de otros sirios que se encontraban al otro lado del río Éufrates (19:16). David no se mostró temeroso:
reunió al ejército para la lucha y una vez más los sirios huyeron despavoridos. En esta parte el relato nos
informa que hubo un gran número de muertos: 7.000 soldados sirios a caballo y 40.000 de infantería, aparte
del comandante del ejército, que se llamaba Sofac (19:17–18). El resultado de todas estas acciones militares
fue que los sirios nunca más se unieron a los amonitas. El rey sirio Hadad Ezer, por su parte, se sometió a David
sin una guerra (19:19).

Un año después Joab devastó el país de los amonitas con su ejército y destruyó la capital, Rabá (20:1).
Cuando David llegó para participar de los festejos por la victoria, tomó para sí la corona del rey de los amonitas
(20:2), y esta acción transformó la humillación que los mensajeros habían sufrido en una exaltación al rey
David. Después de someter a los amonitas de todas las ciudades, él regresó a Jerusalén con el botín que traía,
que estaba compuesto por una gran cantidad de bienes (20:3). Si bien David quiso demostrar bondad para
con los amonitas, fueron sometidos porque respondieron mal a la acción de David. Hay un mensaje claro que
indica que Dios aprobaba a David, y esto se demuestra en la derrota sobre el poderío del enemigo, quien
inclusive se alió a mercenarios. Según el relato, David y sus oficiales vencieron a los dos ejércitos.

En la tercera parte encontramos el relato de la victoria contra los filisteos. Allí se destacan tres personajes:
Sibecay, quien se encontraba entre los principales guerreros de David (11:29), Eljanán y Jonatán, sobrino de
David (20:7). Estos hombres fueron valientes, pues en tres batallas diferentes mataron personalmente a tres
guerreros filisteos de gran estatura. Eljanán mató a Yaír (20:5), hermano del ya conocido gigante Goliat (1S
17:4), y el detalle que se destaca es que Yaír tenía en sus manos un arma temible. Jonatán mató a un hombre
extraordinario que poseía 24 dedos (20:6–7). Estos son ejemplos de la fuerza de los guerreros filisteos y al
mismo tiempo del coraje y el éxito de los guerreros de David.

Las guerras en las que David se involucró fueron la base para la paz y la seguridad que pudo disfrutar
Salomón, y de estas guerras se obtuvo parte del material que posteriormente sería utilizado para confeccionar
los objetos sagrados. El relato de las guerras también prepara al lector para lo que se mencionará en el capítulo
22, que ya fue resaltado en el capítulo 17, a saber, la razón por la cual David no podría construir el templo. La
victoria sobre los dos ejércitos (19:1–20:3) y sobre los poderosos filisteos (20:4–8) tenía la intención de
provocar ánimo y confianza en los lectores de la época, tomando en cuenta que ellos formaban parte del
mismo pacto, para que tuvieran el valor para vencer a los enemigos de su tiempo.
 En estos capítulos vemos cómo David y sus oficiales pudieron ser instrumentos de Dios para las victorias
del pueblo. Aprendemos que un líder competente no pretende realizar todas las tareas por su propia cuenta
o de manera aislada, sino que sabe elegir a las personas que estarán a su lado desarrollando las tareas
complementarias. Hoy los líderes de la iglesia deben saber que Dios no actuará únicamente a través de ellos.
Las conquistas de David no fueron el resultado de su trabajo solitario o la capacidad de un solo hombre,
aunque podemos afirmar que provenían de un solo Dios. El principio fundamental es el de la cooperación, y
esto lo afirma el apóstol Pablo cuando predica sobre el funcionamiento de la iglesia y la compara con un cuerpo
que está compuesto por diferentes miembros (ver 1Co 12). La búsqueda de la gloria individual es un pecado y
hace que los líderes de la iglesia anulen el buen trabajo de los hijos de Dios. En realidad, cuando no hay una
cooperación apropiada, el cuerpo no se desarrolla. En el otro extremo encontramos a miembros de la iglesia
que anhelan que el líder haga todo el trabajo, y esto tampoco es correcto. Cada miembro del cuerpo debe
estar dispuesto a trabajar según el don y el ministerio que el Señor le haya asignado.

No fue David quien construyó el templo, pero él fue quien empezó el proyecto y consiguió una buena
parte del material para que Salomón lo concretase posteriormente. De esta manera, no es solo el trabajo
actual el que contribuye para el crecimiento, sino el trabajo que genera un legado de tal manera que otros
puedan construir sobre él en el futuro. Pablo también utiliza la figura de la agricultura al referirse a que él
plantó, Apolo regó y fue Dios quien otorgó el crecimiento (1Co 3:4–9). Este es el principio que necesitamos
experimentar, sin olvidar que varias situaciones vividas por la iglesia latinoamericana deben ser compartidas.
Existen países donde las iglesias sufren mucha persecución y restricción, mientras que otros gozan de libertad
y paz. Por medio de la oración podemos compartir el sufrimiento de los demás, con el anhelo de confortarlos
en el amor del Señor, y así también aquellos que poseen libertad no se dejan entibiar por la comodidad. De
otra parte, la cooperación no puede limitarse a la iglesia local, sino que debe extenderse a la iglesia
internacional.

Preguntas de reflexión

Aparte de orar, ¿de qué maneras tangibles podemos actuar en favor de nuestros hermanos
latinoamericanos?

¿Cuáles son los legados que usted y su iglesia dejarán para las próximas generaciones?

Elección del lugar para el templo (21:1–22:1)

A diferencia de otras partes del libro, aquí el cronista destaca un pecado de David: se trata del censo que
intentó realizar. Anteriormente, con la intención de idealizar su reinado como un ejemplo y fomentar la
esperanza para el pueblo del período posterior al exilio, el cronista no sintió necesidad de mencionar sus
errores. ¿Por qué considera importante mencionar una falta de David en este punto?

El cronista utiliza el texto de 2 Samuel 24 como fuente para referirse al censo. Desde el inicio observamos
diferencias significativas entre ambos textos. Vemos que en el libro de Samuel se menciona la ira del Señor
contra David. Sin embargo, el cronista evita esa expresión, tomando en cuenta que él no había mencionado
los pecados anteriores del rey. La otra diferencia significativa es la figura de Satanás, que no aparece en el
texto de Samuel, aunque podríamos alegar que se trata de una interpretación del cronista, quien deja
entender entre líneas que fue Dios quien incitó a David, utilizando a Satanás como el instrumento de la
incitación. También es posible, aunque es menos probable, que “Satanás” no sea una referencia a un nombre
propio, sino una palabra utilizada para referirse a “un enemigo”, y podría tratarse de un oponente militar que
estaría amenazando a David. Otra diferencia que podemos observar es la omisión de la palabra “Judá”. Según
parece, el deseo del cronista es contar la historia refiriéndose a una nación unida.

El primer diálogo se da entre David, su oficial Joab y los jefes del pueblo. David ordena que realicen un
censo militar de los israelitas (21:2). Sin embargo, podemos observar que Joab reacciona inmediatamente ante
la imprudencia de David, a quien alerta respetuosamente (21:3). Vemos que el cronista suma una palabra a
las pronunciadas por Joab en Samuel: ¿por qué ha de hacer algo que traiga la desgracia sobre Israel? Estas
palabras tornan más evidente para los lectores el pecado del rey. Las palabras de Joab no sirvieron de nada:
él fue obligado a recorrer todo el territorio de Israel para realizar el censo (21:4). Se le presentaron los números
a David (21:5): En Israel había un millón cien mil que podían servir en el ejército, y en Judá, cuatrocientos
setenta mil. Estos números son un tanto diferentes de los que encontramos en el libro de Samuel (2S 24:9):
“había ochocientos mil hombres que podían servir en el ejército, y en Judá, casi quinientos mil”. Esto puede
haber ocurrido porque el escritor restó los números de Leví y de Benjamín, o por algún otro motivo
desconocido. Sin embargo, cabe destacar que los números no son esenciales para la comprensión del mensaje.
Sin lugar a dudas el cronista también utilizó otras fuentes aparte del libro de Samuel, y al mismo tiempo decidió
valorizar la actitud de Joab y no incluir a Leví y Benjamín (21:6). Joab no los contó porque consideraba absurda
la orden del rey. De 27:24 podemos deducir que el censo de Leví y Benjamín no se incluyó por las
consecuencias del pecado que ya comenzaban a recaer sobre el pueblo. En lo que respecta a la tribu de Leví,
recordemos que ella no podía participar del censo que tenía propósitos militares (Nm 1:47–53). Considerando
que en otras oportunidades ya se había realizado un censo, y que inclusive por diversos motivos volverían a
realizarse con la aprobación de Dios (cap. 23; 2Cr 2:17–18; ver Éx 30:11–16; 38:25; Nm 1–3; 26:1–51),
podríamos pensar que no había nada malo en la realización del conteo de la población. Sin embargo, el censo
que David deseaba hacer ya había recibido la desaprobación de Dios (21:7). Sin lugar a dudas, los motivos del
rey no eran los apropiados. ¿Se había enorgullecido David en su corazón por causa del poder que ostentaba?
¿O más bien se sentía inseguro? Todo indica que, de una u otra manera, había desviado su confianza hacia el
poder de su ejército, y ya no ponía su confianza en Dios, quien le había dado tantas victorias.

Cuando Dios desaprobó, llegó el castigo (21:7), y el castigo llevó a David a reconocer su pecado y a pedir
perdón (21:8). Por medio del profeta Gad, Dios le ofreció tres opciones de castigo (21:9–10). El texto no
menciona la posibilidad del perdón, pero las consecuencias son un hecho. Las opciones de castigo fueron las
siguientes: tres años de hambre, tres meses de persecución más la derrota por la espada de sus enemigos, o
tres días bajo la ira del SEÑOR (21:11–12). En lo que respecta a los tres años de hambre podemos observar que
el número difiere del texto de Samuel, que menciona siete años. Es muy probable que se trate de un error de
transcripción. Para el argumento del texto y su comprensión esta diferencia no representa un impedimento,
pero es necesario observar la proporcionalidad: tres años […] tres meses […] tres días y hambre […] espada de
tus enemigos […] espada del SEÑOR. Cuanto menor es el tiempo del castigo, mayor es la severidad, el número
de muertos y el poder que ejecuta del castigo.

Resulta sorprendente que la elección de David haya sido el castigo más severo (21:13): se trata del castigo
que sería ejecutado por Dios mismo. Sin embargo, justamente en esta acción observamos la piedad de David,
quien demuestra confianza en la misericordia de Dios. El castigo se realizó: una plaga mató a 70.000 hombres
(21:14). Posteriormente Dios envió un ángel para destruir Jerusalén, pero según 21:15 Dios se arrepintió del
castigo y mandó al ángel que se detuviera. El ángel se encontraba en la parcela de Ornán; tenía la espada en
la mano y la apuntaba hacia Jerusalén. Cuando David observó esta escena, él y los ancianos vestidos de luto
se postraron en señal de tristeza por quienes morirían como víctimas de la plaga. En ese preciso instante se
postraron en oración (21:15b–16). En medio de la oración podemos ver que en más de una oportunidad David
reconoció su culpa y pidió que el SEÑOR lo castigara solo a él (21:17).

En este momento contamos con el escenario y la base histórica necesaria para que el cronista revele lo
que le interesa: se trata de la elección del lugar del templo. El ángel manda al profeta Gad para que le diga a
David que construya un altar en aquel lugar (21:18). Recordemos que la ley indicaba que el culto debía
centrarse en el lugar que el SEÑOR eligiera (Dt 12:1–14). Ya existía una referencia histórica respecto al lugar
elegido: el sitio se encontraba en el mismo punto en que Abraham había preparado el sacrificio de su hijo
Isaac: el monte Moria (ver Gn 22:2, 9; 2Cr 3:1).

David se dirigió hasta el sitio donde se encontraba el propietario de la parcela —es decir, el lugar donde
se encontraba Ornán trabajando con sus hijos— y allí mismo le pidió que le vendiera el terreno para la
construcción del altar (21:19–22). Ornán ofreció de manera gratuita el terreno y los bueyes para el holocausto
(21:23). Es probable que Ornán haya sido movido por el temor, ya que vio al ángel, y entonces corrió a
esconderse junto con sus hijos (21:20), aparte de desear que la peste se detuviera tal como lo había dicho
David (21:22). Sin embargo, lo que se destaca es la actitud de David, quien no intentó aprovecharse de la
situación e insistió en pagar nada menos que el precio justo. En este momento David estaba motivado por la
piedad (21:24). La sinceridad manifestada por el rey ante Dios, y su verdadero arrepentimiento, lo llevaron a
no querer darle a Dios algo que no le costara nada.

Según el cronista, David pagó seiscientas monedas de oro por aquel lugar (21:25). Esto sería mucho más
que las 50 monedas de plata a las cuales hace referencia el libro de Samuel (2S 24:24). Esta diferencia podría
ser una hipérbole, que es una característica propia del estilo del cronista; o bien podría ser que el cronista se
refiriera al terreno como un todo, mientras que Samuel estaba mencionando tan solo el precio de la parcela y
los dos bueyes. También es posible que el cronista haya actualizado el valor del terreno. Sin embargo,
recordemos que lo que importa aquí es que se pagó un precio por el lugar donde David edificó el altar. En ese
lugar se ofrecieron holocaustos y sacrificios de comunión, y Dios respondió consumiendo los holocaustos con
fuego del cielo (21:26). El fuego que consume la ofrenda es una señal de aprobación divina (ver Lv 9:24; 1R
18:37–38). Al principio el ángel se encontraba de pie y con la espada en la mano (21:15); ahora la espada
estaba envainada (21:27): esta era una señal definitiva de que el SEÑOR no destruiría Jerusalén. La misericordia
de Dios permitió que David reparase su error. En el libro de Samuel encontramos el testimonio de que la plaga
se detuvo (2S 24:25), mientras que en Crónicas se afirma que el SEÑOR le ordenó al ángel que envainara su
espada (21:27). Sabemos que las dos cosas ocurrieron, pero el cronista prefirió poner énfasis en que la
amenaza que recaía sobre Jerusalén ya no ocurriría. En esos días lo importante era reconstruir la ciudad y el
templo y que nadie se desanimara, ya que el hecho de que los sacrificios se ofrecieran en el lugar que Dios
había elegido aseguraba la aceptación divina y la liberación.

A partir de 21:28 ya no encontramos el paralelo con el libro de Samuel. Entre 21:28 y 21:30 podemos
observar un paréntesis explicativo que prepara al lector para la conclusión a la que llega David en 22:1. Esta
nota informa que David comenzó a ofrecer sacrificios en aquel lugar. La explicación se da porque en ese tiempo
ya existía un tabernáculo en Gabaón. Entonces nos preguntamos cuál fue la razón para que David no ofreciera
sacrificios en Gabaón. ¿Podría ser que el rey despreciaba aquel altar? Recordemos que el texto lo libera de
culpa, ya que nos informa que él no fue a ese lugar por temor a la espada del ángel (21:30). Sobre la base de
esta información sabemos que cuando el ángel envainó la espada David concluyó que este otro sitio —la
parcela de Ornán— sería el sitio apropiado para la construcción del templo (22:1). Este sería el lugar elegido
por Dios mismo (21:18), tal como la ley lo estipulaba. Aquellos lugares que con anterioridad se habían utilizado
para el culto eran lugares provisorios, mientras que ahora se había revelado el lugar definitivo.

Si bien el cronista omite otros pecados de David, destaca este episodio mucho más que el libro de Samuel
con detalles que muestran cómo el templo se transformó en una de las obras más importantes de David. Era
necesario que la comunidad posexílica supiera que, a pesar de la idolatría en la cual el pueblo de Israel se había
involucrado, el pueblo podía vivir un momento de renovación. Había que pagar un precio justo, pero valía la
pena.
 Los sacrificios que Dios acepta cuestan. Esto podemos verlo en los sacrificios prescritos en el libro del
Levítico, que señala la exigencia de animales con un alto costo, perfectos, y que fueran reproductores. Los más
pobres podían sustituir los animales en algunas oportunidades, pero siempre había que pagar un precio.
Negándose a presentarle a Dios un sacrificio sin costo alguno, en una tierra y con animales recibidos
gratuitamente, demostró que prefería pagar el precio justo. Jesús es el sacrificio de mayor valor. El precio fue
alto para Dios, quien por gracia nos proveyó el sacrificio que él mismo pagó con la sangre de su Hijo. El sacrificio
tuvo un alto costo, porque el Dios Hijo se hizo hombre y se humilló para morir en lugar del pecador.

El perdón no siempre nos libra de las consecuencias del pecado. Aunque David había pedido perdón, la
plaga estaba matando personas (21:8, 14). De esto aprendemos que con Dios no se juega. Muchas personas
piensan: “Voy a pecar; al final de cuentas Dios siempre perdona”. Es verdad que Dios perdona, pero no siempre
nos libra de las consecuencias del pecado justamente para que no juguemos con su misericordia. Es más: su
perdón puede incluso restringir el castigo, aun cuando no lo anule.

Preguntas de reflexión

En 21:1–22:1 se narra la historia del pecado de David al censar al pueblo. El lugar donde David
construyó un altar para hacer propiciación por su pecado y así detener la ira de Dios fue el mismo
donde luego se edificaría el templo. ¿Qué modelo de líder cree que nos presenta el cronista aquí?
¿Qué siente al pensar que el lugar de juicio y redención es el mismo que puede convertirse en el
lugar de adoración?

¿De qué manera su propia experiencia pasada de juicio y redención ha servido para construir su
vida de servicio y adoración a Dios? ¿Cómo utiliza su iglesia la experiencia negativa del pasado de
las personas como punto de partida para acercarlas a Dios?

Salomón recibe instrucciones (22:2–19)

En el capítulo 22 encontramos un largo discurso de David dirigido a Salomón (22:7–16). El texto no tiene
paralelo en el libro de Samuel ni en el libro de los Reyes. En este capítulo el cronista no describe la historia del
nacimiento de Salomón, el futuro rey; más bien lo presenta en este contexto en la conversación con su padre,
con el fin de ir directamente a lo que es de su interés: la idealización de los reinados de David y Salomón. En
un primer momento David se presenta como quien preparó mucho de lo que sería necesario para la
construcción del templo: piedras labradas, una gran cantidad de hierro, mucho bronce y madera de cedro en
abundancia (22:2–4). David nunca llegaría a ver la obra concluida. A pesar de esto, dada la inexperiencia de
Salomón y también la magnificencia que debía poseer el templo (22:5), hizo todo lo posible para que cuando
la obra se realizara pudiera concluirse en el menor tiempo posible,

En el discurso de David podemos encontrar la razón por la cual él no construyó el templo (22:7–10), y le
ordenó a Salomón construirlo (22:11–13). También vemos que explicó que Salomón tenía la posibilidad de
construir el templo porque él mismo ya había provisto gran parte del material, aunque su hijo tendrá que
conseguir aún más (22:14), y que tenía mano de obra disponible (22:15–16). Una vez que hay paz, materiales
y mano de obra, David concluyó su discurso con una orden: ¡Pon manos a la obra, y que el SEÑOR te acompañe!
(22:16).

Resulta de gran importancia que el lector sepa la razón por la cual David no construiría el templo. Esta
información aparece por primera vez en este discurso. Hasta este momento el lector sabe que David no lo
construirá, aunque no conoce el motivo. David sabía que no podría construir el templo, y él mismo afirmó que
el SEÑOR le había dicho que la mucha sangre derramada en las guerras con las cuales obtuvo el material s
precisamente lo que lo descalificaba como constructor (22:8). En contraposición, en 22:9 aparece la palabra
shalom (paz), otorgada por Dios, en referencia al hijo de David: shelomoh (Salomón). Esta palabra, que se
traduce “paz”, se asocia aquí a otra del mismo campo semántico (heb. nuaj), la cual se traduce como
tranquilidad o “reposo” (22:9 RVR60). Estas palabras aparecen en paralelo dos veces, e indicarían la naturaleza
serena, tanto del hombre llamado Salomón como de su reinado.

Al final de su vida y después de mucha lucha y mucha sangre derramada, el rey David afirmó que le había
llegado el momento del descanso. La ley mosaica ya preveía este orden de los acontecimientos: primero se
establecería la paz, y posteriormente se elegiría el lugar de culto (Dt 12:10–11). De esta manera los reinados
de David y Salomón se complementarían, y así se revelaría de manera más amplia la idealización, posterior al
exilio, de esos dos reinados. Por lo tanto, el reinado ideal deberá entenderse como un todo, es decir, el de
David y el de Salomón juntos. Existe una relación entre la lucha y la paz, inclusive en la reconstrucción del
templo, es decir que el pueblo debía estar dispuesto a enfrentar las dificultades (ver Esd 4), siempre teniendo
como objetivo la bendición ordenada por Dios a partir de ese momento (ver Sal 133:3). David culminó su
discurso mencionando la promesa que Dios le había hecho en 17:11–14.

David bendijo a su hijo basándose en la promesa y lo exhortó a actuar conforme a la ley (22:11–13). Las
palabras que utilizó se asemejan a las que ya se habían usado para alentar a Josué (Jos 1:6–9). De esta manera
podemos observar cómo los textos de Josué y del cronista establecen un diálogo con el fin de destacar la
relación entre la sucesión y la continuidad del trabajo de Salomón con el de David, como ocurrió en la sucesión
de Josué en relación con Moisés.

Habiendo instalado a Salomón, David se dirigió a los líderes, a quienes exhortó a ayudar a su hijo en la
tarea de edificación del santuario (22:17–19). David les recordó lo que el SEÑOR hizo por ellos y los exhortó a
actuaran conforme a lo que recibieron. Los líderes de Israel debían disponer todo su ser para buscar a Dios y
tener una actitud conforme a la edificación del santuario que acogería al arca. Recordemos que el arca ya se
encontraba en Jerusalén, junto con el resto de los utensilios. Al utilizar las palabras corazón y alma (22:19) se
estaría indicando una disposición profunda, un celo que proviene de hombres que se relacionan íntimamente
con su Dios. Dicho celo debía promover la actitud y la acción que los llevara a ejecutar el proyecto de David.
La construcción del templo sería una demostración de piedad que manifestaría el interés y la búsqueda del
SEÑOR. En este relato podemos ver cómo el cronista intenta, una vez más, comunicar a sus contemporáneos
una historia que no se encuentra en ninguna otra fuente canónica y que promueve el celo por la
reconstrucción y la restauración de los sacrificios.

El rey David vivía con celo por los intereses divinos. Si bien no pudo ejecutar la construcción del templo,
no se desanimó; por el contrario, hizo todo lo que estuvo a su alcance para promover el avance de la obra.

Actualmente, en nuestras iglesias, todos los hermanos, las hermanas y los líderes deben tener interés en
la conclusión de los proyectos que tienen como objetivo darle la gloria al Señor. En la política podemos
observar cómo algunos intentan impedir que se realicen obras tan solo porque pertenecen a partidos políticos
diferentes o porque la gloria se la podría llevar otro. Es posible que también esta vanidad ocurra en la iglesia.
También podríamos comparar esta situación con lo que ocurre en el fútbol. Un jugador atacante que se
encuentra ante el arquero tiene dos opciones: patear para meter el gol de modo que su nombre figure, o bien
hacerle un pase a su compañero que se encuentra en una mejor posición y con mejores oportunidades para
marcar el gol. Entonces nos preguntamos: ¿no sería lo más lógico y noble hacer el pase a quien tiene más
oportunidades? ¿No sería el mérito para los dos? Sin lugar a dudas necesitamos más líderes como el rey David,
quien aunque no pudo ejecutar personalmente la obra, dejó un legado importante para quien podría
realizarla. En la obra de Dios todos tienen parte. ¡Que nuestro deseo siempre sea darle la gloria a Dios, no a
nuestro propio nombre!
 Es muy probable que usted conozca personas que critican toda obra realizada por otros, aunque ellos
mismos nunca hayan contribuido a ella. Necesitamos personas que, como Pablo, puedan decir con autoridad:
“Imítenme a mí como yo imito a Cristo” (1Co 11:1).

Preguntas de reflexión

David hizo los preparativos para la futura construcción del templo en Jerusalén, pero como él era
un hombre de guerra, Dios limitó su función a vencer a los enemigos de Israel y crear la paz. De
esa manera, su hijo Salomón, al vivir en mejores tiempos, podría edificar el templo. ¿Existe alguna
batalla política y religiosa que usted y su iglesia estén librando ahora, en la esperanza de que los
hijos cosechen el fruto de paz en el futuro?

¿Cuáles son los frutos que están presentes en su iglesia que solo han sido posibles porque varias
generaciones anteriores trabajaron?

¿Usted ya sembró semillas para que otros recojan?

Organización de los sacerdotes y levitas (23:1–26:32)

Según el capítulo 23, la responsabilidad de la construcción del templo recayó en los servidores del templo. El
cronista omite el relato sobre las dificultades relacionadas con el ascenso de Salomón al trono (1R 1:1–3:3) y
se interesa por destacar la manera en que David dejó el trono con un importante legado para que Salomón
completara la obra. En el primer versículo encontramos el tema para la sección que abarcará hasta el final del
primer libro: el ascenso de Salomón al trono. En el segundo versículo se menciona el tema para los capítulos
23–27: las tareas de los levitas (caps. 23; 25 y 26), las tareas de los sacerdotes (cap. 24) y las tareas de los
líderes laicos (cap. 27).

A los levitas se los clasifica según los clanes de los hijos de Leví (Guersón, Coat y Merari), y a sus
descendientes se los nombra sucesivamente: los guersonitas (vv. 23:7–11), los coatitas (23:12–20) y los
meraritas (vv. 23:21–23) Entre 23:3 y 23:24–27 encontramos diferencias en a edad de los levitas. Existen
diferentes explicaciones para esto. Una posibilidad es que se hayan utilizado diferentes fuentes. También es
posible que el texto esté dañado en este punto, o bien podría ser que los números hayan cambiado con el
tiempo en función de las necesidades existentes. Tomando en cuenta esto podríamos pensar que el número
necesario para las diferentes tareas se establecía tomando en cuenta la edad, y el límite de edad podía variar
dependiendo de la necesidad de un mayor o menor número de levitas, según el trabajo necesario. Podemos
constatar esta variación al comparar los textos de Números 4:3, 23 y 8:24 con Esdras 3:8. Además, es posible
que en algunos momentos se haya tomado en cuenta el período de preparación de los levitas; recordemos
que podían haber sido separados a los veinte años para empezar a servir a los treinta.

Cuando ya no fue necesario el transporte del tabernáculo ni de los utensilios a través del desierto (Nm
4:1–33), los guersonitas, coatitas y meraritas quedaron como responsables por los servicios en el templo, y en
este período se consideró que en breve el templo estaría instalado en Jerusalén (23:25–26). La función de los
levitas se encontraba subordinada a los sacerdotes; prestaban ayuda en las tareas y los acompañaban en sus
trabajos mientras expresaban gratitud y adoración (23:28–32). Se esperaba que este relato esclareciera
cualquier duda sobre la manera de proceder de los israelitas en el período posterior al exilio, en lo referente
al funcionamiento del culto en esa época.

El capítulo 24 da cuenta de cómo se organizaron los turnos de los sacerdotes. Todos los descendientes de
Aarón eran parte del sacerdocio, y el de mayor edad era el sumo sacerdote. Aarón tuvo cuatro hijos, y aunque
el cronista no omite mencionarlos (24:1), necesita demostrar por qué dos de sus hijos no entraron en la
rotación. Esos hijos eran Nadab y Abiú, quienes murieron cuando llevaron a la presencia de Dios un fuego
extraño (Lv 10:1–7); ya que ellos no tuvieron hijos, no constan en los turnos que organizó David (24:1–2). A
estos dos sacerdotes se les menciona rápidamente, aunque lo suficiente como para recordarles a los lectores
la gran responsabilidad de los sacerdotes en lo que respecta a la obediencia perfecta del orden de las
ceremonias.

Sadoc era el representante de los hijos de Eleazar, mientras que Ajimélec representaba a los hijos de
Itamar (24:3). Entonces los turnos se dividieron entre los descendientes de Eleazar y los de Itamar. Los hijos
de Eleazar duplicaban en número a los hijos de Itamar (23:4). Sin embargo, las responsabilidades se
distribuyeron al azar, de manera tal que no se estaría privilegiando un linaje por sobre el otro (24:5–6). Una
vez que se realizó el sorteo se establecieron veinticuatro turnos (24:7–18); en cada uno de ellos se cumpliría
a su tiempo lo establecido por Aarón conforme a lo determinado por Dios (24:19). Recordemos que Zacarías,
padre de Juan el Bautista, era sacerdote del turno de Abías (Lc 1:5). Esto demuestra que el patrón que se
estableció antes del exilio se restableció en el período del segundo templo. La lista de los otros levitas se da
después de la de los sacerdotes (24:20–30). En función de la explicación final, el objetivo de la lista que se
presenta en este libro es informar que los levitas también utilizaban el método de las sorteos a la hora de
organizarse para auxiliar a los sacerdotes (24:31).

Se escogieron tres familias para el ministerio de la música y la profecía: Asaf, Hemán y Jedutún (25:1). Asaf
compondría doce salmos (Sal 50 y 73 a 83), y Hemán compondría uno (Sal 88). A Jedutún se lo asocia con tres
salmos (Sal 39; 62; 77) y es muy probable que él fuese el encargado de recibirlos y ejecutarlos. En total había
veinticuatro encargados: cuatro hijos de Asaf, seis de Jedutún y catorce de Hemán (25:2–4). Resulta
interesante observar que no existe otra referencia a Hemán aparte de la presente en Crónicas y en el epígrafe
del Salmo 88. Tal referencia ocurre después de una observación enfática que indica que Dios lo exaltó con la
promesa de muchos hijos (25:5). El rey dirigía a Asaf, Hemán y Jedutún, mientras que cada uno de ellos
lideraba a sus hijos en el ejercicio del ministerio (25:6).

En total, todos los subordinados de estos encargados eran 288, doce para cada encargado conforme al
número de hermanos e hijos (25:7). Se sortearon los deberes (25:8) y la distribución de los 24 (25:9–31) siguió
el modelo de los sacerdotes (24:7–18); es probable que esto ocurriera para que los turnos fueran simultáneos.

Si comparamos 25:2–4 con 25:9–31 podremos observar algunas diferencias en los nombres, pero resulta
fácil identificar que tan solo son diferentes variantes: Asarela (25:2) y Jesarela (25:14); Zeri (25:3) e Izri (25:11);
Uziel (25:4) y Azarel (25:18); Sebuel (25:4) y Subael (25:20).

Una vez que se entiende que durante el culto solo se podía hacer lo que Dios había ordenado (Éx 20:4–6;
Lv 10:1–2), resulta inevitable que nos preguntemos: ¿podía David colocar a los levitas en la tarea de la música?
La respuesta a esta pregunta está en 2 Crónicas 29:25, donde por primera vez aparece la orden de encargar
de la música a algunos levitas según un orden que se atribuye a una revelación de Dios.

La organización de la tarea de los porteros se hizo en torno a las familias coreítas de Obed Edom y de los
meraritas (26:1–19). El servicio de los guardias del tesoro se organizó en torno a la familia de los guersonitas
(26:20–28). A los coreítas se les contó con el clan de Guersón, Coat y Merari (Nm 26:57–58). Se destaca la
presencia de Obed Edom junto a los clanes levitas; recordemos que él fue bendecido en gran manera por Dios
cuando guardó el arca del pacto en su casa (26:5, ver 13:13–14), y por esta razón adquirió cierta notoriedad.
Aparte de la seguridad, los porteros tenían la función de orientar a los adoradores en lo concerniente a la
forma correcta de acercarse al templo sin ofender a Dios, pues de lo contrario corrían el riesgo de morir (ver
Nm 3:10).
 Una vez que se echaron las suertes, los turnos de los porteros cubrían cada puerta ubicada al norte, al sur,
al este y al oeste, además del lugar donde se encontraban los depósitos (26:13–16). Se formaron grupos de
dos, cuatro o seis levitas en 24 turnos (26:17–18), de la misma manera que los turnos de los sacerdotes y de
los cantores.

Los levitas debían cuidar las entradas del santuario y también se les asignó la administración de los tesoros.
En la casa de Dios había muchos recursos; allí se encontraban los tesoros del templo y las dádivas sagradas
(26:20). También se designó una comisión para que cuidase de ellos: Zetán, Joel, Sebuel y Selomit (26:21–26).
Entre las dádivas sagradas se encontraban los tesoros que habían sido conquistados por David y sus oficiales,
y estaba lo que habían dedicado al SEÑOR otras personas como el profeta Samuel, el rey Saúl, otras personas
destacadas, y personas comunes (26:27–28).

El rey organizó a los hijos de Isar y de Hebrón (ambos coatitas y levitas) para que cuidaran de sus asuntos.
Quenanías e Izar (26:29) eran responsables de dirigir a los que cuidaban de los juicios y de los negocios que
no tenían una estrecha relación con el culto en el templo. Los negocios que se encontraban asociados al templo
y al palacio estaban bajo la responsabilidad de los valientes hebronitas. Los hebronitas estaban organizados
en dos regiones: el lado occidental y el lado oriental del Jordán (26:30–32).

Los levitas eran auxiliares de los sacerdotes y no por esto eran menos importantes o menos necesarios;
de ninguna manera se trataba de una clase inferior. Dentro de una organización era necesaria la división de
funciones que les permitiera establecer autoridades y grados de responsabilidad. Este orden no establecía una
importancia personal basada en la dignidad de cada uno como ser humano, sino un orden en el trabajo. El
ejemplo lo tenemos en Dios mismo, a quien se sujeta el Hijo y el Espíritu Santo, y este mismo modelo se
extiende a la familia y a la iglesia (ver 1Co 11:3; 1Cor 12). Por esa razón hoy nadie debe sentirse inferior al
recibir una función dentro del cuerpo de Cristo, y deberá sujetarse a otros. Aunque en el NT las tareas no
hayan sido distribuidas según la descendencia familiar, sin lugar a dudas el concepto principal es que debe
existir el orden y la sujeción (Heb 13:17).

Organización del liderazgo civil y militar (27:1–34)

Una vez establecidas las funciones de los levitas y los sacerdotes, el cronista se dedica a los otros líderes
responsables por la organización civil y militar. Nos referimos a los líderes militares (27:1–15), a los líderes de
las tribus (27:16–24), a los administradores de patrimonio (27:25–31) y a los consejeros (27:32–34). Dentro
del contexto del reinado de David, las listas organizativas manifestaban el interés que se extiendía mucho más
allá de la organización de los sacerdotes y levitas, comprometiendo a toda la nación con el culto en Jerusalén.
Sin lugar a dudas la unidad del reino era el tema principal en la obra del cronista. Recordemos que en ese
momento el propósito era construir el templo e instaurar a Salomón como rey. Reinaba la paz interna y
externa, existía la seguridad y una fuerte administración, y todo el material para que Salomón comenzara la
construcción ya había sido preparado. David había recibido un gran apoyo, y este mismo apoyo fue transferido
al reinado de Salomón.

Había doce turnos militares y cada uno de ellos tenía 24.000 hombres que seguían el modelo de turnos de
los sacerdotes, los cantores y los porteros. De esta manera se contemplaba todo el año, en un turno por mes
(27:1–15). De la lista se destaca a uno de los mejores guerreros de David, quien tenía a su haber hechos
grandiosos: Benaías (11:22–25). En el informe del liderazgo de las tribus (27:16–22) podemos observar
características interesantes: los aaronitas poseían un liderazgo diferente del de la tribu de Leví (27:17); Gad y
Aser fueron omitidas, mientras que la tribu de Manasés se dividió en dos. Sin embargo, estos detalles no se
alejaban de lo que era esencial, a saber, que los aaronitas se diferenciaban de los levitas y el número doce
continuaba representando la totalidad de Israel.
 La lista de las tribus no incluye un informe del censo. Por el contrario, el texto se refiere al pecado de David
como una explicación para la omisión de los números: el Señor había prometido que haría a Israel tan
numeroso como las estrellas del cielo (27:23); y se destaca que se comenzó a hacer el censo, pero […] eso
desató la ira de Dios sobre Israel (27:24). Queda demostrado, tal como el cronista pretendía hacerlo, que todo
funcionó, no por la competencia humana, sino por las promesas y la acción de Dios. De aquí se desprende un
hecho importante y práctico: la confianza en Dios ayuda a los creyentes a obedecer su palabra y sus
mandamientos. La persona que no cree en Dios se frustra, y resuelve actuar según su criterio, lo cual constituye
la esencia del pecado humano desde el Edén (Gn 3).

Últimos discursos de David antes de la sucesión del reino (28:1–29:30)

El relato de la sucesión del trono que se interrumpe al final del capítulo 22, cuando el cronista se dedica a
narrar la organización que David estableció, se retoma en el capítulo 28. Toda la organización y todos los
números preparan al lector para que vea el gran apoyo que recibió Salomón. El inicio de este capítulo (28:1)
depende directamente del relato del capítulo 27. Por lo tanto, este es el punto de partida para retomar la
secuencia histórica.

El discurso que David ofreció a todo el pueblo posee muchas características paralelas al discurso del
capítulo 22. El capítulo 22 enfatiza la responsabilidad de Salomón, mientras que en el capítulo 28 se refiere a
la responsabilidad de los líderes y oficiales. El contraste con la presentación de los últimos días de David en
Reyes es enorme (1R 1).

Una vez más David mencionó que no se le permitía construir el templo por haber derramado mucha sangre
(28:3). El hecho de que esto se diga y se reitere significa que el cronista, aunque tiene una actitud bastante
favorable hacia David, no ha perdido la capacidad para la crítica en cuanto a la violencia de las guerras. Este
asunto es muy complejo en el AT.

No deja de ser enigmático que los medios utilizados para lograr la paz y al mismo tiempo obtener el
material necesario para la construcción del templo y los utensilios hayan sido lo que descalificó a David como
constructor del templo: las guerras. La elección de Salomón como sucesor de David no fue una elección
pacífica, como se describe en Crónicas (ver 1R 1). Aquí podemos ver que la intención del cronista no es
maquillar los problemas o las dificultades que llevarían a Salomón trono, pero desea resaltar que él era
realmente el escogido. Presupone el conocimiento histórico del lector y esto lo observamos al omitir el intento
de Adonías por asumir el poder. El cronista interpreta que el acto de Adonías se frustró justamente porque
Dios había escogido a Salomón (28:5).

Dios eligió a David para reinar en Israel, y a su hijo Salomón lo eligió para la construcción del templo.
Cuando David declaró estos fundamentos, exhortó a los líderes, ante la congregación de todo Israel, a que
fueran fieles a los mandamientos del SEÑOR, y posean así la tierra y la dejen como herencia a sus hijos para
siempre (28:8). En el contexto del pacto era esencial que se guardaran los mandamientos, pues así recibirían
las bendiciones de Dios (Dt 28:1–14); la desobediencia los llevaría al exilio (Dt 28:63–64). De esta manera el
cronista enfatiza lo que está escrito en la tradición deuteronómica. Les recuerda a sus contemporáneos la
continuidad de las bendiciones y las maldiciones del pacto. Cuando Judá volviese del exilio tendría una nueva
oportunidad de guardar los mandamientos y dejar la tierra como herencia a sus hijos, para siempre.

Cuando David se dirigió a Salomón, lo instó a que busque al SEÑOR desde los más íntimo de su ser, con
sinceridad. Esta era la garantía para el éxito de Salomón (28:9–10). Una vez dichas estas palabras, David le
presentó los planos y le dio las orientaciones para la construcción del templo y los utensilios. Con todo
preparado, confirmado y autenticado por la revelación divina solo faltaba ejecutar el proyecto (28:11–19).
 En 28:20–21 se retoman los dichos de David a Salomón en 22:12–13. En el capítulo 22 el énfasis estaba en
la mano de obra necesaria para la confección de todo lo que sería necesario para el funcionamiento del culto
y el material necesario (22:14–16), puesto que el origen de los materiales ya había sido explicado; mientras
que en el capítulo 28 se suma la referencia a los turnos de los sacerdotes y los levitas para el trabajo que se
haría en el momento en que el templo estuviera listo (28:21). La organización ya estaba preestablecida en los
capítulos 23–26.

En el capítulo 29 David se dirige a toda la congregación. El contenido del discurso se centra en la grandeza
de la obra que será erigida (29:1–5). Las declaraciones de David son:

Que la obra es para Dios y por esta razón debe ser grandiosa.

La juventud y la falta de experiencia de Salomón son al mismo tiempo mérito y peligro, pues una obra de
tal magnitud requiere tiempo y perseverancia, recursos y logística, técnica y arte; es decir, experiencia y
juventud.

Que ya se ha realizado un gran esfuerzo para conseguir todo lo que ya se ha consagrado para la
construcción del templo: oro, plata, bronce, madera y piedras labradas, y muchas de estas cosas han sido
donadas por David, por el amor que siente por la casa de Dios.

Antes de que el reino fuera conducido por David o Salomón, ya había estado conducido por Dios mismo.

El discurso del rey tuvo resultados provechosos. Todo el liderazgo se movilizó y ofrendó mucho oro, plata,
bronce, hierro y piedras preciosas (29:6–8). El resultado fue la alegría y la alabanza (29:9–10a). David dirigió
una oración de glorificación atribuyéndole a Dios todos los hechos (29:10b–19). La oración comenzó
engrandeciendo el nombre de Dios y reconociendo que todo venía de su mano (29:10b–13), y a continuación
se reconoció la pobreza y la incapacidad humana (29:14–16). Le siguió una declaración respecto al valor que
Dios le da a la sinceridad (29:17), y terminó con un pedido al pueblo a permanecer en la sinceridad (29:18).
Hizo un llamado a Salomón a guardar fielmente los mandamientos y a edificar el templo (29:19). Dios valora
la sinceridad y la integridad de corazón que se mencionaron anteriormente, y si estas caracterizan la vida de
Salomón, el éxito del proyecto está asegurado.

La palabra ofrenda aparece siete veces en el desarrollo del capítulo 29 (29:5, 6, 9, 14, 17). La presentación
de la ofrenda es libre y voluntaria. En otras palabras, la sinceridad, la rectitud de corazón y el amor son los
ingredientes que no deben faltar en todo lo que se le ofrece a Dios (29:17). David mismo afirmó que las
ofrendas que agregó a lo que ya había provisto eran por amor al templo de su Dios (29:3).

Una vez más David se volvió a la congregación para exhortar a todos a alabar al SEÑOR (29:20).
Rápidamente el pueblo obedeció alabando y adorando al SEÑOR, y sometiéndose a su rey. Obsérvese el énfasis
en la unidad del pueblo de Israel en torno a Salomón, expresado en frases como toda la asamblea alabó
(29:20), todo Israel le obedeció (29:23) y ante todo Israel (29:25). Se repite lo mismo que se afirmó cuando
David asumió el trono. Su reino comenzó y terminó con la monarquía unida, y lo mismo sucederá con el reino
que Salomón recibió (29:23). Con el objetivo de inspirar a sus lectores, el cronista enfatiza la totalidad del
pueblo, mientras promueve el mantenimiento de la unidad de Israel en su época. Menciona que la festividad
continuó el día siguiente, por la alegría de la proclamación del reinado de Salomón. Se ofrecieron muchos
sacrificios (29:21) y hubo una gran fiesta para demostrar la alegría de un pueblo unido y satisfecho con los
reyes que Dios les había dado (29:22a).

La repetición de la unción sobre Salomón confirmó de manera solemne su trono ante la nación. La unción
de Sadoc, quien ya era sacerdote, lo confirmó como la persona elegida para la función sagrada, con lo cual se
legitimó a Josué como sumo sacerdote para el período posterior al exilio (29:22b). Existen varios datos
importantes que confirman a Salomón como el elegido de Dios, de David y del pueblo, ya que se sentó en el
trono, prosperó y recibió la obediencia total del pueblo, de los príncipes y del resto de los hijos de David, y
Dios mismo lo engrandeció de manera incomparable (29:23–25).

El final del primer libro de Crónicas nos deja un resumen del reinado de David. Reinó sobre todo el pueblo
de Israel por cuarenta años, hasta que alcanzó la vejez con riquezas y gloria después de haber dejado a su hijo
en su lugar (29:26–28). El cronista seleccionó los relatos con un propósito específico, sin pretender esconder
que existieron otros acontecimientos que sucedieron en la historia. Con este propósito proporcionó
referencias bibliográficas que indican que en tales libros se encuentra el registro de todos los acontecimientos
que tuvieron lugar durante el reinado de David (29:29–30). Es importante destacar que referencias como estas
dan testimonio de la fidelidad histórica de la narración.

Para los lectores originales este era un mensaje vivo que los animaba a participar voluntaria y alegremente
en la reconstrucción del templo. Para nosotros hoy, las historias nos animan a encontrar el gozo en la obra del
Señor, tomando en cuenta que nuestros bienes le pertenecen a él. Nada tendríamos sin su bendición.
Contribuir es un privilegio que Dios nos concede. El contribuir en la obra evangélica local o con las misiones
en lugares distantes es una manera de contribuir al crecimiento del reino de Dios con el fin de que muchos
más lleguen a glorificar el nombre de Dios y a pertenecer al reino mientras se transforman en piedras vivas en
el templo donde habita el Espíritu Santo.

La alegría del cristiano por su rey, que es Jesús, no puede terminar. Cada nuevo día es una nueva
oportunidad para adorar a Cristo que es el rey descendiente de David y que en tres días reconstruyó el templo
(Jn 2:19), que era su propio cuerpo, donde habita la plenitud de la divinidad (Col 2:9). El reino de Jesús es un
reino de paz y bendiciones, un reino que comienza ahora en la vida de quienes lo reciben y que seguirá
extendiéndose para siempre en la vida eterna.

Preguntas de reflexión

David entendió bien que todo le pertenecía a Dios, incluyendo sus planes. Por eso pudo aceptar
que Dios no aprobara su proyecto personal de construir el templo. Piense en sus propios
proyectos vocacionales y ministeriales ¿Cómo discierne cuando algo que usted quiere no
concuerda con la voluntad de Dios?

David entendió no solo el no sino también el sí de Dios: entendió que Dios no lo había escogido
para construir el templo, sino para ser rey y animar a su sucesor. Piense en su propio proyecto de
vida. ¿Cómo pone sus decisiones de vida en línea con la voluntad de Dios?

¿Cómo ilumina la historia de Moisés (Éx 25) la aspiración y las acciones de David mencionadas en
el capítulo 28?

Preste atención a las palabras de ánimo y los buenos consejos que David ofrece tanto a su sucesor
en el trono como al pueblo. ¿Qué valor podrían tener esas palabras para las transiciones de
liderazgo en su iglesia? ¿Qué participación le toca a la siguiente generación en las transiciones de
liderazgo?

En su último discurso David ofrece valiosos consejos para emprender grandes proyectos con
integridad, perseverancia y entusiasmo. Tome nota de esos consejos y considere cómo los puede
aprovechar hoy para algún proyecto de su iglesia.

Ricardo Toniolo
BIBLIOGRAFÍA
Abadie, Philippe. El libro de las Crónicas. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995.

Fricke, Roberto, et al. 1 Samuel, 2 Samuel y 1 Crónicas. Mundo Hispano, El Paso, 2003.

Wilcock, Michael. 1 y 2 Crónicas: una iglesia, una fe, un Señor. Andamio, Barcelona, 2009.
 2 CRÓNICAS
INTRODUCCIÓN
Para una introducción a los dos libros de Crónicas como una unidad, ver el comentario de 1 Crónicas.

BOSQUEJO
El reinado de Salomón (1:1–9:31)

Sabiduría y riqueza de Salomón (1:1–17)

Relaciones internacionales (2:1–18)

Construcciones de Salomón: el templo y sus utensilios (3:1–5:1)

Consagración del templo (5:2–7:10)

Aprobación divina (7:11–22)

Construcciones de Salomón: el templo y las ciudades (8:1–16)

Relaciones internacionales: Hiram y la reina de Sabá (8:17–9:12)

Sabiduría y riqueza de Salomón (9:13–31)

El reino de Judá después de la división (10:1–36:23)

El reinado de Roboán (10:1–12:16)

División del reino (10:1–19)

Comienza un reinado fiel y bendecido (11:1–23)

Falta de perseverancia y castigo (12:1–16)

Reinado de Abías (13:1–22)

Reinado de Asá (14:1–16:14)

Reinado de Josafat (17:1–20:37)

Fidelidad y bendiciones (17:1–19)

Una imprudencia (18:1–19:3)

Las reformas legales (19:4–11)

Fidelidad y más bendiciones (20:1–35)

Otra imprudencia (20:36–37)

Reinado de Jorán (21:1–20)

Reinado de Ocozías (22:1–9)

Reinado de Joás (23:1–24:27)

Reinado de Amasías (25:1–28)

Reinado de Uzías (26:1–23)

Reinado de Jotán (27:1–9)

Reinado de Acaz (28:1–27)

Reinado de Ezequías (29:1–32:33)

Reavivamiento espiritual (29:1–31:21)

La fidelidad de Ezequías (32:1–31)

Reinado de Manasés (33:1–20)

Reinado de Amón (33:21–25)

Reinado de Josías (34:1–35:27)

Restauración del templo (34:1–14)

Reforma espiritual (34:14–35:27)

Últimos reyes de Judá, corrección y restauración (36:1–20)

COMENTARIO
El reinado de Salomón (1:1–9:31)

Los primeros nueve capítulos del segundo libro de Crónicas describen el reinado de Salomón. Al igual que en
el relato sobre la vida de David que se vio en 1 Crónicas, se presenta el lado bueno de Salomón, al mismo
tiempo que se omiten sus errores y se ensalza al reino unido. Este modelo debía servir de inspiración a los
judíos que regresaban del exilio y que eran los destinatarios originales de este libro, en su tarea de reconstruir
y restaurar la vida nacional después de setenta años de cautiverio babilónico.

Sabiduría y riqueza de Salomón (1:1–17)

El libro empieza afirmando que Salomón era un rey poderoso porque Dios estaba con él. Así presenta desde
el principio el tema para todo el capítulo: la relación directa que existe entre obediencia y bendición. El cronista
explica que —aunque el arca de Dios estaba en Jerusalén, en la tienda que David le preparó— Salomón fue a
Gabaón para ofrecer holocausto porque allí estaban la Tienda de la reunión con Dios que había hecho Moisés
(Éx 40:16–33) y el altar de bronce que había hecho Bezalel (el cual estaba frente al santuario del Señor). Por
esa razón, aunque el lugar elegido por Dios mismo para que se le rindiera culto era Jerusalén (1Cr 21:18, 28;
22:1), es a Gabaón donde Salomón y el pueblo de Israel iban a consultar al SEÑOR.

A continuación el autor describe un diálogo entre Dios y Salomón (1:7–12), que se inicia con una oferta
sorprendente de parte de Dios hacia el nuevo rey: Pídeme lo que quieras (1:7). Al contrario de lo que
probablemente habríamos hecho muchos de nosotros, Salomón no pidió riquezas ni la fuerza necesaria para
derrotar a sus enemigos, sino sabiduría y conocimiento para gobernar a este gran pueblo tuyo (1:10). Esto
agradó tanto a Dios que no solo le otorgó lo que pedía, sino que añadió además riquezas y esplendor como
no se habían visto antes ni se verían después (1:12)
 El capítulo finaliza con una pequeña descripción de algunas de las formas en que se manifestó esa
abundancia que Dios prometió a Salomón (1:14–17). En el texto se describe que se multiplicó el número de
caballos traídos de Egipto y Cilicia y afirma que llegó a tener mil cuatrocientos carros y doce mil caballos, los
cuales mantenía en las caballerizas y en su palacio de Jerusalén (1:14). Paralelamente, se manifiesta que el oro
y la plata eran tan abundantes como las piedras y que los cedros abundaban tanto como las higueras. Estas
últimas abundaban en las planicies, y aunque su fruto era muy apreciado, su madera no era valiosa ni útil para
la construcción; los cedros, por el contrario, poseían un alto valor y generalmente eran importados,
especialmente del Líbano. Al comparar la abundancia de una madera noble con la abundancia de otro tipo de
madera común, el cronista quiere demostrar la dimensión de la bendición que Salomón recibió de parte de
Dios, señalando de manera especial aquellas cosas que marcaban más visiblemente el poder económico de
un rey (ver también 9:25–28 y 1R 10:26–29). De igual manera, en 1:16–17 se vislumbra ya cómo usó Salomón
su sabiduría para aprovechar la posición geográfica de Israel, haciéndola una nación comercialmente fuerte.
La experiencia de Salomón demuestra la relación que existe entre un corazón centrado en Dios y las respuestas
a las oraciones. En cierta oportunidad Jesús dijo: “Si permanecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes,
pidan lo que quieran, y se les concederá” (Jn 15:7). También dijo: “Busquen primeramente el reino de Dios y
su justicia, y todas estas cosas les serán añadidas” (Mt 6:33). Esto es exactamente lo que ocurrió con Salomón:
su corazón estaba orientado al cumplimiento de la voluntad de Dios y por eso pidió lo que él sabía que a Dios
le interesaba, y en consecuencia recibió lo solicitado, ¡y mucho más! Salomón recibió lo que necesitaba para
gobernar bien, para construir el templo y establecer su liderazgo.

Relaciones internacionales (2:1–18)

El cronista se enfoca en una de las tareas de Salomón —omitiendo otras que aparecen en el libro de Reyes—,
porque para él la obra principal del hijo de David era la construcción del templo. Desde el principio del relato
(2:1) se narra que el rey decidió construir su palacio real y un templo en honor del SEÑOR, e inmediatamente
empezó a reunir sus cuadrillas de obreros (cargadores y canteros) y administradores (capataces). Le escribió
a Hiram, rey de Tiro, con quien su padre David había mantenido buenas relaciones, solicitándole madera de
cedro, ciprés y sándalo (2:3, 8), que eran maderas muy valiosas; así como trabajadores especializados en varias
áreas (2:7, 8). Como pago por esos bienes y servicios ofreció trigo, cebada, vino y aceite (2:10). La respuesta
de Hiram refleja que las relaciones entre los dos reinos eran cordiales y de gran vitalidad económica. Llama la
atención que Salomón afirmara con toda seguridad que el Dios de Israel era el más grande de todos los dioses
(2:5), lo cual obviamente incluiría a los dioses de Tiro. A ello Hiram no reaccionó negativamente; alabó al Dios
de Salomón por haber puesto en el trono de Israel a un rey tan sabio (2:12).

Pregunta de reflexión

¿De qué manera podemos aprender a afirmar nuestra fe con claridad y confianza aun cuando nos
relacionemos cordialmente con otros que no la comparten y hagamos transacciones con ellos, al
punto de que nuestro testimonio permita a esas personas ver la bondad y la majestad del Dios al
que servimos?

Construcciones de Salomón: el templo y sus utensilios (3:1–5:1)

A partir de 1 Crónicas 17, la narrativa había creado una expectativa alrededor de la construcción del templo,
la cual es iniciada en este capítulo. Sin lugar a dudas el relato depende directamente del libro de Reyes, pero
aquí el cronista selecciona el material para provocar un efecto diferente en sus lectores. A primera vista puede
parecer extraño que ante una expectativa tan grande el cronista haya decidido simplemente resumir el relato
de Reyes, pero cabe recordar que su interés se enfoca en el significado del templo antes que en su
arquitectura. El capítulo 3 relata la construcción de cada parte del templo, mientras que el capítulo 4 describe
la confección de los utensilios, cuyo número fue tan grande que no se pudo determinar el peso del bronce
utilizado (4:18). Aparte de estos utensilios, se ordenó que todo lo que David había consagrado también fuera
trasladado al templo (5:1). La grandiosidad del templo, la cantidad de objetos y los materiales utilizados en la
producción de los mismos, así como la participación de un artista calificado (Hiram Abí, enviado por el rey de
Tiro) reflejan la importancia del culto y la dignidad del Dios al que estaban dedicados.

El lugar del templo (3:1) se relaciona con dos hechos históricos importantes: por un lado, Abraham había
llevado a Isaac para ofrecerlo en sacrificio a la región de Moria, probablemente un lugar muy cercano, si no el
mismo (Gn 22); y, por otro lado, el SEÑOR se le había aparecido a su padre David (1Cr 21) en ese lugar. El lugar
donde se construiría el templo, entonces, señala los momentos históricos que estaban por venir: la sustitución
de una víctima por otra en el episodio de Abraham e Isaac señala el sacrificio vicario de Cristo en la cruz; y el
anuncio de la edificación del templo por parte de David apunta a la edificación del cuerpo de Cristo y a la obra
del Salvador. Esto se reafirma al ver la mención del velo que separaba el Lugar Santísimo donde solo el sumo
sacerdote podía entrar y únicamente una vez por año (3:14), el mismo velo que se rasgó en dos de arriba abajo
al momento de morir Jesús (Mt 27:50–51). Este hecho marca el acceso que desde entonces tenemos al Padre,
el cual solo se puede dar por medio del Hijo.

Consagración del templo (5:2–7:10)

Algunos aspectos importantes del reinado de David vuelven a hacer eco en el reinado de Salomón. Años atrás
David había traído el arca a Jerusalén (1Cr 13:1–14; 15:25–16:36), y ahora Salomón lo trajo al templo (5:2).
Todo el pueblo se había reunido alrededor de David (1Cr 12:38); lo mismo ocurrió con Salomón (5:3). La
dedicación de David al culto se había expresado en su cuidado con la organización de los levitas (1Cr 15:16–
24; 23:1–26:28); Salomón demostró su celo por Dios con la abundancia de sacrificios (5:4–10; 7:4–7).

La fiesta mencionada en 5:3 tuvo lugar en el séptimo mes, pero se sabe que la construcción del templo
concluyó en el mes octavo (1R 6:38); esto podría deberse a que la fiesta se anticipara a la conclusión de los
detalles finales, o a que la fiesta se celebró en el mes séptimo, pero del año siguiente, después de muchos
otros preparativos. De cualquier manera, para los lectores del período posterior al exilio, habría resultado
relevante la asociación de la conclusión del templo con la fiesta de los Tabernáculos. Durante esta festividad
los israelitas acampaban en tiendas para recordar el período que permanecieron en el desierto (Lv 23:42, 43),
cuando salieron de Egipto hacia la tierra prometida. Al consagrar Salomón el templo durante la fiesta de los
Tabernáculos, parece resaltar el hecho de que el SEÑOR habitaba en su templo, magnífico y majestuoso,
mientras su pueblo lo hacía en precarias tiendas. Para el cronista era importante recordarle al pueblo ese
episodio y ese mensaje porque, cuando volvieron del cautiverio babilónico, tuvieron que enfrentar el desafío
de reconstruir el templo que Nabucodonosor había destruido. Sin embargo, lo que ocurrió fue que todos se
preocuparon de su propio bienestar y de construirse lujosas casas para sí mismos, mientras que la casa de
Dios permanecía en ruinas (Hag 1:4). Esta historia debía entonces exhortarlos a poner en un segundo plano
sus intereses personales y procurar primeramente la gloria Dios mediante la reconstrucción de su casa.
Nuestro SeñorJesús también enseñó acerca de la importancia de buscar primero el reino de Dios, dejando que
nuestras necesidades sean satisfechas por la providencia divina (Mt 6:33). En la América Latina actual se ve
una búsqueda desenfrenada de riqueza material por medio de la religión, como si Dios no fuera sino un medio
para alcanzarla. Lo cierto es que lo que debemos anhelar y desear profundamente es a Dios y buscar su gloria
y la edificación de su reino, seguros de que él encontrará la manera de proveernos de aquellas cosas que sabe
que necesitamos.
 La dedicación del templo se inicia con la convocación realizada por Salomón (5:2) y culmina con la
despedida del pueblo (7:10). Existen dos opciones para interpretar los días que aparecen al final de 7:9. La
primera interpretación, aquella por la que opta la NVI, indica que durante siete días se realizó la consagración
y que durante los siete días siguientes se realizó la fiesta. Una segunda manera de entender ese texto es que
los siete días de la fiesta coinciden con los siete días de la consagración. El libro de Crónicas no especifica qué
día se iniciaron las celebraciones, pero sí da la información del momento en que ocurrió la despedida del
pueblo, el día veintitrés del mes séptimo (7:10). Las razones que apoyan la segunda opción son dos: por un
lado, ya se había afirmado que la consagración ocurrió durante la fiesta (5:3), y por otro, Números 29:12
detalla que el día prescrito para el inicio de la fiesta de los Tabernáculos era el 15 de ese mes. De esa manera,
es lógico pensar que la asamblea solemne del octavo día de la fiesta se dio el día 22 del mes, y el día 23 el
pueblo regresó a sus lugares de origen, después de ver cómo, por fin, el arca del pacto había encontrado su
lugar definitivo (7:10).

En 5:11b–13a hay un paréntesis en el que el cronista busca enfatizar la importancia del servicio a Dios
realizado conforme a las normas y reglas que él mismo había prescrito para ello, por medio del servicio levítico.
Cuando el culto agrada a Dios, él lo manifiesta con su presencia, llenando el templo. Este comentario parece
tener el propósito de que los israelitas del período posterior al exilio le dieran importancia al servicio del
templo, tal como lo había organizado David, como un incentivo para que todos se esforzaran por la
restauración del templo y de todo lo que estuviera relacionado con él. En dicho paréntesis se encuentra el
cántico que dice: El SEÑOR es bueno, su gran amor perdura para siempre (5:13). Obsérvese que en los libros de
Samuel y de Reyes, aunque son las fuentes del cronista, no se menciona este cántico. En el libro de Jeremías
(33:11) aparece el cántico cuando se anuncia la profecía sobre la restauración que vendrá después de la
destrucción del templo y el exilio del pueblo; y más adelante en la historia, aparece en Esdras (3:11), cuando
se da el cumplimiento de esa profecía al ponerse los cimientos para el segundo templo, durante la
reconstrucción posexílica de Jerusalén. El cántico que se escucharía al iniciarse la restauración del templo en
tiempos de Esdras es exactamente el mismo que se había escuchado en tiempos de Salomón (5:13; 7:3),
proclamando así Israel su convicción de que Dios no los había abandonado. Sin embargo, hay otras porciones
de la Escritura donde también aparece este cántico: en los Salmos 100:5; 106:1; 107:1; 118:1 y 29 y 136:1, y
donde el tema de la liberación es recurrente. Por esta razón Jeremías lo aplicó con naturalidad para inspirar
esperanza en aquellos que eran llevados al cautiverio babilónico, y esto permite al cronista, años después,
recordarlo como fuente de una nueva esperanza para los que viven el retorno del cautiverio y para animarlos
a buscar la restauración de la gloria de Dios y de Israel.

Este es un cántico que apareció en dos momentos cruciales de la formación de la identidad de Israel:
cuando David trajo el arca del pacto a Jerusalén y cuando Salomón consagró el templo. Sea o no el autor de
Esdras el mismo que escribió Crónicas, tiene sentido que nuevamente se haya cantado al echar los cimientos
para el nuevo templo. En ese momento Jerusalén y el templo aparecen desolados y destruidos, pero el canto
apunta al futuro, a un tiempo de unión, de prosperidad, de magnificencia; y como Dios es el mismo, y su amor
y su misericordia perduran para siempre, ellos también pueden aspirar a ser restaurados como pueblo y volver
a ver y vivir la gloria que habían perdido.

LITURGIA
La renovación de la alabanza en muchas iglesias ha generado estilos de culto que traspasen las fronteras
denominacionales. Son cada vez menos iglesias que ofrecen una liturgia ‘formal’. Pero, sea en forma tradicional
o más libre, a cada iglesia la corresponde reflexionar sobre el propósito y el contenido del culto.

El término “liturgia” (del griego leitourgía, un servicio del pueblo) designa los rituales y acciones con los
que se adora o rinde culto a la divinidad. En la enseñanza bíblica, el culto se realiza por iniciativa de Dios, quien
no solo ordena a su pueblo adorarle a él exclusivamente, sino que también, al mostrar su amor y misericordia
(Dt 5:7–9) el pueblo responde con gratitud y alabanza. Dios está presente en medio del acto litúrgico, que es
parte del misterio que conlleva.

En el templo de Jerusalén, la liturgia era ejecutada por sacerdotes e incluía lecturas de la Ley, cánticos,
oraciones y ofrendas, siendo el centro de ella el sacrificio de animales escogidos como señal comunitaria de
arrepentimiento. Más tarde, se desarrolló una liturgia más sencilla para las sinagogas, con lecturas del AT,
salmos, oraciones y exposiciones sobre un texto.

En las primeras iglesias cristianas, el culto público tenía un patrón similar al de la sinagoga, pero se agregó,
como aspectos centrales: la cena del SEÑOR, la comunión, la oración y la enseñanza de la Palabra (Hechos 2:42).

La verdadera liturgia cristiana siempre incorpora medios y expresiones que aseguren la centralidad de la
Palabra de Dios, leída o cantada y expuesta, alabanzas y canciones, testimonio comunitario, ofrendas,
oraciones, confesión o arrepentimiento, además de la cena del SEÑOR.

Este servicio a Dios debe reflejar la sana doctrina, pero también el contexto comunitario, es decir, el uso
del idioma local, vestiduras, instrumentos y estilos musicales, gestos y modalidades que son propias de cada
cultura, pues Dios creó al ser humano en un medio social y cultural (Gn 1:28; 2:15–23).

Dios es siempre el centro de la adoración, y no los ministros ejecutantes o la asamblea (Sal 115:1). La
liturgia cristiana no es un ‘espectáculo’, ni puede deformarse en un entretenimiento popular para agradar a la
gente, sino que es un servicio profundamente intencionado que se dirige a Dios en forma integral para rendirle
honor, gratitud y obediencia.

Si la liturgia es el culto que ofrecemos a Dios, esta ha de estar centrada en el amor a él y al prójimo; en la
búsqueda de la paz y el anuncio de la venida del reino de Dios; ambos vinculados a la dimensión profética de
la fe. Por ello, el culto cristiano no es aquel que se utiliza como táctica para ocultar la injusticia social; más bien
es aquel que expresa obediencia y servicio a Dios y al prójimo, en una armónica y visible solidaridad con la
necesidad humana (Is 1:10–20; 58:3–10).

En el culto se debe utilizar los dones dispuestos por Dios, siempre para la edificación de la iglesia (1Co
14:12) en una manera apropiada y en orden (1Co 14:40). Dios es santo y altísimo, y el culto en las iglesias
latinoamericanas debe permitir a los hermanos acerarse con reverencia hacia Dios, incluso en momentos de
silencio (Hab 2:20).

Josué Fonseca

Salomón, el exitoso rey de los tiempos de paz, prefigura a Jesucristo, el “Príncipe de paz”, aun desde la
raíz misma de su nombre (del hebreo shalom: paz, bienestar). Él es el rey sabio, prudente, poderoso, respetado
y hasta venerado por los reyes de otras naciones, que trae paz y prosperidad a Israel, como un pequeño atisbo
de lo que sería después el reinado de otro hijo de David, el Mesías, el Rey de reyes, que vendría a establecer
un reino eterno de paz. Finalmente, otra asociación que no se puede dejar pasar es que, así como el templo
lleva en sí mismo la idea de que Dios habita en medio de su pueblo, así Jesús es el “Emanuel”, Dios con nosotros
(Mt 1:23), y aún más, es el templo que, si fuera derribado, sería levantado nuevamente en tres días y esta vez
para siempre, como efectivamente sucedió en la resurrección de Cristo (Jn 2:19).

Si el pueblo de Dios podía cantar este cántico al afirmar su identidad nacional en tiempos de David y
Salomón y luego podía volver a cantarlo en tiempos de Esdras al iniciarse el tiempo de su restauración, ¡cuánto
más podemos nosotros cantar que el SEÑOR es bueno, su gran amor perdura para siempre, si sabemos que está
con nosotros todos los días y por siempre, aquel que nos libera, nos restaura, nos trae de muerte a vida y en
quien habita corporalmente toda la plenitud de la deidad (Col 2:9)!

En el momento en que se inauguró el templo, ocurrió una manifestación especial por parte de Dios: bajó
fuego del cielo que consumió los holocaustos y los sacrificios, y en ese momento la gloria del SEÑOR llenó el
templo (5:13b–14; 7:1), como cuando Moisés levantó el tabernáculo en el desierto (Éx 40:34–35). Lo
interesante es que la ocupación del templo por parte de Dios impidió que los sacerdotes continuaran con el
servicio (5:14; 7:2), como un sano y oportuno recordatorio de que jamás podremos contenerlo en nuestros
edificios, por majestuosos que parezcan; ni en nuestras liturgias, por elaboradas y complejas que sean; ni en
nuestras prácticas, por piadosas que parezcan ser; ni en nuestras doctrinas, por muy sólidas y lógicas que las
consideremos. Lo que se tenga, se vea o se entienda de Dios siempre será lo que él, en su misericordia, y por
su pura gracia, permita tener, ver o entender; y nada más que eso. Muchas iglesias latinoamericanas juegan
peligrosamente con la idea de que pueden manipular al Señor con frases mágicas, ceremonias o rituales, y
diversas formas de hablar o actuar, que transmiten una apariencia de espiritualidad. Este episodio de la gloria
de Dios llenando el templo e impidiendo la entrada de sacerdotes y levitas es, al mismo tiempo, un
recordatorio sobrecogedor de su inmensidad y de la pequeñez de las personas.

Las palabras iniciales del discurso de Salomón (6:4–6) tienen una importancia singular, ya que afirman a
Jerusalén como el lugar escogido por Dios para habitar y a la dinastía davídica como la que ha sido ungida para
gobernar sobre su pueblo. Como hijo de David y como constructor del templo (que ni el mismísimo David
había podido construir), Salomón se legitima en su rol y posición más allá de cualquier posibilidad de duda.
Por otro lado, la oración de Salomón está cargada de gran solemnidad y se da en un marco imponente: el rey
se arrodilla ante el altar sobre la plataforma de bronce, en presencia de todo el pueblo, y extiende sus manos
al cielo (6:12–13), marcando el gran momento, esperado por Israel desde la época de David, en el que la
consagración del templo del SEÑOR pone el sello final al asentamiento del pueblo en la tierra prometida. A los
lectores originales de Crónicas esto debe haberlos llevado a un profundo anhelo de ver el templo restaurado
a su gloria original, así como a un serio compromiso de hacer lo que estuviera a su alcance para lograr ese
cometido.

La oración comienza exaltando a Dios por su incomparable fidelidad al pacto (6:14), cumpliendo así la
promesa que Dios le había hecho a David (6:15). Sin embargo, hay que destacar que ese pacto conlleva una
condición: quien se acoja a él deberá comprometerse a caminar en obediencia a la voluntad de Dios (6:14b).
El cronista destaca los aspectos positivos de la fidelidad de David y Salomón, al recordarlos como hombres
que fueron recompensados por su obediencia. Así, con fundamento en la fidelidad de Dios y con la condición
de ser un siervo que camina bajo su ley, Salomón ruega para que nunca falte un descendiente en el trono
(6:16, 17). Con toda seguridad, estas palabras de Salomón sonarían muy amargas entre quienes tuvieron que
sufrir el exilio al que se vieron sometidos como resultado de la desobediencia del pueblo de Dios y de sus
reyes, pero esas mismas palabras también les dan a los lectores posteriores al exilio un ejemplo a seguir. El
cronista les dice que, aunque Israel cayó y fue llevado cautivo por su desobediencia, el pacto sigue firme, y
que si se vuelven al Señor y caminan en obediencia, podrán esperar la restauración de las bendiciones del
pacto.

En 6:18 se encuentra un concepto muy importante que determinará el contenido de los versículos
siguientes, en los que se cuestiona la posibilidad de que la presencia divina pueda habitar en una construcción
humana, ya que ni los cielos pueden contenerla. En un primer momento Salomón hace un pedido general para
que Dios escuche lo que él y el pueblo de Israel están pidiendo, tanto en ese día como en cualquier otro
momento (6:19–21). Posteriormente le pide a Dios que en oportunidades específicas escuche al pueblo
cuando clame a él en el templo, y a cualquier individuo, incluso hasta el extranjero que se acerque atraído por
los relatos de sus hazañas y lo reconozca como el Dios de Israel.
 De esta manera, nuevamente la figura del Mesías se vislumbra en esta oración: si el templo es un lugar
donde cualquiera que se acerque será oído por Dios (no solo los israelitas, sino aun el extranjero que venga y
levante su rostro al Dios de Israel), no es difícil asociar esta promesa de recepción y bienvenida con las palabras
de Jesús de que no rechazará a nadie que venga a él (Jn 6:37) o su reacción frente a la fe de los extranjeros,
como la mujer sirofenicia (Mr 7:24–30) o el centurión (Lc 7:1–10).

Preguntas de reflexión

¿Qué podemos aprender de la petición de Salomón de que Dios escuche no solo a los israelitas
sino a cualquier extranjero que se acerque y ore a él en el templo de Jerusalén?

¿Quiénes son hoy esos extranjeros atraídos por la fama del SEÑOR y por cuya bendición debemos
pedir?

Aprobación divina (7:11–22)

En esta sección se presenta la respuesta de Dios a la oración de Salomón (6:14–42). Según el cronista, la
oración de Salomón se hace en el año 7 (ver 8:1), contado desde el inicio de la construcción del templo; y la
respuesta de Dios se da cuando ya tanto el templo como el palacio real están terminados, es decir, trece años
después. Esto se resume en que Dios afirma haber escuchado la oración de Salomón y le concede que estará
atento a las oraciones de arrepentimiento de su pueblo para detener las consecuencias de su pecado. Sin
embargo, también le advierte que si Israel lo llegara a abandonar, la desgracia que caería sobre la nación sería
grande y estaría simbolizada por la destrucción del templo (como efectivamente sucedió en 587 a.C.). Esta
respuesta posee una gran importancia teológica para el libro de Crónicas, ya que sus primeros lectores fueron
aquellos que podían decir que eso fue exactamente lo que sucedió, tal como Dios lo había advertido en su
respuesta a Salomón. Entonces, así como el cántico de 7:3 era un recordatorio de la bondad y la misericordia
de Dios, la respuesta de este a Salomón es también un recordatorio de que el pacto no solo contiene promesas,
sino también obligaciones y advertencias. Igualmente, la restauración prometida y anhelada pasa por las
condiciones del pacto: si mi pueblo, que lleva mi nombre, se humilla y ora, y me busca y abandona su mala
conducta, yo lo escucharé desde el cielo, perdonaré su pecado y restauraré su tierra (7:14). Cabe recordar que
la situación histórica en medio de la cual se presentaron estos recordatorios no era muy promisoria: en el
período posterior al exilio, Zorobabel, un descendiente de David, era apenas gobernador de la pequeña
provincia persa de Judá. El cronista entonces se vio obligado a explicar la razón por la cual no existía en ese
momento un trono davídico, a la vez que alimentaba la esperanza mesiánica.

El motivo por el cual Israel fue originalmente sembrado en esa pequeña porción de tierra fue el de
bendecir a las naciones (Gn 12:1–3). El pacto de Dios con Abraham es refrendado y ampliado con Moisés
(cuando se añade el elemento de la ley, Éx 20) y más tarde es nuevamente afirmado a David con la promesa
de un heredero perpetuo de su linaje en el trono real (1Cr 17:11–14); y luego, con Salomón, mediante la
promesa de Dios de habitar en el templo que se construyó en su honor. Es por eso que la promesa de Dios a
Salomón va acompañada de tan severa advertencia contra cualquier infidelidad al pacto (7:19–20). Dios dice
que si eso llega a suceder se perderá la protección de Dios, así como su presencia, su dirección, el templo y
hasta la misma tierra prometida, tan preciada para los israelitas. La destrucción del templo debía ser vista
históricamente como lo que fue: una manifestación del juicio de Dios sobre un pueblo idólatra (7:21–22), y
eso debía resultar perfectamente claro para los lectores originales del libro, que ya habían pasado por la
experiencia de perder la tierra y el templo. Por ello, la respuesta divina a Salomón debía servirles de guía de
conducta a partir de ese momento, para poder esperar la bendición de Dios en su proceso de restauración de
la identidad nacional.

En la ciudad de São Paulo, Brasil, existe una réplica del templo de Salomón, la cual despierta mucho interés
arquitectónico, pero también un gran fervor religioso, ya que hay quienes consideran que el edificio tiene
propiedades mágicas y sobrenaturales. Esto no debería sorprendernos, ya que a lo largo de la historia siempre
han existido personas que depositan su confianza en obras humanas de diferentes tipos. Sin embargo, este
texto de Crónicas nos recuerda que ni siquiera el templo original, con toda su grandiosidad, su opulencia o sus
credenciales de haber sido lleno de la gloria de Dios, resultó de valor alguno para un pueblo infiel. El profeta
Jeremías ya les había advertido de esto, porque muchos de sus contemporáneos vivían confiados, sintiéndose
protegidos, confiados en que la sola presencia del templo hacía que fuera imposible que fueran conquistados.
Sin embargo, Dios anunció (y luego ejecutó) su juicio por la impiedad que se practicaba (Jer 7:1–11).

Preguntas de reflexión

Los israelitas tomaron por sentado la presencia del templo en Jerusalén y la promesa de Dios de
que nunca faltaría heredero en el trono de David y por eso descuidaron la obediencia, lo que
terminaron pagando muy caro.

¿De qué manera podemos estar nosotros cometiendo el mismo error en nuestras comunidades?
¿A qué cosas o prácticas o ceremonias les estamos adjudicando la condición y el poder de
talismanes? ¿Creemos también que nada podrá detener las bendiciones de Dios, aunque seamos
desobedientes e infieles con él?

En Crónicas hay expresiones significativas de esperanza futura para: i) David y su dinastía (1Cr
17:1–27); ii) Salomón y la nación (1Cr 28:1–21); y iii) el templo y la nación (2Cr 7:1–22). Todo ello
está condicionado por la respuesta de obediencia de Israel al pacto.

¿En qué manera las promesas sirven para generar esperanza y fe dentro de la comunidad
posexílica? ¿En qué sentido las promesas pasadas nos ayudan a diseñar un modelo que sirva para
guiarnos, ya sea hacia un futuro mejor o hacia la realización plena de dichas promesas?

Construcciones de Salomón: el templo y las ciudades (8:1–16)

Una vez que terminó de construir su palacio —la segunda de sus grandes obras arquitectónicas—, Salomón se
dedicó a reconstruir y repoblar las ciudades que había recibido de Hiram (que en realidad habían sido un regalo
de Salomón a Hiram, pero que este devolvió porque no fueron de su agrado [1R 9:12–13], dato que el cronista
simplemente omite). El relato de la reconstrucción de las ciudades apunta nuevamente al contexto de los
lectores originales, quienes se encontraban dedicados, precisamente, a la reconstrucción de Jerusalén y del
templo. Salomón es presentado como un constructor y administrador exitoso, un rey ejemplar, y por lo tanto
una inspiración para la generación posterior al exilio. A los extranjeros, que tenían que haber sido destruidos
por Israel en los tiempos de Josué, Salomón los transformó en esclavos (8:7–8); pero a los israelitas el rey no
los obligó a este trabajo pesado, sino que los reclutó para el ejército (8:9–10).

El cronista se esfuerza por presentar a Salomón como un hombre piadoso, sin entrar a analizar lo que
había detrás de esa piedad. A pesar de conocer la prohibición expresa de tomar esposas extranjeras (Dt 7; Éx
34), Salomón se hizo de muchas de ellas como esposas y concubinas; pero movido por su piedad y su sentido
de lo ceremonialmente correcto, no permitió que su esposa egipcia viviera en el palacio de David en Jerusalén,
porque los lugares donde ha estado el arca del SEÑOR son sagrados (8:11). El cronista no demuestra ningún
interés en hacer comentarios negativos con respecto a los múltiples matrimonios y concubinatos del rey con
mujeres paganas, pero sí nos informa del cuidado que tuvo Salomón de no profanar los lugares sagrados con
la presencia de estas mujeres. Sin embargo, 1 Reyes 11 deja muy claro que esa piedad sin obediencia no le
sirvió de nada, ya que fue por este camino que llegó Salomón a abandonar al SEÑOR y aun a seguir a dioses
ajenos, con lo que despertó la ira de Dios y el consiguiente ocaso del reino. Sin embargo, el cronista destaca
que Salomón ofrecía holocaustos y celebraba las fiestas de acuerdo con las determinaciones de Moisés, y
seguía la orden que recibió de David en lo que respecta a la organización de los sacerdotes y los levitas (8:12–
15). No fue mucho después que Oseas profetizó diciendo: “Lo que pido de ustedes es amor y no sacrificios”
(Os 6:6–7), en un intento de romper ese celo ceremonial vacío de obediencia que Salomón impuso: pero ese
no era un concepto nuevo, ya que David mismo había reconocido que lo que el SEÑOR pedía no eran los muchos
sacrificios que él le podría ofrecer, sino un corazón rendido a Dios (Sal 51:16–18).

El cuidado de Salomón para con todo lo sagrado es la parte positiva de su ejemplo y es algo que podemos
y debemos imitar, al reverenciar siempre la majestad y la dignidad de aquel a quien estamos adorando. Sin
embargo, el lado negativo del ejemplo de Salomón nos recuerda que todas esas ceremonias pierden su sentido
y su valor —por hermosas, emotivas, majestuosas y magníficas que sean— si no están sostenidas por una vida
de obediencia a Dios.

Pregunta de reflexión

¿Ponemos en nuestras congregaciones el mismo esfuerzo por enseñar y animar al pueblo a vivir
en obediencia como el que ponemos en que cumplan con las ceremonias y los ritos que
realizamos, y con la entrega de sus diezmos y ofrendas?

Relaciones internacionales: Hiram y la reina de Sabá (8:17–9:12)

El cronista se preocupa de presentar la ayuda de extranjeros para la construcción del templo como algo
aceptable En este caso quien asistió a Salomón fue Hiram, rey de Tiro, 8:17–18), y probablemente apuntaba a
hacer que los judíos que regresaban de Babilonia depusieran los escrúpulos que pudieran tener por recibir
ayuda de Ciro (36:22–23) para la reconstrucción. Además, ya desde antes se había reportado que David había
reclutado trabajadores no israelitas para realizar los preparativos para la construcción del templo (1Cr 22:2).

La fama de Salomón se esparció por muchas naciones y fue esa misma fama la que llevó a la reina de Sabá
a realizar un largo viaje para conocerlo, desde el país que hoy conocemos como Yemen (9:1). Ella es el ejemplo
que seleccionó el cronista de entre los diferentes reyes que se interesaron por conocer la sabiduría de Salomón
(1R 4:38). El nombre de la reina es desconocido; lo que se nos dice de ella es que venía de lejos, que sentía
curiosidad por la sabiduría de Salomón y que vino ostentando ella misma una gran riqueza, a juzgar por su
gran séquito (9:1) y por la calidad y cantidad de sus regalos para el rey anfitrión: perfumes, oro y piedras
preciosas (9:11).

La reina tenía el objetivo de probar la sabiduría de Salomón con preguntas complicadas y se nos dice que
él estuvo a la altura de todas esas preguntas, por más complejas que fueran (9:2), al punto de dejar a la reina
asombrada con su sabiduría, pero también sobrecogida por la magnificencia de la corte de Israel y de los
sacrificios que se ofrecían en el templo (9:3–4). Es muy difícil imaginarse qué sería lo que vio, para que una
reina poderosa y muy rica pudiera impresionarse por alguien más rico y más poderoso que ella. Lo que la
arqueología conoce de un posible reino de Sabá en lo que hoy son los territorios de Yemen, Eritrea y Etiopía
revela palacios, represas, canales de riego, cultivos y otras obras que reflejaban una enorme riqueza y una
gran sofisticación en matemáticas, ingeniería y arquitectura. Bajo ninguna circunstancia esta pudo haber sido
una gobernante fácil de impresionar, pero sus propias palabras confirman que así fue (9:5–6). La reina terminó
alabando y dando gloria al Dios de Salomón (9:8), con lo cual cumplió los deseos de Salomón, quien tenía un
interés especial en que el nombre de Dios fuera reverenciado por los extranjeros (6:32–33). El cronista lo
enfatiza con las palabras de la propia reina: ¡Y alabado sea el SEÑOR tu Dios, que se ha deleitado en ti y te ha
puesto en su trono para que lo representes como rey! (9:8, ver 1R 10:9). De esta manera el cronista reitera que
el trono de Israel era el trono de Dios, y que él era el gobernante soberano de la nación.

En los tiempos del cronista en Israel ya no había rey, y era necesario que todo el pueblo entendiera que el
reino le seguía perteneciendo al SEÑOR y que él siempre reinaba por medio de quien él aprobaba. Sin embargo,
este concepto de la soberanía de Dios sobre todo gobernante se expande más allá y afirma que todo trono
está bajo la soberanía de Dios (ver p. ej. Sal 96). A nosotros eso nos dice que todos los gobernantes,
independientemente de que sean cristianos, opuestos al cristianismo o indiferentes, están donde están
porque el SEÑOR los puso ahí y responderán delante de él por la forma en que hayan ejercido su mandato. Esto
a veces es difícil de aceptar o entender, sobre todo cuando nos vemos frente a gobiernos o autoridades civiles
corruptos, violentos o perseguidores de la iglesia. ¿Cómo entender que Dios los puso ahí y —peor aún— que
les permite hacer todas sus fechorías sin estorbarles? Sin embargo, cabe recordar que Nabucodonosor fue rey
de Babilonia por la voluntad soberana del Dios de Israel y fue ese mismo Dios quien le permitió (¿o lo guió?) a
destruir el templo de Salomón y dominar a su pueblo. Nuestra condición de creyentes nos obliga a someternos
a la soberanía divina, sea como sea que esta se exprese, dándole al César lo que es del César y a Dios lo que le
pertenece a él.

Preguntas de reflexión

¿Se han dado casos en los que nuestra sabiduría ha sido motivo para que quienes no conocen al
Señor se hayan asombrado o incluso hayan llegado a alabarlo? Ante los ojos del mundo, ¿cómo
se caracteriza la sabiduría de las iglesias cristianas y de sus pastores?

¿Las experiencias de Salomón con Hiram y con la reina de Sabá nos dan alguna pauta en cuanto a
la posibilidad de recibir ayuda de personas no cristianas para el avance de nuestro trabajo? ¿Está
bien participar en proyectos conjuntos con otras organizaciones que no reconocen ni siguen a
Cristo, por ejemplo? ¿Hay excepciones?

Sabiduría y riqueza de Salomón (9:13–31)

El relato sobre Salomón comienza y termina afirmando la sabiduría y la prosperidad que recibió. Se menciona
todo el oro que llegó de diferentes partes; el que recaudó como pago de impuestos (9:14); el que obtuvo como
producto del comercio que estableció con otros reinos (9:21) y el que llegó como regalo de los reyes que año
a año visitaban a Salomón por haberse enterado de su sabiduría (9:23–24). Con ese oro Salomón fabricó varios
escudos, un trono magnífico y todos los utensilios del templo; ninguno de ellos se fabricó de plata, la cual
abundaba tanto que no tenía mucho valor. En toda la tierra no existía rey más rico o más sabio que Salomón
(9:21).

El cronista describe de la manera más gráfica posible la increíble abundancia en la que se desarrolló el
reinado de Salomón y luego pasa directamente al final de la vida de Salomón, omitiendo sus pecados, tal como
ya había hecho con el rey David (9:29–31). Selecciona eventos de la vida de Salomón que considera que
pueden servir como ejemplos para el pueblo; el cronista desea inspirar a sus contemporáneos para que lleven
una vida consagrada a Dios. Sin embargo, aunque se resalta la persona del rey, se enfatiza muy claramente
que todo lo que Salomón tuvo lo recibió de Dios, y esto reafirma la enseñanza que se puede ver más adelante
en el NT: la posesión de riquezas en sí misma no es pecado, y esas riquezas pueden ser una provisión especial
de Dios para una persona, una familia, una organización o un país. El pecado radica en el amor a la riqueza
(1Ti 6:7–10). El joven rico no se perdió por ser rico sino por su incapacidad de abandonar sus riquezas para
seguir a Jesús y obtener algo infinitamente mejor. Cuando alguien decide no acoger lo que Dios tiene para su
vida, buscando más bien lo que se puede comprar con dinero, esa persona se transforma en la más pobre de
todas, aunque alcance a tener el dinero que anhela, y nunca estará satisfecha con lo que tiene (Ec 5:10).

La larga sección de 1 Crónicas 10:1 hasta 2 Crónicas 9:31 constituye una revisión de la historia monárquica
de la nación, enfocada en los reinados paradigmáticos de David y Salomón. Por un lado, David es quien
estableció el reino frente a sus enemigos; por el otro, Salomón lo consolidó en tiempos de paz. Pero en ambos
casos el cronista omite los elementos negativos de sus personajes (guerras, adulterio, asesinatos, apostasía),
con el objetivo de presentar una imagen ideal de esos reyes. El cronista quiere que la nueva generación imite
lo positivo en la fe de aquellos líderes, para enfrentar las exigencias de la situación posexílica.

Preguntas de reflexión

La sección de 1:1–9:31 se centra en el reinado de Salomón y en su responsabilidad de construir el

templo según el designio de Dios (1 Cr 17:22, 28). El énfasis histórico dibuja a un rey de paz cuya
riqueza y sabiduría se dedican a la construcción del santuario, como señal de la bendición de Dios.
¿Qué modelo de líder cree que personifica Salomón?

¿Por qué era vital que el nuevo liderazgo de la nación fuese fiel y obediente a Dios? ¿Cuál cree
que fue la intención del cronista al contrastar lo peor de Saúl en el capítulo 10, con lo mejor de
David y Salomón en los capítulos siguientes?

¿Sabemos administrar lo poco o mucho que Dios nos da para su gloria y el avance de su reino?

¿Es nuestro afán por conseguir bienes materiales algo que nos impide gozar de la provisión de
Dios y nos aleja de él?

El reino de Judá después de la división (10:1–36:23)

En la última sección de Crónicas se encuentra la historia de lo que sucedió con el reino de Judá después
de la división. En lo que sigue del relato, el reino de Israel se menciona solo cuando su historia se entrelaza
con la de Judá. Aquellos reyes que promovieron reformas y restauraron el culto y los servicios sacerdotales y
levíticos reciben una atención mayor. Entre estos se encuentran Asá, Josafat, Joás, Ezequías y Josías. Cada uno
de los reyes es presentado con una serie de datos como la edad en la que comenzó a reinar, el tiempo que
duró su reinado y el nombre de su madre (aunque a partir de Manasés, este último punto se omite). En cada
caso se destaca la obra que desarrolló el rey, y se especifica si recibió la aprobación o reprobación de Dios,
con la consecuente bendición o maldición según el pacto deuteronómico. Las bendiciones se hacen evidentes
en construcciones, riquezas, poder militar y paz. Por el contrario, las maldiciones se manifiestan con
destrucción, el desvanecimiento de la riqueza, el debilitamiento ante otras naciones y las guerras.

A diferencia del relato de este período que aparece en el libro de Reyes, el cronista añade información
sobre las razones que llevaron a los diferentes reyes a desviarse de la voluntad de Dios, y también datos sobre
cuáles fueron los reyes malos que se arrepintieron. Cabe destacar que esta alternancia entre reyes fieles e
infieles es una característica propia de la historia de Judá; en varias oportunidades los hijos de reyes piadosos
se tornaron infieles y, por el contrario, varios hijos de reyes impíos fueron fieles al SEÑOR. Sin embargo, al
acercarse el final de la era de los reyes, se ve que uno tras otro los reyes de Judá se alejaron de la voluntad de
Dios y fue esto lo que desencadenó el juicio divino manifestado en el exilio babilónico (36:17). El pueblo
reflejaba esa misma actitud, y por esta razón el exilio no fue tan solo el castigo para una generación inocente
que sufriría por el pecado de sus padres, sino también para una generación que abrazó ella misma la
infidelidad (Ez 18).

La intervención directa de Dios en la historia, como expresión de su misericordia y de la fidelidad que

sustenta sus promesas, es algo que se destaca en el transcurso de esta sección del libro. En un primer
momento, por ejemplo, se resalta la ayuda del SEÑOR a Judá contra sus enemigos cuando ya no existía ninguna
otra solución humana (13:14–18; 14:11, 12; 18:31; 20:1–24; 32:20–22). Posteriormente, esa fidelidad divina
se ve en la preservación de un descendiente davídico en aquellas diversas oportunidades en las que todos los
demás fueron muertos y la esperanza mesiánica estaba amenazada (21:4; 22:1, 10).

Ante las profecías y las advertencias que cada uno de ellos recibía, existía la posibilidad de que los reyes,
o bien se arrepintieran y buscaran la misericordia de Dios, o bien se aferrasen al mal y persistieran en su
rebeldía. A partir del reinado de Acaz las advertencias se tornaron más severas, con pequeños exilios que
señalaban la posibilidad de que ocurriese otro, pero a gran escala. El tema del exilio abarca los capítulos 28–
36, que marcan un tiempo en el que prevaleció la maldad y que culminaría con el exilio en Babilonia. Sin
embargo, esta no es la palabra final, ya que el libro menciona el período de setenta años que el pueblo vivió
en el exilio, y cómo esta época terminó cuando Ciro proclamó el decreto que les dio la posibilidad a los
exiliados de regresar para reconstruir el templo.

El reinado de Roboán (10:1–12:16)

Los capítulos 10–12 son equivalentes a los capítulos 12–14 de 1 Reyes. Sin embargo, el cronista omite algunas
partes del libro de Reyes. Solo 1 Reyes 12 y 2 Crónicas 10 son equivalentes casi de manera integral. El capítulo
11 comparte con 1 Reyes 13 solo cuatro versículos; se omite todo el comentario sobre Jeroboán y se suma
información sobre Roboán. Se describe la manera en que él se fortaleció por medio de las ciudades
fortificadas, con la llegada de los levitas, sacerdotes y otros que antes habitaban en las tribus del norte,
teniendo la determinación de permanecer fieles al SEÑOR y habiendo formado una gran familia. Si se compara
el capítulo 12 con 1 Reyes 14, se puede notar la intención del cronista de bajarle el énfasis al pecado de Judá
y resaltar la humillación de Roboán. Igualmente, el cronista omite la parte del texto de Reyes en la que se hace
referencia al descarrío de Salomón, ya que su interés es resaltar el aspecto positivo de todo lo que tuviera que
ver con Salomón, y desde allí comienza el relato del reinado de su hijo Roboán. Estos capítulos son importantes
porque explican las razones por las cuales se dividió el reino. En el libro de Reyes se responsabiliza a Salomón
(1R 11:9–13) y se señala que la división se concretó por el pecado de Roboán. En el libro de Crónicas, por el
contrario, se omite todo aspecto negativo de la vida de Salomón y se enfatiza la culpa de Roboán.

División del reino (10:1–19)

El pueblo eligió la ciudad de Siquén para realizar allí la ceremonia donde nombrarían a Roboán como su rey
(10:1). Seguramente tomaron en cuenta que era un lugar significativo para la historia Israel porque ahí habían
renovado el pacto con el SEÑOR, liderados por Josué (Jos 24:1–27). La ubicación de la ciudad en el territorio de
Manasés era estratégica, pues se encontraba a una distancia considerable al norte de Jerusalén. Obsérvese
que la ciudad no fue elegida por Roboán, pero él aceptó ir a aquel lugar porque el pueblo de Israel lo había
decidido así. Parece probable que la negociación que las tribus del norte quisieron hacer con él antes de
reconocerlo como rey (10:4) fuera la razón por la cual la coronación no se realizó en Jerusalén. Roboán quería
hacer algo con respecto a la insatisfacción de las tribus del norte por causa de los muchos impuestos que
Salomón les había demandado y la tensión que sufría Roboán por causa de ese conflicto. Esto manifiesta
claramente la diferencia entre él y su padre: es decir, su falta de sabiduría. Cuando sintió la presión del pueblo
para aliviar la carga que Salomón había dejado, consultó en un primer momento a los ancianos que habían
servido a su padre (10:6), y acto seguido consultó a los jóvenes con los cuales había crecido (10:8–9). Los
ancianos le aconsejaron que escuchara el pedido del pueblo (10:7), mientras que sus jóvenes amigos le dieron
el consejo opuesto, es decir, que aumentara el yugo que ya existía sobre las tribus del norte (10:10–11). La
falta de sabiduría de Roboán quedó expuesta cuando eligió hacerles caso a los jóvenes inexpertos (10:12–14),
y por esta razón tuvo que salir huyendo de Siquén para que no lo mataran (10:16–19). Cuando el pueblo se
presentó ante Roboán para negociar sus condiciones de apoyo, en medio de ellos estaba uno de los
funcionarios encargados del trabajo forzado en las obras de Salomón, llamado Jeroboán (10:3, 12), quien se
había rebelado contra el rey (1R 11:26). Cuando Salomón lo quiso matar, Jeroboán huyó a Egipto. Fue allí
donde recibió el llamado para acompañar al pueblo en la negociación (10:3). Cuando finalmente se consumó
la división, Jeroboán se volvió rey de los disidentes.

Las Escrituras nos enseñan que la historia nunca sorprende a Dios y que los reyes sirven a sus propósitos
(Pr 21:1). La soberanía de Dios estuvo presente en la división de las tribus en dos reinos, cumpliendo los
propósitos divinos de castigar el error y preservar el pacto (1R 11:31–34). En Crónicas se omite la profecía de
Ahías, probablemente para no tener que mencionar los pecados de Salomón y asumiendo que, después de
todo, los lectores ya conocían los hechos.

En nuestro medio, el orgullo de los gobernantes es muchas veces el origen de las rivalidades políticas y las
malas decisiones que comúnmente terminan privando de muchos beneficios a los pobladores de los países
latinoamericanos, y que los condenan así a una situación de miseria. Pablo advierte de la necesidad de orar
por esas autoridades con el objetivo de recibir los beneficios de un buen gobierno (1Ti 2:1–2), como lo había
hecho tiempo atrás Jeremías (Jer 29:7). Es necesario orar por nuestros gobernantes para que tomen decisiones
sabias, para que den oídos a las personas que realmente son competentes en sus áreas, y que principalmente
sientan temor de Dios.

La sección de 10:1–36:23 narra la historia de la división del reino de Salomón en dos reinos, pasando por
el período de la deportación a Babilonia y hasta el regreso a la tierra luego del exilio. Sin embargo, a diferencia
de la versión histórica de Reyes, en donde la causa de la división es el pecado de apostasía de Salomón (1R
11:11), aquí la división se atribuye a la voluntad de Dios (11:4) y a la insensatez humana (2 Cr 10:13–15).

Preguntas de reflexión

¿Por qué cree que es importante para el cronista enfatizar que Dios está en control de estos
acontecimientos? ¿Conoce de alguna división eclesial que, a pesar del pecado e insensatez
humana, haya sido orquestada por Dios?

¿De qué manera podemos los cristianos involucrarnos en la vida política de nuestras naciones
para influir positivamente en las decisiones que se toman y que nos afectan a todos?

Comienza un reinado fiel y bendecido (11:1–23)

Por medio del narrador (10:15), el lector se entera de que fue el SEÑOR quien actuó en la historia para que
todo ocurriese según su propósito. Pero Roboán no tenía esa información, y por ello intentó pelear contra
Israel para reunificar el reino. Fue solo cuando recibió la profecía de Semaías (11:1–4) que Roboán se enteró
de que era Dios quien había causado todo aquello. La profecía incluía la orden de desistir de esa pelea, a lo
cual Roboán se sometió.
 De la misma manera que había ocurrido anteriormente con David y Salomón, la bendición de Dios para
con Roboán se evidenció en las obras que el SEÑOR le permitió realizar, ya que fortificó muchas ciudades y con
ello garantizó la seguridad y fidelidad de las tribus de Judá y Benjamín (11:5–12). Estas bendiciones se
mencionan después del relato donde se indica que Roboán se sujetó a la voluntad de Dios tal como se la
comunicó Semaías. ¡Cuánta desgracia se evitó y cuántas bendiciones se recibieron tan solo por obedecer a
Dios! En nuestras propias vidas podemos experimentar lo mismo: escuchar y obedecer es el camino para la
bendición, y por eso necesitamos de la Palabra de Dios como guía sabia en nuestras decisiones.

Aunque el cronista sigue los primeros cuatro versículos de 1 Reyes 12 (ver 10:1–4), omite el resto del
capítulo y hace un resumen donde menciona los errores que cometió Jeroboán cuando despreció a los levitas
y sacerdotes y mandó a construir imágenes para los altares que posteriormente erigió (11:14–15). El resultado
fue que todos esos sacerdotes y levitas emigraron a Judá, y todas aquellas personas que deseaban ser fieles
al SEÑOR los acompañaron (11:13, 16), abandonando sus tierras y sus posesiones, con el deseo de servir al
SEÑOR (11:14, 16). Así dieron un ejemplo de lo que significa poner la fidelidad a Dios por sobre los intereses
personales o de grupo. De esta manera se fortaleció el reino de Roboán durante los tres primeros años de su
reino, tiempo en el que se mantuvo fiel al SEÑOR (11:17).

Finalmente, el capítulo describe a la familia de Roboán, sus esposas y sus concubinas, hijos e hijas en gran
número (11:18–21). Abías fue el elegido a quien Roboán preparó para asumir el trono en su lugar (11:22),
probablemente porque su madre, Macá, era la esposa más amada (11:21). En lo que respecta a sus otros hijos,
Roboán manifestó una actitud prudente, ya que además de establecer un sucesor, colocó a cada uno en una
ciudad fortificada con provisiones y familia (11:23).

Falta de perseverancia y castigo (12:1–16)

Al comparar el capítulo 12 con 1 Reyes 14:21–31, se ve que el cronista omite 1Reyes 14:22–24 y agrega
reflexiones considerables. El 12:1 forma parte de lo que agrega; allí se encuentra información muy relevante
que indica que Roboán, una vez que se sintió fuerte, abandonó la ley del SEÑOR y el pueblo lo siguió. En el libro
de Jueces se puede observar que el pedido de establecer una monarquía surge del deseo de tener a alguien
que pueda influir positivamente en la vida del pueblo (Jue 17:6; 18:1; 19:1; 21:25). La influencia del rey —¡y la
responsabilidad que ella conllevaba!— era muy grandes.

Cada persona puede dejarse influenciar o no, pero el líder debe ser una buena referencia para las personas
a quienes dirige. Por esta razón existen criterios para la designación del liderazgo en la iglesia (Hch 6:3; 1Ti
3:1–13; Tit 1:5–9), los cuales deben ser respetados. Cuando Dios dice que él mismo coloca bajo un juicio más
severo a los que enseñan, se nota la seriedad de la tarea del liderazgo (Stg 3:1).

En el texto, el cronista deja muy en claro que Roboán fue bendecido mientras escuchó la voz de Dios, pero
que la decadencia —suya y de Judá— comenzó cuando abandonó su ley (12:2). Todo lo que el cronista agrega
(12:2b–8) produce un paralelo con el capítulo anterior; por ejemplo, anteriormente Dios no permitió que
Roboán luchase contra Israel (11:3–4), pero luego trajo a Egipto para luchar contra Judá (12:5). La palabra
profética a través de Semaías surge en ambos capítulos: en el capítulo 11 para justificar la prohibición de luchar
contra Israel, y aquí para dar aviso del avance de Egipto contra Judá. En ambas oportunidades Roboán se
arrepintió; sin embargo, en el capítulo 12 no se destaca un pecado común sino el abandono de la ley en su
totalidad, pecado que comprometió el fundamento del pacto y desencadenó la maldición.

Ya se había profetizado que Judá sería subyugada por Sisac, pero esa profecía cambió cuando el rey se
humilló junto a sus príncipes, reconociendo la justicia del SEÑOR (12:6). Por esta razón, y siempre por medio
de Semaías, se anunció la nueva decisión de Dios de no permitir la destrucción de Judá, aunque se mantuvo
una parte del castigo: ellos deberían servir a Sisac. Esa servidumbre tenía como propósito que Roboán
entendiera que servir al SEÑOR era mejor que servir a otros (12:7–8). En la sujeción a la ley del SEÑOR, Roboán
y la nación encontrarían la bendición.

Por medio de Sisac, quien saqueó los tesoros del templo y del palacio real (12:9), Dios le mostró a Judá las
consecuencias de servir a los reinos de la tierra y no al SEÑOR. Todo el oro fue llevado a Egipto, y Roboán
substituyó los escudos de oro del templo por escudos de bronce, un material de calidad inferior (12:10).
Mientras sirvieron al SEÑOR fielmente y obedecieron su ley, Judá fue bendecido con lo mejor; cuando
abandonaron la ley del SEÑOR, sufrieron dificultades y angustias. Roboán fue castigado por su infidelidad,
aunque su castigo fue suavizado porque se humilló ante el SEÑOR. Hubo destrucción en Judá, causada por Sisac;
sin embargo Dios no permitió que la destrucción fuera total porque aún quedaba algo bueno en Judá (12:12).
A los lectores israelitas posteriores al exilio, estas frases del cronista deben de haberles provocado la idea de
que no era bueno servir a los reyes humanos y que la ley del SEÑOR era buena y por lo tanto deberían esforzarse
en obedecerla. Para restaurar a la nación que volvía del exilio era necesario humillarse y obedecer.

Cuando Roboán se fortaleció, creyó que ya no tenía motivos para temer a Jeroboán, y se puso en evidencia
lo débiles que eran sus intenciones de fidelidad a Dios. Al principio aceptó no levantarse contra sus hermanos
(11:3–4); sin embargo, cuando se sintió seguro, ya no quiso obedecer. ¿Qué tan fuertes somos en nuestra
determinación de obedecer a Dios y ser fieles a él? ¿Cómo somos cuando nos sentimos seguros y cómo
actuamos cuando logramos identificar nuestra fragilidad? Roboán nunca despreció a Dios totalmente; sin
embargo tampoco se comprometió con él de manera plena. Roguemos a Dios para que nosotros podamos ser
fieles a él mucho más allá de las situaciones difíciles, y en todo tiempo.

Aunque el cronista no hace una referencia a la maldad presente en el reino de Roboán (ver 1R 14:22–28),
no omite la información donde dice que el rey se fortaleció e hizo lo que era malo (12:13–14). Cuando
menciona algo bueno respecto al reinado de Roboán, no indica que esto bastara para que fuera considerado
un rey que hizo lo bueno a los ojos del SEÑOR. En el reinado de Roboán prevaleció la maldad y, en consecuencia,
a diferencia de lo que ocurrió durante el reinado de su padre Salomón, el reinado de Roboán se caracterizó
por guerras que lo acompañaron hasta el final (12:15–16).

Reinado de Abías (13:1–22)

El texto paralelo al capítulo 13 se encuentra en 1 Reyes 15:1–8. Las semejanzas y diferencias entre ambos
textos saltan a la vista. En 13:3–22 se omite el texto de 1 Reyes 15:3–7, y se le suma contenido. Se puede ver
cómo el cronista intenta omitir el aspecto negativo del rey Abías, mientras que enfatiza el aspecto positivo.
Tal como lo expresa el libro de Reyes, Abías persistió en los mismos pecados de Roboán. Durante ese período
todo lo que el SEÑOR hizo fue por fidelidad a David (1R 15:3–5). Por el contrario, según el cronista, existe algo
positivo en la biografía de Abías, que es su reconocimiento de la fidelidad divina, además de su propia fidelidad
al culto que Dios había establecido en Jerusalén. A esto Abías sumó el mantenimiento de los ministros del
culto, que asumió como razón suficiente para la victoria frente a Israel (13:5–12).

El reinado de Abías duró tan solo tres años (13:1), que fue tiempo suficiente para que se promoviera una
guerra con Israel (13:2), pero el libro de Reyes no da detalles al respecto. Por su parte, el libro de Crónicas
describe una batalla importante; allí se pone en acción el pacto davídico en lo que se refiere al culto y a la
dinastía de David (ver 1Cr 17:4–14). El tema del pacto se refleja específicamente en el discurso de Abías (13:4–
12), y da sentido a la victoria que vendría a continuación.

Abías con su ejército se encontraban en la parte alta del monte Zemarayin, cerca de la frontera entre los
dos territorios, en un lugar más alto que el de sus adversarios (Israel), pero con la mitad del número de
soldados (13:3). El escenario para la batalla ya estaba montado y, como era costumbre, hubo un discurso antes
de la batalla. El cronista involucra al lector aún más en la tensión del relato cuando destaca que, en su discurso,
Abías proclamó su victoria por anticipado (13:4–12). La fe en esa victoria la fundamentó en el pacto de Dios
con David, y en la perpetuidad de la dinastía davídica a la cual él (Abías) pertenecía. El rey también se aferró a
la fidelidad de Judá en la práctica del verdadero culto, y lo contrastó con la idolatría y la desobediencia de
Jeroboán. Sin embargo, mientras Abías estaba dando su discurso para convencer a Israel de que no pelearan
contra él, los hombres de Jeroboán lograron cercar a las tropas de Judá. En ese punto ya no había escapatoria,
humanamente hablando. En efecto, el relato enfatiza que la victoria vino de parte de Dios (13:15–16). Para
Judá no había oportunidad; sin embargo, Dios les dio la victoria por la fidelidad divina al pacto con David. El
número de muertos de Israel fue de medio millón de hombres (13:17) y su ejército fue humillado. El cronista
se preocupa por destacar que la victoria ocurrió de esa manera porque los hombres de Judá confiaron en el
SEÑOR (13:18). La maldición cayó sobre Jeroboán, quien se vio debilitado, y la bendición fue para Abías, quien
tomó parte del territorio de Israel (13:19); además, posteriormente fue fortalecido con una descendencia
importante (13:20–21). Todo lo que Abías dijo en su discurso era verdad, tanto respecto de la dinastía davídica
como respecto al culto y al sacerdocio aarónico; y aunque él no era un ejemplo de fe, en aquella oportunidad
hizo lo correcto al referirse al SEÑOR, quien defendió su propia honra ante Jeroboán.

Es necesario que entendamos de manera correcta que la acción de Dios a través de nuestras vidas no
implica una garantía del agrado de Dios. Algunas personas creen que son salvas tan solo porque Dios las sanó
de alguna enfermedad. Sin embargo, ¿a cuántas personas curó Jesús durante su ministerio terreno, y
finalmente no lo siguieron? ¿No fue él quien dijo que aunque algunas personas hicieran milagros en su nombre
él no las conocería? (Mt 7:22–23). Los creyentes estamos llamados a hacer todo lo que podamos para
influenciar al mundo con el mensaje del evangelio de Jesucristo, siendo fieles al Señoren nuestra proclamación
y en toda dimensión de nuestras vidas, siendo esa iglesia fiel que goza de la garantía de que las puertas del
Hades no prevalecerán sobre ella (Mt 16:18).

Reinado de Asá (14:1–16:14)

Al comparar el relato que hace Crónicas del reinado de Asá con el que aparece en el libro de Reyes (1R 15:9–
24) se ven muy pocas omisiones y, por el contrario, se suman varios relatos (14:4–15:15; 16:7–10, 13b, 14b).
Todo el texto que se agrega busca demostrar cómo la obediencia a Dios generó victorias mientras que la
desobediencia produjo derrotas. En el relato del reinado de Asá, las palabras clave para entender los relatos
del cronista son: confiar (14:11; 16:7–8), buscar (14:4, 7; 15:2, 12–13; 16:12; 15:4, 15) y encontrar (15:2, 4,
15). Ninguno de estos verbos aparecen en el relato en 1 Reyes 15, por lo que pasan a ser el distintivo del
mensaje de Crónicas. Las palabras del profeta Azarías (15:1–7) resultan claves para el mensaje, especialmente
en 15:2: El SEÑOR estará con ustedes, siempre y cuando ustedes estén con él. Si lo buscan, él dejará que ustedes
lo hallen; pero si lo abandonan, él los abandonará. La vida de Asá fue un ejemplo de este principio.

Asá fue probado cuando un ejército cusita (etíope), mucho mayor que el suyo, amenazó al reino de Judá.
En ese momento el rey buscó al SEÑOR, clamó y declaró su confianza en Dios (14:11–12), y el SEÑOR
efectivamente le entregó la victoria. Esta prueba ocurrió en los inicios del reinado de Asá, tiempo caracterizado
por su fidelidad a Dios (caps. 14–15), ya que destruyó imágenes y altares de los ídolos que pululaban en Judá
(14:3, 5; 15:8, 16), promovió la búsqueda del SEÑOR y la lealtad a su ley (14:4; 15:9–13) y además declaró su
confianza en el SEÑOR (14:11). Asá llegó a destituir a su abuela Macá de su puesto como reina madre, por causa
de su idolatría (15:16), y llevó al templo los objetos consagrados (15:18). Como resultado de su gestión y de
su celo por el culto al Dios verdadero, Asá disfrutó de paz y todo el reino con él. Lamentablemente, a pesar de
unos inicios tan auspiciosos, el reinado de Asá no tuvo un final feliz. Cuando se sintió amenazado por el rey
Basá de Israel, en lo que constituyó una nueva prueba, en vez de buscar al SEÑOR —como lo había hecho en el
pasado—, Asá buscó la ayuda de Ben Adad, el rey de Siria, a quien envió los tesoros del templo y del palacio
como pago para que abandonara su pacto con Israel (16:1–3). Cuando el profeta Jananí se presentó ante él
para advertirle de su error, en vez de arrepentirse, se convirtió en el primer rey que persiguió a un profeta
(16:7–10). Ni siquiera cuando se encontraba enfermo — con una grave enfermedad en los pies que finalmente
lo mató— mostró arrepentimiento, sino que intentó librarse del juicio de Dios recurriendo a los médicos
(16:12). Por causa de su maldad y su necedad, el SEÑOR decretó que se acabara el tiempo de paz que el reino
había disfrutado y que volvieran las guerras (16:9).

Si bien es cierto que Asá consiguió librarse de Basá con la ayuda de Ben Adad, es importante considerar
que no todo lo que parece una victoria realmente lo es, ya que Jananí el profeta le dejó bien claro que perdió
la oportunidad de neutralizar a Israel y a Siria en la misma jugada, lo que habría sucedido si hubiera buscado
al SEÑOR como lo había hecho cuando fue amenazado por el rey de Cus (16:7–8).

Frente a las pruebas y dificultades que encontraremos en la vida, nuestra primera prioridad deberá ser
siempre buscar al Señor y rogar por el cumplimiento de su voluntad. Sus caminos son insondables, sus
pensamientos mucho más altos que los nuestros y su voluntad es buena, agradable y perfecta, aunque
nuestros sentidos y nuestros pensamientos no nos permitan ver o entender más allá de lo inmediato. Por otro
lado, la experiencia de Asá nos permite aprender que las buenas decisiones del pasado no se convierten
necesariamente en una garantía de nada, y es importante perseverar hasta el fin. De la misma manera que lo
hiciera antes Roboán, Asá buscó al SEÑOR cuando se sintió débil al inicio de su reinado, pero más tarde, cuando
se sintió fuerte, fracasó espiritualmente al confiar en sus propias fuerzas.

El gran mensaje de la historia de Asá, tal como se refleja en el libro de Crónicas, es que quien busca al
Señor lo encuentra (Is 55:6; Jer 29:13; Mt 6:33; Stg 4:8). No hay ningún problema en buscar a los médicos ante
una enfermedad; el verdadero problema está en pensar que la solución proviene solo de los profesionales,
despreciando la bendición y providencia del Señor.

La gracia de Dios se percibe en Crónicas, no solamente cuando Dios extiende el perdón al rey y a la nación
arrepentida, sino también cuando los confronta con el mensaje profético. Es decir, la voz profética, aunque
hiriente y dura, también representa una oportunidad para pensar y rectificar los caminos errados, tal y como
sucedió con Roboán frente al mensaje de Semaías (12:1–13). Desafortunadamente, no tantos reyes
escucharon al profeta de Dios, como ocurrió con Asá de cara al mensaje de Jananí (16:7–14).

Preguntas de reflexión

¿Qué función específica tenía el ministerio profético en el antiguo Israel? ¿De qué maneras se
manifiesta la voz profética en la iglesia latinoamericana?

¿Hasta qué punto cree que Dios aún continúa hablando a los poderes civiles y políticos por medio
de su pueblo?

¿Considera que existe alguna necesidad de voz profética dentro de la iglesia? ¿Cuál es el mensaje
que puede percibir de parte del Espíritu de Jesucristo para las iglesias latinoamericanas?

Reinado de Josafat (17:1–20:37)

El cronista hace una amplia descripción del reinado de Josafat. El capítulo 17 da una introducción al relato
sobre este rey de Judá, que no tiene paralelo en el libro de Reyes. El capítulo 18 es equivalente a 1 Reyes 22:2–
35. El contenido de 19:1–20:30 tampoco tiene equivalente en el libro de Reyes, mientras que la porción de
20:31–37 es una adaptación de 1 Reyes 22:41–50. El cronista omite 1 Reyes 22:35b–40 y 22:51–54, pasajes
que se centran en el reino del norte, porque quiere concentrarse en Josafat. Solo alude a Acab, el rey de Israel,
cuando su historia se cruza con la del rey de Judá. El énfasis del cronista está en la búsqueda del SEÑOR por
parte de los reyes; al hacer la introducción a la vida de Josafat afirma que, cuando se encontraba frente a una
prueba ante sus poderosos enemigos, él no buscó a los baales, sino al Dios de su padre (17:3–4), razón por la
cual el SEÑOR estuvo con él. Tanto el rey como su pueblo buscaron al SEÑOR (17:3–4; 20:3–4). El cronista
pretende mostrarle al lector la importancia de la fidelidad del rey Josafat, manifestada en su afán por buscar
al SEÑOR, para que esto sirva de ejemplo. El aspecto positivo del reinado de Josafat fue su confianza en Dios y
su búsqueda de él, y este es el ejemplo que debe seguir la generación posterior al exilio.

Fidelidad y bendiciones (17:1–19)

Para introducir el reinado de Josafat el autor señala la forma en que Judá se fortaleció, en contraposición con
el debilitamiento de Israel (cap. 17). Este rey no solo despreció la idolatría sino que se opuso a ella, fue fiel al
SEÑOR, siguió los mandamientos y buscó educar en la ley de Dios a todo el reino de Judá (17:3–4, 6–9). La
consecuencia de esta búsqueda fue que la bendición de Dios vino sobre su reino, el cual se enriqueció (17:5).
El SEÑOR también le otorgó paz a Judá con sus vecinos filisteos y árabes. El reino estaba seguro, sus ciudades
fueron fortalecidas y se organizó un ejército poderoso (17:10–19), situación que contrastaba radicalmente con
la de Israel, en ruinas bajo el malvado Acab.

Desde el comienzo, Josafat demostró reconocer la importancia de la Palabra de Dios y manifestó interés
en ella, promoviendo que en todo el reino se educara al pueblo con la ley de Dios (17:3–9). Se puede aprender
mucho de un gobernante como Josafat, que se preocupa por enseñarle a su pueblo cómo vivir de acuerdo con
lo que la Palabra de Dios enseña. Lamentablemente, en algunas de nuestras iglesias se ha cambiado la
enseñanza de las Escrituras por actividades de entretenimiento o de mero intercambio social. Es triste
observar cómo algunas iglesias buscan pastores que antes que nada son organizadores de eventos,
animadores de culto o promotores de la autoestima, cuando la función principal y relevante de la iglesia en el
mundo es proclamar la gloria de Dios por medio de sus obras (Mt 5:14–16; 2Ti 3:16–17), hacer discípulos, y
anunciar el evangelio y la necesidad del arrepentimiento (Mt 28:19–20a). Todo esto es posible solamente
cuando se conoce de veras la Palabra de Dios.

Una imprudencia (18:1–19:3)

El capítulo 18 corresponde a 1 Reyes 22:2–35a; entre estos dos textos existen muy pocas diferencias, que se
encuentran al inicio. El detalle que el cronista agrega es el parentesco que Josafat adquirió con Acab en virtud
del casamiento de su hijo Jorán con Atalía, la hija de Acab y nieta de Omrí (21:6; 22:2). Esta información
aparece en el libro de Reyes (2R 8:18, 26), pero no se encuentra al inicio del relato sobre la vida de Josafat. El
cronista cree que es relevante adelantar esta información, pues ayudará a entender los errores de Josafat. En
el capítulo 18 el cronista describe en detalle los diferentes discursos, marcados por la tensión que surgió a
partir del parentesco entre Acab y Josafat.

Si bien Josafat cometió el error de aliarse con Acab, mantuvo su fidelidad cuando dijo que en primer lugar
debían consultar al SEÑOR, antes de aceptar la sugerencia de Acab de salir a pelear contra Ramot de Galaad
(18:4). A Josafat no le gustó lo que escuchó de parte de los profetas de Israel, y sin ocultar su opinión acerca
de ellos preguntó: ¿No hay aquí un profeta del SEÑOR a quien podamos consultar? (18:6). Y efectivamente,
estaba el profeta Micaías, aunque Acab no era partidario de él, ya que nunca recibía una palabra favorable a
sus intenciones (18:8). Aun así lo mandó a llamar, estableciéndose de esta manera una situación tensa:
¿Micaías se sujetaría al rey? Los otros profetas solo decían lo que Acab quería escuchar, y Micaías fue advertido
que debía hacer lo mismo ante los reyes, y con solemnidad (18:12); sin embargo, él no se comprometió a decir
otra cosa que no fuera lo que el SEÑOR le mandara (18:13). Irónicamente, en esta oportunidad Micaías dijo lo
que Acab quería oír (18:14), pero el rey notó su falta de sinceridad (18:15), seguramente atento a detalles
como que Micaías no inició su respuesta con la fórmula Así ha dicho el SEÑOR (18:14). Ante la insistencia de
Acab, quien le exigió que fuera sincero (18:15), Micaías anunció el oráculo del SEÑOR para Acab (18:16), lo que
generó la protesta del rey de Israel (18:17). A manera de explicación, Micaías continuó diciendo que era Dios
quien había enviado un espíritu mentiroso para engañar a los profetas de Acab, para convencerlo de que
saliera contra Ramot de Galaad y encontrara en esa aventura militar su calamidad (18:18–22).

Nada se dice de lo que pensó Josafat sobre la profecía; lo increíble es que, a pesar de haberla escuchado
—incluso habiéndola pedido él mismo—, se nos dice que fue a la batalla siguiendo a Acab (18:28). Después de
un momento tenso entre Micaías y Sedequías —el profeta engañado por el espíritu de mentira (18:13–24)—,
Acab mandó a echar a la cárcel a Micaías (18:26), quien declaró que si Acab regresaba de la batalla sin
problemas, entonces él, Micaías, no había hablado de parte del SEÑOR (18:27).

Durante la batalla, el interés principal del rey de Siria era matar al rey de Israel (18:30). Como Acab lo
sabía, decidió disfrazarse para que lo confundieran con Josafat (18:29). El nudo del relato se resume en una
pregunta: ¿moriría Josafat al ser confundido con Acab? Así habría sido de no ser por la intervención divina,
pero Dios apartó a los enemigos de Josafat (18:31) y además hizo que la armadura de Acab fuera atravesada
por una flecha por entre las placas (18:32–33). Hasta su muerte, Acab se mantuvo de pie en el carro (18:34),
tal como lo había anunciado el profeta Micaías (18:16).

Entre las porciones del texto de Crónicas que no aparecen en 1 Reyes 22 se destaca un verbo hebreo que
se traduce en 18:2 como animó (“persuadió” RVR95), y en 18:31 haciendo que se apartaran. Por el contexto se
concluye que el sentido del verbo es el mismo en las dos ocasiones. Según las palabras del profeta Jehú en
19:2, Josafat se equivocó al colaborar con Acab porque este último odiaba al SEÑOR. Cuando Acab lo
“persuadió” lo estaba “apartando” o “desviando” (18:2). La pregunta que surge entonces es: si Josafat se
apartó, ¿por qué el SEÑOR lo libró? Fue Jehú el que respondió a esta interrogante al decir al rey de Judá: Pero
hay cosas buenas a tu favor, pues has quitado del país las imágenes de la diosa Aserá, y has buscado a Dios de
todo corazón (19:3). Por las cosas buenas que hizo, Dios apartó de él a sus enemigos.

Es necesario caminar de manera íntegra en el camino del SEÑOR. Josafat quiso buscar al SEÑOR a través de
los profetas y en eso su actitud era la correcta, pero se equivocó cuando decidió seguir a Acab. Todo comenzó
de manera equivocada, ya que un rey que quería servir al SEÑOR no debía tener alianzas con otro que se había
rebelado contra Dios. Por otro lado, los compromisos que asumió por causa del casamiento de sus hijos no
fueron buenos. Esto le dio oportunidad al impío para que influenciara al piadoso. Si bien es cierto que el
cristiano no puede vivir aislado, es él quien debe influenciar a otros para que el nombre de Dios sea glorificado
(Mt 5:13–16). El problema surge cuando el cristiano se deja influenciar, o bien cuando se une al impío en yugo
desigual. El apóstol Pablo nos enseña que eso no debe ocurrir (2Co 6:14–18).

Preguntas de reflexión

La idea del “yugo desigual”, ¿nos debe apartar de toda posibilidad de trabajar conjuntamente con
no creyentes o personas que profesan otra fe para buscar el bien común? ¿Cuál sería una
perspectiva bíblica acerca de hacer negocios o trabajar con personas que no comparten nuestra
fe?

Las reformas legales (19:4–11)

Desde Jerusalén el rey recorrió la nación de sur a norte, liderando al pueblo para que se consagrase a su Dios
(19:4), reformando el sistema legal del reino en conformidad con la ley divina. El rey estableció jueces en las
ciudades, quienes temían al SEÑOR y juzgaban de manera recta (19:5–6; Dt 1:17; 16:18–20), así como una
instancia superior en Jerusalén (19:8–11), tal como lo prescribía la ley (Dt 17:8–13). El profeta ya le había
advertido a Josafat sobre sus errores. El rey aceptó la reprensión y trabajó para establecer orden y justicia en
el reino.

Fidelidad y más bendiciones (20:1–35)

Mientras Josafat manifestó su gratitud a Dios en forma de fidelidad y una mayor consagración, se enfrentó a
una prueba: moabitas, amonitas y meunitas vinieron a hacerle la guerra a Judá (20:1). En esa oportunidad
Josafat no buscó hacer alianza con nadie, sino que enfrentó a los enemigos confiando en Dios, buscándolo e
instando a toda la nación a que hiciera lo mismo (20:3–5). Recurriendo a la historia, se aferró al pacto de Dios
con Abraham (20:7), con David y con Salomón (20:8–9; 6:12–42). También mencionó en su oración la actitud
injusta de los pueblos enemigos (20:10–11); reconoció su debilidad y depositó toda su esperanza en el rescate
de Dios (20:12). Como era de esperarse, esa actitud fue recompensada; Dios respondió favorablemente por
medio del profeta Jahaziel, con una orden poco usual: Judá no pelearía, sino que tan solo debía presentarse
en el campo de batalla para observar cómo Dios lo libraba directamente (20:13–17), a lo que Josafat y el
pueblo respondieron con oración y alabanza (20:18–21). Dios cumplió su promesa provocando la destrucción
mutua entre los pueblos invasores (20:22–23). Judá tomó los despojos de la batalla de sus enemigos, continuó
alabando al SEÑOR (20:24–28) y disfrutó de la paz que el SEÑOR le dio (20:29–30).

Ante el SEÑOR debemos ser humildes, y reconocer nuestras limitaciones y nuestra dependencia de él,
seguros de que Dios estará al frente de la batalla. Dios mismo nos dará la victoria, y la gloria será para él.
Nuestro llamado es a trabajar por el reino de Dios, confiando en él y siendo fieles a sus mandatos, descansando
en la seguridad de que las puertas del infierno no prevalecerán contra la iglesia de Jesucristo (Mt 16:18) y de
que nuestro SEÑOR siempre estará con nosotros (Mt 28:20b).

Otra imprudencia (20:36–37)

En 1 Reyes 22:49–50 se observa que Josafat se desenvolvió bastante bien, negándose incluso a involucrarse
con el malvado rey Ocozías de Israel. En 2 Crónicas, por el contrario, el relato da cuenta de una alianza
comercial entre ambos, que incluía la construcción y operación conjunta de una flota mercante (20:36–37).
Los textos no se contradicen, ya que es muy posible que ambos asumieran un compromiso por el cual Dios los
habría castigado destrozando los navíos, y que entonces Ocozías ofreciera ayuda y Josafat la rechazara por
causa de la profecía de Eliezer (20:37). La consecuencia de esto fue que no pudieron ir a Tarsis. Si ya antes
Josafat se había aliado con Acab, ¿será posible que también haya pensado que no habría ningún problema en
hacer un acuerdo con Ocozías?

Para nosotros hoy, esto podría ser el equivalente a realizar un acuerdo con alguien que se presenta como
un hermano en Cristo, pero que practique todo lo contrario a lo que debería reflejar una vida de fe (1Co 5:9–
11).

Pregunta de reflexión

¿Qué tipo de reflexiones necesitamos hacer cuando trabajamos con personas que no reconocen
a Dios y por consiguiente tienen estilos de vida y formas de pensar y actuar que están muy lejos
de lo que el Señor nos enseña en su Palabra?

Reinado de Jorán (21:1–20)

Josafat le dio a cada uno de sus hijos una ciudad para que la gobernara, pero a Jorán su primogénito le entregó
el reino como su sucesor (21:3). Jorán no se sintió satisfecho con eso y mató a sus hermanos, asegurando así
su autoridad. Aunque Josafat le dio un buen ejemplo, su error fue permitir que Jorán se casara con la hija de
Acab y Jezabel. Este matrimonio trajo la ruina al reino, pues Jorán siguió la línea de conducta de sus suegros y
no la de su padre (21:6).

Todos los reyes de Judá que agradaron a Dios recibieron la bendición de la paz. Jorán, por el contrario,
vivió las consecuencias y recogió los frutos de haber abandonado al Dios de sus padres, con la rebelión de
Edom y de Libná (21:10–11). La única razón por la cual Jorán no fue destruido fue por el pacto que Dios había
hecho con David, el cual indicaba que siempre habría alguien de la dinastía de David en el trono de Jerusalén
(21:7).

Una vez que Jorán abandonó al SEÑOR, también lo hizo Judá (21:11). Esta acción fue duramente condenada
por el profeta Elías en una carta en la que indicaba a Jorán que, por haberse desviado del camino de sus
antepasados, llevando a Judá a la idolatría, y por haber matado a sus hermanos, recaería un castigo sobre él,
sobre su familia y sobre su pueblo (21:14–15). El castigo que recibió fue la hostilidad de los filisteos y árabes
(21:16), ante quienes perdió su familia y sus bienes (21:17). Además, Jorán fue afectado por una terrible
enfermedad que finalmente le quitó la vida (21:18–19). Tristemente, tampoco fue honrado como los otros
reyes (21:19–20).

El matrimonio es una decisión muy importante. La capacidad de influencia mutua entre los cónyuges es
de gran trascendencia, ya sea para el bien o para el mal. Tomando en cuenta esto, si se trata de un matrimonio
entre un cristiano y alguien que no comparte su fe, ¿quién será el soporte cuando sobrevenga el desánimo
espiritual? Cuando el desánimo arremete, la situación podría transformarse en una oportunidad para que el
cónyuge incrédulo aparte de Dios al creyente. Acab, rey de Israel, se había dejado influenciar por Jezabel, la
princesa fenicia y sierva de Baal con quien se había casado (1R 21:25). Cuando Jorán se casó con Atalía, la hija
de Acab y Jezabel, llevó a Judá la influencia idolátrica y malvada de esa infausta mujer. Quien pretende servir
al Señor necesita que en su propio hogar haya una aliada o un aliado que también pertenezca al Señor. Dentro
del hogar es necesario el fortalecimiento mutuo para así poder servir al Señor en cualquier circunstancia.

Reinado de Ocozías (22:1–9)

En este texto es importante no confundir a dos personajes diferentes: este Ocozías es rey de Judá, hijo de
Jorán y Atalía y nieto de Josafat de Judá, mientras que el otro es su tío Ocozías, rey de Israel, hijo de Acab (y
por lo tanto, hermano de Atalía), quien hizo la alianza comercial marítima con Josafat como se vio
anteriormente (20:36–37). El reinado de Ocozías en Judá fue muy corto, de tan solo un año (22:2).
Históricamente es más importante Atalía, su madre, quien ejerció una influencia muy importante sobre su
hijo, a quien impulsó a continuar con el pacto con la casa de Acab (22:3–6). Atalía reinó por siete años después
de la muerte de su hijo. Este Ocozías es hijo de Jorán de Judá, quien a su vez fue hijo de Josafat (22:1), pero se
alió con su tío materno, Jorán, rey de Israel, hijo de Acab, para luchar contra Jazael, rey de Siria. En 22:6 se
menciona a estos dos reyes. La influencia de la casa de Acab ya alcanzaba una tercera generación de la casa
real de Judá (Josafat, Jorán, Ocozías), y la dinastía de David corría el riesgo de desaparecer (22:1). En los
versículos 22:7b–9 el cronista resume todo el capítulo 9 de 2 Reyes. La diferencia entre los dos relatos está en
que en Crónicas existe una interpretación histórica, que afirma que Dios había determinado destruir a ambos
reyes en aquella ocasión (22:7a) por mano de Jehú, como una muestra de que la providencia de Dios estaba
presente dirigiendo la historia, purificando a Judá y abriendo el camino para que se diera continuidad a la
dinastía de David en el trono de esa nación.

Cabe destacar que Ocozías no dio motivos para recibir honras en su muerte, ya que el texto menciona que
fue sepultado solo como una concesión a la memoria de Josafat, su abuelo, quien había buscado al SEÑOR
(22:9b). En este punto de la historia existen serias dificultades para el cumplimiento del pacto davídico, puesto
que podía no quedar nadie en la casa de Ocozías que reinara en su lugar. Para empeorar las cosas, cuando
Atalía supo de la muerte de su hijo Ocozías decidió eliminar a toda la descendencia real de Judá. Sin embargo,
en una movida audaz, una hermana paterna de Ocozías (hija del rey Jorán, mas no de Atalía) escondió a Joás,
hijo de su hermano Ocozías, durante seis años en el templo, donde su esposo Joyadá era el sacerdote (22:11–
12a). Aunque el futuro de la dinastía davídica pendía de un hilo, la solidez de las promesas de Dios prevaleció
sobre las maquinaciones humanas y el pequeño Joás sobrevivió. Más adelante en la historia, otro bebé sería
salvado para que se cumpliera el pacto de que no faltaría descendiente en el trono de David: el Mesías fue
protegido contra la matanza que promovió Herodes (Mt 2:13–15). Ante los impíos no se debe temer jamás lo
que ellos puedan hacerle a la iglesia, porque, pase lo que pase, el propósito divino se cumplirá.

Reinado de Joás (23:1–24:27)

El juego de Atalía se acabó después de siete años de usurpación del trono, cuando el sacerdote Joyadá se armó
de valor para presentar al joven rey Joás. Para poder poner en práctica su plan, Joyadá contó con la
colaboración de los jefes militares y los levitas (23:1–2), quienes, siguiendo sus instrucciones, se distribuyeron
en tres lugares estratégicos para proteger al rey (23:7). Para hacer esto Joyadá se aferró a la promesa divina
que Dios le había hecho a David (23:3). Una vez que se tomaron todas las precauciones para proteger al
descendiente de David, Joás fue ungido y aclamado como rey y recibió la ley de Dios (23:10–11). Cuando Atalía
se dio cuenta de la situación fue al templo, pero ya no había nada que pudiera hacer para evitar los hechos y
terminó siendo ejecutada por orden de Joyadá (23:14–15), mientras el sacerdote, el rey y el pueblo renovaban
su compromiso de servir al SEÑOR (23:16). En este relato se puede ver cómo el celo para con la casa del SEÑOR
y el rechazo de la idolatría van de la mano, ya que al tiempo que Judá renovaba su fidelidad al pacto, se
derribaban altares e imágenes de Baal, y el principal sacerdote de ese ídolo era ejecutado en el mismo lugar
donde lideraba la adoración al falso dios (23:17).

El cronista agrega comentarios que van más allá del relato paralelo que se encuentra en el libro de Reyes,
haciendo énfasis en que el servicio sagrado y el orden en la casa del SEÑOR eran responsabilidad de los
sacerdotes y levitas (23:18–19). Una vez que el rey se sentó en el trono, y en concordancia con la enseñanza
del cronista a lo largo del libro, la tierra recibió nuevamente la bendición de paz y alegría (23:20–21), algo que
no ocurría hacía tiempo. De esta manera se les comunicaba a los judíos que habían regresado del exilio cuál
era el camino a seguir si deseaban gozar de las mismas bendiciones.

En América Latina es común ver las iglesias llenas de personas que buscan las bendiciones de Dios sin el
mínimo interés de servirle, cuando la Escritura enseña que eso no es posible. El mensaje es claro: el pueblo de
Dios disfrutará de la alegría y la paz solo cuando se compromete con el SEÑOR y su voluntad, toda vez que las
bendiciones llegan como añadidura a la bendición de buscar el reino de Dios y su justicia (Mt 6:33). Todo aquel
que se considera miembro del pueblo de Dios debería ser fervoroso en la búsqueda y el cumplimiento de la
voluntad de su Dios. El gozo y la paz verdaderos solo ocurren cuando Jesús, el hijo de David, se encuentra
sentado en el trono de nuestras vidas.

Joás ascendió al trono a los siete años de edad (24:1) y recibió una gran influencia del sacerdote Joyadá
(24:2), quien se desempeñó como su tutor, ayudándole a tomar decisiones sabias. Es probable que Joás no
haya desarrollado una personalidad firme y se haya acostumbrado a la dirección de su tutor, porque cuando
Joyadá murió, Joás se volvió vulnerable a otras influencias. Inicialmente buscó reparar la casa de Dios, aquella
que Atalía había destruido, y buscó hacer nuevos utensilios para el templo (24:4–14). Sin embargo, pronto se
dejó influenciar por algunos personajes importantes del reino, que lo instaron a abandonar el templo y adorar
a la diosa Aserá (24:17–18). Es importante destacar el singular reconocimiento que recibió Joyadá por su
valentía y su fidelidad al SEÑOR. La deuda de Joás y de todo Judá con este sacerdote que guardó la vida del
único descendiente de David y lo preparó para que asumiera el trono era tan grande, que se le dio la honra de
ser sepultado con los reyes (24:15–16), honra que, en cambio, no se le otorgó al propio Joás (24:25).

Tras la muerte de su mentor, Joás reinstaló la idolatría, acarreando la ira de Dios sobre la nación (24:1–
18) y demostrando que no había recibido de corazón la instrucción de Joyadá sobre la ley de Dios. Según
parece, Joás tan solo había buscado agradar al sumo sacerdote, mientras que una vez que él había muerto, el
rey buscó agradar a los líderes de Judá. Si como líderes del pueblo del SEÑOR nos dejamos llevar por el deseo
de agradar a las personas, corremos el riesgo de perder de vista y desechar la voluntad de Dios, trayendo sobre
nosotros y nuestros ministerios graves consecuencias. Nuestra prioridad siempre debe ser la de obedecer y
agradar a aquel que nos llamó a servirle y que nos ha dejado su voluntad expresada en las Escrituras, y la
presencia y el poder del Espíritu Santo para conocer la verdad y vivir conforme a ella.

Las diferentes profecías contra Joás que se mencionan en 24:27 parecen ser las mismas que se
mencionaron en 24:19. El ministerio que desarrollaron los profetas bíblicos era una manifestación de la
misericordia divina, ya que por intermedio de ellos Dios revelaba los errores y denunciaba el pecado de su
pueblo. En respuesta esperaba que se produjera un arrepentimiento manifestado en un cambio de actitud.
Lamentablemente Joás se negó a escuchar al profeta Zacarías, hijo de Joyadá, cuando este vino a advertirle
de su mal proceder (24:20), y el ingrato e injusto rey llegó incluso a matar al hijo de aquel que le había salvado
la vida, no queriendo escuchar el mensaje de Dios. Para empeorar las cosas, el asesinato de Zacarías ocurrió
en el templo del SEÑOR (24:21), profanación que contrasta radicalmente con el celo que había manifestado en
vida Joyadá (23:14). Antes de morir, Zacarías alcanzó a anunciar el juicio de Dios (24:22), el cual se cumplió
con la llegada de los sirios, quienes — con un ejército bastante menor— lograron vencer a Judá (24:23–24).
Por causa de la injusticia de Joás para con el hijo de su mentor y protector, él mismo fue asesinado por sus
propios servidores.

En la historia del pueblo de Dios existen varios relatos de victorias de grupos relativamente pequeños
sobre ejércitos poderosos (20:13–17), relatos que sirven de recordatorios de que la victoria no depende de la
fuerza humana sino de la bendición divina. Por esta razón el pueblo de Dios no puede olvidar nunca que “el
principio de la sabiduría es el temor del SEÑOR” (Sal 111:10) y que “bendito el hombre que confía en el SEÑOR”
(Jer 17:7). De la misma manera que lo hacían los antiguos profetas, aquellos que predican la palabra de Dios
tienen la responsabilidad de denunciar el pecado dondequiera que lo encuentren: en el corazón del individuo,
en medio del pueblo de Dios y en la sociedad en general.

Preguntas de reflexión

Cuando usted acude a la iglesia, ¿cuál es su principal preocupación: adorar y escuchar a Dios
expresando su voluntad para su vida, o asiste simplemente para que le “acaricien el ego”?

¿Cómo se puede evaluar el crecimiento espiritual de una comunidad?

Reinado de Amasías (25:1–28)

En esta porción del relato se puede ver un ejemplo más de la inconstancia de los reyes de Judá. El rey Amasías
obedeció la ley, hizo caso de la profecía y por lo tanto se le dio la victoria en su batalla contra los edomitas.
Sin embargo, inmediatamente después cayó en la idolatría, rechazó una profecía y perdió la batalla siguiente.
El comentario inicial dice que Amasías hizo lo que agrada al SEÑOR, aunque no de todo corazón (25:2); en
efecto, en la primera parte del relato es fiel al SEÑOR y obediente a la ley —razón por la cual no ejecutó a los
hijos de los asesinos de su padre (Dt 24:16)—, pero también contrató a mercenarios en Israel para que
lucharan junto a sus trescientos mil hombres contra los edomitas (25:5–6). El rey pudo haber confiado en Dios,
pero prefirió asegurarse con un número mayor de hombres. Sin embargo, escuchó la advertencia del profeta
(25:7–8) y dio de baja a los soldados de Israel, aceptando la pérdida de toda la plata con que les había pagado,
aunque de mala gana (25:9). Al final del 25:10 se prepara la escena final para la derrota de Amasías, ya que a
los israelitas no les gustó para nada el haber sido enviados de regreso sin pelear, cuando esperaban jugosas
ganancias por la repartición del botín si vencían en la batalla, como confiaban hacerlo. La profecía animó al
rey de Judá, quien condujo al pueblo al valle de la Sal donde derrotó a los hombres de Seír (25:11–12). Esta
victoria se vio opacada por el hecho de que los soldados de Israel, que habían sido enviados de regreso a sus
casas, exteriorizaron su ira matando y tomando despojos de las ciudades de Judá en la región fronteriza con
Israel (25:13). Estos relatos van preparando el contexto para el castigo que recibiría Amasías por su
desobediencia, cuando, tras vencer a los edomitas, tomó sus dioses y decidió adorarlos (25:14).

Una vez más, por medio del profeta, el rey recibió una advertencia. Sin embargo, esta vez no la aceptó,
sino que reprendió y amenazó al profeta (25:15–16a). No se da a conocer el nombre del profeta, pero
evidentemente no se trataba de uno de esos profetas contratados para decir lo que el rey quería escuchar.
Más bien era un profeta auténtico que no se intimidó al anunciar la destrucción de Amasías (25:16b), la cual
se inicia cuando este rey se dejó dominar por el orgullo tras la victoria contra los edomitas. Envalentonado,
Amasías desafió al rey Joás de Israel a un enfrentamiento por las ciudades que habían sido saqueadas por los
hombres de Israel que Amasías había desmovilizado (25:17). Joás, en un intento de evitar la guerra, le
respondió con una parábola (25:18) y le advirtió que no continuara con el desafío (25:19). En este punto del
relato, el cronista agrega un comentario sobre la providencia divina, es decir, que Amasías no escuchó las
palabras de Joás porque el plan de Dios era castigarlo por su idolatría (25:20). El resultado fue que Judá perdió
la batalla y Amasías fue capturado; Jerusalén quedó desprotegida y los tesoros del templo y del palacio fueron
llevados junto con los rehenes (25:21–24). Es importante hacer una acotación sobre el 25:23, donde el cronista
comete un error al hablar de Amasías, rey de Judá, hijo de Joás y nieto de Joacaz, cuando en realidad era hijo
de Joás y nieto de Ocozías. Amasías murió asesinado en Laquis (25:25–28).

Amasías fue incrédulo, idólatra y orgulloso. Las Escrituras nos enseñan a amar a Dios con todo nuestro
corazón (Dt 6:5), y que toda nuestra vida debe tener como prioridad a Dios; nada más puede ocupar el primer
lugar. Puede ser que no tengamos imágenes y que no nos postremos ante ellas, pero podemos poner otras
cosas como prioridad antes que la relación con Dios, y terminar cometiendo así el pecado de idolatría.

Preguntas de reflexión

¿Qué cosas, personas, ideas o conductas podemos estar guardando como ídolos en el corazón?

¿Cuáles son las mayores tentaciones que llevan a los cristianos de hoy en día a dividir su corazón?

Reinado de Uzías (26:1–23)

El hijo de Amasías se llamó Uzías; también fue conocido como Azarías, tanto en Reyes como en Crónicas (2R
14:21; 15:1; 1Cr 3:12). En el relato del capítulo 26 siempre aparece con el nombre de Uzías; es muy probable
sea para diferenciarlo del sacerdote contemporáneo llamado Azarías, que se menciona solo en el libro de
Crónicas (26:20). Uzías tenía dieciséis años cuando asumió el trono (26:1–3), probablemente en el período en
que su padre estuvo cautivo en Samaria (25:23–24). Permaneció en el trono durante 52 años (26:3), siendo
este uno de los reinados más largos, solo un poco más corto que el de Manasés (33:1). Sin embargo, es
probable que este período incluya el tiempo de corregencia. El reinado de Uzías se puede dividir en dos
períodos principales. Como varios de sus antepasados, este rey inició el reinado siendo fiel al SEÑOR (26:5–15)
y terminó siendo infiel (26:16–20). Los dos períodos se definen por porciones de texto que el cronista agrega
al relato de Reyes, y en las cuales el cronista omite la narración referente al reino del norte que se encuentra
en 2 Reyes 14:23–15:1, aunque sí mantiene la introducción y conclusión del reinado de Uzías, pero con
pequeñas variaciones.

Una característica que prevalece en Uzías —en la primera parte de su reinado— es su fidelidad a Dios, por
lo que recibió la recompensa de victorias sobre los filisteos (26:6–8), la posibilidad de construir defensas y
obras de mejoramiento agrícola (26:9–10) y un impresionante poderío militar (26:11–15). En el texto se deja
claro que todo esto se dio porque el rey contaba con la ayuda de Dios (26:7, 15).

A pesar de que la fidelidad que Uzías manifestó al inicio de su reinado le trajo todas estas bendiciones
(26:5), lo cierto es que su éxito lo llevó al orgullo y a la subsiguiente caída (26:16). La decadencia de Uzías
comenzó cuando ofreció incienso donde solo los sacerdotes podían hacerlo, con una actitud semejante a la
de Coré cuando se rebeló contra Moisés (Nm 16) y muy diferente de la actitud de Salomón, quien también
ofreció incienso, pero lo hizo en el altar externo, sin usurpar el lugar del sacerdote (6:12–13).

Los sacerdotes, valientemente, confrontaron al rey con la ley (26:17–18), dándole la oportunidad de
arrepentirse, pero Uzías se resistió, por lo que fue castigado por Dios con la lepra (26:19). Esto lo inhabilitó de
aparecer en el templo, ya que había quedado ceremonialmente impuro (26:20). Uzías fue sepultado en un
cementerio real, aunque no recibió una tumba digna de un rey por causa de su impureza (26:23). La prioridad
del cronista en este pasaje es enseñar que el ministerio levítico y sacerdotal implicaba una separación para los
servicios en el templo, y que para ser bendecido era necesario buscar al SEÑOR con una actitud correcta.

El orgullo fue la causa de la caída de Uzías. Muchas veces hemos visto hombres y mujeres con ministerios
bendecidos que, cuando son vencidos por la soberbia, caen estrepitosamente. Sin embargo es Dios en su
gracia quien otorga la oportunidad del arrepentimiento. Cuando Uzías pecó los sacerdotes le advirtieron sobre
la situación; y Dios lo castigó solo cuando él respondió negativamente.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras podemos protegernos, quienes estamos en el ministerio, de caer en el pecado
de la arrogancia?

¿Cómo podemos animarnos unos a otros a mantener un corazón sensible a la reprensión, de

manera que cuando otros nos adviertan o nos señalen nuestro pecado podamos optar por
arrepentirnos?

Reinado de Jotán (27:1–9)

El relato sobre el reinado de Jotán es bastante singular ya que fue considerado un rey ejemplar por su fidelidad
a Dios, y por no mostrar decadencia espiritual al final de sus días. Es muy probable que el presenciar la soberbia
que tuvo su padre cuando entró al templo buscando realizar la función del sacerdote haya sido algo de tanto
peso en su vida, que lo hizo desarrollar un temor sabio en su espíritu, al punto que le impidió a él entrar en el
templo (27:2). Cabe señalar que el cronista registra que, aunque el rey fue fiel al SEÑOR, no pudo contagiar ni
dirigir al pueblo, que continuó practicando el mal a pesar de tener a un rey fiel al SEÑOR. Aun así Jotán fue
bendecido por su fidelidad, y Dios le permitió seguir con los proyectos de construcción que su padre había
comenzado y obtener victorias en las guerras sobre los amonitas, a quienes impuso pesados tributos que
serían pagados con plata, trigo y cebada (27:3–5). La anotación más importante sobre la vida de este rey es la
siguiente: Jotán llegó a ser poderoso porque se propuso obedecer al SEÑOR su Dios (27:6). Eso logró hacerlo
durante todo su reinado, sin apostatar como lo hicieron sus predecesores. Al final del relato se repite la edad
y el tiempo que duró el reinado de Jotán (27:1, 8) y se menciona que fue sepultado con honra (27:9). Es curioso
que, a pesar de la fidelidad que manifestó, su reinado duró un tiempo relativamente corto, solo dieciséis años.
Tal vez esa fue la razón por la cual el pueblo no llegó a seguir su ejemplo (27:2b) y por lo tanto el pueblo fue
castigado con un largo reinado de un sucesor impío.

El reinado de Jotán nos ayuda a reflexionar acerca de la importancia de nuestro legado. ¿Qué es lo que
estamos dejando para nuestros hijos y para quienes han de sucedernos en el liderazgo de la iglesia? Muchos
se preocupan por los bienes materiales o por una formación universitaria, cosas que no son malas en sí
mismas, pero tampoco deben ser más importantes que un firme ejemplo de temor a Dios. Todo cristiano o
cristiana que busca el camino del Señordebería actuar como Jotán, quien permaneció firme y fiel a Dios hasta
el fin.

Preguntas de reflexión

¿Quiénes son las personas que marcaron su vida como ejemplos de fidelidad a Dios?

¿De qué manera es diferente su vida por haber recibido esos ejemplos?

Reinado de Acaz (28:1–27)

Aunque Acaz fue el sucesor de alguien tan fiel al SEÑOR como lo fue Jotán, el relato nos presenta un rey
particularmente rebelde y perverso, que reinó durante dieciséis años, igual que su padre (28:1). Las palabras
siguió el mal ejemplo de los reyes de Israel (28:2) lo colocan en la categoría de los reyes apóstatas. Su idolatría
con los baales recuerda la influencia de Acab en el reino del sur, introducida por medio de Atalía (caps. 17–
22). Su maldad llegó al extremo de quemar a sus propios hijos en sacrificio a los ídolos, una práctica
abominable y perversa de los paganos que estaba expresamente prohibida en la ley (Dt 12:31). Los actos
abominables de Acaz fueron una mera introducción a las terribles consecuencias que Judá tendría que
enfrentar bajo los reyes de Siria y de Israel. Incluso se dice que el rey de Siria se llevó a Damasco una gran
cantidad de prisioneros (28:5), en una especie de preanuncio del exilio que posteriormente toda la nación
sufriría en Babilonia por persistir en su pecado. La descripción de la derrota ante Israel en 28:6–15 demuestra
el triste estado de Judá en aquellos días. En dicha oportunidad murieron ciento veinte mil guerreros y personas
importantes de la corte, como el príncipe Maseías y los altos oficiales Elcaná y Azricán. Además, doscientos
mil personas fueron llevadas al exilio, luego de que sus ciudades y aldeas fueran sometidas al despojo y al
saqueo (28:6–8). Para el cronista es muy claro: todo esto ocurrió porque los habitantes de Judá habían
abandonado al SEÑOR (28:6).

Si bien Israel se comportó con maldad, la actitud que manifestó ante la advertencia de Oded fue positiva
(28:9–14). El profeta anunció que la victoria tenía como fundamento el pecado de Judá, pero que Israel había
exagerado en el trato que dio a sus hermanos y por lo tanto sufriría las consecuencias, a menos que devolviera
a los cautivos (28:9–11). Ante estas palabras y con el apoyo de los líderes de Efraín (28:12–13) los prisioneros
de Judá fueron liberados, y recibieron vestimentas, calzado y comida de lo mismo que se les había robado
(28:14–15). Esta actitud mostró que a pesar de toda la rebeldía en la que vivía Israel, aún quedaba algún
resquicio de temor de Dios. Lamentablemente, todas estas muestras del juicio de Dios no fueron suficientes
para que Acaz se humillara y buscara al SEÑOR y, por el contrario, buscó el auxilio del rey de Asiria para atacar
a los edomitas y filisteos. Sin embargo, aun con todo el tesoro que recibió Tiglat Piléser de parte de Acaz, en
vez de ayudarlo decidió atacar a Judá. La infidelidad de Acaz aumentaba cada vez más y deliberadamente
rechazaba al Dios de sus antepasados (28:16–21). Este malvado rey comenzó a buscar a los dioses de Siria y
promovió su culto, y aún más, destruyó los utensilios sagrados y cerró el templo (28:22–25). Este fue un
período en el que cuanto más pecaba el rey, más terrible era el castigo para J udá. Los relatos que describen
los actos de Acaz sirven para demostrar su perversidad continua y creciente. Finalmente, el cronista cierra la
narración de la vida de este rey dejando en claro que no recibió sepultura con los demás reyes (28:26–27),
como una expresión de su indignidad.

En algunos relatos se describe a reyes que al inicio hicieron lo bueno ante Dios y posteriormente
practicaron la maldad; sin embargo, al recibir el castigo divino se humillaron y buscaron corregir sus actos. Es
indispensable que estemos siempre dispuestos a evaluar nuestra vida espiritual para que podamos
arrepentirnos de nuestro pecado y crecer en la fe. El ejemplo de Acaz nos advierte claramente que no debemos
desoír las advertencias del Señor. Así como el apóstata Israel escuchó la amonestación que recibió del profeta
y corrigió el grave pecado que cometía esclavizando a sus hermanos de Judá, ese relato nos recuerda algunas
situaciones en las que personas que no son cristianas se comportan con más integridad, misericordia y
sabiduría que quienes decimos serlo.

Preguntas de reflexión

¿Qué tipos de prácticas y actitudes en nuestras comunidades cree usted que pueden despertar el
rechazo de Dios?

¿Cómo podemos los que dirigimos al pueblo de Dios ayudarle a vivir vidas que sean fieles al Señor
desde el principio hasta el final?

¿Qué pueden aprender usted y su iglesia de aquellas personas en su comunidad o su pueblo que
no profesan la fe cristiana?

Reinado de Ezequías (29:1–32:33)

El relato sobre Ezequías en 2 Reyes 18–20 es contemporáneo en gran parte con el texto de Isaías 36–38. Si se
comparan esos textos con el relato de Crónicas, se ve que en este último se agregan varios comentarios. El
cronista dedica tres capítulos a describir las buenas acciones del rey al restaurar el servicio sagrado, mientras
que el capítulo 32 presenta un resumen de las otras actividades que se describen en los libros de Reyes e
Isaías. El celo espiritual de Ezequías (29:1–31:21) y su fidelidad (32:1–33) conforman las dos partes en que se
divide el relato. Los versículos 30:20 y 31:21 conforman el nexo entre las dos partes, ya que se refieren a la
rectitud y a la prosperidad, temas que aparecen al inicio y al final de todo el relato (ver 29:1–2; 32:30). A
Ezequías se le compara con David y Salomón, en especial por su preocupación por la unidad de los israelitas,
por la restauración del culto en el templo y por disponer que fueran los levitas los encargados de la música.
Además, se compara la Pascua que celebró Ezequías con la de Salomón (30:26) por la cantidad de sacrificios
(30:24; 7:5); a esto se añade que recibió muchos regalos y honor entre las naciones (32:23).

Reavivamiento espiritual (29:1–31:21)

En la primera parte del relato de Crónicas sobre el reinado de Ezequías se desarrolla una breve introducción
extraída de 2 Reyes 18, en la que se explica que el rey guardó los mandamientos y tuvo una actitud recta
(29:1–2, 20–21; 2R 18:1–6), expresada en la restauración espiritual que promovió, la que divide en tres partes:
la preparación del templo y de los ministros (29:3–36), la celebración de la Pascua (30:1–31:1), y los
preparativos para la continuidad de los servicios (31:2–21).
 La preparación del templo se hizo necesaria porque el rey Acaz lo había cerrado, retirando incluso de allí
los utensilios sagrados (28:24). Ezequías reabrió y reparó el templo (29:3) y posteriormente les dio la orden a
los sacerdotes y levitas para que se consagraran y purificaran el santuario (29:4–11). Con prontitud se
empezaron a ofrecer en el santuario ofrendas por el pecado (29:20–24), holocaustos (29:25–34), ofrendas de
gratitud (29:31) y de comunión (29:35); también se restauró la orden de los músicos para que realizaran sus
tareas durante el ofrecimiento del holocausto (29:25–30).

Desde el inicio y en el transcurso de la obra, el cronista enfatiza que lo ideal para Israel era ser un reino
unido. Por esta razón vuelve a este tema cuando relata que Ezequías se preocupó por los hermanos del norte
cuando ordenó que el holocausto y las ofrendas por el pecado se hicieran a favor de todo Israel (29:24),
declarando así su interés por restaurar la unidad de Israel, por lo menos en lo que respecta al ámbito espiritual.
El cronista nuevamente manifiesta su interés característico al destacar la importancia del trabajo de los
sacerdotes y los levitas y al mismo tiempo la orden de los músicos que David había establecido. Para conseguir
los resultados esperados, añade al texto que esta orden proviene del mismo Dios a través de los profetas
(29:25). El número de holocaustos que se realizaron también manifiesta la disposición del pueblo en todo lo
concerniente al culto (29:32–33). Si la disposición de los levitas no hubiera sido mayor que la de los sacerdotes,
probablemente no habría sido posible que se realizaran tantos sacrificios (29:34). La particularidad de ese
momento magnífico de la historia fue la alegría y la buena disposición de todos (29:30–31, 36; 30:21, 23, 25–
26).

La Pascua era el momento oportuno para motivar al pueblo a la reunificación del reino, ya que esta
celebración era común a todo el pueblo de Israel: Dios los había liberado de la esclavitud para que tomaran
posesión de la tierra. Es importante recordar que para ese momento Asiria ya había tomado Samaria, y muchos
de los israelitas habían sido llevados cautivos. Dentro de este contexto, Ezequías mandó invitaciones a los
hermanos que habían quedado del antiguo reino del norte para que se unieran a Judá en la celebración de las
fiestas (30:1–9), y basándose en la misericordia de Dios anunciada en 1 Crónicas 7:14, el rey exhortó al pueblo
para que se volviera al SEÑOR. La dificultad que surgió para la celebración de la Pascua fue que se debía celebrar
el día catorce del primer mes (Éx 12:17), pero no hubo tiempo suficiente para los preparativos (30:2–3). Sin
embargo, considerando la importancia de la fiesta, existía la posibilidad de hacer una excepción para que la
celebración de esa fiesta ocurriese en el segundo mes (Nm 9:9–13), por causa de impureza ceremonial del
participante. Este principio parece haberse aplicado para la postergación, ya que la purificación del templo
había terminado el día dieciséis del mes primero (29:17), dos días después de la fecha prescrita, lo que obligó
a que la celebración se tuviera que dar durante el segundo mes. A medida que se divulgaba la carta del rey
Ezequías en los territorios del norte se producían dos tipos de reacciones: algunos se burlaban y otros se
humillaban y se unían a Judá, que en ese momento era unánime en este propósito (30:10–12).

Para la fiesta de los Panes sin levadura, que se celebraba inmediatamente después de la Pascua, el número
de personas que se juntaron en Jerusalén era grande (30:13). La celebración estuvo marcada por la destrucción
de todos los objetos de idolatría que había en Jerusalén (30:14). Es interesante ver cómo Ezequías ejerció un
rol intercesor, orando por las personas de Israel que tuvieron que participar de la Pascua sin haber tenido
tiempo para purificarse ceremonialmente. Se les permitió hacerlo aun reconociendo que eso era una
transgresión, pero Ezequías oró pidiendo que el SEÑOR obviara la impureza ceremonial y mirara la pureza del
corazón, petición que, según manifiesta el cronista, fue atendida por el SEÑOR (30:18–20). Por más de una
semana celebraron con gozo y muchos sacrificios, pues la alegría los sorprendió en gran manera (30:21–25),
al punto de que el cronista agrega que desde la época de Salomón… no se había celebrado en Jerusalén una
fiesta tan alegre (30:26). Una vez terminada la fiesta, todos recibieron la bendición de los sacerdotes y los
levitas (30:27). Tomando en cuenta que inicialmente se habían destruido todos los objetos idolátricos que se
encontraron en Jerusalén, cuando la fiesta terminó la gente se encontraba tan transformada y animada con la
presencia, el perdón y la bendición de Dios que continuaron destruyendo los ídolos y los lugares de culto
pagano que había a lo largo de los territorios de Judá e Israel, en su camino de regreso a casa (31:1).

Dentro del propósito del cronista, Ezequías fue un reformador y restaurador ideal. Este rey consiguió
restablecer los turnos de los sacerdotes y levitas, tal como los había dispuesto David (31:2); también
contribuyó para que las celebraciones diarias, semanales, mensuales y anuales pudieran llevarse a cabo. Este
es el ejemplo que el propio rey le dio a su pueblo (31:3), el cual siguió fielmente su liderazgo y pasó a contribuir
en abundancia con el sustento de los sacerdotes (31:4–10). La contribución fue tal que se hizo necesario
preparar las despensas del templo (31:11–16), y los sacerdotes y levitas recibían las porciones
correspondientes por sus familias, según los registros existentes (31:17–19).

En los tres primeros capítulos que describen la vida de Ezequías se indica que él hizo lo correcto ante su
Dios (29:2; 31:20), buscó la unidad y tuvo éxito como gobernante (31:20–21). Ezequías daba una orden y el
pueblo obedecía; por esta razón se considera que él fue un ejemplo de liderazgo, ya que antes de dar la orden,
dio el ejemplo. Los líderes deben ser respetados, pero para que esto ocurra deben practicar lo que predican;
de esta manera se ganarán el respeto.

Como hemos visto, en el reino del norte muchos se burlaron cuando se leyó la carta del rey; otros se
alegraron y respondieron positivamente a la convocatoria. Esto también ocurre hoy cuando las personas
escuchan el evangelio, ya que pueden aceptar la invitación o rechazarla (Hch 17:32–34; 1Co 1:18–2:16). Por
lo tanto, no debemos desanimarnos cuando algunas personas endurecen su corazón y no aceptan el evangelio.

En este texto también encontramos una base para el sostenimiento de los ministros que se dedican de
manera completa al ministerio de la Palabra. Los sacerdotes se dedicaban de manera íntegra al servicio
sagrado y por esta razón no podían plantar cultivos o criar ganado, así que recibían el diezmo de la población
a la que pastoreaban espiritualmente.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera se puede vivir la unidad espiritual en una iglesia que se encuentra conformada
por diversas denominaciones o grupos?

¿Existe algún criterio para reconocer la comunión entre las diferentes agrupaciones cristianas?
¿Cuál?

La fidelidad de Ezequías (32:1–33)

Paradójicamente, una vez que Ezequías demostró su fidelidad obedeciendo a la ley de Dios y ordenando el
culto debidamente celebrado, sobrevino la invasión de Judá por parte de Senaquerib. El imperio asirio
representaba una gran potencia militar internacional, y en aquella época conquistaba todos los lugares por
donde pasaba su ejército (y ya había conquistado a Israel). En ese momento histórico, la fidelidad de Ezequías
y su confianza en Dios serían puestas a prueba.

Senaquerib se preparó para tomar las ciudades de Judá (32:1), mientras que Ezequías se preparó para
defender su reino. A modo de estrategia, se impidió el abastecimiento de agua al ejército invasor, tapando las
fuentes existentes fuera de la ciudad (32:2–4). También se restauraron y construyeron muros y torres; se
confeccionaron armas y se organizó a los oficiales mientras se animaba al pueblo (32:5–8). Las palabras que
utilizó el rey Ezequías (32:7–8) parecen evocar las de Josué cuando le recordó al pueblo la victoria que Dios les
había otorgado a sus antepasados (Jos 10:25).
 El cronista omite una parte del mensaje que Senaquerib envió con sus funcionarios a Judá —en donde se
expresa la futilidad de confiar en Egipto (ver Is 36:6, 9; 2R 18:21, 24)— a la vez que enfatiza el desprecio del
rey asirio por el Dios de Judá (32:10–15). Senaquerib intentó minar la confianza de Ezequías y del pueblo
recordando que la ciudad estaba rodeada y que no tendrían las provisiones suficientes, y afirmando que
ningún dios había librado hasta entonces a su pueblo del poder del imperio asirio. Una inscripción antigua
encontrada en Nínive, la capital asiria, afirma claramente que Senaquerib enjauló a Ezequías “como si fuera
un pájaro, en Jerusalén, la ciudad real”. En contraposición, el cronista menciona que Ezequías e Isaías elevaron
conjuntamente una oración y clamaron al cielo (32:20). Acto seguido, Dios envió a un ángel que derrotó a los
asirios y humilló a Senaquerib (32:21a), un rey grande entre los hombres, quien volvió avergonzado a su país,
hecho que marca el inicio de su ocaso. Tiempo después murió en la casa de su dios, a manos de sus propios
hijos, aquel que tuvo la osadía de enfrentarse al Dios de Judá como si se tratara de un ídolo más (32:21b).
Aunque el relato está resumido, cabe recordar que se trata de un período de horrores, en el cual Judá estuvo
al borde de caer en manos de los temibles asirios (2R 18). De no haber sido por la milagrosa liberación que
Dios llevó a cabo, porque Ezequías lo buscó, este hubiera sido el fin de Judá. La fidelidad de Ezequías tuvo
como resultado la paz y, de la misma manera que pasó con Salomón, Ezequías recibió regalos y reconocimiento
internacional (32:22–23).

En este texto de Crónicas se relata brevemente la enfermedad que sufrió Ezequías. El versículo 32:24
resume los relatos de 2 Reyes 20:1–11e Isaías 38:1–8. Sin embargo, la información que aparece aquí, y que no
se menciona en los otros relatos bíblicos, es que Ezequías se enorgulleció y por esta razón sufrió la ira divina.
Posteriormente Ezequías se arrepintió y se humilló, aplacando de esta manera la ira de Dios (32:25–26). Estas
últimas palabras son coherentes con los objetivos del cronista, evidentes a lo largo de todo el libro: es
necesario buscar a Dios y ser humilde ante él, para ser bendecido. Como colofón, de manera breve, se relata
la prosperidad de Ezequías, al mencionar las riquezas, la gloria, los depósitos llenos, los establos, los rediles,
la edificación de las ciudades, el ganado y la obra importante que incluyó la canalización de agua para
abastecer a la ciudad de Jerusalén (32:27–30). Luego se narra brevemente la visita de los representantes de
Babilonia, y se hace una misteriosa mención de Dios probando el corazón del rey (32:31), sin mayor
explicación. De todas maneras, el relato termina mostrando que Ezequías fue un rey que gozó de
reconocimiento y honores después de su muerte (32:32–33).

El cronista nos presenta a Ezequías como un buen rey, aunque imperfecto, cuya principal virtud fue
guardar la fidelidad al SEÑOR tanto en tiempos de prosperidad como en tiempos adversos. Esto nos recuerda
que aun las mejores personas son necesariamente imperfectas, y aun el corazón más puro se encuentra
contaminado, por lo que siempre dependemos de la gracia y la misericordia divinas. Por eso es mejor
reconocer las propias debilidades mientras recordamos las obras de Dios, lo cual nos debe ayudar a evitar el
orgullo y la excesiva confianza en nosotros mismos. La historia de Ezequías es un ejemplo de cuán cierto es
eso de que “el que a sí mismo se enaltece será humillado y el que se humilla será enaltecido” (Mt 23:12). Ante
las pruebas podemos descansar en Dios y decir confiados: “si Dios está de nuestra parte, ¿quién puede estar
en contra nuestra?” (Ro 8:31). Antes de enorgullecernos en el corazón debemos recordar que lo que somos
no es por mérito propio, ya que somos fruto de la gracia de Dios.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras ha sido probada su fidelidad al Señor? ¿Cuáles son esas amenazas que nos llegan
con poder y arrogancia a intentar separarnos del amor y el poder de Dios?

¿Cómo se presentan esas pruebas en la vida de la iglesia?

Reinado de Manasés (33:1–20)

Manasés comenzó, a la edad de doce años, el reinado más largo de los reyes de Judá, que duró 55 años;
durante los primeros diez fue corregente con Ezequías. Resulta extraño pensar que una persona tan perversa
pueda haber permanecido tanto tiempo en el poder. En el libro de Reyes no se encuentran pistas que ayuden
a resolver esto que aún sigue siendo una rareza, pero Crónicas relata el arrepentimiento inesperado del rey y
tal vez esa sea la clave necesaria para entender este fenómeno. Es como si Dios le hubiera estado dando a
Judá mucho tiempo para arrepentirse, pero lamentablemente el pueblo solo entendió esto después de pasar
por el exilio. De esta manera, se puede interpretar el reinado de Manasés como un mensaje a los judíos,
retomando el tema de 7:14.

Manasés se dedicó a restaurar perversamente toda la idolatría que su padre, el rey Ezequías, había
destruido. Los ídolos fueron colocados en altares en los atrios del templo (33:3–5), y allí también fue a parar
una imagen que él mismo hizo (33:7). La descripción de estas acciones es una introducción y una justificación
para el exilio que experimentaría Judá, ya que se señala también que su permanencia en la tierra prometida
estaba condicionada a su fidelidad y obediencia (33:8).

El cronista resume 2 Reyes 21:10–16 con el relato del exilio de Manasés (33:10–11), quien es llevado en
cadenas a Babilonia, donde su aflicción lo lleva a invocar al SEÑOR y a humillarse delante de él (33:12–13).
Cuando él oró, fue escuchado por Dios, quien lo dejó volver a su tierra. Una vez que regresó, reforzó la
seguridad y deshizo las abominaciones que había hecho, le rindió culto al SEÑOR e incentivó al pueblo para que
lo siguiera (33:14–17). El texto culmina con el relato de la muerte del rey, especialmente con un énfasis en la
oración de humillación que Manasés hizo ante su Dios (33:18–20).

Como ya se mencionó, el cronista transforma a Manasés en un mensaje para Judá. Él fue un rey perverso
y por esta razón habría de ser un parámetro para que los judíos que volvían del exilio pudieran reflexionar
sobre el grado de maldad al que llegaron sus antepasados y las razones por las cuales merecieron el exilio. Por
otro lado, la humillación, el arrepentimiento y la restauración de Manasés les hablarían de la misericordia de
Dios y les dejarían bien claro por qué se les daba la gracia de volver a su tierra.

Manasés imploró al SEÑOR Dios de sus antepasados, y se humilló profundamente ante él (33:12),
reconociendo al SEÑOR como Dios. Ese tipo de reconocimiento va mucho más allá de tomar conciencia; se trata
del desarrollo de una convicción que hace imposible permanecer inactivo. El pueblo que volvía del exilio debía
comprometerse activamente con la restauración del culto, de la misma manera que Manasés reconoció al
SEÑOR y por lo tanto actuó en obediencia.

La fidelidad y la infidelidad a Dios constituyen en Crónicas como los dos factores decisivos en el “control
de calidad” del período monárquico. El fracaso de un reinado se atribuye a la infidelidad del rey al pacto con
Dios, mientras que su éxito es resultado de su fidelidad. De esa manera el cronista deja claro que la justicia de
Dios no permanece dormida ni silenciosa en medio de su pueblo (justicia retributiva). Sin embargo, cuando el
rey se arrepiente, se abre una nueva oportunidad para él y su pueblo de revertir el destino pronosticado
(justicia restaurativa). Manasés es el mejor ejemplo de dicho cambio: primero hizo lo malo delante de Dios;
luego se arrepintió y clamó a Dios por perdón y, finalmente, fue restaurado (33:1–20).

Es necesario aprender algunas lecciones con este rey: primeramente, que ni el peor de los pecadores es
inalcanzable para la misericordia de Dios. Un ejemplo de esto es Saulo de Tarso, perseguidor de la iglesia,
quien se convirtió a pesar de su gran pecado y pasó a servir al Señor, haciéndose conocido como el apóstol
Pablo (1Co 15:9–10). En segundo lugar, Dios puede usar medios y mecanismos fuera de lo común para hacer
llegar su Palabra. Esta historia nos recuerda que Dios posee diversos medios para llamarnos la atención, aun
cuando sea doloroso (Heb 12:4–11). Y en tercer lugar, el arrepentimiento verdadero debe manifestarse con
obras. Todo aquel que se humilla ante Dios y confiesa sus pecados buscará el cambio en su manera de actuar,
con el deseo de corregir los errores cometidos (Lc 6:43–45).

Preguntas de reflexión

¿Qué sentimientos y opiniones le genera el saber que Dios perdonó los pecados éticos y
espirituales de Manasés? ¿Existe en la teología de su iglesia, denominación o grupo eclesial,
alguna consideración sobre el juicio y castigo de Dios dentro de la iglesia?

¿Qué razones puede haber para que una persona se aparte de Dios a pesar haber tenido buenos
ejemplos en su vida?

Reinado de Amón (33:21–25)

El relato del reinado de Amón es uno de los más cortos del libro, en correspondencia a uno de los reinados
más cortos de los reyes de Judá, pues duró solamente dos años (33:21). Lo más llamativo de esta corta historia
es la perversidad de Amón, quien reprodujo con creces toda la maldad que su padre Manasés había
manifestado inicialmente, con la diferencia de que nunca se arrepintió ni se humilló delante del SEÑOR (33:22–
23). No existen explicaciones históricas para la conspiración que sufrió Amón por parte de sus oficiales (33:24),
pero es posible que uno de ellos quisiera hacerse con el trono. En todo caso, la conspiración fracasó por la
reacción del pueblo (33:25), que Dios usó para preservar el linaje de David.

La diferencia más importante entre el relato de Crónicas y el de Reyes es que el cronista aclara que a
diferencia de su padre Manasés no se humilló ante el SEÑOR (33:23), lo cual es particularmente importante
porque la información sobre la humillación de Manasés es un dato exclusivo del cronista. No están claras las
razones por las cuales se omite esa información en 2 Reyes 21:25–26, pero es probable que sea para enfatizar
cuán despreciable fue Amón, pues los reyes perversos reciben una atención menor en el contexto de ese libro.

Todo ser humano es pecador y recibe la oportunidad de arrepentirse cuando se le presenta el evangelio,
aunque no todos deciden aceptar ese llamado. Tristemente, algunos toman este tiempo de la paciencia de
Dios como una razón para permanecer en el pecado, lo cual es no solo perverso sino peligroso (Hch 17:30–31;
2P 3:9–10). Sin embargo, la iglesia de Jesucristo debe seguir haciendo ese llamado con paciencia y humildad.

Preguntas de reflexión

Los reyes de Judá parecían tener una predisposición a copiar lo malo de sus predecesores, pero
no lo bueno. ¿De qué manera podríamos estar nosotros cometiendo el mismo error en nuestras
iglesias?

¿Podemos decir con toda tranquilidad que las costumbres y tradiciones que hemos heredado de
generaciones anteriores son todas ellas buenas y glorifican a Dios? En caso contrario, ¿cómo se
pueden evaluar de manera cuidadosa para poder adecuarlas mejor a una relación sana con Dios?

Reinado de Josías (34:1–35:27)

En el año 18 del reinado de Josías se celebró la Pascua (35:19) de una forma que no se había visto desde el
tiempo del profeta Samuel (35:18), lo que representa unos 430–450 años aproximadamente. El tema de la
Pascua se realza en Crónicas, ya que el cronista tiene el objetivo de incentivar al pueblo para que asuma
responsablemente el cuidado de su vida espiritual.

Restauración del templo (34:1–14)

Tomando en cuenta que Josías tenía tan solo ocho años cuando inició su reinado, junto a Joás es uno de los
dos reyes que asumieron el reinado a una edad muy temprana (34:1). Josías fue el último de los ocho reyes
de Judá que tuvieron una actitud loable, y su fidelidad se compara con la de David (34:2). Con dieciséis años
comenzó a marcar una diferencia al buscar al SEÑOR (34:3), y tan solo cuatro años después logró influenciar no
solo al reino de Judá sino también a Israel cuando destruyó los ídolos y sus altares, además de eliminar a los
sacerdotes paganos (34:3–7). Seis años más tarde comenzó la restauración del templo (34:8). Josías continuó
liderando espiritualmente al remanente de las tribus del norte, tal como lo había hecho su abuelo Ezequías, y
esas tribus también contribuyeron financieramente a la restauración del templo (34:9). De forma muy
organizada y bajo la autoridad del sumo sacerdote Jilquías, se entregó todo el dinero a los levitas responsables
de la administración y a los peritos que eran hombres fieles y de confianza (34:10–13)

Reforma espiritual (34:14–35:27)

De manera inesperada, cuando Jilquías retiraba el dinero, encontró el libro de la ley (34:14–15). Cuando se
acercaron a presentarle el informe al rey, el cronista Safán contó lo ocurrido (34:16–18). Puede sonar extraño
eso de que el libro de la ley haya estado perdido en el templo; sin embargo, se sabe que muchos reyes
buscaron terminar con la verdadera adoración, por lo que sería razonable pensar que los sacerdotes hubiesen
escondido la copia de la ley para que no fuera destruida pero que, con el tiempo, quienes sabían dónde estaba
murieron llevándose su secreto a la tumba. En el momento adecuado, Dios mismo obró posibilitando el
hallazgo del libro, y así se dio inicio a la reforma espiritual de Judá. Esta renovación empezó en el corazón del
rey Josías, quien, al escuchar las palabras del libro de la ley, se rasgó las vestiduras en señal de duelo (34:19).
El rey pidió entonces que consultaran al SEÑOR, ya que al escuchar la lectura de la ley entendió que la ira divina
estaba sobre ellos porque sus antepasados habían sido desobedientes e infieles (34:20–21). Cuando la
profetisa Huldá fue consultada, ella confirmó que Dios realmente estaba airado y derramaría sobre el pueblo
las maldiciones escritas en el libro; sin embargo, esto no ocurriría en los días de Josías porque este rey se había
humillado (34:22–28). Las palabras de Huldá disiparon la tensión del corazón de Josías y alimentaron el ánimo
con el que promovió la reforma. A continuación el texto prosigue con el relato de la reforma espiritual y la
reafirmación del pacto (34:29–32); se continuó con la destrucción de la idolatría en Israel (34:33) y la gran
celebración de la Pascua (35:1–19).

Aunque Israel estaba subordinado a Asiria, Josías tuvo la oportunidad de influenciar a los hermanos del
norte en virtud de un debilitamiento por el que pasaba el imperio durante ese período. La reunificación del
reino no llegó a ocurrir, pero sí se restauró algún grado de unidad espiritual por medio de la acción de Dios en
la historia: el 35:18 se refiere a la celebración de la Pascua con los habitantes de Judá, de Israel y de Jerusalén.

La iglesia de Cristo tiene diferentes manifestaciones y rostros en diferentes partes del mundo. Sin
embargo, somos un solo cuerpo y pertenecemos al mismo pacto, por lo que somos responsables de animar,
exhortar y extender la ayuda a los hermanos que se encuentran en otros países cuando la necesiten. Las
reformas que se encuentran en el libro de Crónicas indican el regreso a la práctica de la religión verdadera y
corresponden a los períodos posteriores a los alejamientos de Dios. De manera similar, la Reforma protestante
del siglo dieciséis fue una forma de regresar a las doctrinas y a las prácticas apostólicas que se habían perdido.
Pero la verdad es que todos tenemos una tendencia a iniciar creencias y prácticas que no tienen su origen en
la Escritura, por lo que es necesario que también estemos siempre atentos y dispuestos a abandonar cualquier
alejamiento de la verdad.
 El gran tema que se relata en Crónicas, vinculado a la reforma de Josías, es la Pascua. En el libro de Reyes
se encuentra mucha información sobre la destrucción de la idolatría y un breve comentario relacionado con
la Pascua. El cronista menciona la destrucción de la idolatría, pero destaca de manera extensa la celebración
de la Pascua. La información que proporciona el relato se divide en tres partes: las órdenes de Josías (35:2–6),
las provisiones necesarias para la Pascua (35:7–9) y la celebración en sí (35:10–15).

Los preparativos para la Pascua comenzaron cuando Josías incentivó a los sacerdotes para que
desarrollaran sus tareas (35:2), pero se detiene en un discurso directo del rey, que llama la atención del lector
por la detallada descripción de las tareas que debían desarrollar los levitas (35:3–6). Puede sonar extraña la
orden de colocar el arca en el templo, ya que ella debía haber estado allí desde mucho tiempo atrás, pero es
posible que el arca hubiera sido retirada del lugar debido a las abominaciones de Manasés. Es posible también
que el regreso del arca al templo fuera una recreación o representación de lo que se hizo en días de Salomón.

La mayor parte de los animales necesarios para los sacrificios los proveyó el rey (35:7); otros fueron
ofrendados por los oficiales que siguieron el ejemplo de su líder (35:8–9). Los mejores ejemplos comienzan
por los líderes mayores; el liderazgo genuino no es el resultado del cargo que se ocupa, sino del ejemplo que
se imparte. Josías ejerció un buen liderazgo, inspirando a sus subordinados no solo con sus órdenes sino con
actitudes espirituales genuinas.

Conforme con toda la organización, los sacerdotes y los levitas lideraron la celebración de la Pascua
(35:10–15). Según el cronista, todo ocurrió conforme a la orden del rey (35:10), como está escrito en el libro
de Moisés (35:12), conforme al mandamiento (35:13) y de acuerdo con lo que habían dispuesto David, Asaf,
Hemán y Jedutún (35:15). Con esto se enfatiza claramente la fidelidad a la ley y la importancia de la autoridad
del rey. Los levitas fueron los encargados de preparar la comida pascual para ellos y para los sacerdotes, de
manera que los sacerdotes pudieran ocuparse de los otros sacrificios, mientras que los demás levitas fueron
nombrados músicos o porteros (35:14–15).

El resumen de la celebración se encuentra en las palabras finales, donde se describe la Pascua como
incomparable a cualquier otra que se hubiera celebrado desde los días de Samuel (35:16–19). El libro de Reyes
dice que no se había celebrado una Pascua así desde el tiempo de los jueces (2R 23:22). La idea que se intenta
transmitir en ambos libros es que fue la mejor Pascua desde el período anterior a los reyes. Al leer la
descripción de la Pascua de Josías resulta inevitable pensar en la Pascua de Ezequías; en aquella oportunidad
la Pascua se celebró en el segundo mes, acogiéndose a una excepción permitida por la ley, ya que el templo
quedó purificado ceremonialmente días después de la fecha prescrita para la celebración. Josías, en cambio,
sí pudo celebrar la Pascua en el tiempo correcto (35:1b); todo Judá e Israel participaron de la celebración
(35:18b) y el número de sacrificios fue considerablemente mayor (35:7–9).

De la misma manera que la Pascua marcó las reformas de Ezequías y Josías como un regreso a la fidelidad
al SEÑOR, nuestra recurrente celebración de la Cena del Señor debe motivarnos a la constante reforma de
nuestras vidas para mantener esa fidelidad. El recuerdo del amor de Dios en el sacrificio del Cordero pascual
en una cruz debe motivarnos a una constante transformación y santificación.

Trece años después de esta celebración grandiosa, el faraón Necao fue a guerrear en Carquemis (35:20),
ciudad localizada estratégicamente junto al río Éufrates, y desde la cual Necao podía ayudar a los asirios a
detener el avance babilónico. Para llegar allí los egipcios debían pasar por Meguido, donde Josías fue a
encontrarlos para oponerles resistencia, en un acto de rebeldía para con las palabras de Dios (35:21–22). Es
interesante notar que la muerte de Josías de Judá fue muy similar a la muerte de Acab de Israel, aunque los
dos reyes no pudieron ser más diferentes en vida: ambos se disfrazaron y a ambos los alcanzó una flecha, y
pidieron que los retiraran del lugar en carro (18:29–34; 35:22–24a). Pero hasta ahí las similitudes, ya que Josías
fue llorado y honrado en Judá, recibiendo los honores del pueblo y del profeta Jeremías (35:24b–25).
 Si bien Josías cometió errores, su muerte no contradijo la promesa divina que indicaba que sería sepultado
en paz (34:28). El relato termina reafirmando los actos de fidelidad que realizó este rey (35:26–27), y por estos
actos debía ser recordado, a pesar de su error final.

Con Josías reconocemos que las obediencias pasadas no libran al pecador de los pecados posteriores. Su
éxito en la restauración del templo no le daba a Josías la libertad de ser negligente con la Palabra de Dios. El
haber obedecido a Dios en el pasado no nos libera de la responsabilidad por cada uno de nuestros actos o por
las decisiones que vayamos a tomar en el futuro. Aquel que confiesa el nombre del Señor Jesús debe ser fiel
hasta el fin.

Preguntas de reflexión

¿Hasta qué punto el poder político y civil de su país ha afectado la vida religiosa en la misma?
Tanto la historia bíblica como nuestra historia latinoamericana dan por sentada la conexión
estrecha entre política y religión, de modo que no es posible entender lo uno sin considerar lo
otro. ¿Qué modelo teológico provee su iglesia, denominación o comunidad eclesial para explicar
la relación que existe (o debería existir) entre el Estado y la iglesia?

¿Es descabellado pensar que la Palabra de Dios esté perdida o escondida en nuestras
celebraciones litúrgicas y necesite ser hallada, leída y explicada al pueblo de Dios?

¿De qué maneras cree que la iglesia latinoamericana de hoy necesita ser reformada para fomentar
la obediencia y fidelidad del pueblo cristiano al Señor?

Últimos reyes de J udá, corrección y restauración (36:1–20)

Después de Josías no hubo más reyes que se humillaron ante el SEÑOR. Durante ese período Asiria cayó bajo
el dominio de Babilonia, a pesar del apoyo que recibió de Egipto. Dentro de ese contexto, eventualmente Judá
dejó de ser vasallo de Egipto para quedar bajo la hegemonía de Babilonia.

Cuando Josías murió, el pueblo coronó a su hijo Joacaz (36:1), quien reinó tan solo tres meses porque el
faraón Necao lo destituyó y lo llevó al exilio, coronando en su lugar a Eliaquín, hermano de Joacaz, al cual le
cambió el nombre por el de Joacim (36:2–4). El faraón quiso marcar de esa manera su soberanía sobre el
pueblo de Judá, pero al poco tiempo el rey Nabucodonosor tomó el control y Joacim fue vasallo sumiso del
rey babilonio por tres años, hasta que finalmente se rebeló. Por esa rebelión, Joacim fue llevado cautivo y con
él se llevaron, una vez más, los utensilios del templo (36:5–7).

De Joacim se nos dice sin ambigüedades que sus pecados están registrados (36:8), y el cronista no se digna
mencionar ni cómo ni dónde fue enterrado. Fue reemplazado por su hijo Joaquín, pero ese reinado duró tan
solo unos pocos meses. Sin embargo, en ese corto tiempo este rey también practicó lo que ofende al SEÑOR
(36:9) y fue a su vez llevado cautivo con el resto de los utensilios del templo, tal como había ocurrido con su
padre (36:10a). En ese punto Nabucodonosor marcó su soberanía sobre Judá nombrando como rey a un tal
Sedequías (36:10b), descrito aquí como un pariente de Joaquín, aunque se sabe que era un tío de Joaquín
llamado Matanías, a quien Nabucodonosor cambió el nombre por el de Sedequías (2R 24:17), constituyéndose
así como el último rey de Judá. De la misma manera que los reyes anteriores, Sedequías desobedeció al SEÑOR,
pero aun así Dios le dio una oportunidad para arrepentirse por medio de las palabras de Jeremías. Sin
embargo, Sedequías no se humilló (36:12). Lo que Dios pedía en ese momento era que se sometiera a
Nabucodonosor (Jer 27:8–15), a quien ya había jurado lealtad (36:13), pero Sedequías no cumplió su
juramento.
 Durante ese período trágico, el pueblo, y hasta los sacerdotes, se volvieron personas cada vez más impías
y profanadoras (36:14), despreciaron a los profetas, y por esta razón la ira divina también los alcanzó (36:15–
16). La impiedad que manifestaron los últimos reyes, los sacerdotes y el pueblo, concluyó con la caída de
Jerusalén ante los babilonios. Si bien los babilonios ya controlaban Judá, la ferocidad de su dominación
aumentó, al punto que empezaron a matar a muchas personas (36:17), y llevaron a Babilonia todos los
utensilios y todos los tesoros que restaban (36:18), causando gran destrucción (36:19), para finalmente llevar
a los sobrevivientes al exilio (36:20). Este es el resultado que Judá cosechó por no escuchar las palabras de
Dios, por no humillarse. El gran exilio duró setenta años. Los pequeños exilios anteriores tan solo fueron
anuncios previos de lo que vendría. Jeremías ya había profetizado al respecto (Jer 25:9–11), y la posibilidad ya
se preveía en la ley (Lv 26:11–39).

El libro de Reyes expresa esperanza en la restauración de Judá al relatar la benignidad del rey babilonio
Evil Merodac para con Joaquín (2R 25:27–30) poco antes del exilio. El cronista, por su parte, nos cuenta de la
benignidad del rey Ciro para con Judá (36:22–23) al final del exilio y al inicio del retorno. Esto también había
sido profetizado por Jeremías (Jer 25:12; 29:10) y también estaba previsto en la ley (Lv 26:40–45). El libro de
Crónicas destaca, a lo largo del relato, que el SEÑOR siempre estuvo delante de todos los acontecimientos
históricos, ya fuera castigando a su pueblo o restaurándolo. Después de altos y bajos, con momentos de
reforma espiritual y de pecado, finalmente Judá sufrió la ruina. El pecado se volvió algo persistente, hasta que
los últimos reyes se consolidaron en el mal. Dios, por su parte, siempre ofrece oportunidades para el
arrepentimiento previas al castigo o la destrucción. En diversas oportunidades en el libro de Crónicas se
postergó el juicio, hasta que finalmente llegó. Sin embargo, aun en esas circunstancias, el juicio no es una
palabra final; la palabra final es la gracia. Este es el mensaje de los profetas, un anuncio de restauración
después del castigo. Esta también es la intención del cronista, que muestra que el castigo divino para con su
pueblo no era destructivo sino correctivo. Dios sustentó al remanente y los hizo retornar a la tierra para que
esperasen al Mesías.

En el texto existen ejemplos de reyes que escucharon y reaccionaron humillándose y obedeciendo, y de

otros que fueron rebeldes. Como mensajeros del evangelio, podremos ser bien recibidos y el mensaje podría
ser aceptado, pero también podríamos ser perseguidos, como ocurrió con los profetas. Si eso ocurriera, es
importante recordar que si sufrimos por Jesús seremos recompensados (Mt 5:12; Lc 6:23). De la misma
manera que Dios gobernó en la historia de los reyes de Israel, continúa gobernando en la historia de la
humanidad y de la iglesia.

El libro termina con la nota de esperanza de regresar a la tierra provista por el edicto de Ciro (36:23). Fue
Dios quien movió el corazón de Ciro el Persa para que se reconstruyera el templo en Jerusalén, y por ello dio
la libertad a los exiliados (2 Cr 36:22). Es decir, Dios está en control de la historia de su pueblo, y cualquier
juicio y castigo suyo no es irreversible, sino que la gracia, el perdón y la restauración están siempre disponibles
para la nación arrepentida.

Preguntas de reflexión

¿Qué concepto de justicia y gracia divina aprendieron los judíos con la experiencia del exilio y la
restauración?

Las historias nacionales y regionales del continente latinoamericano, aunque con ciertas
similitudes, difieren de la historia bíblica en contenido, orientación, propósito y significado.
¿Cómo cree que el Dios creador de la Biblia se ha estado relacionando con su nación y/o región
desde sus orígenes y hasta ahora? Si pudiera escribir una nueva historia de su nación o grupo
étnico, ¿qué eventos significativos del pasado seleccionaría para enseñar a las nuevas
generaciones? ¿Qué narraciones bíblicas incluiría en esa nueva historia? ¿Por qué y para qué?
Las persecuciones que sufre la iglesia en algunos países latinoamericanos ¿sugieren la necesidad
de reformas, o parecen ser más una prueba donde la iglesia debe manifestar fidelidad y
perseverancia?

Ricardo Toniolo

BIBLIOGRAFÍA
Abadie, Philippe. El libro de las Crónicas. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995.

Pagán, Samuel, et al. 1 Reyes, 2 Reyes y 2 Crónicas. Mundo Hispano, El Paso, Texas, 2000.

Wilcock, Michael. 1 y 2 Crónicas: una iglesia, una fe, un Señor. Andamio, Barcelona, 2009.
 ESDRAS
“Después de la tormenta, la calma reinará. Después de cada día, la noche llegará. Después de un día de lluvia,
el sol se asomará. Y después de ti… ¿qué? Después de ti… ¿qué?” canta José Feliciano. Lo mismo podemos
preguntar de Israel: Después del castigo… ¿qué? Después del cautiverio babilónico… ¿qué? ¿De verdad llegó
la calma a Israel? El libro de Esdras nos permite ver que la invitación a Israel al descanso de Dios, sigue siendo
rechazada por su pueblo; su aceptación sigue siendo un acontecimiento del futuro. Mientras tanto, todavía
queda mucho por hacer para responder al mover de Dios.

Autor y contexto histórico

En su origen, Esdras y Nehemías formaron una sola obra en el canon hebreo. No obstante, en los primeros
siglos de la era cristiana se separaron en dos libros independientes. Esta separación no representa un
problema para su entendimiento, siempre que se tenga presente que deben leerse en ese orden y que una
apreciación completa de su significado debe proceder de su estudio conjunto. Esdras desarrolló su labor
reformadora antes que Nehemías, aunque es posible que sus vidas se hayan entrecruzado (Neh 12:26). Ambos
libros pueden verse como una sola obra porque sus contenidos se complementan e iluminan el mismo período
histórico. ¿Pero a qué período histórico refieren?

Para situar cronológicamente la narrativa histórica del libro de Esdras debemos tomar en consideración
que el reino unido de Israel, bajo los reinados de Saúl, David y Salomón, llegó a su fin en el año 931 a.C. Cuando
el reino del norte cayó por la conquista y deportación a manos de los asirios, no siguió figurando en la historia
bíblica a partir del 722 a.C. El reino del sur (Judá) permaneció un poco más, aproximadamente ciento cincuenta
años, hasta su conquista a manos del ejército de Nabucodonosor, cuando el templo fue destruido y sus líderes
fueron deportados a Babilonia en el año 586 a.C. Este triste final del reino de Judá se registra en 2 Crónicas
36.

El libro de Esdras cuenta de manera resumida, en los capítulos 1 al 6, el comienzo del retorno del pueblo
de Israel a Judá a partir del año 538 a.C. Es conveniente advertir que no es una narración continua ni detallada.
El relato trata sobre el regreso del pueblo de Israel a Judá luego de su cautiverio en Babilonia. También cubre
el tema de las vicisitudes que la generación del retorno vivió en relación con la reconstrucción de lo que fuera
el segundo templo del pueblo judío. Luego da un salto temporal entre capítulos 6 y 7, para relatar en capítulos
7 al 10 el retorno de Esdras y su reforma ocurridos alrededor del año 458 a.C. El relato incluye la reorganización
religiosa del pueblo restablecido en Judá y la aplicación contextualizada de la ley de Moisés en esa nueva etapa
de la historia nacional judía. Los eventos que se narran en Esdras ocurren en el contexto del dominio del
imperio persa sobre la región de Palestina, uno de los imperios más grandes en extensión que ha existido en
la historia humana.

En vista de que el libro de Esdras tiene material con fecha más temprana a la vida del reformador Esdras,
que narra también la reforma del escriba Esdras y que el libro en su origen formaba una sola obra con
Nehemías, nos ayuda a entender que su compilador y redactor final debió vivir alrededor del año 400 a.C.,
aunque haya utilizado fuentes más antiguas.

Estructura literaria y temas principales

Esdras tiene dos secciones narrativas claramente marcadas. La primera, capítulos 1 al 6, narra el regreso de
Israel a la provincia de Judá por algunos israelitas; la reconstrucción del altar y el templo. Esta primera parte
cubre una historia de no más de veintidós años. La segunda parte, capítulos 7 al 10, ocurre por lo menos
cincuenta años después; y relata la llegada de Esdras a Jerusalén con un grupo de israelitas. En esta sección,
el pueblo confiesa su pecado y renueva el pacto con Dios y se enseña y aplica la ley al pueblo.

Una característica importante de los autores humanos de la Biblia que salta a la vista en la redacción del
libro de Esdras es su capacidad de usar fuentes y materiales que estaban a su disposición para incorporarlos
al texto inspirado. Como ejemplos de este material están la carta de Rejún y Simsay a Artajerjes, en 4:8–16; la
carta de respuesta de Artajerjes, en 4:17–22; la carta de Tatenai a Darío, en 5:6–17; y la respuesta de Darío,
en 6:3–12. Un detalle que llama la atención es que esta sección, por completo, 4:8–6:18 (también 7:12–26),
se escribió en el idioma arameo y no en hebreo, como el resto del AT. La lista del capítulo 2 de los que
regresaron de la cautividad guarda correspondencia en la mayoría de sus detalles con la del capítulo 7 de
Nehemías. Todos estos pormenores son evidencia de que la Biblia es la Palabra de Dios dada en palabras
humanas en medio de la historia de la humanidad.

¿Qué tienen que ver con nosotros estos retazos de la historia del pueblo de Israel en el día de hoy? El libro
de Esdras relata cómo Dios todavía actuaba para lograr su propósito de salvar a la humanidad, el cual había
comenzado a alcanzar a partir del llamamiento a Abraham (Gn 12). Al igual que en el resto de los relatos de la
Biblia, en Esdras, Dios también es el protagonista principal. Esdras, Zorobabel, el pueblo de Israel, y los reyes
persas de turno no son los protagonistas. Por supuesto, todos participan en la historia de Dios, pero sus roles
son secundarios. Tal era la insignificancia de este pueblo en lo político, económico y cultural que resultaba
difícil creer que esos huesos secos vivirían. Solamente el SEÑOR lo sabía. Porque aunque el libro y su relato
terminan en el capítulo 10, la historia continúa (en Nehemías, en lo que resta del AT, y en el NT).

El relato de Esdras no es la totalidad de la historia; es solamente una parte. Es como ver una película por
etapas. En este caso, al leer Esdras estamos “viendo” un capítulo de la historia que no es ni el primero ni el
último. Es un capítulo intermedio. Esto significa que, para entender con acierto qué pasaba y por qué,
deberíamos leer toda la historia bíblica. Sugerimos que al menos se lea la versión de la historia bíblica desde
la perspectiva de los dos libros de Crónicas y, además de leer Esdras, termine con Nehemías. A esta historia
habría que añadir los libros de los profetas Hageo y Zacarías, que profetizaron en ese período.

BOSQUEJO
El llamado de Dios hace nacer a su pueblo: de Babilonia a Jerusalén y del templo a la Pascua (1:1–6:22)

Los huesos secos comienzan a juntarse (1:1–2:70)

El Espíritu de Dios comienza a soplar vida (3:1–6:22)

¿De qué madera está hecho este nuevo pueblo de Dios? (7:1–10:44)

Esdras regresa del cautiverio babilónico a Jerusalén en compañía de algunos israelitas (7:1–8:36)

Vino viejo en odres viejos (9:1–10:44)

Nuestro bosquejo presenta el contenido de Esdras en dos secciones principales. En la primera de ellas,
capítulos 1 al 6, vemos a Dios actuando. Así como él había llamado a Abram de Ur de los caldeos, llamaba
ahora a un remanente cautivo en Babilonia para que fuera a Jerusalén. Pero el llamado al pueblo que estaba
en cautiverio era a que fuera a reconstruir el templo. ¿Por qué quiso buscar albañiles, carpinteros y maestros
de obra en Babilonia? ¿Acaso no existían interesados en Jerusalén y sus alrededores? En Jerusalén y sus
alrededores sí existían habitantes con interés en esa reconstrucción; además, la reconstrucción del templo se
financiaba con el tesoro del imperio persa. Así que, no era imprescindible el retorno de ningún remanente
para que se llevara a cabo dicha obra. Tales condiciones nos ayudan a entender que la reconstrucción del
templo apuntaba a un fin mayor. Apuntaba a la reconstrucción del pueblo, de la comunidad judía. Ciro tenía
en mente el templo. Pero Dios pensaba en su pueblo. ¿En qué pensaba el pueblo de Dios? El proyecto de
reconstrucción del templo era el cumplimiento de una profecía (1:1). Esdras no nos expone meros
acontecimientos históricos, sino acontecimientos salvadores (de la historia de la salvación).

Lo que está implícito en la primera sección se hace explícito en la segunda, capítulos 7 al 10, y es que Dios
no había dado por terminada su relación con su pueblo. Israel ya no era el pueblo que en su historia pasada
se había compuesto de doce tribus. Ya no era el pueblo que gozaba de autonomía nacional. El libro de Esdras
menciona solamente a tres tribus, a saber, Judá, Benjamín y Leví. Y de estas tres tribus, refiere el regreso de
un remanente, y nada más. El regreso de unas cuantas familias. Solo regresaron “todos aquellos en cuyo
corazón Dios puso el deseo” (1:5). Sin embargo, Dios, que de manera milagrosa había creado a Israel de los
lomos de Abraham y Sara, de nuevo reconstruiría a su pueblo y renovaría su pacto con Israel. ¿De qué madera
estaba hecho este nuevo pueblo? Dios no convocó a ese nuevo pueblo porque aquella generación de judíos
tuviera algo especial o fuera mejor que sus antepasados. Lo llamó porque él no había olvidado su plan y su
propósito con este pueblo y mediante este pueblo. En y mediante ese remanente, Dios habría de proveer un
salvador para toda la humanidad. Un salvador, mediante el cual serían bendecidas todas las familias de la
tierra (Gá 3:16).

¿Cuál es la relación entre la reconstrucción del templo y la reconstrucción del pueblo del pacto? Dios
siempre actúa y se revela como el Dios que está a favor de su pueblo antes de hacerlos sentir y oír sus
demandas. El altar y los holocaustos representaban la gracia de Dios. El templo representaba la presencia de
Dios en medio de su pueblo. Dicha presencia siempre ha sido gratuita. El templo representaba los medios
provistos por Dios para que el pueblo pudiera tener relación y comunión con él. El templo aseguraba al pueblo
que podía llegar a Dios mediante el sacrificio. Primero ocurre la justificación y después la santificación (de
manera lógica, aunque no necesariamente temporal). Primero se celebra la Pascua y después el Sinaí. Este
mismo patrón nos lo revelan las dos secciones principales de la narrativa de Esdras.

COMENTARIO
El llamado de Dios hace nacer a su pueblo: de Babilonia a Jerusalén y del templo a
la Pascua (1:1–6:22)
Los huesos secos comienzan a juntarse (1:1–2:70)
Decreto de Ciro que ordena el regreso de los exiliados y la reconstrucción del templo
de Jerusalén (1:1–4)
Dios no necesita presentación. Él es el responsable, el autor, el agente y el que ocasiona los acontecimientos
de los cuales habla este libro. Las maneras de obrar que tiene Dios son misteriosas para el ser humano. Dios
no puede ser sorprendido con las manos en la masa. El SEÑOR dispuso el corazón del rey para que éste
promulgara un decreto (1:1). Los títulos Señor y rey son relevantes. Los reyes de la tierra tienen un Señor, que
es el Dios del cielo, Dios de Israel, que habita en Jerusalén. Es este Señor quien me ha dado todos los reinos de
la tierra (1:2), afirma el rey Ciro. Es de suponer que Ciro tuviera sus motivos políticos al emitir este decreto.
Este decreto obedecía a una política más amplia que Ciro había implementado en relación con los pueblos que
los babilonios habían expatriado. El actuar de Dios no es ajeno a la historia humana, no obstante el sentido de
sus actos no es una conclusión o descubrimiento humano. Tanto la declaración de que Dios dispuso el corazón
de Ciro, como que él lo constituyó rey (Is 44:28), no son afirmaciones que las personas sean capaces de hacer
por sí mismas (por ejemplo, un historiador), con fe o sin ella, sino que provienen solamente de Dios.
 Dios no actúa solamente por medio de los reyes de la tierra. Ni actúa solamente en el corazón de las
personas. Dios también habla, y, para ello, tiene a sus profetas. El decreto de Ciro se dictó para que se
cumpliera la palabra del SEÑOR por medio del profeta Jeremías (1:1). Esta declaración es de máxima
importancia. Primero, la palabra profética se cumple no por causa del profeta, no por el poder de la palabra
profética, sino, porque el Dios que había hablado, continuaba obrando en el presente. La continuidad la provee
Dios. Él es el que habla y él es el que cumple. Segundo, el relator no menciona a qué profecía de Jeremías se
refiere. ¿Habló Jeremías de Ciro? No. ¿Habló de un decreto que ordenaría la reconstrucción del templo? No.
El cumplimiento no tiene que ver con los detalles, sino con Dios, que es el mismo ayer, hoy y por los siglos.
Jeremías es el profeta que anunció la deportación como castigo y anunció el regreso como gracia de Dios (ver
Jeremías 25 y 29). Si el pueblo no hubiera regresado de la cautividad a Jerusalén hubieran quedado dudas
sobre el castigo de Dios. El regreso fue la garantía de que Dios fue quien ordenó el castigo, como ordenó el
regreso del remanente.

El decreto de Ciro fue importante porque significaba que el pueblo de Israel todavía era parte del plan de
Dios. O mejor dicho, Dios todavía continuaba en sus negocios. Las circunstancias en que nos encontremos es
secundario; lo que importa es que permanezcamos en la voluntad de Dios y con el favor de Dios. “Porque yo
sé muy bien los planes que tengo para ustedes —afirma el SEÑOR—, planes de bienestar y no de calamidad, a
fin de darles un futuro y una esperanza” (Jer 29:11). Con el decreto de Ciro el pueblo de Israel despertó a una
nueva realidad: Dios no los había olvidado. Él todavía se acordaba de ellos. Israel sí tenía quien le escribiera.
Israel no vivía “donde habita el olvido”.

El punto central del decreto de Ciro es la construcción del templo. David había deseado en su corazón
construir un templo para Dios. ¡Qué pretensión! Por eso Dios le advirtió a David, por medio del profeta, que
sería él quien le construiría una casa, refiriéndose a su descendencia y al trono eterno (2S 7). Dios decidió que
Salomón sería quien le construiría un templo. Ahora, en el período del retorno, Dios “encargaba” a Ciro que
le construyera un templo en Jerusalén. No deja de sorprender la manera en que Dios maneja sus asuntos; con
una autoridad extraordinaria. Dios no tiene ningún reparo en moverse en el mundo de reyes, decretos, leyes,
tesorerías, política nacional o internacional. Dios está en su trono. Cuando él habla, hasta los reyes paganos
aparentan ser cristianos espirituales obedientes a la Palabra del Señor.

Estas dos afirmaciones de que el SEÑOR dispuso el corazón del rey (1:1) y que “todos aquellos en cuyo
corazón Dios puso el deseo de construir el templo” (1:5) son análogas y complementarias. Dios dispone los
corazones. En este contexto, estas afirmaciones significan que Dios era quien animaba las acciones del rey y
de los jefes, sacerdotes y levitas. Resulta obvio que no se trataba de una acción cualquiera. Era Dios animando
tanto la acción de Ciro de decretar el retorno, como la acción de estas personas de Judá y Benjamín de regresar
y reconstruir el templo.

El versículo 4 presenta de una manera general el alcance del decreto: los habitantes de cada lugar donde
[hubiera] judíos sobrevivientes debían ayudar como ordenada el decreto. Es decir, el decreto suponía que los
judíos no residían en una sola ciudad. No se entrevé una única caravana de regreso. Es una peregrinación que
viene de los cuatro vientos. Eran “todos aquellos en cuyo corazón Dios [había puesto] el deseo de construir el
templo” (1:5).

Relato del regreso del cautiverio de las tribus de Judá y Benjamín, de los utensilios
del templo, y lista de las familias que regresaron (1:5–2:70)
Si Dios había hablado; si el rey Ciro había hablado; si había un decreto oral y escrito; si los que iban de regreso
del cautiverio serían ayudados con plata y oro, bienes y ganado; ¿por qué esperar más? ¿Qué más se
necesitaba? Esta debería haber sido la migración más grande del mundo. Sin embargo, los que regresaron
eran aquellos en cuyo corazón Dios puso el deseo de construir el templo (1:5). Cuando se trata del plan de
salvación; cuando se trata de la salvación histórica de Dios; Dios no admite sugerencias, no admite voluntarios.
Existía un remanente no porque fueran los únicos que hubieran quedado, sino porque eran aquellos a quienes
Dios había tocado su corazón porque se había fijado un propósito con ellos.

La narración del regreso de Israel a Jerusalén nos recuerda la salida del pueblo de Israel de Egipto (Éx
12:31–42). Se observan paralelos y diferencias al compararlos. Uno de los paralelos es que los vecinos de cada
lugar los ayudaron con plata y oro, bienes y ganado, objetos valiosos y todo tipo de ofrendas voluntarias (1:6).
Por supuesto que no las entregaron por su iniciativa; obedecían un decreto ordenado por el rey Ciro. Y, con
seguridad, semejante idea tampoco había tenido su origen en Ciro: “el Señor dispuso el corazón del rey para
que éste promulgara un decreto” (1:1).

Los jefes de las familias de Benjamín y Judá, junto con los sacerdotes y levitas, se dispusieron a ir a
Jerusalén. Es cierto que muchos de estos expatriados ya habían hecho de Babilonia su hogar. Jeremías los
había exhortado a que lo hicieran así (Jer 29). Los que regresaban lo hacían por una razón religiosa: la
reconstrucción del templo. Un templo sin sacerdotes y levitas sería impensable. Esa es la razón por la que ellos
ocupan un lugar preponderante en este libro. La falta de mobiliario y artefactos adecuados en el templo
tampoco era conveniente. Los utensilios del templo que habían sido robados y llevados a Babilonia, ahora
ocuparían de nuevo su lugar y función en la casa de Dios; y esto no sucedió por casualidad (véase Jer 27:22).
Cinco mil cuatrocientos sumaron los utensilios de oro y plata. El botín que los Babilonios se habían llevado
ahora lo devolvía Ciro. El pueblo había sido gravemente derrotado por los babilonios, pero ahora, la victoria
que Dios les daba era mayor. Los desheredados, los expatriados, los que estaban sin patria, los que fueron
llevados en cautividad ahora regresaban patrocinados, autorizados, y con una misión: reconstruir el templo.

Todo este trasfondo subraya la importancia del proyecto de la reconstrucción del templo. Este propósito
domina la primera parte del libro. El regreso del pueblo de Israel a Judá y la reconstrucción del templo fueron
acontecimientos ocasionados y dirigidos por el SEÑOR mismo, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, cuyo nombre
dio a conocer a Moisés (Éx 3:14–16). El Dios del cual estamos hablando es el Dios del pacto. “Y mi Espíritu
permanece en medio de ustedes, conforme al pacto que hice con ustedes cuando salieron de Egipto” (Hag
2:5). Esdras y su narración pertenecen al antiguo pacto. Israel había quebrantado este antiguo pacto, tal como
lo denuncia Jeremías 31:32, y anuncia que Dios hará uno nuevo. Sin embargo, al leer Esdras, debemos tener
presente que los personajes todavía se regían por el antiguo pacto, y, aunque Israel lo había quebrantado,
Dios no lo había invalidado ni olvidado. Al contrario, a Dios todavía le restaban muchas tareas por hacer antes
de establecer su nuevo pacto con la humanidad (Mt 26:28). En el período que la narración de Esdras cubre, el
viejo (pacto) todavía contaba.

En el capítulo 2 se incluye una lista de los que regresaron del cautiverio. Por las similitudes con la lista de
Nehemías 7, podemos afirmar que se trata de la misma. El número total de los miembros de la asamblea eran
cuarenta y dos mil trescientas sesenta personas (sin contar a esclavos y esclavas). Con la lista, la estructura y
el orden de la narración el redactor final quería comunicarnos un mensaje. Esta no es una simple lista de
nombres; detrás lleva una intencionalidad. Al mencionar a once o doce líderes que se sumaron al remanente
que iba de regreso de la cautividad a Jerusalén, tiene la intención de traer a la memoria a “todo Israel”, con
sus doce tribus. La misma intención se muestra al mencionar los territorios a los que pertenecía cada uno (con
lo que recuerda a Josué cuando repartió la tierra). Si vemos el evento del capítulo 1 como un nuevo éxodo, el
capítulo 2 refiere la conquista y repartición de la tierra al mencionar a los líderes y los lugares de donde
procedían antes del cautiverio. Con estos detalles, el autor expone su preocupación por darle una identidad y
una memoria a esta nueva comunidad. Su intención es conectar a este remanente con el Israel del Sinaí, con
el Israel de la conquista liderada por Josué, y con el Israel de David.
 Vale la pena notar otro indicio que muestra el interés del autor en legitimar a esta comunidad a la luz de
su pasado bíblico. Algunas personas y también algunos sacerdotes, no pudieron mostrar una genealogía que
los conectara con el pasado. Por lo tanto, no calificaron para ejercer el ministerio. Esto, junto con los episodios
que se narran en los capítulos 4; 9 y 10, nos permite advertir el interés del autor por establecer la identidad
religiosa, cultural e histórica de la comunidad judía posterior al exilio. El pueblo del preexilio, el pueblo del
exilio, y el pueblo del posexilio son el mismo pueblo, el pueblo de Israel.

Aunque la continuidad del pueblo es importante desde el punto de vista de la comunidad, esa perspectiva
no es suficiente para justificar esta narración. Esa no es la razón principal por la cual se puede afirmar que esta
narración sea “bíblica”. Hay algo más importante en juego. Lo que está en juego es la justicia de Dios, la
fidelidad de Dios. Ciertamente Dios puede crear y recrear cuantos pueblos se le antoje, pero lo que está en
juego aquí es la promesa de Dios, su pacto con su pueblo. “Acuérdate de tus siervos Abraham, Isaac e Israel.
Tú mismo les juraste que harías a sus descendientes tan numerosos como las estrellas del cielo; ¡tú les
prometiste que a sus descendientes les darías toda esta tierra como su herencia eterna!” (Éx 32:13), así apela
Moisés ante Dios, para apaciguar su ira contra el pueblo desobediente. Esa misma promesa es la que está en
juego aquí. ¿Dónde queda el Dios de Israel si Israel desaparece?

Preguntas de reflexión

¿En qué se asemeja el regreso de los israelitas de su cautividad babilónica a Jerusalén con la salida
de los israelitas de Egipto? ¿Cuáles diferencias se destacan entre estos dos eventos? El hecho de
que existan similitudes entre ambos, ¿qué nos enseña con respecto a Dios y a la fe del pueblo?

¿Qué conseguimos aprender sobre política internacional y la fe en Dios según el capítulo 1 de

Esdras?

¿Cómo podemos conciliar desde nuestra fe cristocéntrica estas dos caras de Dios: como un Dios
que castiga y un Dios que perdona?

El Espíritu de Dios comienza a soplar vida (3:1–6:22)

Construcción del altar y ofrendas de holocaustos conforme a la ley de Moisés (3:1–6)
Los primeros dos capítulos de Esdras, de manera esquemática, narran el retorno a Jerusalén del remanente
que había sido inspirado por Dios y a sus alrededores. Cada quien se acomodó como pudo, retomando antiguas
posesiones agrarias. Esdras 2:70 expone que los sacerdotes y los levitas y algunas personas del pueblo se
establecieron en Jerusalén; pero los cantores, porteros, servidores del templo, y los demás israelitas se fueron
a vivir a sus propias poblaciones. Por supuesto, ¿qué más podían hacer si no había templo? Pero, dicho de esta
manera, parece que no tenían mucho entusiasmo por reconstruir el templo, que precisamente fue lo que Ciro
había decretado. Puede ser que los que se dispusieron a regresar se hayan entusiasmado con la idea de volver
a la tierra y vieron en el decreto solamente una oportunidad de llegar a Judá (1:11). Ya con eso tenemos una
pista de la naturaleza de este “nuevo” pueblo. La segunda parte del libro de Esdras añade más datos sobre su
condición espiritual.

Así como el retorno de los israelitas de su cautividad se logró porque Dios actuó en el corazón de Ciro para
que lo decretara, la puesta en marcha del pueblo para edificar el templo, después de haber permanecido en
sus poblaciones por siete meses, también ocurrió porque Dios actuó; esta vez, por un medio más antiguo, el
del Sinaí, por su ley que les había entregado mediante Moisés. Bajo el liderazgo de Jesúa y Zorobabel, el pueblo
se reunió, construyó el altar de Dios y comenzó a ofrecer los sacrificios estipulados en la ley de Moisés. La vida
religiosa de este pueblo estaba de nuevo a toda marcha: sacrificios, fiestas, lunas nuevas, holocaustos, las
celebraciones obligatorias y las voluntarias.

Estos datos históricos exhiben una enseñanza teológica. Toda acción salvífica de Dios en la historia
comienza por reparar la relación de Dios con su pueblo. Los holocaustos tenían como finalidad expiar el pecado
del pueblo. Eran un acto de fe y obediencia. El pueblo era culpable, no solo de sus pecados del pasado, sino
también de sus pecados del presente. El ser humano necesita hacer sacrificios expiatorios por la mañana y por
la tarde; o mejor aún, necesita un sacrificio perfecto, que, sin repetirse, siga siendo efectivo cada día.

Comienzo de la reconstrucción del templo y adoración conforme a David (3:7–13)

La ley y el templo son dos fundamentos de la fe del pueblo de Israel en el AT. Es más, el templo era un medio
para afianzar la relación de Dios con su pueblo. En el período anterior al templo, Dios vivía en una tienda que
estaba expuesta a peligros, inclusive podía convertirse en botín de guerra a manos de los enemigos de Israel.
Pero con la llegada del templo, Dios tenía su morada en medio de su pueblo. Así como Moisés fue el mediador
de la ley, David fue el rescatador del arca del SEÑOR, en quien nació la idea de construir un templo para Dios,
y, además, fue el organizador del culto y el campeón de la adoración en el AT (1Cr 15–16). Por eso, no debe
extrañar que en ese texto se afirme que David fue el que estableció la forma en que los sacerdotes, levitas y
el pueblo debían alabar y adorar a Dios (3:10).

La primera parte del capítulo 3 la dominan la figura de Moisés y la ley, de la cual él fue mediador; esta
segunda parte la dominan la figura de David y su exuberante adoración a Dios, con los descendientes de Asaf
ocupando su liderazgo en la alabanza. Por eso se cita esta parte de su salmo: Dios es bueno; su gran amor por
Israel perdura para siempre (Esd 3:11; 1Cr 16:34).

Esta narración contiene elementos que traen a la memoria el traslado del arca del SEÑOR a Jerusalén, la
organización del culto bajo la dirección de David, y el nombramiento de Asaf como líder de adoración.

Este capítulo se cierra con una nota agridulce. Ante los cimientos del templo recién colocados, todos
gritaban. Pero unos gritaban llorando y otros gritaban de alegría. Tal era la situación, que no se podía distinguir
entre los gritos de alegría y las voces de llanto. No importa. Los que lloraban, lloraban por no reír y los que
reían, reían por no llorar. Las penas no son amargas cuando Dios está presente, y hay alegrías que solamente
el llanto puede expresar. Por otro lado, esta dualidad de sentimientos podría ser un presagio de la dualidad
de circunstancias entre el capítulo 4 y los capítulos 5 y 6.

No se admiten voluntarios (4:1–24)

Hasta aquí todo iba bien. Todo iba viento en popa. Pero nunca faltan los problemas. Muchas veces el pasado
no se quedó en el pasado, sino que está bien presente. Desde que Salomón desobedeció a Dios y Dios lo
castigó, y junto con él al pueblo de Israel dividiendo el reino en dos, comenzaron los problemas entre ambos
reinos (Israel y Judá), y es en este capítulo que vemos una nueva instancia de ese antiguo conflicto. Aunque el
reino del norte había desaparecido como tal, toda esa región había sido repoblada con extranjeros que se
mezclaron con el remanente del reino del norte. Años después de que Judá y Benjamín habían vuelto de la
cautividad, y que por fin quisieron reconstruir el templo, a estos pueblos samaritanos se les antojó unírseles
en la empresa. La razón que ellos dieron para participar en el proyecto fue que adoraban el mismo Dios, al
SEÑOR.

El texto no menciona las razones por las cuales Judá y Benjamín no aceptaron la ayuda de los samaritanos.
Estas las aclara el autor en la sección de los capítulos 7 al 10, pero en 6:21 ofrece cierta luz cuando menciona
dos grupos: “los israelitas que regresaron del cautiverio y los que se habían apartado de la impureza de sus
vecinos”. Dicha descripción sugiere que consideraban impuros a los vecinos, pero que siempre contemplaban
la posibilidad de una conversión. Aquí solo se informa de los detalles políticos en cuestión. Los enemigos
samaritanos usaron el recurso de la intimidación, el soborno, y por último, sus contactos políticos; obtuvieron
una orden del rey Artajerjes para que detuviera la reconstrucción del templo (y cualquier otra construcción
que favoreciera la independencia del pueblo). Como buenos políticos, estos hombres argumentaron: como
nosotros somos vasallos de su Majestad, no podemos permitir que se le deshonre (4:14).

Aunque el capítulo 4 no menciona la razón por la cual los judíos rechazaron la ayuda que los samaritanos
les ofrecieron para la reconstrucción, de hecho, los capítulos 5 y 6 explican, de manera indirecta, qué motivó
a Judá y a Benjamín a no aceptarla: porque Dios tenía otra manera de ayudar a su pueblo. Cuando Dios tiene
un plan por ejecutar, no acepta voluntarios, él lo tiene todo planeado. Este conflicto fue un preludio para la
situación que exponen los capítulos 9 y 10. La raíz del problema no tenía que ver con la participación extranjera
en el proyecto de Dios. Eso ya había quedado demostrado con el patrocinio de Ciro. El tema del libro con
respecto a la situación local es que el pueblo de Israel debía cumplir la ley de Dios sobre la pureza ceremonial
(véanse capítulos 9 y 10).

Despierta interés el hecho de que los enemigos de Judá y Benjamín se refirieran a Jerusalén como una
ciudad rebelde y mala; que esa ciudad era nociva para reyes y provincias y que en ella se habían fraguado
sediciones; que los habitantes de Jerusalén eran rebeldes que no pagaban impuestos ni ninguna clase de
tributo; que podían llegar a ser una amenaza aun para el rey Artajerjes. Cabe recordar que, si bien Jerusalén
quedó mal parada con esta descripción, Dios también quedaba mal parado, porque, según el punto de vista
de los otros pueblos, el Dios de Israel habitaba en Jerusalén (1:3). Estos enemigos se jugaron la carta política
al presentar a Judá y a Benjamín como un peligro inminente en el tema político y económico si seguían
protegiéndose con murallas, edificaciones y templo.

El capítulo 4 contrasta con el capítulo 3. Tomemos en cuenta que la sección escrita en arameo comienza
en 4:8 y termina en 6:18. Ya este cambio de idioma en la redacción debe alertarnos en cuanto a ciertas
variantes de la narración anterior escrita en hebreo. Algunos exégetas proponen un autor diferente y hasta
no judío para la sección escrita en arameo. El ambiente del capítulo 3 es religioso y espiritual, y en él dominan
la escena la ley de Moisés y la reorganización cúltica de David. En el capítulo 4 dominan los asuntos políticos
y económicos. Es más, tal pareciera que lo político iba a superar lo religioso y espiritual. La obra de
reconstrucción se detuvo, pero los que se oponían lo consiguieron por la fuerza de las armas. Sin embargo, los
enemigos de los planes de Dios siempre quedan en ridículo, aunque, por breve tiempo, parezca que triunfan.
Dios los venció hasta con sus mismas armas.

La palabra profética salió venciendo y para vencer (5:1–6:18)

La aplicación de la ley de Moisés y la reorganización cúltica al estilo de David no eran suficientes para el
momento histórico de salvación que Dios le daba al remanente de Israel que había regresado del cautiverio
babilónico a Jerusalén. Si la profecía había sido la que había inaugurado esta nueva etapa de salvación (1:1),
la profecía también sería la que impulsaría todo el proceso. No serían los voluntarios quienes impulsarían el
proceso. No serían los enemigos humanos quienes podrían detenerlo. Por eso mismo, cuando dos profetas de
Dios, Hageo y Zacarías, exhortaron al pueblo a que continuaran con la reconstrucción del templo, el pueblo se
puso de nuevo en movimiento, y la profecía acompañó todo el proceso de reconstrucción (6:14). Así es la
Palabra de Dios, es creativa. Dios velaba por su pueblo por medio de su Palabra.

De manera paralela, los capítulos 5 y 6, repiten el problema del capítulo 4: los pueblos de alrededor no
eran amigos de Judá y Benjamín, y deseaban que la obra de reconstrucción se detuviera. La diferencia entre
ellos y los judíos era que Dios velaba (5:1, 5) por su pueblo por medio de su palabra profética. En esa nueva
etapa, los profetas estaban con Judá y Benjamín (5:1, 2; 6:14). Ahora, Israel había recobrado su identidad,
había hecho las paces con su pasado y con su presente, y podía interpretar ese momento como resultado del
trato que Dios les daba: somos siervos del Dios del cielo y de la tierra, y estamos reconstruyendo el templo […],
pero aún no se ha terminado (5:11–16).

Así como Dios vela por su pueblo por medio de su palabra profética, también vela por su pueblo por medio
de la historia y sus registros. Cuando Darío ordenó que se investigara en los archivos donde se guardaban los
tesoros de Babilonia (6:1), Dios tenía un tesoro que favorecía a su pueblo, y este era el decreto de Ciro. Los
tesoros de Babilonia son los tesoros de Dios. Además, cuando Dios vela por su pueblo, hay abundancia. El
decreto de Darío fue no solamente que dejaran en paz al pueblo de Judá y Benjamín para que concluyeran la
reconstrucción del templo, sino que también tenían que suministrarles todo lo que necesitaran y más. Te daré
lo que me pediste —le prometió Dios a Salomón—, y también lo que no me pediste. De igual manera, el pueblo
oraba para que lo dejaran seguir con la reconstrucción del templo, y no solo lo dejaron continuar con la obra,
sino que también lo ayudaron con provisiones y materiales (6:8–10).

El primer templo fue un sueño de David, y Salomón lo construyó. Este segundo templo fue una obra
orquestada por Dios. Se construyó por mandato de Dios, conforme a la palabra de los profetas Hageo y
Zacarías […], por decreto de Ciro, Darío y Artajerjes, reyes de Persia (6:14). El Dios que nos revela Esdras es un
Dios que no tiene límites geográficos, culturales, políticos, económicos, lingüísticos, ni de nada. El templo
estaba listo. Los servidores del templo también estaban listos (6:18). ¿Estaría listo el pueblo?

Celebración de la Pascua (6:19–22)

A veces hay que volver al lugar donde uno ha sido feliz. El pueblo volvió a Jerusalén. Pero ese no era el lugar
para encontrar la felicidad. El lugar de la felicidad es Dios mismo. Los israelitas comenzaron a conocer a ese
Dios cuando él los sacó de Egipto. Él estaba allí, con ellos, mientras comían la Pascua en preparación para su
salida, para dejar la esclavitud y extenderse a lo que Dios les ponía por adelante, ellos conocieron por
experiencia propia a su Dios, a su Libertador. Por eso, al comer la Pascua proclamaban su liberación y
confesaban su fe. El SEÑOR les había devuelto la alegría. Nunca es tarde cuando la dicha es buena. La noche
está avanzada, el gallo ha cantado, Dios ha visto la rebelión de su pueblo y también el llanto amargo que ha
dejado el pecado. El gozo y la alegría duraron siete días, los que duró la fiesta. ¿Por qué no duró para siempre?
¿Por qué la primavera dura tan poco? ¿Duraría ese templo para siempre? ¿Habitaría Dios para siempre en ese
templo? ¿Sería ese el reposo de Dios? ¿Habría pueblo de Dios para siempre?

Preguntas de reflexión

¿Por qué era tan importante el templo para la vida religiosa de Israel?

¿Qué lugar ocupa la Palabra de Dios en el avance o retroceso de la vida espiritual del pueblo de
Dios?

¿Qué podemos aprender de esta historia en relación con los obstáculos y pruebas, incluyendo las
políticas y económicas, que el cristiano enfrenta individual y comunitariamente?

¿De qué madera está hecho este nuevo pueblo de Dios? (7:1–10:44)
Esdras regresa del cautiverio babilónico a Jerusalén en compañía de algunos israelitas
(7:1–8:36)
Presentación de Esdras (7:1–10)
Tengamos presente que entre el final de la narración del capítulo 6 y el inicio de la narración del capítulo 7
habían transcurrido por lo menos cincuenta años. Por algo los judíos consideraban a Esdras segundo en
importancia después de Moisés. En este pasaje aparece como un hombre especial. La primera pista de su
especialidad es su conexión con Aarón: era un sacerdote que descendía directamente de Aarón. Luego, el
texto menciona tres características que se repiten e ilustran en los capítulos 7 al 10: Esdras era un maestro
muy versado en la ley de Moisés, gozaba de la simpatía del rey, y Dios estaba con él.

La capacidad de Esdras como un maestro versado en la ley de Moisés se ilustra y desarrolla en los capítulos
9 y 10. Y la simpatía que gozaba ante el rey se advierte en la carta que el rey le escribió a Esdras, según el texto
de 7:11–26; en esa misma carta el rey le ordenó que llevara consigo el oro, utensilios sagrados y ofrendas que
el rey y el pueblo le entregaban para el templo de Dios. El hecho de que Dios estuviera con Esdras fue el
fundamento de las dos características que lo distinguían; y además, la presencia de Dios en su vida resulta
evidente en dos eventos en el capítulo 8; en primera instancia, en cómo los israelitas apoyaron su viaje a
Jerusalén, y en segundo lugar, en cómo Dios protegió al grupo de los enemigos y ladrones durante todo el
viaje (8:23, 31).

Además de presentar a Esdras, este pasaje resume el contenido de los capítulos 7 y 8: Esdras regresa de
la cautividad a Jerusalén con un grupo de israelitas porque la mano bondadosa de Dios estaba con él (7:7–10).

Aunque en la narración del libro de Esdras Dios actúa a través de las acciones de muchas personas (reyes,
profetas, pueblo), y aunque en general desconocemos las motivaciones y razones del actuar de estas personas,
no sucede así con Esdras. De él se nos ofrece más información. Consideremos el versículo 7:10: Esdras se había
dedicado con todas sus fuerzas y tiempo a tres actividades: estudiar la ley del SEÑOR, ponerla en práctica y
enseñarla a todo el pueblo de Israel. Aquí tenemos una ventana abierta para conocer el corazón y la fe de
Esdras. De esta manera, Esdras se constituye en un modelo para todo cristiano, para toda persona que sirva a
Dios como líder. Estas tareas siguen un orden lógico impecable: primero, tenemos que estudiar, con todas
nuestras facultades y recursos, la Palabra de Dios. Segundo, tenemos que vivir la Palabra de Dios en todas las
áreas de nuestra vida. Tercero, debemos enseñar la Palabra de Dios a todos los discípulos, y aun a los que no
conocen al Señor. No podemos saltarnos este orden. No podemos pasar del estudio a la enseñanza. Tampoco
podemos empezar con la experiencia para luego enseñar. Tampoco debemos estudiar y no hacer nada más.
Lo que aprendamos con nuestra mente debemos pasarlo al corazón para que luego podamos comunicarlo con
nuestra boca y nuestro ejemplo.

Carta de Artajerjes a Esdras (7:11–26)

Los capítulos 3 al 6 narran las vicisitudes que vivió el pueblo en el contexto de la reconstrucción del templo. El
viaje de Esdras a Jerusalén, según el capítulo 7, tuvo dos motivos, el que más se destaca de ellos se vincula con
el culto. El otro motivo, mencionado también en el capítulo 7, pero que el autor desarrolla en los capítulos 9
y 10, tiene que ver con la enseñanza y práctica de la ley del SEÑOR.

El motivo del culto (templo) lo enfatiza la mención de que Esdras era sacerdote descendiente de Aarón, y
que los que lo acompañaban eran sacerdotes, levitas, cantores, porteros y servidores del templo (7:7). Por
otro lado, la carta de Artajerjes especifica que Esdras era un funcionario real, y que su viaje obedecía a una
misión oficial. Su misión consistía en investigar la situación en que se hallaban Jerusalén y Judá, conforme a la
ley de tu Dios que se te ha confiado (7:14). El resto de la carta explica que la “situación” a la que se refiere
tiene que ver con el templo y su culto: Todo lo que ha ordenado el Dios del cielo para su templo, háganlo de
inmediato (7:23).

Por otro lado, la carta de Artajerjes también incluía la enseñanza y práctica de la ley del SEÑOR, cuando
señala que Esdras tenía autoridad para nombrar funcionarios y jueces para juzgar a los que conocían la ley.
También indicaba que a los que no conocían la ley, Esdras tendría que enseñársela (7:25). Tanta importancia
cobró la enseñanza y observancia de la ley para el rey que Esdras recibió también el poder para imponer
castigos a los que desobedecieran la ley de Dios. Esta intervención real es una instancia en la que el poder
político estaba al servicio de la religión.

Este tema de la relación entre el poder político y la religión amerita una seria reflexión entre los creyentes
el día de hoy. Por nuestra parte, y desde las experiencias que se narran en este libro de Esdras, debemos
recordar que estas experiencias pertenecen al antiguo pacto. ¿Cómo modifica el nuevo pacto establecido por
Jesucristo las relaciones entre la religión y el poder político? Sugerimos que no se puede avanzar en una
posición moderna sobre este tema sin responder esta pregunta. Por otro lado, a la pregunta política de los
discípulos de cuándo Jesús restauraría el reino de Israel, su respuesta es que no debemos preocuparnos por
el cuándo, que debemos preocuparnos por recibir el Espíritu Santo y por ser testigos de Cristo en Jerusalén,
en Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra (Hch 1:6–8).

Oración de Esdras (7:27–28)

Temáticamente, Esdras reconoció en su oración que la misión que le había encomendado el rey tenía que ver
solamente con honrar el templo del SEÑOR. Esto nos indica que, en efecto, los capítulos 7 y 8 tienen este
énfasis. Por otro lado, nos recuerda lo que hemos mencionado antes, en el sentido de que las cualidades con
las cuales se describe a Esdras venían no de él mismo, sino de la gracia de Dios: el favor del rey y el
acompañamiento de Dios en su vida y empresa.

Pormenores del viaje de regreso a Jerusalén (8:1–36)

En este texto vemos también que el proyectado viaje a Jerusalén tenía al templo como su centro. Solamente
si tenemos en mente que este es el propósito del viaje, podremos entender la naturaleza de los dos problemas
que surgen. El primero trataba de que, aunque había un buen grupo de israelitas, incluyendo sacerdotes, y
muy buenos recursos económicos (oro, plata, ofrendas diversas), todavía faltaba un recurso elemental:
trabajadores y servidores del templo (8:15). Así que Esdras detuvo la caravana hasta encontrar personas de la
tribu de Leví para que hicieran el viaje con ellos como servidores del templo. ¿Qué es un templo sin servidores?
¿Qué es un culto sin servidores? Una vez que quedó subsanado este problema, otro tomó su lugar.

El segundo problema es que con la caravana transportaban muchos materiales de gran valor (tres mil
trescientos kilos de oro, veintiún mil cuatrocientos cincuenta kilos de plata, etc.), lo cual implicaba una serie
de peligros personales serios para cualquier viajero en ese tiempo; más todavía en un viaje que duraría meses.
¡Cuán embarazosa hubiera resultado la situación si hubieran llegado a Jerusalén sin el oro, la plata, y los
utensilios para el templo! Esdras había rehusado recibir la protección militar que le había ofrecido el rey,
alegando que la mano de Dios protege a todos los que confían en él (8:22). Así que, Esdras convocó a un ayuno
y oración, para pedir la protección de Dios y Dios los escuchó (8:23, 31).

Habiendo solventado los problemas, todos llegaron sanos y salvos a Jerusalén, entregaron todas las
donaciones, celebraron un culto a Dios con holocaustos y ofrendas de expiación y entregaron las cartas del
rey. Aquí termina la historia que tiene que ver con el templo.
Preguntas de reflexión

¿Exactamente cuál era la naturaleza del viaje de Esdras a Jerusalén? ¿Se puede usar la historia de
Esdras como norma para rechazar la protección humana?

¿Cómo se relaciona o compara el retorno de Esdras y sus acompañantes con el retorno del primer
grupo que narran los capítulos 1 y 2?

Vino viejo en odres viejos (9:1–10:44)

Como nos acercamos a la última sección del libro de Esdras, vale la pena que hagamos cierta recapitulación y
pongamos en perspectiva la historia que narra este libro, lo cual nos ayudará a llegar con un entendimiento
más acertado a su conclusión.

Recordemos que esta etapa de la vida de Israel es una historia que Dios ha querido y ocasionado, en el
sentido de que los personajes que aparecen en el relato como actores humanos y aquellos que la escribieron
podían haber tenido sus motivos, razones, creencias personales. Pero, en medio y por encima de todo interés
personal humano, Dios tiene su propia agenda y la sigue al pie de la letra. No siempre va a existir una
correspondencia completa entre las acciones de los personajes y las acciones de Dios; ni tampoco una fácil
asimilación entre las creencias de los personajes y la mente de Dios. Y más importante aún, el mensaje de Dios
que llamamos la Palabra de Dios está en toda la narración y no en una parte de ella; y, al decir toda la narración,
hablamos de los sesenta y seis libros de la Biblia.

Imaginemos lo que le sucede a un pueblo que pierde su autonomía política, y una porción del mismo es
llevado cautivo (deportado) a otro país o región. Uno pensaría que los que quedaron en la tierra de origen son
los que van a darle continuidad a ese pueblo, a reconstruirlo. Sin embargo, en la historia bíblica son los
desterrados los llamados a darle continuidad al pueblo de Israel que ha salido de los lomos de Abraham.
¿Cómo puede suceder esta situación? Solamente Dios pudo haberlo planeado así, y solamente él pudo
ejecutarlo.

El primer obstáculo por vencer era encontrar personas con la voluntad de volver. El segundo era conseguir
que las autoridades les permitieran volver. De eso tratan los capítulos 1 y 2 de Esdras. Dios puso en el corazón
de las personas el deseo para que regresaran. También actuó en el corazón de Ciro para que los dejara volver.
La lista de personas que viajaron de Babilonia a Jerusalén del capítulo 2 significa que el plan de Dios era formar
de nuevo al pueblo de Israel, que los huesos secos volvieran a vivir. Esos nombres hablan de que no cualquiera
podía ser voluntario para formar parte del nuevo Israel, del Israel posexílico, del remanente. Para formar parte
del nuevo Israel tenían que haber sido parte del viejo Israel. La ley de Moisés, el culto aarónico, la organización
davídica del culto, el templo de Salomón, los pecados de Judá, el castigo para Judá, todos esos detalles
formaban parte de la memoria del nuevo Israel.

La identidad del nuevo Israel está ligada al viejo Israel. La lista del capítulo 2 y los episodios del capítulo 9
y 10 hablan de un linaje que se remonta a David y a Abraham; de un linaje que se remonta a Aarón; de un
linaje que se remonta al Sinaí. No todo el que se llamaba israelita era israelita. Tenían que demostrar su
ascendencia. La razón es teológica: Los desterrados eran los castigados por su idolatría y desobediencia a Dios.
Ellos mismos son los que deben recibir la gracia y misericordia de Dios. Y Dios no comparte su gloria con nadie.
Él los llevó y él los trajo. Por la gracia de Dios habría de nuevo una nación, en su tierra, y con su templo.
 Cada obstáculo que surgió en contra de ese propósito, Dios lo eliminó. Primero, aparecieron personas que
no habían ido al exilio que querían ayudar en la reconstrucción del templo (cap. 4). Aceptar la ayuda no era
posible. No estaba en el guión de Dios, así que la rechazaron. Durante un tiempo, los enemigos del pueblo de
Israel (Judá y Benjamín) prevalecieron y consiguieron detener la obra de reconstrucción del templo. Pero no
por mucho tiempo. Dios envió a sus profetas y el pueblo continuó con la obra (caps. 5 y 6) y la terminó. Ahora,
las personas que formaban este pueblo, cuyos nombres estaban en las listas de los que habían vuelto del
cautiverio, que ya tenían un templo, y que habitaban en sus casas en Jerusalén y en los alrededores, eran los
legítimos herederos del pacto de Dios hecho a Abraham, a Israel en el Sinaí, y a David y su descendencia; eran
el pueblo del Dios cuyo nombre es Dios todopoderoso.

Denuncia del pecado del pueblo ante el sacerdote Esdras (9:1–2)

Pero este pueblo reconstruido, de cuya historia sabemos muy poco, setenta o más años después de su retorno,
se encontraba en la misma condición de infidelidad que en el 586 a.C., la cual había sido la causa de la
deportación y cautiverio (9:1–2). Esta continua infidelidad contra Dios es un patrón de la conducta del pueblo
de Israel que se observa a través de la narración bíblica. Basta con recordar el relato del libro de los Jueces,
que expone la idolatría de las tribus de Israel, el castigo de Dios al entregarlos en esclavitud, el clamor a Dios
por parte del pueblo oprimido, y la misericordia de Dios que lo mueve a escuchar los ruegos del pueblo y a
enviarle un libertador. Este patrón que se repite en Jueces también se puede advertir a través de toda la
historia de Israel en el resto del relato del AT. Es el mismo patrón que también advertimos en el libro de Esdras.

Después de un tiempo, los que habían vuelto del cautiverio babilónico a Jerusalén no se diferenciaron en
nada de los pueblos vecinos, pues no se apartaron de sus prácticas que se asemejaban a las de esos pueblos
que Israel encontró en Canaán en el período de la conquista: cananeos, hititas, ferezeos, jebuseos, amonitas,
moabitas, egipcios y amorreos (9:1–2). El ciclo se repite, por eso el relato de Esdras 9 y 10 tiene el propósito
de recordárnoslo. Esta nueva generación de Judá y Benjamín se levantó sin haber conocido el destierro, ni el
castigo de Dios, ni al Dios del castigo.

Oración de Esdras (9:3–15)

Esdras entonces ora para expresar su arrepentimiento en representación de la nación de Israel. Nuestras
maldades se han amontonado hasta cubrirnos por completo (9:6). En su oración Esdras expone su
preocupación por conectar el pueblo actual, de mediados del siglo quinto a.C., con el pueblo que salió de
Egipto: Desde los días de nuestros antepasados hasta hoy, nuestra culpa ha sido grande. Debido a nuestras
maldades, nosotros, nuestros reyes y nuestros sacerdotes fuimos entregados al poder de los reyes de los países
vecinos. Hemos sufrido la espada, el cautiverio, el pillaje y la humillación, como nos sucede hasta hoy (9:7).

Esta memoria, que forma parte de la identidad de Israel, no puede darse por perdida y querer seguir
siendo el pueblo de Dios. Esta memoria es lo que entra en juego en estos capítulos. La memoria incluye el
mandamiento de Dios (9:11–12; véase Dt 7:3–4); la memoria de las desobediencias (9:6–7); y la memoria de
las misericordias de Dios (9:8–9). El mandamiento tiene que ver con la adoración al único Dios y con la
prohibición de la idolatría. Tiene que ver con la preservación del pueblo y la preservación de la tierra que Dios
les ha dado por herencia. El mandamiento incluía el principio práctico de no establecer con esos pueblos
relaciones familiares mediante el matrimonio para evitar poner en peligro la adoración a Dios, la identidad del
pueblo y su tierra.

Pero, precisamente, al igual que Salomón, el pueblo había amado lo que Dios había prohibido (1R 11:1–
10). Si el castigo en la época de Salomón fue la división del reino y sus consecuencias (como la dispersión del
reino del norte en el 722 a.C.), en el caso del pueblo posexílico, Secanías y Esdras determinaron que la mejor
manera de poner en práctica el mandamiento de Dios era que los que querían ser fieles a Dios y seguir siendo
parte del pueblo de Dios, debían separarse de sus mujeres e hijos paganos.

Renovación del pacto (10:1–17)

Se convocó al pueblo a una asamblea general. Los miembros habían nacido en Babilonia y habían regresado
(10:7). Con este dato queda claro el motivo de la identidad, pero en su sentido teológico. También había entre
ellos algunos israelitas que no habían venido del cautiverio babilónico, pero ellos no contaban. Lo que contaba
era lo que Dios estaba haciendo. No todos los hijos de Abraham son hijos de la promesa. Esdras anunció su
propuesta: ustedes han pecado al tomar esposas de otros pueblos. Conste que no es el único pecado. Lo que
debían hacer era darle gloria a Dios, comprometerse a cumplir su voluntad, separarse de los pueblos vecinos,
y separarse de las mujeres extranjeras (10:11). El pueblo se comprometió a hacer lo que Esdras les ordenó.
Solamente quedaba por resolver el asunto de los matrimonios con mujeres extranjeras.

Esta medida de separación de familias parece injusta. No existe mandamiento directo que legisle la
separación de matrimonios en casos como este. Pero sí existen mandamientos que prohíben estos
matrimonios (Dt 7:3–4) y otros que legislan cómo tratar a las esposas idólatras (Dt 13:6–11). Esdras y los jefes
de los judíos estaban convencidos de que al separar estos matrimonios se sujetaban a la ley de Moisés. No
hay una respuesta definitiva para este asunto. Pero debemos tomar en consideración lo siguiente: primero,
tanto en la oración de Esdras como en la conciencia del pueblo, había un sentido de estar bajo el inminente
juicio de Dios por causa de sus pecados. Así lo afirma Esdras cuando declara: “Hemos sufrido la espada, el
cautiverio, el pillaje y la humillación, como nos sucede hasta hoy” (9:7). Él permanecía consciente de que la
condición actual del pueblo era de esclavos (9:8), y pregunta: “¿Acaso no sería justo que te enojaras con
nosotros y nos destruyeras hasta no dejar remanente ni que nadie escape?” (9:14). Vemos también que el
pueblo abrigaba la esperanza de que con la separación de los matrimonios con mujeres paganas se apartaría
la terrible ira de Dios que había causado la infidelidad del pueblo (10:14).

Segundo, la denuncia de los jefes era que el pueblo de Israel estaba practicando las costumbres
abominables de los pueblos a los que pertenecían estas mujeres (9:1, 14). Teológicamente, estas mujeres se
clasifican en la categoría de los pueblos paganos de Canaán cuando el pueblo de Israel ingresó a la tierra para
tomar posesión de ella; eran pueblos idólatras; eran mujeres idólatras. El problema no era solamente que
estos matrimonios fueran con mujeres extranjeras, sino, en primera instancia, que por causa de ellas seguían
las prácticas religiosas de estas mujeres y sus pueblos. El problema tampoco tenía que ver con la nacionalidad
específica de las mujeres. Ellas bien podrían haber sido del pueblo judío que no había ido al destierro. Pero
eso no marcaba ninguna diferencia. El problema que está en juego tenía que ver con que habían fracasado en
mantenerse fiel al Dios que los había sacado de Egipto. En este sentido resulta iluminadora la instrucción de
Deuteronomio 13:6–11: “Si tu propio hermano, o tu hijo, o tu hija, o tu esposa amada, o tu amigo íntimo, trata
de engañarte y en secreto te insinúa: ‘vayamos a rendir culto a otros dioses’ […] no te dejes engañar ni le hagas
caso […] ni dudes en matarlo”.

Tercero, por su infidelidad el pueblo de Judá había sido llevado al exilio. La gracia de Dios los había traído
de vuelta de su cautividad y les había dado vida. ¿Cómo es posible que en el regreso estuvieran otra vez
quebrantando el pacto?

Otro detalle que debemos considerar es que la narración de Esdras no registra nada que nos diga que Dios
haya aprobado esa medida. Pero tampoco dice que la desaprobó. La narración nos invita a discernir si la
decisión que tomaron Esdras y los jefes en ese momento fue correcta o no, y por qué. Me parece que la
intención del narrador es subrayar que la medida era necesaria en aquel momento particular como respuesta
a la situación espiritual del momento histórico que vivía el pueblo. No podemos pasar por alto que ante esta
medida no todos estuvieron de acuerdo. El texto menciona al menos la oposición de Jonatán, Jahazías,
Mesulán y Sabetay (10:15). Es probable que a ellos y a otros se les hayan quitado sus propiedades y los hayan
expulsado de la asamblea de los repatriados (10:8). Tampoco sabemos la cantidad de personas que resultaron
afectadas por esta política de separación de matrimonios.

Lista de los culpables (10:18–44)

Tenemos una lista de ciento trece personas que habían contraído matrimonio con mujeres extranjeras
paganas (10:18–44). Solamente de los primeros cuatro se menciona que despidieron a sus mujeres. De los
otros no se menciona nada, aunque, en mi opinión, el despido es la implicación natural de la narración. Pero,
da la impresión que en esa lista todos estaban vinculados con el sacerdocio, o estaban relacionados con alguna
otra función en el templo (como el caso de los levitas). No se registra nada de cómo afectó esta situación a
toda la población.

A modo de conclusión, retomemos uno de los temas sobresalientes en la narración de Esdras. Este tema
también se destaca en el último capítulo de Esdras. ¿Cómo conseguimos reconciliar el actuar de los personajes
históricos con el actuar de Dios en la historia? ¿Cuál es la relación entre el actuar humano y el actuar divino?
El decreto de Ciro estaba en consonancia con su política internacional. Para Ciro, el pueblo de Judá no era un
caso especial. Pero Dios asumió por completo el actuar de Ciro. Dios cosecha en donde no ha sembrado. O
mejor dicho, ¿dónde no ha sembrado Dios?

El final de la historia de Esdras expone al pueblo de Israel luchando por sobrevivir, luchando por su fe,
luchando por sus tradiciones, luchando por su vida espiritual, luchando por su tierra. Desde el punto de vista
del pueblo de Judá y Benjamín, nos dice la investigación histórica y sociológica que ellos se esforzaban por
preservar las prácticas que los distinguían como pueblo de Dios, o que buscaban su sobrevivencia cultural
como una comunidad pequeña entre otras que lo aventajaban en tamaño, o que los matrimonios con mujeres
extranjeras amenazaban la identidad racial de Judá, lo cual arriesgaba la autonomía que el imperio les había
brindado, o que la tenencia de la tierra peligraba si los descendientes de esos matrimonios con extranjeras
reclamaban el derecho a la herencia, etcétera. No se puede negar la posibilidad de que, desde el punto de
vista humano, todas estas motivaciones estuvieran en juego. Pero, ¿dónde está Dios en todo esto? Dios, que
ha sido protagonista directo de la narración, del capítulo 1 al 8, en esta dificultad dejó la iniciativa a sus fieles,
para que sacaran las implicaciones de su ley, de su gracia, de su misericordia. En los capítulos 9 y 10 el pueblo
reaccionó al reconocer su pecado, y buscó una solución a su alejamiento de Dios. No cabe duda de que la
finalidad de la narración es ayudar a entender al lector que las medidas que Esdras y los líderes tomaron eran
consecuentes con la intención de Dios. Pero no es el propósito de este relato ennoblecer a esta generación.
Al contrario, el relato pretende dejar en evidencia la clase de pueblo que era este “nuevo” pueblo. Eran iguales
que sus antepasados. Aunque tenían conciencia de pecado, las medidas correctivas no fueron suficientes ni
duraderas. Ni siquiera todos estuvieron de acuerdo con las medidas que se tomaron y las mismas medidas ni
siquiera se aplicaron por completo. Esa era la realidad de este pueblo, porque esta es la realidad de la
humanidad. Solamente la iniciativa de Dios podrá salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1:21).

Preguntas de reflexión

¿Cuál es la importancia y el significado de que Esdras haya orado confesando los pecados de todo
el pueblo?

¿Cómo podemos explicar ese arrepentimiento comunitario del pueblo de Israel?

¿Qué lecciones aprendemos de la separación de los matrimonios con mujeres extranjeras en este
momento histórico de la existencia del pueblo de Israel? ¿Puede aplicarse esto a otro tipo de
relaciones?

Sadrac Meza

BIBLIOGRAFÍA
Abadie, Philippe. El libro de Esdras y Nehemías. Verbo divino, Estella (Navarra), 1998.

De Graaf, S. G. El pueblo de la promesa: El fracaso de la teocracia de Israel, tomo II. Subcomisión de Literatura
Cristiana, Grand Rapids,1981.

Morales, Edgar. Esdras, Nehemías, Ester y Job: Comentario Bíblico Mundo Hispano, Tomo 7. Editorial Mundo
Hispano, El Paso, 2005.

Pagán, Samuel. Esdras, Nehemías y Ester. Comentario Bíblico Hispanoamericano. Editorial Caribe, Miami,
1992.
 NEHEMÍAS
El libro de Nehemías es una historia fascinante sobre la reconstrucción de una nación. Empieza con murallas
y puertas para convertirse en la restauración de una sociedad que ha sufrido una gran calamidad.

En nuestra Biblia, Nehemías es un libro independiente. Pero originalmente, junto con Esdras, era una sola
obra. La nota del Texto Masorético que aparece para indicar el final de cada libro del AT, no está al final de
Esdras, sino al final de Nehemías. Cuando el Texto Masorético hace la cuenta de los versículos de ambos libros
y ubica la mitad, lo hace en Nehemías 3:32. Además, en el mismo contenido se puede notar la unidad de los
dos libros. Parece que fue en la Vulgata de San Jerónimo donde se dividió el libro en dos.

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha
Determinar el autor y la fecha de Esdras-Nehemías es difícil porque el nombre del libro no corresponde
necesariamente al autor, sino a su personaje principal. Históricamente se han señalado tres posibilidades de
autoría: Según el Talmud, Esdras escribió Esdras-Nehemías y Crónicas; otros argumentan que Esdras y
Nehemías escribieron respectivamente los libros que llevan sus nombres. Una tercera posición dice que
Crónicas y Esdras-Nehemías son de un mismo autor, diferente a Esdras, a quien se le ha llamado “el cronista”.

La fecha de composición depende de la teoría de paternidad que se acepte. Sin embargo, los cambios de
persona gramatical (1:1; 7:65, 70; 8:9; 10:34; 12:26) sugieren el trabajo de un editor que usó diversas fuentes
para darle la forma final al libro. Si se atribuye la compilación a un “cronista” posterior, se debe admitir la
fecha sugerida de 330–300 a.C. Se ha llegado a esta fecha por la mención de Jadúa al final de la lista de sumos
sacerdotes (Neh 12:22). Según Josefo (Antigüedades xi. 8.4), Jadúa fue sumo sacerdote en tiempo de Alejandro
Magno, 330 a.C. Se concluye que Esdras-Nehemías recibió su forma actual, menos la división en dos libros, en
el siglo cuarto a.C.

El libro de Nehemías se entiende mejor a la luz de los hechos ocurridos antes de la historia que cuenta.
Estos acontecimientos nos devuelven a la experiencia que vivieron los judíos a partir del año 598 a.C.,
culminando con la caída de Jerusalén en 586 a.C., la matanza de muchos habitantes de Jerusalén, la
destrucción de las murallas, el saqueo e incendio del templo salomónico, y la deportación de 4.600 de los
habitantes de la ciudad (ver Jer 52:30). Estos últimos sufrieron burlas humillantes de sus captores (ver Sal
137:1–9) y el recuerdo de su ciudad destruida. Por otro lado, los sobrevivientes que no fueron deportados
soportaron desorden administrativo, pobreza, luto y otros males que dejó la guerra.

Mientras los judíos vivían en el exilio o bajo la ocupación extranjera, el imperio babilónico entró en
decadencia, perdió poderío militar y estallaron conflictos internos (ver Is 41:1–7; 46:1–13); estos y otros
factores, permitieron el surgimiento del imperio persa, bajo el cual hubo cambios. Las políticas de conquista y
gobierno persas diferían de las babilónicas. Una diferencia era la tolerancia de prácticas religiosas y culturales
de los pueblos conquistados, siempre y cuando no afectaran la lealtad al imperio. Así, el edicto de Ciro (ver
Esd 1:2–4 y 6:3–5) permitió el regreso a Jerusalén de los judíos que desearan reconstruir el templo; ordenó
que quienes no regresaran, ayudaran económicamente; comprometió al gobierno persa a ayudar
económicamente; y decretó la devolución de los tesoros del templo.

Así se inició una nueva era para el pueblo judío, marcada por la reconstrucción. El primer regreso estuvo
a cargo de Sesbasar, quien fue reemplazado después por Zorobabel. La reconstrucción pronto encontró
adversarios y la obra se suspendió por acusaciones de los vecinos. En ese tiempo surgieron los profetas Hageo
y Zacarías, quienes alzaron sus voces y dieron esperanza al pueblo para construir el Segundo Templo (ver Esd
4–5).

La dificultad para determinar quién llegó primero a Jerusalén, si Esdras o Nehemías, complica la tarea de
organizar la historia que sigue. Posiblemente Nehemías llegó a Jerusalén en el año 445 a.C. y regresó a Susa
en el 433 a.C. Las fechas que se dan en Nehemías (2:1 y 13:6) y algunos descubrimientos arqueológicos en
Elefantina, Egipto, parecen corroborar esta información.

Estructura literaria y temas principales del libro

El libro de Nehemías es historia teológica; es decir, es la historia de las actuaciones de un Dios fiel con su
pueblo. Esta historia se nutre de diversas fuentes: memorias, cartas y documentos oficiales en arameo, listas
y narración en tercera persona.

La estructura del libro es sencilla. Primero presenta el problema de los judíos: calamidad, humillación,
Jerusalén sin murallas y puertas quemadas (1:1–3). Luego cuenta cómo se enfrentó la situación (1:4–12:47).
Los cambios son notables: murallas arregladas, puertas colocadas, fiesta, regocijo y el pueblo contribuyendo
para el sostenimiento del culto. La última parte (13:1–31) plantea nuevos problemas: con la salida temporal
de Nehemías, pecados viejos vuelven a aflorar en el pueblo; así que, al regresar de Persia, Nehemías deberá
enfrentar nuevos desafíos.

El tema principal de Nehemías es la reconstrucción del pueblo judío. La obra involucró proyectos
arquitectónicos, económicos, religiosos y demográficos. Esta reconstrucción fue posible gracias al obrar
milagroso de Dios, el trabajo dedicado y sacrificial del pueblo y la sujeción a la ley del SEÑOR. Respecto a esto
último, el libro parece decir: “levantar murallas y puertas es fácil y rápido, frente a lo que costará reconstruir
a Israel ante su Señor, en la fe y la ética, pues tan pronto como su líder se ausenta, el pueblo vuelve a viejos
procederes”.

BOSQUEJO
Malas noticias (1:1–3)

Manos a la obra (1:4–12:47)

Cómo me duele, SEÑOR (1:4–11)

Comisionado del rey (2:1–9)

Inicia el trabajo y la oposición (2:10–4:23)

Economía y justicia social (5:1–19)

A pesar de todo, terminamos (6:1–7:4)

La lista de Zorobabel (7:5–73a)

Ahora vamos a la ley (7:73b–10:39)

Necesitamos más habitantes (11:1–36)

Sacerdotes y levitas que volvieron (12:1–26)

Gocémonos en Dios (12:27–47)

Las reformas continúan (13:1–31)

Primera reforma (13:1–14)

Segunda reforma (13:15–22)

Tercera reforma (13:23–29)

Cuarta reforma (13:30–31)

Nehemías como personaje

COMENTARIO
Malas noticias (1:1–3)
El libro comienza indicando su fuente principal: las memorias de Nehemías (“el SEÑOR consuela”), hijo de
Jacalías, un desconocido para nosotros. El relato en primera persona va hasta 7:5.

Esta introducción muestra las calamidades que golpean a los judíos en un tiempo y lugar específicos:
quisleu, año veinte en Susa. El mes de quisleu corresponde, en forma general, a noviembre-diciembre. El año
veinte ha generado diversas interpretaciones; ¿año veinte de Nehemías en Susa o del reinado de Artajerjes?
El contexto (2:1) indicaría que es el año veinte de Artajerjes (445 a.C.), unos 142 años después de la caída de
Jerusalén. Susa es una de las capitales del imperio, donde los reyes pasaban el invierno. Como vemos, la
historia se inicia en un lugar distante a Jerusalén y el personaje central es un inmigrante judío radicado en uno
de los centros de actividad política más importantes de la época.

Jananí, quien aparentemente era hermano de sangre de Nehemías, llegó hasta Susa con un grupo de
judíos. Nehemías hizo una pregunta que cambiaría el rumbo de su vida: “¿Cómo están mis paisanos y la
ciudad?”. La respuesta fue desalentadora: la gente estaba sufriendo calamidades y aflicción, la ciudad estaba
en ruinas. No significaba que la muralla estuviera destruida completamente, sino que tenía brechas. Los persas
no permitían amurallar las ciudades conquistadas.

Los saludos en nuestras comunidades eclesiales pueden convertirse en meros clichés: “¿Cómo está,
hermano?”, preguntamos. Y nos responden: “Bendecido y en victoria”. Esta respuesta puede ser preciosa
cuando refleja la realidad, pero triste cuando es solo jerga religiosa. Reconocer los problemas personales o
nacionales no es ingratitud al Señor. De hecho, la Escritura invita a reconocer las bendiciones de Dios y su
misericordia en medio de la dificultad, pero sin negar la realidad. Jananí modeló perfectamente eso y se
convirtió en la puerta de entrada para que Dios obrara por medio de Nehemías. Cuando nos atrevemos a
testificar de la providencia de Dios y mencionar las necesidades que tenemos, quizás encontremos eco en el
corazón de otros hermanos y hermanas, cerca o lejos, y entonces pueden abrirse puertas para que Dios nos
auxilie.

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras puede usted conocer bien los problemas de su comunidad?

¿Qué aporte pueden hacer usted y su iglesia para ayudar a resolverlos?

¿Qué suelen hacer las iglesias en general para desoír los problemas comunitarios?
Manos a la obra (1:4–12:47)
Muchos han visto a Nehemías solo como el gran líder constructor, restaurador de murallas y puertas, pero
esto no hace justicia a la historia que nos narra. Nehemías, junto a su compañero Esdras y su antecesor
Zorobabel, son responsables de la reconstrucción de la nación judía. Al centrarnos solo en lo arquitectónico
surgen varias dificultades: ¿Por qué el capítulo 5 interrumpe la narración para contarnos acerca de un
problema socioeconómico? ¿Por qué la dedicación de las murallas está al final del capítulo 12, siendo que se
terminaron en el capítulo 6? Además, ¿era el problema de Israel solo arquitectónico? La sociedad misma tenía
otros graves problemas. En este libro hay más que piedra y madera. Las murallas y las puertas no son
estructuras vacías: son símbolos de vida nacional que le permitirán a Israel levantar la cabeza. Los tres
versículos iniciales plantean el problema; de aquí en adelante y hasta el capítulo 12 cuentan cómo se resolvió.

Cómo me duele SEÑOR (1:4–11)

Nehemías, que se encuentra en el cómodo palacio, no permanece insensible ante la tragedia, sino que se
derrama en llanto y se pone de luto por la realidad de su pueblo. Su reacción traspasa lo emocional y alcanza
su devoción religiosa. Nehemías hace cuatro cosas: llora, hace duelo, ayuna y ora. No significa que las tres
primeras aseguran la eficacia de la oración, pero son, sin duda, muestras de dolor. La última refleja el momento
en que Nehemías decide ponerse en acción y superar su dolor. La oración de Nehemías usa la siguiente
estructura:

A Invocación (1:5–6a)

B Ruego desde la ley (1:6b–10)

A’ Invocación (1:11a)

B’ Ruego desde su contexto (1:11b)

Esta representación del texto nos permite apreciar el énfasis en los ruegos; especialmente el primero, al que
se le dedica más espacio. Estos ruegos reflejan la manera equilibrada del proceder de Nehemías: mira a Dios
y, con el rabillo del ojo, sus posibilidades.

Nehemías comienza sus dos ruegos con dos invocaciones que reflejan su percepción de Dios, a quien llama
Dios del cielo (1:5), un título generalmente usado por los persas, pero sin ser extraño para los judíos. Se aplica
a Dios en Génesis 24:7, y lo usó también Jonás (Jon 1:9). Sin duda fue durante el período persa que los judíos
emplearon el título con frecuencia (Neh 1:5; 2:4, 20; Esd 5:12; 6:9, 10). Los persas daban este título a su dios
supremo, Ormuz. Nehemías también usa los calificativos grande y temible. Ve a Dios como el poderoso que
controla el mundo. La expresión que sigue, que cumples el pacto y eres fiel, describe a Dios como alguien
amoroso y fiel con su pueblo.

La primera frase de 1:6 literalmente dice: “esté ahora atento tu oído y abiertos tus ojos para oír la oración
de tu siervo”, que se repite en 1:11. Nehemías clama a un Dios cercano a él y atento a las oraciones de sus
siervos; incluye también a otros “siervos” que están orando con él. Su proyecto no es un asunto individual.
Mientras avanza el relato se podrá comprobar la participación de toda la comunidad.

Los dos ruegos siguen líneas distintas. El primero se ciñe a los requerimientos de la ley y a los que Dios dio
a Salomón en la dedicación del templo; el segundo pide la intervención de Dios con una solución visible en su
contexto. El primer ruego empieza con una confesión de pecados en el cual Nehemías le expresa a Dios la
responsabilidad del pueblo y la suya por la situación que están viviendo. El problema es que los israelitas
desobedecieron la ley mosaica. La confesión era un requisito de la ley para la restauración (ver Lv 26:40–42;
Dt 30:1–10); así oró también Salomón (ver 2Cr 6:24–25). Nehemías cita en su oración las palabras de Dios a
Moisés. También le recuerda a Dios que su oración es a favor de sus siervos y su pueblo, por quienes en el
pasado Dios había desplegado su poder. En otras palabras: “Tú lo hiciste en el pasado, ¡vuelve a hacerlo
ahora!”.

El siguiente ruego se fija en su realidad: tener éxito y ganarse el favor del rey (1:11b, lit. “este hombre”; el
contraste es entre el SEÑOR, dueño de todo, y en última instancia, un hombre). Nehemías reconoce sus
posibilidades y pide a Dios que haga lo que él no puede hacer: que lo que está planeando sea bien visto por el
rey.

Al final de la oración Nehemías se identifica como copero del rey, un cargo de primer orden en el imperio
persa. El copero era quien probaba las bebidas del rey para cuidar su vida. Algunos estudiosos añaden que
incluso era jefe de finanzas, llevaba el anillo del rey y estaba cerca del harén. Esto último ha llevado a algunos
a pensar que Nehemías era eunuco, aunque no hay evidencia de que fuera así. En cualquier caso, es claro que
como copero él tenía acceso directo al rey y la posibilidad de ejercer alguna influencia en él.

Hasta aquí esta historia habla a la iglesia latinoamericana. La sensibilidad de Nehemías por su pueblo debe
hacernos pensar sobre la iglesia sufriente. El pueblo de Dios en América Latina se ve frecuentemente
enfrentado a situaciones de sufrimiento y desesperanza. Algunas veces es la persecución que sufren hermanos
por su fe, otras es el dolor de ver la realidad social de nuestros países. Existen hermanas y hermanos en la
iglesia que no tienen con qué vestirse, ni para comer bien. La invitación para los creyentes es a ser sensibles
frente al dolor de los menos favorecidos. Recordemos las palabras de Santiago 2:1–17 e imitemos la reacción
de Nehemías. Sin embargo, la invitación no es a lanzarnos al activismo social desordenado. Este siervo de Dios
vuelve sus ojos en oración al Dios verdadero: ruega y confiesa, pero luego traza un plan para ayudar desde su
posición social y económica privilegiada.

No consultar a Dios puede traer consecuencias indeseables para el pueblo de Dios (ver Jos 9:14), pero la
oración no debe ser un instrumento para tratar de manipular a Dios. Debe ceñirse a su voluntad registrada en
las Escrituras. La oración tampoco implica quedarse con la vista clavada en el cielo: debemos ver las
oportunidades a nuestro alrededor. Nehemías oró según la voluntad de Dios y fue consciente de que, como
copero del rey, tenía ciertas posibilidades inigualables. Sucede que en ocasiones Dios coloca a sus hijos en
puestos privilegiados para que, llegado el momento, sean instrumentos clave en sus propósitos eternos.

Preguntas de reflexión

¿Cómo reacciona frente a las dificultades, trata de evadirlas o enfrentarlas con madurez cristiana,
levanta los ojos al cielo y busca soluciones, o responde solo orando o solo actuando?

¿Cómo es su actitud frente a los que sufren a su alrededor?

¿Asume usted su responsabilidad en el pecado de su comunidad?

¿Por qué podría ser importante hacerlo?

Comisionado del rey (2:1–9)

Nehemías posiblemente pasa los últimos cuatro meses llevando su tristeza y dolor delante de Dios en oración.
No toma medidas desesperadas, sino que espera un tiempo prudencial para planear adecuadamente la
manera de aprovechar su posición para ayudar a su pueblo. Ahora llega el momento para que en una acción
decidida ponga en marcha el plan que ha puesto previamente delante de Dios en oración.

La oportunidad se presenta por el estado de ánimo que Artajerjes identifica en Nehemías. Al parecer la
cercanía del rey con su copero es tal que sabe que no se trata de una enfermedad, sino que lo aflige un dolor
del corazón (lit. 2:2 dice: “mal de corazón”); así, pues, le pregunta: ¿Por qué estás triste? (2:2a). Esta pregunta
representa un peligro para Nehemías, por eso dice: Yo sentí mucho miedo (2:2b). Quienes están delante del
rey deben tener buen aspecto (ver Est 4:2; Dn 1:10); además, Artajerjes mismo ha ordenado años atrás la
suspensión de la obra de reconstrucción (ver Esd 4:8–23). Parece que Dios mismo abre una puerta que no es
parte del plan de Nehemías.

Nehemías expone ante el rey su dolor: la ciudad donde están los sepulcros de mis padres se halla en ruinas
(2:3). Esta respuesta apela a lo familiar y deja de lado lo político del asunto. Pero esto es suficiente para que
el rey plantee una nueva pregunta: ¿Qué quieres que haga? (2:4). Con esta pregunta, Dios contesta la súplica
de Nehemías por gracia ante el rey. El piadoso líder nos deja ver su mucha dependencia del SEÑOR en esta
corta oración y, luego de orar, procede a hacer su osada petición: le ruego que me envíe a Judá para reedificar
la ciudad donde están los sepulcros de mis padres (2:5). El rey, que tenía a la reina a su lado (2:6, posiblemente
se menciona a la reina porque no se trata de una reunión oficial, pues a tales reuniones no asistía la reina) y
quien ejercía una fuerte influencia en el imperio persa, indaga sobre el tiempo que durará el viaje. Nehemías
da muestras de haber planeado previamente el asunto, recibe el visto bueno del rey, y así se convierte en un
delegado imperial para la reconstrucción de Jerusalén.

Es bueno entender que se han dado circunstancias específicas que han hecho del año veinte del reinado
de Artajerjes (2:1, 445 a.C.) una época idónea para la misión de Nehemías. El imperio persa ha experimentado
varias revueltas internas entre los años 465–448 a.C., una de ellas en Egipto, en donde, con la ayuda de Atenas,
se llevó a cabo una revuelta nacionalista que, a pesar de ser aplacada, desnudó la fragilidad del imperio
especialmente hacia el oeste del Éufrates y en Egipto. Posiblemente fue en aquella época que Artajerjes
detuvo la reconstrucción de la muralla de Jerusalén (ver Esd 4:8–23). Ante la tensión política, la posición
geográfica de Judá la convertía en un lugar estratégico para ayudar a mitigar cualquier nueva revuelta que se
presentara. Así, pues, tener un funcionario altamente confiable puede considerarse una buena estrategia
política.

Nehemías no se conforma con haber recibido la aprobación a su misión: en un gesto de “desfachatez”,

hace nuevas peticiones que reflejan un plan preparado previamente. Sus nuevas peticiones son cartas que
ratificarán su encargo oficial ante los gobernadores del oeste del Éufrates para que éstos le permitan
movilizarse sin problema; también una orden para que Asaf, el guardabosques del rey (posiblemente en el
Líbano, o la misma Judá, pues el nombre Asaf es un nombre judío), da base para reconstruir algunas
edificaciones de Jerusalén.

El rey accede a las peticiones sin cuestionarlas, pero el crédito no es para Nehemías por su habilidad
diplomática o poder de convencimiento, sino para Dios, quien ha estado obrando todo el tiempo de manera
silenciosa en la historia: el SEÑOR hace que se den las condiciones precisas para que se realice su voluntad.
Además de cartas para los gobernadores del oeste del río Éufrates, Dios le da a Nehemías, por medio del rey,
una última provisión: caballería y escoltas que le llevarán a salvo hasta su destino (2:9).

Usar sus privilegios significa para Nehemías dejar su posición de privilegio e ir al lugar donde solo hay
ruinas. Él está listo a salir del palacio del rey para ayudar en la transformación de su pueblo. Esta porción del
texto nos recuerda que en ocasiones Dios trabaja de manera silenciosa. Los judíos, que están viviendo
momentos muy difíciles, pueden preguntarse: ¿Qué está haciendo Dios? Pero las circunstancias tan
particulares que se están dando terminan manifestando claramente su obra. A veces pareciera que Dios está
inactivo en nuestras familias, iglesias y países, pero la historia nos permitirá ver que él estuvo presente y
dinámico.

La obra silenciosa de Dios nos invita a descansar plenamente en él, como lo hizo Nehemías. La oración es
la manera más clara en que podemos manifestar nuestra confianza en Dios, sin excluir el diseño de planes y
la realización de acciones decididas.

Preguntas de reflexión

¿Cuánto esfuerzo dedicamos, individualmente y como iglesia, a orar por la reconstrucción de

nuestro país en todo sentido?

¿Tenemos planes concretos para obrar cuando Dios abra puertas?

Inicia el trabajo y la oposición (2:10–4:23)

Hasta este punto lo que empezó como una mala noticia ha sido una historia exitosa. Nehemías empieza
sensibilizándose con la situación de su pueblo, continúa en oración y obtiene su primera gran victoria en la
respuesta del rey. Ahora se iniciará el trabajo, pero también comenzará una oposición escalonada:
incomodidad (2:10), burla (2:19), menosprecio (4:1–3) y amenazas (4:7–8).

Primer indicio de oposición (2:10)

Los principales opositores al proyecto de reconstrucción son Sanbalat y Tobías. El primero, según papiros de
Elefantina, era gobernador de Samaria, posiblemente de origen babilonio. Al parecer, era adorador del SEÑOR,
pero su religión era sincrética. El nombre Tobías hace pensar que éste era de origen israelita; pertenecía a una
familia rica e influyente; era sincretista y, por la expresión siervo, se presume que era oficial persa. Mediante
un juego de palabras, el texto hebreo resalta el infortunio que significó para estos hombres la presencia de
Nehemías y la búsqueda del bienestar de los judíos. La llegada de Nehemías significó que Jerusalén no seguiría
en su poder; por eso se opusieron a los proyectos de Dios (ver 2Ti 3:12).

Inspección de las ruinas (2:11–15)

El dolor expresado por Nehemías haría pensar que actuaría rápidamente. Sin embargo, se tomó tres días,
posiblemente para descansar, entrevistar a familiares y oficiales, y conocer la situación de la ciudad.

Nehemías actuó discretamente: hizo una sigilosa inspección nocturna de las ruinas, acompañado de un
pequeño grupo de personas y una bestia, y no informó de sus planes hasta terminar. Estaba impulsado por la
motivación que Dios le había puesto para trabajar en beneficio de Jerusalén (2:12), pero no deseaba provocar
falsas expectativas ni problemas antes de tiempo. Es posible que ya conociera las relaciones de algunos del
pueblo con los enemigos.

El recorrido comenzó y finalizó en la puerta del Valle. Los lugares descritos (2:13–15) ofrecen una
descripción de la ciudad, pero ubicarlos con precisión es bastante complejo. El relato ilumina la difícil condición
en que se encontraban las ruinas: no había por dónde pasara una bestia.

Motivación del pueblo (2:16–18)

Esta porción da a conocer algunos grupos poblacionales que habitaban Jerusalén: sacerdotes que se hacían
cargo del servicio en el templo; nobles, es decir, ciudadanos con derechos especiales; gobernadores, que
pueden haber sido oficiales designados por los persas o personas elegidas para representar a los judíos; y los
que estaban trabajando en la obra, literalmente, “el resto”. La narración sugiere continuidad temporal entre
la inspección (2:15) y el discurso (2:17), pero no sabemos cuánto tiempo transcurrió. Podríamos suponer, por
la forma de actuar de Nehemías, que no fue algo tan inmediato como parece.

El discurso de Nehemías, que es bastante emotivo, está compuesto de cuatro elementos: (1) presentación
del problema: Ustedes son testigos de nuestra desgracia. Jerusalén está en ruinas, y sus puertas han sido
consumidas por el fuego; (2) propuesta de la solución: ¡Vamos, anímense! ¡Reconstruyamos la muralla…; (3)
definición del objetivo: … para que ya nadie se burle de nosotros!; (4) por último, un informe de la actividad
de Dios y la comisión real, informe que manifiesta la autoridad tanto divina como real de la misión. Otro asunto
sobre el que se debía volver era el objetivo: el propósito esencial no era la construcción de la muralla como
tal, sino la honra del pueblo de Dios. La respuesta al discurso sorprende por breve y contundente: la gente se
animó, se comprometió y actuó.

La confrontación (2:19–20)
El discurso de Nehemías y la respuesta de los judíos fueron conocidos por los vecinos hostiles. El hecho sugiere
que en Jerusalén vivían personas partidarias de los enemigos, a los cuales se sumó uno nuevo: Guesén el árabe
(2:19). Fuentes extra bíblicas identifican a Guesén como “rey de Kedar”, un personaje con poder e influencia.

En la ocasión anterior (2:10) la oposición fue interna; ahora es externa: burla, desprecio y calumnia: ¿Acaso
pretenden rebelarse contra el rey? (2:19). Nehemías respondió clara y contundentemente al ataque: El Dios
del cielo nos concederá seguir adelante. Nosotros sus siervos vamos a comenzar la reconstrucción. Ustedes no
tienen arte ni parte en este asunto (2:20). La respuesta significó el rompimiento de relaciones “diplomáticas”
con sus vecinos. Nehemías tenía tres razones para tomar distancia de estos individuos: no formaban parte del
pueblo, no tenían ningún derecho legal y no eran legítimos adoradores del SEÑOR.

La cautela de Nehemías es digna de admiración. A ella se suman un par de virtudes más: firmeza para
enfrentar la oposición, y confianza en Dios. Él podía haber sacado a relucir los poderes otorgados por el rey,
pero su argumento fue: El Dios del cielo nos concederá salir adelante (2:20).

La oposición no es una realidad aislada de los proyectos divinos. A muchos no les conviene la
reconstrucción moral, económica, intelectual y espiritual de nuestra sociedad. Esa realidad hace necesario que
los embajadores y las embajadoras confíen plenamente en que sus proyectos descansan en las manos del Rey,
realicen las acciones que les corresponden y se paren firme para enfrentar los ataques del enemigo. La
prudencia es elogiada en la Escritura, pero la cobardía no es aprobada por aquel que dice: “No tengan miedo,
que yo soy” (Jn 6:20).

Lista de constructores (3:1–32)

Aquí el libro nos brinda información muy valiosa para conocer más acerca de Jerusalén bajo el imperio persa:
una lista de pobladores y oficios, datos topográficos de la ciudad (aunque éstos no se pueden corroborar
plenamente debido a la escasa evidencia arqueológica del periodo), y la división de Judá en cinco distritos
(Jerusalén, Bet Haqueren, Mizpa, Betsur y Queilá), que al parecer se subdividían en mitades, con un
gobernador encargado de cada parte.
 LIDERAZGO Y SERVICIO
El liderazgo es un tema que en Latinoamérica despierta interés y que ha llevado a la publicación de diversos
libros, así como a la organización de cursos y talleres. Lamentablemente, el modelo o “paradigma”
frecuentemente es aquel que se orienta a la tarea de “dirigir” pero no a la de “servir”.

Se han propuesto diversas definiciones de liderazgo, entre ellas: la capacidad de inspirar y guiar a
individuos y grupos; el proceso de influir en otros y apoyarlos para que trabajen en el logro de objetivos
comunes; el proceso que ayuda a movilizar a personas e ideas.

Algunas aproximaciones, desde América Latina, cuestionan radicalmente el concepto de liderazgo

considerándolo como una manera de perpetuar situaciones de injusticia, al convertirse los mismos ‘líderes’ en
opositores de una real participación y cambio. Un aspecto importante, estrechamente ligado a este tema es el
uso del poder y la autoridad.

Independientemente del enfoque, no se puede negar el hecho de que siempre hay conducción de algún
tipo. De ahí que no sea cuestión de cómo denominar al “liderazgo”, sino de producir un cambio profundo en
su concepción y práctica, que haga honor al consejo de la Palabra de Dios.

En la Biblia se observa las acciones de muchos líderes, sean jueces, reyes, profetas o de otra clase. Pero,
¡no todos son modelos a seguir! En especial, tres casos ilustran elementos importantes del liderazgo bíblico.

Moisés fue aconsejado por su suegro sobre su estilo de liderazgo y sobre cómo evitar la concentración del
poder, recomendándole crear un sistema de organización que involucrara y empoderara a un número mayor
de personas en la toma de decisiones (Éx 18:13–26). Algunas características que estos dirigentes debían poseer
eran: temor a Dios, amor a la verdad, y aborrecimiento de ganancias mal habidas, que sintetizan lo que un
líder cristiano debe cumplir. Esto se reitera en toda la enseñanza bíblica.

Nehemías es el líder que arma estrategias. Sabe exactamente qué recursos requiere y se los pide a su
autoridad, el rey (Neh 2:7–8). Hace un buen diagnóstico de la situación antes de empezar (Neh 2:11–14). Sabe
animar e influenciar al pueblo (Neh 2:17–18). Se involucra con ellos en la tarea (Neh 4:21–23). Previene
dificultades y ataques (Neh 4:16). Es honesto, generoso y no busca cargar sus gastos al pueblo (Neh 5:14–19).
Nehemías es descrito como un dirigente de oración, sensibilidad, capacidad organizativa, decisión para
enfrentar la oposición, honesto y amante de la justicia.

Jesús es el modelo por excelencia. Ocupó una buena parte de su tiempo enseñando y entrenando a otros.
Pudo ver en los demás su potencial aunque eran hombres rudos de Galilea. Sanó a muchas personas pero
nunca quiso figurar y mandó a la gente a no hablar de sus milagros. La escena en el aposento alto, cuando lavó
los pies de sus discípulos, enseña la esencia del liderazgo cristiano: el líder cristiano debe ser siervo de todos
(Jn 13:1–13).

Una de las grandes evaluaciones de un líder es observar si alguien lo está siguiendo. Moisés dirigió todo
un pueblo por 40 años y entrenó a su sucesor. Nehemías consiguió que el pueblo trabajara en conjunto en un
proyecto que se terminó en tiempo record y con mucha alegría. Jesús dejó discípulos entrenados que llevaron
su mensaje a las cuatro esquinas del imperio romano.

Según varios analistas, la iglesia evangélica latinoamericana ha experimentado un significativo crecimiento

numérico. Asimismo cada vez más se incrementa el acceso a las esferas del poder político y religioso. A pesar
de lo anterior, la realidad de las iglesias y sociedades latinoamericanas muestra un alarmante crecimiento de
la pobreza, corrupción, inducción al consumismo, migración por la violencia y falta de oportunidades,
desintegración familiar, niñez en riesgo y modelos financieros basados en la avaricia.
 La realidad lamentablemente evidencia que los modelos de liderazgo político están en crisis. Pero, lejos de
lo que pudiera pensarse, el liderazgo religioso en general, y el evangélico en particular, con honrosas
excepciones, muestra un alejamiento de las demandas del evangelio, descritas enfáticamente por Pablo a la
iglesia de Filipo (Fil 2:1–11). Con frecuencia el modelo que prevalece es el del hombre de negocios. Es la
disyuntiva entre ‘el amor al poder’ del sistema versus ‘el poder del amor’ del ejemplo de Jesús.

El activismo religioso y la lucha por el poder de todo tipo pueden llevar a una pérdida de la capacidad de
ser sal y luz (Mt 5:13–16). Jesús desautorizó un liderazgo basado en la ambición de poder y enseñó su modelo
basado en el servicio (Mt 20:25–28). Estas verdades son conocidas, pero el reto es cómo “renovar la mente”
(Ro 12:1–2) y pasar a la práctica del modelo transformador de Jesús.

Enrique Martínez

El trabajo de la reconstrucción de la muralla se dividió en unos cuarenta sectores, atendidos por gente de
diferente género, origen social, situación económica y procedencia: sacerdotes, oriundos de otras ciudades,
plateros, perfumistas, dirigentes, mujeres, levitas, servidores del templo y comerciantes. El capítulo hace un
contraste perfecto con el último versículo del capítulo anterior; allí se excluyó, aquí se incluye; solo quedaron
fuera los que no quisieron participar (3:5).

Según los descubrimientos arqueológicos, no se realizó la reconstrucción del muro oriental (3:16–31), sino
que se hizo una nueva construcción en una parte más elevada del muro original. El relato no afirma en ningún
lugar que el muro fue restaurado.

Este texto contiene lecciones valiosas. En primera instancia, resalta la importancia de la organización. El
megaproyecto a ejecutar demandaba un buen plan; de ahí lo estratégico de la división en sectores. Sucede
con regularidad que, excelentes proyectos que redundarían en la gloria de Dios quedan atrapados en el pozo
de la desorganización. En segundo lugar, la importancia de delegar: Nehemías entendió que no podía hacer
tan magna obra solo. ¡Dios nos ayude a aprender esa lección! Por último, el valor de la inclusión: nadie sobra,
pero si alguien no quiere participar no se le puede obligar. Es imperativo que las distintas expresiones de la
iglesia de Cristo sean lugares donde el rico y el pobre, el blanco y el mulato, el joven y el anciano hallen un
lugar de encuentro.

Al respecto de la inclusión es importante resaltar otros tres asuntos: el ministerio esforzado y ejemplar
del sumo sacerdote Eliasib y sus compañeros al no esconderse detrás de su dignidad religiosa, la sabiduría de
los líderes al permitir que las hijas de Salum trabajaran en la obra, y la valentía de ellas al involucrarse en tan
arduo trabajo (3:12). Necesitamos más ministros y ministras que modelen un liderazgo que no se repliegue en
los templos, sino que ayude en la construcción de una sociedad más justa, más igualitaria, más equitativa;
ministros sabios que rechacen el machismo y acepten con entusiasmo el ministerio femenino.

Oposición, desánimo y medidas extremas (4:1–23)

Este es el capítulo que relata la oposición al avance de la obra. Aquí se describen más de las tretas enemigas
para detener la obra y las medidas valientes y exóticas que los judíos tuvieron que tomar. El capítulo tiene una
estructura repetitiva, mayormente continuada y en aumento de amenaza-reacción, y así resalta los obstáculos
de la obra y la tenacidad de los constructores.

Primera amenaza-reacción (4:1–6). El texto hebreo enumera de manera diferente estos versículos, no
colocándolos al comienzo del capítulo 4 sino al final del capítulo anterior (3:33–37). Las noticias no demoraron
en llegar a las filas enemigas y produjeron un malestar que se resalta con un par de sinónimos y un adverbio
de intensidad: Sambalat se disgustó muchísimo y se burló de los judíos (4:1). Sambalat es presentado como un
personaje colérico: esta no fue la única vez que se molestó. Sus armas fueron la burla, el trato despectivo y el
insulto (4:1–3). El conflicto tomó una dimensión mayor, el menosprecio ya no era privado sino público: …sus
compañeros y el ejército… y el lenguaje más fuerte: miserables. La palabra ejército (heb. jayil) puede hacer
referencia no solo a los soldados sino a las personas poderosas de entre los samaritanos. Tobías respondió de
manera sarcástica a las preguntas de su compañero y para ello usó una imagen genial: ¡Hasta una zorra, si se
sube a ese montón de piedras, lo echa abajo! (4:3).

La respuesta de Nehemías fue espectacular y confrontadora: la oración (4:4). Ante la denigrante burla, no
se encendió en cólera sino que se presentó delante de Dios. Su oración fue imprecatoria: óyelos y dales su
merecido. Evidentemente Nehemías no era un hombre pasivo; no era ajeno a lo que estaban diciendo. Sin
embargo, pidió a Dios que él se encargara del problema, pues finalmente la oposición era contra Dios mismo.
A renglón seguido y haciendo caso omiso al menosprecio, el trabajo continuó con tal entusiasmo que, al
parecer, lograron terminar la mitad del trabajo en un tiempo record.

Segunda amenaza-reacción (4:7–15). Ahora llegamos al momento de la oposición más fuerte: acciones
militares para frenar la obra. Los implicados en esta amenaza fueron los mismos adversarios anteriores:
Sambalat y Tobías, a quienes se les sumaron los árabes (posiblemente motivados por Guesén), los amonitas y
los asdodeos. Los adversarios pretendieron hacerles creer a los judíos que estaban sitiados por samaritanos al
norte, árabes al sur, amonitas al oriente y asdodeos al occidente. No había salida para Israel porque una vez
más se había encendido la ira: pareciera que a medida que los judíos reconstruyeron lo quemado, los vecinos
se encendieron en más ira y planearon una acción militar tendiente a provocar disturbios. En las memorias de
Nehemías se interrumpe el informe sobre la oposición para informar sobre la respuesta reiterativa: oración y
acción decidida (4:9).

No es claro si fueron las amenazas, el cansancio o los dos, lo que hizo que una parte del pueblo se
desanimara y dijera: ¡no vamos a poder reconstruir esta muralla! (4:10). Entre tanto los enemigos tenían
fraguado un ataque contundente y sorpresivo, del cual se enteraron los judíos que vivían entre ellos y vinieron
a dar aviso “diez veces” (10:12 RVR60). Estos versos están cargados de tensión: gente que quiere rendirse,
reuniones para definir la estrategia de ataque, un conflicto armado a punto de estallar y espías trayendo
“informes de inteligencia”.

Nehemías tenía sobradas razones para tirar la toalla. Sin embargo, lo que hizo fue diseñar un plan de
defensa. Éste consistió en ubicar estratégicamente el recurso humano y bélico del que disponía, y dar a sus
colaboradores un discurso de ánimo estructurado en tres partes: una exhortación: ¡No les tengan miedo!; una
invitación: Acuérdense del SEÑOR, y un incentivo: peleen por sus hermanos, por sus hijos e hijas, y por sus
esposas y sus hogares (4:14).

El plan de reacción inmediata por parte de Nehemías tuvo su efecto en los enemigos, quienes, al parecer,
ante la resistencia se desanimaron y desistieron. Lo fascinante es que Nehemías no tuvo palabras de elogio
para sí mismo sino para el Padre: Dios había frustrado los planes de los opositores (4:15). Pasado el momento
de mayor tensión, todos regresaron al trabajo.

Medidas posteriores (4:16–23). Luego de que los enemigos desistieron, la estrategia de Nehemías y el
pueblo consistió en volver al trabajo de construcción, pero armados. Mantener esta estrategia debió haber
sido agotador. El personal que estaba dedicado a la obra tuvo que dividirse en dos: una parte para hacer
guardia y la otra para construir. Incluso los que construían estaban armados y prestaban una función de
vigilancia. La extensión de la obra y el poco personal jugaban en contra en caso de un ataque. Por este motivo
Nehemías dispuso que una persona diera la alarma en caso de un ataque enemigo. De todas maneras, era
claro que todo este esfuerzo sería inútil: la victoria no dependía de la fuerza militar o la capacidad estratégica.
¡Nuestro Dios peleará por nosotros! (4:20) refleja una vez más que este siervo dependía absolutamente de
Dios.

El trabajo fue intenso, no solo porque los israelitas tenían que desempeñar funciones militares y de
albañilería a la vez, sino por el horario de labores “de sol a sol”, y porque en las noches todos servían como
guardias para evitar que el trabajo fuese tirado al piso y ellos fuesen atacados por los enemigos. Nehemías no
era de aquellos líderes que únicamente mandan, sino de los que se involucran y modelan en primera instancia
lo que esperan de sus liderados (4:23). Él mismo y su círculo más cercano modelaban lo que significaba trabajar
dura y esforzadamente.

Toda esta sección (2:10–4:23) apunta en una misma dirección: oposición y reacción. Las lecciones son muy
claras: la oposición es un elemento inevitable en cualquier proyecto, especialmente en los divinos. Esta
oposición tomó la forma de menosprecio y amenazas en tiempos de Nehemías, y hoy día sigue tomando la
misma forma y hay ocasiones en que las amenazas llegan a su cumplimiento. Por doquier en América Latina,
regímenes de tiranía y violencia (legales o ilegales) se vuelcan en menosprecio y barbarie contra aquellos que
abanderan los proyectos divinos de reconstrucción social y eclesial; asesinan de manera indiscriminada a
defensores de derechos humanos, a líderes sindicalistas y a pastores que se atreven a hacer denuncias
proféticas; se burlan de quienes se elevan sobre la mísera realidad de nuestras tierras para plantear un nuevo
amanecer, para proponer una nueva realidad social, una realidad reconstruida.

Este pasaje proclama con claridad qué hacer frente a la oposición. Plantea un trinomio inquebrantable
que define la ruta que los siervos de Dios necesitan seguir: oración, trabajo arduo y confrontación. Es
imperativa la dependencia absoluta y real en la persona de Dios. Nehemías lo tenía claro: sabía que solamente
Dios podía marcar la diferencia en su contexto. Sin embargo, no se quedó de brazos cruzados esperando la
intervención divina, porque sabía que él era parte de la intervención de Dios; por lo tanto, duplicó su esfuerzo.
Los proyectos de Dios siempre incluyen el trabajo esforzado de sus siervos; él espera que nosotros aportemos
todo lo posible, y que dejemos en sus manos lo imposible. Además, Nehemías se preparó para la
confrontación, sabiendo que el peligro era real, y por eso estuvo listo para enfrentarlo. De igual forma nosotros
no podemos huir de la confrontación legítima que las estructuras de poder y maldad quieran usar para frenar
el avance del reino de Dios. La confrontación es tanto indeseable como inevitable.

Preguntas de reflexión

Sin duda, en su contexto hay carencias sociales ¿Cómo pueden usted y su comunidad de fe
responder a ellas?¿Qué están dispuestos a hacer para superarlas?

¿Qué tipo de oposición enfrentarán estas acciones? ¿Cómo respondería usted a esa oposición?

Economía y justicia social (5:1–19)

Los temas de economía y justicia social parecen una interrupción en el relato. Sin embargo, tienen mucho que
ver con el verdadero proyecto de Nehemías: la reconstrucción de la nación. No se trataba meramente de la
estructura física sino de la vida de la sociedad misma.

Algunos comentaristas opinan que el desabastecimiento de comida y los préstamos usureros que se
mencionan en el capítulo 5 fueron consecuencia de la reconstrucción y el conflicto con los vecinos. Incluso se
piensa que las exigencias demasiado altas de Nehemías fueron las responsables de todo esto. Recordemos
que él pidió que la gente permaneciera en Jerusalén y no saliera a los campos por motivo de una posible
confrontación; así que el descuido de los campos afectó la producción agrícola. Aunque esto ciertamente es
posible, queda la duda porque la queja no es contra Nehemías. Posiblemente esta situación venía dándose
desde tiempo atrás, sobre todo por el informe sobre el proceder de los antiguos gobernadores (ver 5:15). El
nuevo panorama había hecho que la situación se agravara y se hiciera insostenible, y esto explica la protesta
a la que hace referencia el capítulo 5.

Otros opinan que este capítulo es una interpolación (añadido después) porque interrumpe la narración
sobre la construcción de las murallas. Sin embargo, no debiéramos tratar de corregir el texto para que se
acomode a nuestra expectativa, sino más bien descubrir por qué se conservó el relato en esta forma. En
nuestra opinión la razón es que el proyecto de reconstrucción no se limitaba a las murallas sino que implicaba
mucho más. Esto se hace evidente al notar que la narración se interrumpe nuevamente en 6:17 y se retoma
en 12:27.

El capítulo 5 presenta tres escenas: la primera de ellas es una protesta social (5:1–5); la segunda relata las
medidas tomadas por Nehemías (5:6–13), y en la última Nehemías presenta un informe sobre la forma tan
entregada como ha trabajado para no ser una carga para sus hermanos sino con el fin de ayudar a su pueblo,
y pide a Dios su bendición por lo que hizo (5:14–19).

La gran protesta (5:1–5)

El primer versículo sirve como introducción a la escena de lo que es claramente una protesta social. Tres
elementos llaman la atención: el narrador describe que protestaron enérgicamente, expresión que se usa en
Éxodo 3:7 para referirse a una oración que se hace en momentos de angustia. Por otra parte, se menciona la
participación de las mujeres en la protesta, y esto parece ser otra forma de decir que la situación era tan crítica
que las mujeres estaban participando, probablemente porque ellas habían quedado a cargo de los cultivos
mientras los hombres estaban ocupados en la reconstrucción de los muros. Por último, se dice que quienes
protestaron lo hicieron contra sus hermanos judíos (5:1). La preposición “contra” señala que el pueblo estaba
dividido, y eso era parte del problema de la nación.

A este escenario se añadieron tres quejas o “arengas” que el pueblo levantó. Todas tenían un mismo
origen: había serios problemas económicos por causa de la injusticia social. Las quejas eran de diferentes
órdenes: se habían endeudado para comprar comida (5:2); habían tenido que hipotecar sus campos y sus casas
para no morirse de hambre (5:3); tuvieron que vender sus hijos e hijas como esclavos y no tenían con qué
rescatarlos (5:5). Respecto a la mención de las hijas, posiblemente habían sido dadas como segundas esposas
(“¡hay incluso entre nuestras hijas quienes son deshonradas!”, 5:5 BJ). En todo esto el problema mayor era
que los causantes de esta situación eran sus propios compatriotas: algunos judíos con mejores condiciones
económicas estaban aprovechándose de los menos favorecidos.

La situación descrita constituye el clásico círculo de miseria: eran muchos y necesitaban subsistir; esa
necesidad llevó a algunos a hipotecar lo poco que tenían; otros tuvieron que hipotecar para pagar impuestos.
Al no tener nada se vieron obligados a comprometer la libertad de sus hijos e hijas, y no podían sacarlos de
tan indignante situación porque no tenían manera de producir (ver 5:2–5 BJ).

La gran reforma (5:6–13)

Nehemías estaba concentrado en reconstruir su nación, pero entendió que eso no podía limitarse al muro y a
las puertas, sino que era urgente reconstruir la idiosincrasia, las costumbres, la economía y la sociedad en
general porque estaban cimentadas sobre falsos fundamentos. ¡Llegó la hora de tomar medidas y responder
a las protestas del pueblo!

La primera reacción de Nehemías fue, me enojé muchísimo (5:6). La razón de su enojo no era que el pueblo
protestara sino lo que se le estaba haciendo al pueblo. A pesar de ello, Nehemías no actuó guiado por el enojo,
pues después de reflexionar, se tomó tiempo para pensar lo que debía hacer y luego actuó reprendiendo a las
personas acaudaladas del pueblo: los nobles y gobernantes (5:7). La reprensión fue por los intereses que se
cobraban a los necesitados. No se sabe cómo reaccionaron los prestamistas a esta primera amonestación ni
al hecho de que Nehemías se alineara con los manifestantes para convocar, además, una gran asamblea.
Notemos que el capítulo está marcado por la gran protesta de los oprimidos (5:1), el gran enojo de Nehemías
(5:6) y una gran asamblea contra los opresores (5:7).

La indignación de Nehemías se debía a que los judíos en el exilio habían tratado de rescatar a sus
compatriotas que sufrían esclavitud a manos de extranjeros, pero los judíos en la provincia eran los que
estaban esclavizando a sus propios hermanos. Posiblemente la nueva información sobre el proceder de los
judíos en la diáspora derrumbó cualquier posible alegato de defensa pues todos se quedaron callados (5:8b).
Nehemías continuó su argumento poniendo a Dios en el asunto: ¿no deberían mostrar la debida reverencia a
nuestro Dios…? (5:9). Es obvio que Nehemías argumentó que lo que estaban haciendo los judíos en última
instancia era deshonrar a Dios, provocando así que las naciones alrededor reprocharan al pueblo elegido y
muy posiblemente a Dios mismo.

El versículo 5:10 resulta difícil de comprender. Nehemías admite que él y sus súbditos han prestado dinero
y comida, pero no menciona que él haya cobrado intereses por ello. Seguramente no lo ha hecho, de lo
contrario no tendría razón el reproche del 5:7. Lo que realmente confunde es a qué se refiere cuando dice:
¡quitémosles esa carga de encima! ¿Pide que se devuelvan las tierras y se rebajen los intereses, o que se
perdonen las deudas y se devuelva el uno por ciento de lo cobrado hasta el momento? Una pista para entender
por qué Nehemías pide una condonación es que él mismo se incluye en la medida. Sin embargo, puede que
sea solo asunto de estilo, como en el caso de 1:6.

Sorprende que los prestamistas hayan aceptado la propuesta de Nehemías y prometido retornar las
posesiones sin exigir ninguna contraprestación. Tal promesa quedó asegurada con un juramento, y se incluyó
un acto simbólico que implicaba una maldición sobre todo el que no cumpliera esta promesa: ¡Así lo sacuda
Dios (es decir, que lo expulse del pueblo de Israel) y lo deje sin nada! (5:13).

El gran corazón de Nehemías (5:14–19)

Nehemías dio un informe de gestión acerca de la utilización (más bien, el mal uso) de los impuestos. Aunque
no se usa la palabra “gran” como en las secciones anteriores, lo narrado merece que apliquemos el calificativo
para referirnos al corazón de Nehemías como gobernante de su pueblo.

Durante su primer gobierno, que duró doce años, Nehemías renunció a su derecho de sostenerse con el
dinero del pueblo. Las razones se hacen evidentes: su temor del SEÑOR y las condiciones de vida en que se
encontraban los pobladores de Judea. Sus antecesores se habían aprovechado de la población (y posiblemente
del poco control que el imperio persa ejercía) para mantener su propio nivel de vida. Nehemías, por el
contrario, convirtió su casa en un comedor comunitario donde alimentaba a más de ciento cincuenta personas
cada día (5:17). El capítulo cierra con una de las acostumbradas oraciones rápidas de Nehemías pidiendo el
favor de Dios en razón de lo que ha hecho por el pueblo.

La semejanza no puede ser mayor entre lo que este pasaje describe y algunas realidades que hoy
encontramos en América Latina, en cuyas ciudades y campos está enraizado profundamente el gran mal que
este capítulo describe: compatriotas oprimiendo a sus compatriotas. Desde regímenes gubernamentales que
abusan de sus gobernados con impuestos angustiosos, hasta delincuentes comunes que extorsionan a sus
vecinos (en muchos casos sus propios familiares); desde entidades bancarias que explotan descaradamente a
sus clientes con cuotas insostenibles, hasta vulgares prestamistas callejeros que de manera incomprensible
cobran altos porcentajes de interés; desde distinguidos señores y señoras que explotan con favores sexuales
a subalternos, hasta viles abusadores de niños que arrebatan por la fuerza la inocencia infantil. En todos estos
casos la raíz es la misma: la realización de ambiciones personales puesta por encima del bienestar comunitario.
Tristemente la iglesia no escapa de tan lamentable realidad. Es incontable la cantidad de feligreses que son
víctimas de abuso espiritual por parte de pastores que, movidos por el hambre de poder y reconocimiento,
explotan a los fieles para sacar adelante sus mezquinos proyectos. El resultado de esto es sumir a nuestra
sociedad en lamentables círculos de miseria que al parecer nunca tendrán fin.

Resulta triste que este problema sea solo un pálido síntoma de una enfermedad mortal que aqueja a
América Latina: no nos reconocemos como hermanos y hermanas. Hay países, no pocos, en los cuales algunos
conciudadanos no se ven como parientes, porque se han formado nuevas fraternidades que discriminan y
excluyen a una parte de la población. En nuestras tierras las protestas son pan de cada día de indígenas,
trabajadores, mujeres, estudiantes universitarios. ¿Qué podemos hacer frente a estas realidades? ¿Qué puede
hacer el pueblo de Dios? La iglesia, pueblo del Señor, debe ser autocrítica con el fin de reconocer y expulsar
estos pecados de su nicho, y entonces podrá ser sal y luz para su sociedad de una manera efectiva. El pueblo
de Dios debe huir de esos modelos de sectorización regional y/o nacional que crean discriminación. El pueblo
de Dios necesita alzarse por encima de esa desconfianza regionalista para reconocerse como hermanos, de
toda tribu, lengua, pueblo y nación, y también denominación, hijos de un mismo Padre, comprados con precio
de sangre para Dios (Ap 5:9).

Con todo eso, los creyentes, no pueden conformarse con dejar de ser parte del problema. El llamado de
Dios no es solamente a dejar de hacer lo malo, sino a empezar a hacer lo bueno para él y para su comunidad.
El llamado divino al ladrón, por ejemplo, no se conforma con que éste deje de ser ladrón, sino que trabaje y
comparta con los necesitados (ver Ef 4:28). Se necesitan hombres y mujeres de Dios que busquen maneras de
afectar políticamente y que, con una firme convicción evangélica, traigan reposo y alivien las cargas que
nuestro pueblo lleva. En otras palabras, se necesitan personas que se apropien de la misión de Jesús de dar
buenas nuevas a los pobres, sanar a los quebrantados de corazón, pregonar libertad a los cautivos, vista a los
ciegos, poner en libertad a los oprimidos y predicar el año agradable del Señor (Lc 4:18–19); personas que
valientemente se levanten para enfrentar a los poderes satánicos que quieren mantener regímenes opresivos
sobre sus hermanos. ¡Cuánta falta hacen gobernantes que tengan una actitud de temor al Señor que repercuta
en respeto y amor por sus gobernados!

Sin embargo, la tarea no es solo para aquellos que acepten este reto. El creyente común puede trabajar
en pequeños proyectos que ayuden a transformar nuestros territorios. Nehemías no pudo aliviar el hambre
de todo el pueblo, pero mantuvo en su casa a ciento cincuenta de ellos. Quizás ciento cincuenta son muchos
para nosotros, pero podremos hacer algo por uno o dos. Aunque a los ojos de muchos esto no tiene sentido,
para las personas que reciben el apoyo sí lo tiene. Muchos hemos podido avanzar en la vida gracias al amor
cristiano desinteresado de alguien que pagó nuestra comida y estudios. No existe excusa para la indiferencia
frente a las necesidades de la gente que nos rodea.

Preguntas reflexión

¿Qué acciones concretas puede realizar en su comunidad eclesial para superar un problema social
específico?

¿Cómo presentaría estas ideas en su comunidad?

¿Qué ejemplo daría usted primero?

A pesar de todo, terminamos (6:1–7:4)

El capítulo 6 retoma justo donde había dejado 4:23. Nuevas intrigas de parte de los enemigos y, una vez más,
Nehemías tiene que lidiar con la oposición. El trabajo está más adelantado: no quedan brechas, posiblemente
el muro creciendo, pero falta poner las puertas en su lugar (6:1). Los enemigos se han enterado del avance,
así que Sambalat y Guesén invitan a Nehemías a una reunión clandestina. Aunque sabe que intentan hacerle
daño, Nehemías no enfrenta a sus rivales, sino que se excusa diplomáticamente por no asistir debido a la gran
ocupación que tiene. De alguna manera pareciera que dice que la reunión es para desocupados, pero él tiene
mucho que hacer. Los opositores insisten cuatro veces más en reunirse, pero cada vez Nehemías se excusa.

Sambalat toma el liderazgo de la oposición y desarrolla una estrategia nueva. Le envía a Nehemías una
carta abierta para que sea leída en público. En esta carta trata de intimidar a Nehemías con el rumor de que
él pretende ser nombrado rey. Esta acusación es muy seria en el imperio persa. Lo anterior y el hecho de que
el pueblo está involucrado son posiblemente la razón de la contundente respuesta: Nada de lo que dices es
cierto. Todo esto es pura invención tuya (6:8). Nehemías se ve empujado a confrontar la acusación que podría
poner en peligro la obra que se realiza. Posiblemente los judíos recuerdan lo sucedido años atrás: por un
comentario similar, el rey dispuso que el trabajo de restauración del templo quedara paralizado. Nehemías
tiene claro que la intención de la carta de Sambalat es causar temor y así interrumpir la obra. En estas
circunstancias, otra de las acostumbradas oraciones espontáneas de Nehemías tiene lugar: Y ahora, SEÑOR,
¡fortalece mis manos! (6:9b). ¿Acaso el cansancio está haciendo mella en él? Cabe anotar, sin embargo, que
el texto aquí también puede entenderse como una afirmación personal.

CRÉDITO, PRÉSTAMOS Y AHORROS

En todas partes de América Latina existen familias e individuos sumergidos en crisis, debido al mal manejo del
crédito. Sin embargo, hay circunstancias en la vida contemporánea que nos obligan a obtener préstamos —la
mayoría de personas no tendría una casa, por ejemplo, sin un crédito hipotecario. Por otro lado, la crisis
económica, junto con el consumismo y el marketing implacable, debilitan la capacidad de ahorro de las
personas.

Así, como con el crédito hipotecario de las familias, los países no podrían llevar adelante grandes proyectos
de infraestructura necesarios para su desarrollo, sin recurrir al crédito. Si embargo, son comunes los casos de
uso incorrecto de préstamos grandes, con la colusión de estructuras económicas injustas, que llevan al
endeudamiento de países pobres a crisis económicas y sociales graves, como lo ha sido la experiencia de
diversos países latinoamericanos.

La Biblia no prohíbe conseguir préstamos o prestar dinero, pero tampoco lo incentiva. En Proverbios se
advierte que planes “que se hacen a la ligera causan la ruina” (Pr 21:5 DHH). El resultado de depender de dinero
prestado puede convertirnos en esclavos del prestamista (Pr 22:7). Por otro lado, la persona que pide préstamo
y no paga es considerada malvada (Sal 37:21), pues “vale más no prometer, que prometer y no cumplir” (Ec
5:5 DHH). Las Escrituras tampoco animan a dar fianza para un préstamo: la relación amistosa entre dos amigos
se pone en riesgo cuando una persona entra como fiador para un préstamo de otro pues si no tiene con qué
pagar, “te quitarán hasta la cama en que duermes” (Pr 22:26–27; 17:18). El profeta Habacuc advierte sobre el
pecado de amontonar riquezas prestadas (Hab 2:6–8).
 El ser prestamista no se condena en la Biblia, pero se advierte de los abusos del sistema crediticio. El
hombre justo, entre otras cosas, “presta dinero sin ánimo de lucro” (Sal 15:5). Las leyes acerca del préstamo y
crédito del AT son solidarias con los necesitados; el prestamista no podía cobrar intereses a un paisano (Éx
22:25; Lv 25:35–37). Tanto Ezequiel 22:12 como Nehemías 5:1–11 condenan prestar dinero con intereses,
especialmente a los pobres. Ezequiel 18:13 señala al préstamo de dinero con intereses como uno de los
pecados dignos de muerte.

La enseñanza bíblica es coherente tanto en el AT como en el NT. El próspero que presta debe mostrar
compasión, misericordia y justicia (Pr 29:7; 31:8–9; Jer 5:28). Cada siete años se tenían que perdonar las deudas
de los compatriotas (Dt 15:1–11; 31:10–11; Neh 10:31b), dándoles una oportunidad de surgir de nuevo. En el
año del jubileo toda propiedad rural regresaba a sus dueños originales. Dios les dio una ley de restitución y
reordenamiento de la sociedad, tendiente a la igualdad, que entraba en vigor cada cincuenta años (Lv 25:10–
24). Por otro lado, Jesús nos animó a ser generosos con los necesitados, diciendo que se debe prestar “sin
esperar nada a cambio” (Lc 6:30–35). El pueblo de Dios debe ser generoso para con los necesitados (Hch 2:43–
47; 1Jn 3:16–18), y con mayor obligación, aquellos que tienen más recursos (1Ti 6:17–19).

Frente al consumismo de la era presente, muy vinculado al endeudamiento y mal manejo del crédito,
existe la exhortación bíblica de cultivar una conciencia de suficiencia y contentamiento, al cubrir las
necesidades de la vida: “si tenemos ropa y comida, contentémonos con eso. Los que quieren enriquecerse
caen en la tentación y se vuelven esclavos de sus muchos deseos … Porque el amor al dinero es la raíz de toda
clase de males”. (1Ti 6:6–10; Fil 4:11–13).

Así, considerando una filosofía de consumo racional y esencialista, el ahorro es el principal recurso para
evitar depender de los préstamos y es la base para las inversiones. El ahorro es la administración adecuada de
los recursos, que han sido ganados con diligencia; guardando lo que sobra y gastando con cuidado. El escritor
de los Proverbios exhorta a aprender de la hormiga, que “en el verano almacena provisiones”, previendo para
la estación invernal (Pr 6:6–11). La vida de José es un excelente ejemplo del valor del ahorro. En el momento
propicio, José fue nombrado por el faraón como el encargado de almacenar comida para los años de escasez.
De esta manera, pudo salvar la vida de muchas personas, e incluso la de su propia familia (Gn 50:20–21). El
caso de José es un ejemplo patente de la previsión y planificación vinculada al ahorro y futuros gastos e
inversiones, frente a algo que es un rasgo común a la vida de las personas, comunidades y naciones: la
incertidumbre por el desastre natural, los cambios en las condiciones laborales o las fluctuaciones económicas
globales.

H. Fernando Bullón

Hasta este punto la oposición abierta se ha concentrado en personajes externos, aunque evidentemente
hay quienes transmiten la información entre los judíos. Sin embargo, según el versículo 6:10, también surgen
algunos brotes de oposición interna. Primero, es Semaías quien disimula estar muy preocupado por la vida de
Nehemías y lo invita a esconderse en el templo porque esa misma noche le quitarán la vida. El mensaje
profético tiene una forma poética. La respuesta es bastante directa: ¡Yo no soy de los que huyen! … ¡No me
esconderé! (6:11). Podríamos pensar que se trata de una actitud soberbia. Sin embargo, no parece ser así; sino
que una vez más, sin decirnos cómo, Nehemías se ha percatado del engaño que se cierne sobre él y por ello
enfrenta el problema decididamente. Los enemigos tienen sus infiltrados y buscan generar caos en Jerusalén
mediante su poder económico. Este Semaías, que se las daba de profeta (6:12), ha sido sobornado por
Sambalat y Tobías para lograr que Nehemías, que por ser laico no debe ingresar en el lugar santísimo, entre
en el templo y lo profane. De esta manera los enemigos buscan crear una imagen desfavorable de Nehemías
y posiblemente aprovechar ese golpe de opinión para anularlo. A esta altura de la narración aparece una nueva
oración en la que Nehemías pide a Dios que no olvide las intrigas de Sambalat y Tobías, sus enemigos, y que
recuerde también a la profetisa Noadías y a los otros profetas (6:14) que han querido desprestigiarlo. Se aclara
así que la oposición a Nehemías por parte de Semaías no es un caso aislado, sino que ha habido otros agentes
con intenciones similares de hacerlo desistir de su proyecto de reconstrucción.

Al lector atento del libro, quien ha seguido el drama de las intrigas contra Nehemías y sus conciudadanos,
la noticia que se da en 6:15 será motivo de alegría: ¡a pesar de tantas peripecias, la obra de reconstrucción de
la muralla de Jerusalén se terminó en tiempo record! El mes de elul era el sexto en el calendario judío; el
veinticinco puede ser alrededor del 2 de octubre. El periodo de cincuenta y dos días es objeto de un amplio
debate entre los estudiosos; Josefo menciona que el proyecto se concluyó en dos años y cuatro meses. No es
necesario pensar que no hayan sido cincuenta y dos días, teniendo en cuenta varios elementos: el entusiasmo
de los constructores, la obra no se empezó desde cero sino que se limitó a cerrar las brechas (6:1), y
posiblemente no se levantó la muralla de manera inicial con toda la excelencia sino con la idea de que se
continuaría el trabajo. La noticia de la labor cumplida no fue muy bien recibida por parte de los vecinos hostiles
de Judá: un sentido de humillación vino sobre ellos, pues tuvieron que reconocer que Dios era el patrocinador
del proyecto israelita.

El secreto de la forma en que los opositores se enteraban tan rápidamente de los sucesos en Israel era
que algunos de los nobles judíos tenían estima por Tobías, que era pariente de un par de ellos (6:17–19). Este
asunto de la parentela se mencionará más adelante en el libro. Los espías eran de doble cara: delante de
Nehemías hablaban bien de él, pero tan pronto podían, al parecer con malas intenciones, difundían los planes
del proyecto de reconstrucción. Y aparece una nueva forma de hostigar a Nehemías: Tobías le enviaba cartas
intimidatorias (6:19). Esto es nuevo en el libro, pero no se dan más detalles.

El capítulo 7 retoma la terminación de las murallas e informa la disposición de personal para la

administración de la obra. Se nombran porteros, cantores y levitas (7:1). Al parecer, Nehemías ya está
pensando en su retorno. Delega la administración de Jerusalén en su hermano Jananí. Según nos dice, no es
por razón de parentela (como si se tratara de un reinado) sino porque Jananí es fiel y temeroso de Dios. Se
menciona a Jananías, quien se desempeñaría como jefe de un tipo de organismo militar para la defensa de la
ciudad. Nehemías da órdenes claras sobre cómo administrar la seguridad. Las concluye planteando una nueva
dificultad a resolverse: la ciudad es grande y queda poca gente porque muchas de las casas están inhabitables
(7:4).

La oposición seguirá trabajando a la par de los siervos de Dios. Es una guerra sin cuartel y, con miras a
frenar la labor, diseñarán nuevas estrategias que incluirán atentar contra el siervo del Señor dependiente,
dedicado y valiente. Se necesita sagacidad para no caer en las artimañas y estratagemas que buscan paralizar
la labor. No de menor importancia es que parte de la estrategia incluye el descrédito público: se aprovecha
cualquier descuido personal para proyectar una mala imagen. En ocasiones para una vida ejemplar no será
suficiente con evitar las confrontaciones. Por amor a la obra de Dios y a su pueblo será necesario enfrentar
públicamente la oposición de tal manera que no quede sombra de duda respecto a quienes están ocupándose
de la obra del Señor.

Hasta aquí, la nota permanente en Nehemías ha sido la oposición externa. En este capítulo, los problemas
internos, que antes apenas afloraban, ocupan el centro del escenario. En muchos casos esta situación resulta
más dolorosa que la anterior. De ninguna de las dos se escapó nuestro propio Señor, y nos advirtió que lo
mismo les ocurriría a sus seguidores.

En última instancia debemos resaltar la intencionalidad de Nehemías para garantizar que su trabajo no
quede estancado por la desorganización. Muchos buenos proyectos, una vez terminados, se convierten en
grandes focos de desorden que los hacen insostenibles en el tiempo. En esto Nehemías es un ejemplo
espectacular para todos nosotros: él dispone todo para que la obra siga funcionando bien.

Preguntas de reflexión

¿Cómo enfrenta usted la oposición a sus proyectos? Estos proyectos, ¿son de Dios o suyos?

¿Qué pasos administrativos concretos ha elaborado para asegurar la continuidad de los proyectos
en su ausencia?

La lista de Zorobabel (7:5–73a)

Sabemos por la sección anterior que la ciudad era grande pero estaba despoblada. Ante esto, Nehemías busca
hacer algo y, guiado por Dios, se propone realizar un censo. Estando en esas, se encuentra con un archivo que
contiene el listado de las personas que retornaron inicialmente con Zorobabel. En términos generales, el
capítulo es similar a Esdras 2:1–70. Un buen ejercicio es comparar los dos listados para notar las diferencias y
apreciar sus similitudes. Al hacerlo encontramos cuatro tipos de diferencias: algunas cantidades, orden de
aparición, forma de escritura de algunos nombres y adiciones de familias. Frente a lo primero es interesante
que la cuenta de la suma total en ambas listas es la misma. Las discrepancias existentes se pueden explicar si
se toma en cuenta que la escritura no incluía vocales, lo que hacía difícil la tarea de transcribir nombres de
personas y sitios no tan conocidos. Uno de los sistemas que se usaban para indicar números era el empleo de
pequeñas rayas verticales y horizontales; en el texto hebreo que tenemos están los números en letras. Los
problemas aumentaban cuando los manuscritos están borrosos, cosa muy común en esa época. Otros asuntos
interesantes corresponden al interés del escritor por resaltar los nombres de líderes civiles y religiosos del
pueblo. En cuanto a esto último, algunos sacerdotes fueron excluidos porque no pudieron demostrar su
ascendencia (7:63–64). Llama la atención que se incluyera en el listado las bestias con que contaban (7:68–
69) y los donativos iniciales para la obra (7:70–72).

Ahora vamos a la ley (7:73b–10:39)

En el contacto con la ley, hay una serie de pasos progresivos por los que transita el pueblo al escuchar,
aprender y poner en práctica lo enseñado en la Ley. Los frutos de este acercamiento serán evidentes.

El primer paso: redescubrir la ley (7:73b–8:12)

Nehemías desaparece del mapa para dar lugar a Esdras. Los trabajos fuertes y los tiempos de oposición se
desvanecen para ingresar a un momento especial: la lectura del libro de la ley de Dios. El pueblo mismo pide
a Esdras que traiga el libro de la Ley, el Pentateuco (algunos creen que pudo ser solamente el libro de
Deuteronomio), y se dispone a escuchar atentamente la lectura del libro de la ley que el SEÑOR le había dado
a Israel por medio de Moisés (8:1) y que Esdras ha traído desde Babilonia (Esd 7:14).

Todo el pueblo, como un solo hombre, se reúne frente a la puerta de las Aguas, situada en un lugar
estratégico adonde gente va a sacar agua de los manantiales. La puerta está ubicada lejos del santuario,
indicando con ello que, como mandaba Moisés (Dt 6:7; 31:10–13), esta ley debía leerse en las casas y en las
tribunas públicas que había en las calles a todo hombre, mujer, niño, extranjero y recién nacido.
 Esdras es sin duda el más indicado para leer la ley de Dios (8:8) en ese momento. Como escriba y como
sacerdote con largos años de estudio, sabe leer el idioma hebreo a la perfección. Desde los temas litúrgicos
hasta los narrativos, tiene un dominio total del contenido de la ley de Dios. Con voz potente, lee el libro de la
ley en hebreo desde la mañana hasta el mediodía, desde una plataforma alta de madera que le han preparado
para esa ocasión especial. Pero no lee sin descanso todo el día: ha preparado a trece personas cuyo trabajo es
estar pendientes de que el pueblo entienda realmente la lectura. Estos trece recurren a otros catorce levitas
para que, junto a más levitas, traduzcan al arameo e interpreten lo que Esdras lee en hebreo.

La atmósfera cambia súbitamente. El pueblo pasa de la escucha atenta a los levitas al llanto amargo por
lo que escuchan. Se cree que Esdras quizá les estaba leyendo aquellos textos de Éxodo y Deuteronomio que
hablan del arrepentimiento, de las bendiciones de la obediencia y las maldiciones de la rebeldía.

Al ver Nehemías lo que ha provocado la lectura de la ley, y el estado deplorable en el que el pueblo se
encuentra, asume nuevamente el liderazgo y, junto a Esdras y a los levitas, da un discurso para animar
nuevamente al pueblo. El mensaje es claro: el día que los judíos han apartado para Dios no debe ser mancillado
con lágrimas sino exaltado con alegría. La razón es sencilla: las murallas, baluarte de la inminente
reconstrucción de la nación, ya no serán la fuerza ni el fundamento del pueblo. Nehemías convoca al pueblo
a comer y beber bien, y a compartir su comida con quienes no tengan nada, pues ha llegado el día consagrado
al SEÑOR. No estén tristes —les exhorta— pues el gozo del SEÑOR es nuestra fortaleza (8:10). La palabra que se
usa aquí para hablar del gozo del SEÑOR como fortaleza es la misma que en esos tiempos se usaba para
ponderar si una muralla estaba o no bien construida. La correlación que existe entre el gozo y las murallas es
evidente.

Así es que el pueblo, sumido en el dolor, renace lleno de un gozo inquebrantable. Sin embargo, no habría
llegado a esta conclusión si Nehemías no se hubiera inspirado al dar uno de esos discursos como solo él era
capaz de dar. Gracias al discurso de Nehemías, y al apoyo de Esdras y los levitas, que mandaban a calmar el
dolor de todos los presentes para que se escuchara la voz del orante, el pueblo pudo conocer que en un día
apartado para Dios, las penitencias, que era común hacerlas en el séptimo mes del año, no son el plato
principal, sino la celebración, la fiesta.

Así es que todo el pueblo, en aires de fiesta, acepta la propuesta de Nehemías: sale a comer la mejor carne
y a beber el mejor vino que hay; además lleva comida para compartir con los que no tienen nada preparado.
Ese día, todos están alegres porque por fin han entendido las palabras de Dios escritas en la ley.

El segundo paso: hacer fiesta, pues la ley ha vuelto (8:13–18)

Pero eso no es todo, Esdras como buen pedagogo, organiza un plan de educación. Manda a llamar a todos los
jefes de familia y a los levitas con el objetivo de estudiar la ley seriamente. En su lectura, seguro se enteraron
de muchas cosas, pero el descubrimiento más importante fue sin duda el mandato de la fiesta de las
enramadas. Esta fiesta caía como anillo al dedo para Esdras. Todavía se encontraban en el mes séptimo y
seguramente habían pasado alrededor de quince días desde la lectura pública que Esdras hizo en el estrado
de madera. La fiesta se celebraba precisamente en ese tiempo, y no era muy complicada: solo se necesitaban
algunas ramas de árboles frondosos. Aquí Esdras combina la idea de traer ramas con la de hacer casas para
habitar en ellas; esta última orden no aparecía explícita en el Pentateuco. El hacer enramadas en todo lugar
puede indicar la cantidad de gente que había para ese momento, y la seriedad con la que estaban obedeciendo
la ley. Esta fiesta no se celebraba así desde los tiempos de la conquista, hacía ya más de seiscientos años.

Con la fiesta de las enramadas revivían los días de Moisés descritos en Deuteronomio 31:10–13. Todos
escuchaban la ley día y noche, los padres de familia la enseñaban a sus hijos y esposas, los levitas predicaban,
y el pueblo se regocijaba. Al fin de cuentas, todos practicaban la ley con regocijo renovado, día a día.
 Muchas veces es la iglesia misma la que pide a gritos a sus líderes que se le enseñe la Palabra de Dios. Ese
pedido debe ser aprovechado. A Esdras y Nehemías se les presentó una oportunidad parecida. Explotando al
máximo esa oportunidad, entregaron el mensaje de Dios de una manera clara pero retadora. Al igual que
Esdras y Nehemías, los ministros tienen la enorme tarea de predicar un evangelio con estas características. La
iglesia tiene ansias de conocer la Palabra de Dios, y el impacto positivo o negativo que su enseñanza produzca
se hará visible en las acciones que resulten de ella y demostrará la calidad de la misma. La metodología
didáctica es sumamente importante. El permitir, como hizo Esdras, que otras personas capacitadas expliquen
e interpreten la Palabra de Dios hará que todo sea más dinámico y mucho más atractivo y más desafiante.

Al final, la predicación de la Palabra debe llevar a la iglesia, debe llevar a todos los oyentes, a sentir dolor
por su situación. Ese es uno de los grandes objetivos del evangelio: que la gente enfrente su cruda realidad.
Hemos ofendido nuevamente a Dios, y eso nos duele. Pero en manos del predicador está mostrarles a sus
oyentes que la tristeza no es el único camino: hay otro camino, que es el regocijo: Dios nos ha perdonado, nos
ha hechos santos, y por eso nos da base para la alegría.

A la concomitancia entre la tristeza que lleva al arrepentimiento y el gozo del Señor que se deriva del
evangelio, el predicador, el orante, debe proponer a la iglesia la importancia de expresar el gozo con hechos.
Eso debe ser algo natural en quien ha encontrado que el gozo que viene de Dios es su fortaleza: el compartir
y el practicar la piedad. Ahora que sabemos que Dios ha sido bueno con nosotros, expresemos el amor de
Dios; seamos buenos con los demás, demos a los que no tienen, y practiquemos la Palabra de Dios
diariamente.

El tercer paso: arrepentirse con dolor ante el Dios de la ley (9:1–5)

Aquí cambian el escenario y los recursos literarios utilizados anteriormente. En el capítulo anterior el pueblo
se encuentra durante siete días en fiesta continua, comiendo de lo mejor, bebiendo de lo más dulce, y dando
al necesitado. En este capítulo se narra que, luego de la fiesta, el pueblo entra en un compungimiento
absoluto. Esdras sigue leyendo el libro de la ley. El pueblo entra ahora en un estado de confesión y de
arrepentimiento, separado de los extranjeros, no físicamente, sino en el acto litúrgico de confesión. A los
extranjeros no se les permite participar en las ceremonias.

El hecho de que todos los israelitas se vistan de luto, se lastimen la piel y se echen ceniza en la cabeza
como señal de contrición es parte del ritual que se realiza en el mes séptimo, del cual se viene hablando desde
el capítulo anterior. Este hecho refleja lo gráfica que es la cultura judía en materia religiosa: cuando están
alegres por lo bueno que Dios ha hecho, beben y comen; cuando sienten remordimiento por ofender a Dios,
castigan el cuerpo al que antes le han dado placer.

Lo cierto es que el ritual continúa oficiándose. Luego los levitas, que en el capítulo anterior, conforme al
mandato de Nehemías, invitaban al pueblo a no llorar, ahora inician la ceremonia de una alabanza más seria
y solemne, después de un preámbulo de tres horas de confesión y lectura de la ley. El pueblo está atento a la
predicación de ellos y de Esdras. Él la da en formato de oración, un recurso más que aceptado dentro de la
cultura judía, pues los oyentes así pueden tomar las palabras del orante como si fueran las suyas propias.

El cuarto paso: pedir compasión a Dios con base en la ley (9:6–37)

Aquí ciertamente hay una división de segmentos: el primero, con los israelitas “de pura cepa” en proceso de
arrepentimiento; el segundo, con el discurso de Esdras y los levitas al pueblo entero. Ya se habló del primer
segmento. El segundo, que es el más largo de todo el capítulo, es una viva imagen de la buena retórica que
han tenido siempre las predicaciones que se precien en Israel (ver Jos 24:1–28; Am 2:6–16). Fragmentada en
cuatro secciones, ofrecidas por el mismo texto hebreo, esta predicación repasa toda la historia de Israel, desde
Abraham hasta su situación actual: la restauración luego del exilio.

La primera sección (9:6–8), la introducción, exalta al Dios Creador del universo; el único capaz de generar
vida en el mundo, quien ahora establece su pacto con Abraham, y le promete una descendencia abundante
que morará en la tierra prometida. La segunda sección (9:9–15) encumbra al Dios de la nación de Israel, desde
que los liberó del yugo egipcio hasta que les dio la ley para su buen vivir. Pero la tercera sección, la más larga
(9:16–32), pone en relieve la rebeldía y el orgullo del pueblo, quien olvida continuamente los mandamientos
de Dios. Por esa razón Dios los castiga duramente, haciéndolos esclavos de naciones tanto menos como más
poderosas que ellos. Sin embargo, Dios, por su compasión, siempre está atento a sus súplicas, y los libera de
la opresión que sufren por momentos. Esa compasión, de todas maneras, es pisoteada cruelmente por el
pueblo, quien decide seguir a otros dioses, o peor aún, a sus propios malos deseos. Esto viene sucediendo
desde el tiempo de los jueces hasta la cautividad iniciada por los imperios babilónico y asirio, ¡durante casi
medio milenio! La cuarta sección (9:33–37) es la súplica del pueblo a Dios, en palabras de Esdras y de los
levitas. Es una apelación, no a la justicia de Dios, sino a su compasión. Al final de cuentas, lo único que pueden
pedir es misericordia: que Dios se acuerde de que su amor es más grande que su juicio, como lo ha demostrado
al pasar de los años; que él les restaure en la tierra de sus antiguos, la que él les ha prometido.

Claramente esta oración, predicación y discurso, pues puede ser todo eso al mismo tiempo, además de
ser una confesión de los pecados del pueblo ante Dios, es un alegato a Dios, a que actúe con compasión y
rescate de la desesperanza a un pueblo que lo único que sabe hacer bien es desobedecerlo. Sonará hasta muy
cínico, pero esa era la manera de hacerlo. Moisés lo hacía así (Éx 32:25–35); profetas como Jeremías tendían
a realizarlo de la misma manera (Jer 14:7–9); e incluso el pueblo, en sus poemas de lamentación comunitaria
(Lm 5:1–21), los cuales cantaban a principios de año, buscaban apelar a la misericordia de Dios, aun sabiendo
que su pecado era grande, y que todavía continuaban infringiendo sus mandatos.

Hacer que Dios “recuerde” la historia de la cual ha participado activamente no es algo tan fuera de lugar
como parece. Esta era la manera de persuadir al pueblo nuevamente al arrepentimiento. Es precisamente el
hecho de saber que Dios está atento a sus plegarias, a pesar de haberle ofendido tanto, lo que permite que el
pueblo se suma en la otra parte de la fiesta que ya no es presidida por la alegría sino por el dolor, la culpa y la
reflexión. Todas las celebraciones realizadas en el mes séptimo eran especiales para el pueblo. Este capítulo
se entiende a la luz del anterior, en tanto el pueblo se mueve con la tensión entre vivir con alegría porque Dios
ha perdonado sus iniquidades y revivir la culpa de ver las consecuencias de su pecado a flor de piel, porque
saben que es por causa de la desobediencia que están como están: esclavizados por los reyes persas (9:36).

Ya es cliché, pero esta oración-discurso nos enseña que “quien no conoce la historia está condenado a
repetirla”. El pueblo sabía muy bien en qué situación se encontraba, pero no estaba de más recordarlo, y
Esdras se encarga de hacerlo. Esdras y los levitas recuentan la historia: hemos pecado, nuestros padres han
pecado y, con todo, Dios no nos ha abandonado todavía. No obstante, nuestro pecado ofende a Dios, no
importa cuánto tiempo pase o quién lo cometa, nuestra desobediencia sigue pisoteando las buenas
intenciones que Dios tiene para nosotros. Debemos, entonces, ser humildes y reconocer que somos
pecadores, pero que Dios es más bueno que nuestra maldad, y con esa actitud en mente, brindarle la fidelidad
y el respeto que se le debe como el Dios que es.

Pablo mira la historia de Israel como el ejemplo perfecto de lo que pasa cuando se pisotea la bondad y la
compasión de Dios: su castigo se hace inminente. En su carta a los Corintios (1Co 10:1–11), Pablo dice que
todos los pecados que cometió el pueblo de Israel deben ser para nuestro ejemplo, que debemos estar firmes,
y que cuando llegue la tentación de desobedecer a Dios, es Dios mismo quien dará la salida para que no
caigamos en la tentación.
 Muchos oradores bíblicos, aparte de Esdras y Pablo (por ejemplo, Salomón, David y Esteban), reconocen
que el verdadero arrepentimiento que produce fidelidad y humildad no es imaginar el futuro, ni vivir solo el
presente, sino retroceder al pasado y reflexionar en él: reflexionar en comunidad acerca del mal que hemos
cometido, de qué maneras hemos ofendido a Dios, para así no volver a hacerlo en el futuro. Ese es el primer
paso, pero este viaje al pasado también debe tocar nuestras fibras más íntimas y ver cómo la misericordia y
benevolencia de Dios nos han sostenido todo el tiempo, para así asirnos fuertemente a su gracia y su poder.
Esto nos conduce a la humildad.

El retroceder en el tiempo como pueblo de Dios, como iglesia de Cristo, está muy devaluado en estos
tiempos. Estamos más interesados en saber lo que sucederá mañana con los proyectos y visiones que
queremos lograr, con las profecías que encantan a las masas. Esa fascinación nos hace perder el fundamento.
Dios quiere que volvamos la vista atrás y miremos de qué manera él nos ha sostenido, pero que también
miremos con cuánto cinismo hemos rechazado su bondad cediendo frente al pecado. Este es el primer paso
del verdadero arrepentimiento.

El último paso: comprometerse a obedecer la ley (10:1–40)

La oración y discurso de Esdras y los levitas rápidamente llevaron a los altos mandos a tomar cartas en el
asunto, luego de que las medidas de las fiestas y los ritos de arrepentimiento, pasados los veinticuatro días
del mes séptimo se habían completado. Se puede deducir que Nehemías fue quien instó a los tres grupos de
líderes, jefes, levitas y sacerdotes, a poner su sello en el documento a expedir. Este sello, al igual que los
documentos reales o documentos de compra y venta entre negocios de suma importancia (Jer 32:11), daba
solemnidad, seguridad y autenticidad legal a las decisiones que se tomarían de allí en adelante.

No se debe olvidar que los levitas, jefes de familia y sacerdotes, al igual que Nehemías y Sedequías, quienes
representaban el poder civil, habían estado con Esdras estudiando la ley diariamente, para interpretarla y
comunicarla de una manera clara al pueblo (Neh 8:13; este es el sentido del verbo hebreo que se traduce “se
reunían”). El conocimiento de la ley de Dios los autorizaba para realizar este tipo de actas legales con total
confianza.

El acta de compromiso que firmaron los ochenta y cinco líderes (10:2–29) es la que nos proponemos
comentar ahora (10:29–39). Claramente, el acta va dirigida a todo el pueblo que está por estos días atento a
lo que resultare de esta reunión de liderazgo. Todo el pueblo, todo aquél con uso de razón, jura cumplir los
compromisos pactados: volver a la ley y obedecerla. Claramente hacerlo bajo juramento (10:29) es la
costumbre practicada desde tiempos de Abraham, Moisés y los reyes de Israel, en que el pactante se
compromete a pagar con su vida y la vida de todos los implicados, en caso de no cumplir las estipulaciones del
pacto hecho con Dios. Esas son palabras mayores; parece que se está volviendo a vivir, ahora sí, un segundo
éxodo en Israel.

Pero continuando, cuando se da a conocer el documento, todos los que tienen responsabilidades en el
templo o en la enseñanza de la ley se unen a sus familias y les explican lo que ha de suceder de allí en adelante.
En el documento están contenidas todas las reglas puntuales extraídas de los mandamientos generales
definidos en la ley. Está imbuido de datos técnicos, tanto económicos como judiciales y cúlticos, al mejor estilo
del libro de Levítico: casarse con mujeres puramente israelitas, suspender todas las actividades comerciales el
día sábado, ser puntuales en la entrega de todo tipo de ofrendas al templo, celebrar todos los rituales que
giran alrededor de éste, favorecer el trabajo que por derecho les corresponde a los levitas y no abandonar
nunca más el templo de Dios. Todo esto se convierte en el juramento y la obra perpetua que todo el pueblo
escuchará y practicará hasta el final de su vida.
 Mientras el capítulo anterior afirma que el paso básico para el verdadero arrepentimiento es mirar atrás
y reconocer que Dios es compasivo y que el pueblo afrenta continuamente esa compasión, un nuevo paso es
ahora más palpable. Después de todo lo sucedido, Nehemías y todos los líderes firman un acta, indicando con
ello que están hablando en serio. Están decididos a comprometerse con la ley y a cumplir su mandato, y para
probarlo ponen sus vidas en juego, junto con las de todo el pueblo.

A eso debe llevar el volver al pasado: no a quedarse en él, sino volver al tiempo presente y hacer algo al
respecto, para que la historia no se repita. De lo contrario, el viaje sería totalmente infructuoso. Tenemos el
ejemplo de cómo no debemos proceder, ya que ha llegado el momento de proceder bien, confiando en que
Dios estará apoyando y fortaleciendo nuestros votos de fidelidad a él y nuestra humildad de corazón. La iglesia
está continuamente llamada a reconocer sus pecados para corregirlos de manera puntual y efectiva.

La única manera en que los creyentes pueden demostrar su fidelidad y humildad hacia Dios y ante los
demás es sirviendo y siendo justos en todas sus obras. Así lo hicieron los renovados israelitas cuando se
comprometieron a dar al pobre cada séptimo año (ese es el significado de renunciar a las cosechas) y a
perdonar las deudas.

El pueblo de Israel se comprometió aquí a consagrar sus hijos y sus ganancias a Dios. La verdadera
humildad repudia el egoísmo. Nos ayuda a reconocer que todo lo que tenemos lo recibimos de Dios y que por
esa razón todo es de él. Todo debe brindarse para su obra que es buena y manifiesta benevolencia hacia los
necesitados. Ese es sin duda el mayor reto a los cristianos y a las iglesias contemporáneas, así como lo ha sido
desde los tiempos antiguos. El joven rico también se fue triste cuando comprendió que no bastaba solo con
cumplir los diez mandamientos, sino que era necesario com partir sus riquezas con los pobres, para así poder
seguir a Jesús (ver Mt 19:16–22).

Este paso del verdadero arrepentimiento es el definitivo: debe llevar a la iglesia como comunidad,
semejante al pueblo de Israel, a demostrar fidelidad y humildad frente a Dios mediante obras puntuales: obras
que muestren que buscamos conservarnos puros ante el pecado, reflejen la preocupación por el bienestar de
los demás, y sean consagradas en su totalidad a Dios.

Preguntas de reflexión

¿Por qué las iglesias contemporáneas en general no están dispuestas a pasar por todo el proceso
descrito en esta sección del libro hasta sellar un pacto, sino que prefieren quedarse en el primer
paso: la fiesta?

¿Cuáles serían los pasos prácticos y concretos a seguir para lograr que su comunidad eclesial se
comprometa a sellar un pacto con Dios como lo hizo el pueblo de Israel?

Necesitamos más habitantes (11:1–36)

El problema que se plantea en 7:4 es ahora enfrentado y resuelto: el diezmo del pueblo irá a Jerusalén para
habitarla y cuidarla. Este capítulo provee una lista de los israelitas que, luego de regresar de la cautividad,
echan suertes para saber en qué tierra van habitar. Las autoridades, tanto civiles como religiosas, se
establecerán en Jerusalén junto al diez por ciento de las familias que, por sorteo, también tendrán que habitar
en Jerusalén. Este evento es conocido como el proceso de repoblamiento. El nombre de Nehemías no aparece
porque el peso de la organización recae ahora en el pueblo como comunidad.
 El primer problema de esta lista es que tiene una contraparte en otra lista de la Biblia (ver 1Cr 9:1–34). De
ahí surgen ciertas dudas relacionadas con los problemas intertextuales que presentan ambas listas. En una
lista hay más nombres que en la otra; en una hay más familias reconocidas que en la otra; en una se observan
más incongruencias de ilación que en la otra, y hay otros asuntos de este calibre. Una teoría bastante aceptada
es que tanto Crónicas como Nehemías usaron una lista base, pero cada uno hizo las correcciones necesarias
de acuerdo con su propósito. Un segundo problema deja entreverse en las dificultades textuales que presenta
el texto hebreo de la lista de Nehemías. Algunos aseguran que, gracias a estas dificultades, la lista pudo pasar
por varias revisiones hasta llegar a su composición final. Otros afirman que tales dificultades no existen, pues
la información se somete al estilo de escritura y la fuerza comunicativa que un autor determinado desee
impregnar en su documento. Las variantes entre un escrito hebreo y otro, o entre el Texto Masorético y la
Septuaginta, no son tan cruciales como para darles un alto grado de importancia.

No obstante, el mensaje del escritor de la lista que interesa por ahora, que es de Nehemías, anima al lector
a observar detalles que no se encuentran en la lista de Crónicas, y que no se suman a los problemas técnicos
mencionados anteriormente. La lista en cuestión narra, a manera de documento legal, cómo se reestructuró
el liderazgo de Judá, bajo qué condiciones se repobló Jerusalén y cuáles funciones desempeñaron los
diferentes líderes desde su nueva residencia. Al final hace una breve mención de los demás judíos que no
habitaban en Jerusalén sino en otras regiones de Judá y Benjamín.

Los líderes civiles y religiosos que moraban en Jerusalén enfrentaban tres necesidades primarias: la
seguridad, las relaciones públicas con el imperio persa y la restitución de las instituciones religiosas. Sobre la
primera necesidad, se concentraron casi setecientos hombres de guerra, casi mil benjamitas experimentados
en combate, casi doscientos porteros que vigilaran las entradas y varios jefes de comandos que instruyeran a
todos estos hombres en el momento de la lucha. Sobre la segunda necesidad, se delegó a Petahías, un noble
judío versado en asuntos políticos, para que mediara entre el emperador persa y el pueblo. Sobre la tercera
necesidad, se establecieron casi mil doscientos sacerdotes con sus respectivos jefes, y alrededor de trescientos
levitas, con sus respectivos jefes, que servían en otros asuntos diferentes al templo y en los cantos de alabanza.

Como las murallas y el templo ya estaban reconstruidos en gran parte, el proceso de repoblamiento no
debió durar mucho tiempo. La vida en la ciudad santa ya no era un mero sueño, pero enfrentaba dificultades.
Mientras durara el proceso de repoblamiento, la inseguridad y el peligro de perder la vida se convertirían en
el pan de cada día. Cualquier medida que se tomara podía salir mal y esto produciría confusión, enemistad
con otros pueblos aledaños e inclusive una guerra civil.

Seguramente los que comenzaron a habitar fuera de Jerusalén, es decir, el noventa por ciento de los
judíos, no se rindieron frente a los peligros y a los contratiempos que de día y de noche se cernían sobre la
Ciudad Santa. Debe ser por esa razón que el resto del pueblo bendijo a los que decidieron voluntariamente
formar allí su nuevo hogar.

Sacerdotes y levitas que volvieron (12:1–26)

Como una información secundaria, el escritor de la lista anterior la amplía con los nombres de los sacerdotes
y levitas que regresaron a Jerusalén junto a Zorobabel y Josué. Estos levitas y sacerdotes proceden de toda la
casta sacerdotal destinada para realizar funciones sacerdotales. Esa procedencia les da autoridad para realizar
su trabajo.

El escritor está interesado en contar la tradición que fue pasando de un jefe de los sacerdotes o de los
levitas a otro, demostrando así su intención de exaltar la importancia de los sacerdotes y los levitas en el nuevo
culto y en las nuevas envergaduras de las leyes mosaicas.
 Muchos se han referido a quienes debían estar en las diferentes instituciones para responder a algún fin
específico. Otros, han mencionado la enseñanza que implica el sacrificio que aquellos judíos que, sabiendo los
peligros por los cuales tendrían que pasar, estuvieron dispuestos a arriesgar su vida al volver nuevamente a
Jerusalén. Pocos han dado atención al valor del liderazgo nacional al inmiscuirse en el meollo del asunto
haciendo de Jerusalén su residencia permanente. ¿Por qué no hablamos un poco de eso?

A pesar de conocer bien las intenciones de los enemigos internos, los jefes de los sacerdotes decidieron,
sin más, dar inicio a los asuntos que correspondían al templo de Dios. Los hombres de guerra, junto a sus
líderes, cada día se mantenían preparados para enfrentar alguna revuelta o conflicto interno, que ya se había
dado en otra ocasión. Los porteros sabían bien que su trabajo era el más inseguro de todos. Sin embargo,
continuaron al lado de sus jefes custodiando las puertas.

¿Qué hacía que estos líderes actuaran de esta manera? Lo más lógico era que buscaran otro lugar para
realizar sus actividades, pero decidieron ir a la boca del lobo junto a sus dirigidos. ¿No es esto lo que Dios pide
a los líderes de su pueblo: que no deserten ante las dificultades, sino que vivan en medio del constante peligro,
otorgando esperanza a las personas que lideran? ¿Cuándo se ha visto a Nehemías desertar de su trabajo, a
pesar de ser el objeto de un complot? ¿Cuándo se ha visto a Jeremías dejándole el trabajo sucio a Baruc?
¿Cuándo se ha visto a Jesús huyendo de una revuelta, dejando que sus discípulos se encarguen de ella?
¿Cuándo se ha visto a Pablo huir despavorido de una turba, dejando a Timoteo atrás?

Tanto para los líderes como para los que no lo son, la enseñanza es clara. Quien se considere líder debe
estar preparado para dar la cara personalmente a los problemas que se presenten, y no dejar que otros hagan
la tarea por él, esquivando así el mal inminente con la excusa de ser el más importante.

Preguntas de reflexión

Teniendo en mente el ofrecimiento voluntario de algunos israelitas, ¿hasta qué punto está usted
dispuesto a “sacrificarse” en beneficio de la comunidad a la que pertenece?

¿Por qué cree usted que gran parte del liderazgo eclesial contemporáneo se preocupa más por
las jerarquías que por tener las características del liderazgo descrito en Nehemías?

Gocémonos en Dios (12:27–47)

Hay problemas que muchos comentaristas observan en el posible anacronismo de los personajes que
aparecen en esta sección del capítulo. El versículo 12:36 es uno de los más debatidos en dicho asunto porque
menciona que el maestro Esdras iba delante de los músicos. Esto no podía ser así. Esdras no había llegado a
ser parte de la reconstrucción de las murallas ni de su consagración. Algunos afirman que este versículo fue
añadido posteriormente para remarcar la figura de los dos reformadores. Otros, por el contrario, aseguran
que, a pesar de que a Esdras no se lo menciona en relación con la reconstrucción mientras ésta estaba en
proceso, sino después de ella, eso no implica necesariamente que el escriba no haya participado activamente
en todo el proceso. Por otro lado, el hecho de que Esdras sea mencionado y aparezca junto a Nehemías (8:9;
12:26–40), puede ser una evidencia determinante de que en efecto él llegó a Jerusalén en el séptimo año de
Artajerjes I.

Sin embargo, lo que se destaca entre todo lo demás es la manera en que los judíos dedicaron las murallas.
Primero, se invita a todos los levitas de todos los lugares a participar en la fiesta de consagración. Muchos de
estos levitas se encontraban cerca de Jerusalén, pues así requería su trabajo, que por lo general cubría algunos
aspectos del templo. Segundo, se purifican los sacerdotes y levitas, el pueblo, las puertas y las murallas. Las
purificaciones tenían que ver con ofrendas de expiación, lavado de la ropa, varios baños rituales y participación
en un ayuno conmemorativo.

Entonces, la voz de Nehemías se hace presente como el administrador de todo el evento: divide al pueblo
en dos grandes coros, uno que marche hacia la derecha y otro que marche hacia la izquierda. Ambos coros
están estructurados bajo el comando de un civil respetado, autoridades civiles, algunos sacerdotes tocando
trompetas y un director musical. Basta señalar que los directores de los dos grandes coros son Esdras y
Nehemías. La presencia del nombre de Esdras aquí da a entender que la reforma se sostuvo gracias a aquellas
dos figuras judías, la una política y la otra religiosa.

Por último, el relato dice que se ofrecieron muchos sacrificios, todos ellos acompañados de la alegría que
Dios mismo imbuía en ellos. La algarabía era tal que las regiones cercanas a la ciudad podían escuchar los
sonidos de la fiesta que salían de ella. Puede que los sacrificios ofrecidos, obviamente a Dios, hayan sido de
todo tipo, incluyendo sacrificios de expiación por los pecados de todo el pueblo, sacrificios de gratitud y los
típicos sacrificios festivos que se realizaban en épocas específicas del año.

El acto litúrgico, tal como lo describe el texto, es espectacular. La organización de los líderes del pueblo,
tanto civiles como religiosos, el número de sacerdotes que tocan las trompetas, las marchas por todas las
puertas de la ciudad hasta por fin llegar al templo de Dios, casa y corona de Judá, muestran que todo el proceso
de consagración se asemejaba a las fiestas solemnes del Israel antiguo. La música que acompañó todo el
evento quizá duró desde la mañana hasta la noche.

Esta sección es otra de tantas en donde los levitas y los sacerdotes llegan a ser los personajes principales
de la reconstrucción moral y religiosa del pueblo. Desde el capítulo 8 del libro, el narrador viene retomando
este tema con mucha insistencia. Seguramente, las autoridades civiles, junto a Nehemías, se encargaron de
nombrar tesoreros de las riquezas que entraban en la creciente nación. El diez por ciento de esta riqueza,
acumulada en granos, era el sustento para los sacerdotes y levitas. Nehemías y los líderes de la nación ya
habían estipulado (10:38) que el diez por ciento de las cosechas sería para ellos, como mandaba la ley. Pero el
narrador incluye un elemento esencial que no se puede pasar por alto: a los sacerdotes y levitas se les pagaba
de esta manera porque el pueblo estaba contento con ellos.

Como en el pasado, cuando Moisés era la cabeza religiosa junto con Aarón, las relaciones del pueblo con
los líderes religiosos se habían vuelto inquebrantables. El pueblo comenzó a honrarlos, y diariamente les
entregaban los víveres de las cosechas a los hombres que cumplían con su labor en el templo y en las puertas.
Por fin, a la luz del texto, un nuevo éxodo a la manera de Moisés había llegado a buen término.

Por fin, los sueños de ver la Jerusalén de Dios reedificada se había vuelto realidad. La consagración de las
murallas fue una fiesta para el pueblo judío que volvió del exilio. Esa consagración no se pudo realizar sin antes
pensar en las debidas ceremonias que expresaran la felicidad del pueblo. En momentos de fiesta y de
celebración, la solemnidad nunca fue relegada a un aspecto secundario. Todo el pueblo sabía que Dios mismo
les había devuelto a la Santa Ciudad de sus antepasados.

Basado en ese fundamento el pueblo se alegra. Es Dios mismo quien le alegra el corazón, pues lo ha
perdonado, y ha restaurado la ciudad. Los líderes civiles y religiosos son los que comandan el evento. Con
trompetas, música y oraciones de acción de gracias como en los tiempos de David; con sacrificios, ofrendas y
ritos de purificación como en los tiempos de Moisés. Ahora el pueblo tiene su gozo cumplido.

Las relaciones entre los líderes sacerdotales y el pueblo se ha restablecido. Los pobres han sido atendidos,
las mujeres y los niños saltan de alegría porque se sienten respaldados, los gobernantes han cumplido con su
parte del trato. Parece que el conflicto ha desaparecido por el momento y solo queda la alegría. Dios ha oído
las súplicas de su pueblo, ha respondido a sus oraciones, ha olfateado su ofrenda agradable. ¡No queda más
que alegrarse!

Nuestras peticiones a Dios, nuestras oraciones de arrepentimiento no deben ser opacadas por los tiempos
de gozo y fiesta. Muchas veces caemos en ese peligro. Pedimos a Dios y clamamos cuando estamos mal,
porque él es el único capaz de cambiar la situación. Pero cuando finalmente su amor nos responde, olvidamos
que también él es la persona que nos da el gozo en los momentos felices, y entonces, nuestra alegría pierde
solemnidad porque pierde el sentido de gratitud.

En la iglesia es común ver que cuando las cosas por fin salen bien, más pululan la arrogancia, el querer
sobresalir, el enfocarse hacia proyectos y propósitos aberrantes, que promueven más la mercadería de la fe
de los líderes religiosos que el mismo servicio al prójimo. En contraste, el pueblo de Dios, que sufrió en
comunidad, que clamó en comunidad, ahora se alegra en com unidad bajo el amparo de aquel que les ha
brindado la alegría, y por eso, le festeja como debe ser.

La alegría es gratificante cuando se reconoce que procede de Dios, quien la da. La fiesta requiere de
purificación, de lavamiento, de sacrificios de expiación, de cantos de gratitud. Los momentos de gozo deben
someterse a la más sincera adoración a Dios, porque él es quien ha dado el gozo. ¡Sí, Dios es quien ha dado el
gozo!

Preguntas de reflexión

La presencia de Esdras y Nehemías juntos apunta a una unidad de esfuerzos. ¿Por qué con tanta
frecuencia en las congregaciones se hace difícil unir esfuerzos de diferentes categorías para lograr
las metas que Dios desea?

¿Cuáles son las razones por las que, cuando las cosas salen bien, desplazamos a Dios del lugar de
reconocimiento que le corresponde y siempre debe tener?

Las reformas continúan (13:1–31)

Este capítulo narra en primera persona que, a pesar de todo lo que se había alcanzado cuando el pueblo
comenzó a repoblar Israel, había varias costumbres ociosas y malsanas de los judíos y su sacerdocio que era
necesario corregir con paciencia.

Que se exalte consistentemente la pureza sacerdotal y de los levitas (13:29) hace pensar en un redactor
para todo el libro. Sin embargo, nada habría de extraño en que Nehemías estuviera igualmente interesado en
resaltar el oficio de los sacerdotes y levitas en las reformas que debía realizar. De todas maneras, haya sido
Nehemías o algún otro autor, lo importante es observar cómo está alineado el contenido del capítulo, y la
estructura que se desprende de la misma alineación. Así, las reformas que hace Nehemías responden al tiempo
cuando por fin los líderes civiles, los líderes sacerdotales, los levitas y el diez por ciento judío de la población
ya habitan la Ciudad Santa por un tiempo considerable.

El texto describe cuatro reformas relacionadas con la remodelación del sacerdocio o el cumplimiento de
la ley mosaica. Nehemías concluye cada reforma con una fórmula exclamativa dirigida a Dios, para que
recuerde lo que él está haciendo como también lo que hacen los opositores para impedir estas reformas.

Primera reforma (13:1–14)

La primera reforma obedece a lo que Nehemías encontró luego de que fue a Persia y regresó a la ciudad
reconstruida. Ya los judíos se habían separado de los extranjeros, como lo ordenaba la ley (13:1–3). Sin
embargo, el sacerdote Eliasib invitó a Tobías, un pariente amonita, a habitar en los atrios donde se guardaban
los utensilios del templo de Dios. El actuar de Eliasib degeneró en que, quizá por influencia del mismo Tobías,
los levitas dejaron de recibir lo que les correspondía por derecho legal. Cuando Nehemías regresó de Persia
expulsó a Tobías de los atrios del templo de Dios, y luego encargó a Selemías la distribución de los diezmos
para repartir a los levitas ofendidos. Esta reforma y las que siguen muestran la necesidad permanente de la
corrección dentro del pueblo de Dios.

Segunda reforma (13:15–22)

La segunda reforma expone la infracción de la ley del sábado que aparece en los Diez Mandamientos. Los
judíos comenzaron a trabajar y comercializar el día sábado, y habían permitido a muchos comerciantes de Tiro
vender sus mercancías en este día. Por ser los de Tiro mercaderes de peces y otros productos marinos, se
hacía más rentable comprar estos productos en tiempos favorables al pescador, así cayera en día sagrado.
Nehemías no puede tolerar esto. Cierra todas las actividades comerciales y de trabajo el día sábado, y amenaza
con arrestar a los mercaderes que trabajen ese día. Ordena luego a los levitas como sus vigilantes y les manda
a purificarse.

Tercera reforma (13:23–29)

En la tercera reforma Nehemías obliga a los judíos casados con mujeres extranjeras, al igual que a los hijos de
estos judíos, a impedir más matrimonios semejantes. La razón es simple para Nehemías: Salomón, quien fue
amado por Dios, pecó más que nunca cuando contrajo matrimonio con mujeres extranjeras, inclinándose a
los ídolos de ellas. Para muestra un botón: se narra que había un hijo de extranjeros en el sacerdocio, pariente
de Eliasib, que podía llegar a ser sumo sacerdote. Es más: era yerno de Sambalat, y esto muestra el peligro
potencial que había en matrimonios de este tipo. Nehemías no corre riesgos con este presunto heredero, y lo
expulsa de la ciudad.

Cuarta reforma (13:30–31)

La cuarta reforma menciona otros cambios referentes al culto, sin dar muchos detalles. Es posible que estos
dos últimos versículos no se refieran a otra reforma, sino que sean un resumen de lo anterior. No obstante,
contienen una información nueva: fue Nehemías quien organizó los turnos sacerdotales en las fiestas y en la
administración.

Cada una de estas reformas hechas por Nehemías denota que el compromiso de cumplir la ley de Dios
debía realizarse en su totalidad. Solo bastó que, como gobernador, Nehemías se alejara por un tiempo de
Jerusalén para que a su regreso encontrara la ética y lo relacionado al culto completamente alterado. Tal
parece que el trabajo no había terminado.

Con todo, la actitud de Nehemías deja como ejemplo la forma como se debería actuar en situaciones
similares. Cada vez que Nehemías veía que las cosas se estaban haciendo mal, actuaba inmediatamente con
vehemencia para así lograr el objetivo de arreglar la situación. Sin embargo, hay que entender que no es su
posición política la que le lleva a tales actitudes, sino su celo por el cumplimiento de la ley, acerca de la cual
había hecho un pacto de obediencia junto a los demás líderes judíos.

La intención de Nehemías de reformar los asuntos faltantes hace que él dirija su oración a Dios para no
olvidarse nunca del trabajo que está haciendo. Para algunos esto es una actitud arrogante. Sin embargo, se
debe reconocer que las pequeñas oraciones que aparecen en el capítulo eran la manera de pedir el favor de
Dios cuando, a pesar de que el orante sabe que las cosas se están llevando a cabo como lo ordena la ley, hay
muchos otros que ponen trabas a estas reformas. Nehemías, a fin de cuentas, deja que Dios juzgue la
metodología de sus reformas, y pide luego que falle en favor suyo.

Precisamente, que el libro termine con Nehemías pidiendo a Dios y en busca de su favor es muestra de
que, en medio de todas las reformas que se habían alcanzado, todavía quedaba mucho por hacer en pro de la
restauración completa de la Ciudad Santa y de los oficios cúlticos en el templo de Dios. Ahora que se ha logrado
la reedificación, la tarea más difícil pasa a ser la conclusión de la obra: perseverar en la ley de Dios hasta el fin.

Nehemías como personaje

La trama del libro comienza y termina con Nehemías. A lo largo de todo el relato, el autor ha develado la
personalidad y los objetivos que Nehemías tenía frente a la Ciudad Santa. Era un hombre apasionado. Lloraba
por la nación cautiva por Dios en el sufrimiento; luchaba contra las confabulaciones de los enemigos del pueblo
de Dios; se comprometía con toda el alma a cumplir la ley de Dios y a que el pueblo de Dios oyera sus
preceptos; le ofendía enormemente que el mismo pueblo de Dios pisoteara su ley luego de haber sido
redargüidos por ella.

Además, Nehemías era un hombre organizado. Todas sus reformas y reedificaciones las hizo bajo un
esquema y planeación definidas. Instó a Esdras a crear una estructura educativa en torno a la ley junto a los
demás líderes civiles y religiosos del pueblo. Animó tanto a los líderes como al pueblo a firmar un documento
legal donde se comprometieran a cumplir con los mandatos de la ley de Dios. Convocó fiestas junto a los
levitas. Sistematizó la ayuda a los necesitados junto a los líderes civiles. Organizó el sacerdocio desde sus
cimientos. La forma en que consagró la ciudad muestra la amplia capacidad organizativa y estratégica que
tenía en todas sus obras.

Por último, Nehemías fue un hombre piadoso: sometía todas sus acciones y dichos a los mandatos de Dios
que encontraba en su ley. Toda reforma la concretó a la manera como entendía que Dios la realizaría. Todo
discurso que dio lo sometió al arrepentimiento por sus pecados y por los del pueblo. Apeló al amor de Dios
que, a pesar de todo, le había permitido ver la Ciudad Santa reedificada.

La iglesia, como pueblo de Dios, necesita líderes así, líderes que, a pesar de las circunstancias por las que
transcurran, encuentren, tomados de la mano de Dios, la salida a problemas determinados, éticos o
administrativos. ¡La iglesia necesita líderes como Nehemías!

Preguntas de reflexión

¿Por qué no elaborar un plan de capacitación de liderazgo siguiendo el modelo de Nehemías?

¿Por qué es tan difícil encontrar líderes apasionados, organizados y piadosos como Nehemías,
todo en uno?

John Jairo Leal y David Santiago Ruiz

BIBLIOGRAFÍA
Brown, Raymond. Nehemías: Comentario Antiguo Testamento. Andamio, Barcelona, 2011.

Pagán, Samuel. Comentario bíblico hispanoamericano: Esdras, Nehemías y Ester. Editorial Caribe, Miami, 1992.
Silva, Kittim. Nehemías el constructor. Editorial Portavoz, Grand Rapids, 2003.

Vallés, Ramón. Yo, Nehemías: Una autocrítica del autor bíblico que más tiene que decir a la iglesia de hoy. CLIE,
Terrassa, 1994.

Williams, Gary. Esdras, Nehemías, Ester y Job: Comentario Bíblico Mundo Hispano, tomo 7. Mundo Hispano, El
Paso, 2005.
 ESTER
¡Quién sabe si no has llegado al trono precisamente para un momento como éste! (Ester 4:14b). En la vida de
las naciones en general y de las latinoamericanas en particular a veces suceden cambios tan inesperados y
oportunos en el campo socioeconómico y político que no podemos evitar hacernos esta misma pregunta que
Mardoqueo hizo pensando en el nombramiento de la judía Ester como esposa del rey Asuero y, como tal, reina
de Persia.

INTRODUCCIÓN
El libro de Ester es una pieza rara dentro del canon del AT. Tanto es así que Calvino lo ignoró enteramente:
nunca predicó sobre este libro ni escribió un comentario sobre él. También Lutero lo rechazó con vehemencia,
y hasta dudó de que fuera parte de las Escrituras. Es más: el primer comentario sobre este libro se publicó
recién el siglo séptimo de nuestra era, lo cual es entendible porque es un libro que incomoda. Para empezar,
es uno de los dos libros de la Biblia que no mencionan a Dios de ninguna manera (el otro es Cantares, que
también ha incomodado a la iglesia por siglos), ni hace referencia alguna a ceremonias o actos religiosos. Al
igual que el libro de Daniel, la historia de Ester se desarrolla fuera de Israel y más precisamente en la corte de
Persia. Sin embargo, a diferencia de Daniel, al autor de Ester no parece importarle mucho lo que sucede en
esa corte. Como si eso fuera poco, da la impresión de que temas tan mundanos como la sensualidad o la
brutalidad se tomaran muy normalmente. Por todas esas razones no es fácil leerlo, comentarlo y enseñarlo
como palabra de Dios, pero si él se ha encargado de hacerlo llegar hasta nosotros como parte de su revelación,
es nuestra responsabilidad estudiarlo con detenimiento y ver de qué manera puede sernos útil para lo que
Pablo dice que la Escritura es útil (2Ti 3:16). Quien acepte ese desafío encontrará en Ester un libro muy bien
escrito, lleno de humor, suspenso, drama y giros inesperados de la trama, con los que el autor le irá llevando
poco a poco hasta el desenlace. El libro empieza con el equivalente de “Había una vez” y termina con algo
parecido a “fueron felices para siempre”, pero la historia contenida entre esas dos frases no es ningún cuento
de hadas, sino el relato de supervivencia de un pueblo en medio de tiempos violentos, guiado por la mano
invisible —sobreentendida pero nunca mencionada directamente— de la providencia divina.

Autor y fecha
No hay referencias en el texto del libro ni en otras fuentes bíblicas o extrabíblicas que den pistas sobre quién
lo escribió. La fecha en que fue escrito es muy discutida por los expertos, y las posibilidades van desde finales
del quinto siglo a.C. (unos 100 años después de los hechos relatados en la historia), hasta algún punto en el
tercer siglo a.C.

Hay quienes dudan de la historicidad de Ester argumen tando que no se han encontrado menciones de los
personajes de esta historia en otras fuentes. Según los registros hasta ahora conocidos de la corte de Persia,
nunca hubo un rey Asuero y, según Herodoto, la esposa de Jerjes I —con quien se acostumbra identificarlo—
no se llamaba Vasti sino Amestris. No hay tampoco en esos registros ninguna reina Ester y se sabe que, si bien
una joven del pueblo, de cualquier etnia del imperio, podía ser reclutada como una concubina para el harén
del rey, según los usos de la época solo podían llegar a ser coronadas como reinas las hijas de siete familias
nobles de Persia. Frente a esas objeciones, cabe recordar que ante un gobierno poderoso y tiránico, siempre
es mejor no burlarse de nadie por su nombre y que probablemente era necesario cambiar nombres y
circunstancias para que, si bien los personajes fueran reconocidos, a quien contara tal historia no se podría
acusarlo directamente de crimen de lesa majestad por burlarse de una figura histórica de la realeza persa.
Además, es posible explicar el uso de los nombres Mardoqueo y Ester, tan parecidos a los nombres de dos
deidades persas (Marduk e Istar), como nombres perfectamente aceptables, y probablemente muy comunes,
en la sociedad de entonces. Como dice un autor, en esta historia “no hay nada que no pueda ser cierto, aunque
no hay evidencia de que haya pasado”. Por lo demás, las descripciones de los protocolos y usos de la corte
persa y de las costumbres y el lenguaje demuestran que el autor conocía muy bien ese ambiente.

Existen tres versiones del libro de Ester. En primer lugar está la versión del texto hebreo canónico
(masorético), en la cual se basan muchas versiones modernas de la Biblia (incluyendo la NVI). En segundo lugar
está el texto de la antigua versión griega llamada de los Setenta o Septuaginta, que sí menciona a Dios varias
veces en lo que se consideran adiciones secundarias. Por último está un texto griego alternativo que
aparentemente es la traducción de otro texto hebreo más temprano o la transcripción de una tradición oral.

Contexto histórico
El libro empieza con una referencia histórica específica que ayuda a establecer una fecha. Si bien es cierto que
no existen referencias en las fuentes extrabíblicas a un rey persa llamado Asuero (nombre hebreo), se cree
que se trata de Jerjes I (nombre persa), a quien el historiador Herodoto describe. Ambos nombres serían
derivaciones de “Xayarsa” (quien sí aparece nombrado en las inscripciones oficiales persas), pero leídas por
un judío en Persia o por el griego Herodoto respectivamente. De ser así, nuestra historia empieza en el tercer
año de su reinado (1:3), o sea, en el 483 a.C., ya que Jerjes I reinó del 485 al 465 a.C. Después de su fracaso al
intentar invadir Grecia, Jerjes regresó a Susa para tratar de demostrar que, a pesar de todo, seguía siendo un
rey poderoso con un imperio enorme y rico. Para ello ofreció un enorme y largo banquete para demostrar su
magnificencia a todos los grandes de Media y de Persia. Sin embargo, en el libro de Ester es presentado
haciendo el ridículo, primero con la negativa de la reina Vasti y luego con su posterior reacción infantil que
terminó con la proclamación de una ley absurda: la destitución de la reina para estimular a que todas las
mujeres de Persia y sus dominios se aseguraran de someterse a sus esposos. La fecha es también importante
desde otra perspectiva: para ese entonces ya habían transcurrido unos cincuenta años desde que Ciro decretó
el regreso de los judíos a Jerusalén (Esd 1:2–4), y el escritor se dirige a un grupo de judíos que por alguna razón
decidió no volver a Jerusalén y que seguramente se preguntaban si el pacto que el SEÑOR había hecho con su
pueblo estaba vigente para ellos, aunque vivían sin Jerusalén, sin Israel, sin templo, sin sacerdocio y sin
sacrificios. Con esta historia se les asegura que él es el Dios tanto de quienes volvieron como de los que se
quedaron.

Estructura literaria y temas principales

Son varios los temas que generan polémica acerca de Ester entre los estudiosos del AT, pero se puede intentar
simplificar esas discusiones afirmando que giran alrededor de dos puntos: la historicidad y la validez de este
relato dentro del canon bíblico. Una buena interpretación de este texto bíblico, como de cualquier otro,
depende tanto de la identificación correcta del género literario en que fue escrito, como también de la
comprensión del propósito que el autor inspirado tenía al redactarlo. En este caso esa identificación y esa
identificación son críticas.

Las opiniones más informadas en la actualidad describen al libro de Ester como una especie de historia
dramatizada o algo parecido a lo que hoy llamaríamos una novela histórica. En otras palabras, se reconoce el
interés del autor en dar a conocer la historia como él la ve y la entiende, y para eso hace uso de la narrativa,
con todas las herramientas y las licencias literarias de las que puede echar mano un hábil contador de historias.
Podemos decir entonces que el autor de Ester da a conocer la historia contando una historia que está llena de
elementos cómicos y caricaturescos, así como de elementos dramáticos. Así, por un lado, no resulta difícil ver
en este libro a un autor burlándose de las autoridades de la potencia que tiene a su pueblo cautivo,
presentando al rey como un sujeto dado a la bebida y los placeres y a las famosas leyes de medos y persas
como torpezas de consejeros incompetentes. Por otro lado, también se puede ver a un autor judío dándole a
su pueblo esperanza y razones para fortalecerse en medio del exilio y la persecución. A la luz de esas
circunstancias se puede entender por qué era mejor contar la historia sin mencionar a Dios; por ejemplo, para
no despertar sospechas. Quienes estuvieran familiarizados con las tradiciones y el lenguaje del pacto podrían
ver lo que sus enemigos no verían: la providencia divina actuando detrás del telón. De igual manera, solamente
los judíos entenderían las referencias indirectas a la historia de Israel, como por ejemplo la tensión entre los
descendientes de Saúl y los de Agag: como el rey Saúl, Mardoqueo era de la tribu de Benjamín, en tanto que
Amán era agagita, o sea, descendiente de Agag (ver 1S 15 y Éx 17:4). Los judíos también verían en el libro el
cumplimiento de las promesas de protección que Dios había hecho a su pueblo y su intervención en la derrota
de sus enemigos. Como resultado de todo eso, quedaría claro para todos en la audiencia el origen y las razones
del Purim, una de las fiestas principales en el calendario judío que, a diferencia de sus otras fiestas, no se
celebraba por mandato divino.

Que Dios actúa en beneficio y protección de su pueblo no debe ser un problema para nadie. Sin embargo,
dos asuntos sí se presentan hoy como problemáticos: a) La facilidad con que el autor y los personajes aceptan
el que una joven judía adoptara las costumbres de la corte persa y hasta se dispusiera a entrenarse para ganar
un concurso de quién complacía más al rey en su lecho (como lectores contemporáneos, no tenemos ni idea
de cuán imposible le habría sido oponer la menor resistencia). b) El grado de violencia y hasta brutalidad que
Ester y Mardoqueo exhiben y que el autor parece considerar aceptables; por ejemplo, al mandar a empalar
los cuerpos de los hijos de Amán y obtener permiso para prolongar un día más la matanza en Susa y terminar
así de exterminar a los enemigos de los judíos.

Esos problemas son reales y, por supuesto, no se resuelven con facilidad, pero al parecer el autor intenta
presentar a personajes muy humanos, con todas sus limitaciones, sin entrar a juzgarlos desde una perspectiva
moral. Los persas se presentan como personajes casi caricaturescos, incompetentes, caprichosos, tontos o
egoístas, pero tampoco se presenta a los dos judíos del relato como superhéroes. Mardoqueo da la impresión
de ser un tipo aparentemente mediocre, intrigante, taimado, y su capricho arrogante, aparentemente
incomprensible, de no darle a Amán el honor correspondiente a su cargo, a pesar de las ordenanzas del rey,
puso en peligro a todo su pueblo. Ester aparece primero como una jovencita que, contra su voluntad, termina
metida en un concurso de belleza y seducción y que luego de ganarlo parece no tener más interés que vivir
bien en el palacio (al punto que su tío la tiene que reconvenir fuertemente para que acepte su responsabilidad
histórica para con su pueblo), y por último como una mujer que, en ejercicio de una política fría y dura, hace
lo necesario para ganar más tiempo y así poder matar más gente. En última instancia, el mensaje parecería
ser que no importan ni las circunstancias ni las personas que intervienen, ni lo que ellas hagan, ya que al final
lo único que importa es que Dios cumplirá con su pacto y salvará a su pueblo, o como le da a entender
Mardoqueo a Ester: “contigo o sin ti, el pueblo será salvado” (4:14a, parafraseado). Necesitamos leer a Ester
con detenimiento para ver si esas primeras impresiones acerca de ella y de Mardoqueo son justificadas o si
nuestra lectura de hoy, permeada por el desarrollo de conceptos como el de derechos humanos y la
responsabilidad moral nos impide ver la realidad que esos personajes enfrentaron en su época, sus
circunstancias, y con los recursos que tenían disponibles.

Probablemente la manera más útil de leer Ester sea de corrido, como una sola historia contada en varios
actos, en los que se va construyendo la tensión que finalmente se libera en el clímax del capítulo 9. El autor va
presentando a los personajes sin detenerse demasiado en ninguno de ellos y va mostrando los enredos, las
enemistades y los intereses de cada uno, forzando al lector a asumir en un determinado punto al lado de quién
está, para llevarlo a celebrar aliviado al final de la historia.

BOSQUEJO
Grandezas y miserias de la corte de Persia (1:1–22)

Presentación de Asuero “el grande” (1:1–11)

Negativa de Vasti y reacción de Asuero y sus consejeros (1:12–22)

Nuevos personajes: héroes y villanos (2:1–4:17)

Cambio en el equipo: sale Vasti, entra Ester (2:1–17)

Asuero en peligro, es salvado por Mardoqueo y Ester (2:19–23)

Amán llega al poder y Mardoqueo lo enfrenta (3:1–6)

El odio de Amán. Se establecen las reglas del juego macabro (3:8–15)

Mardoqueo y Ester se ponen de acuerdo (4:1–17)

El hombre a quien todo le salió al revés (5:1–7:10)

El enredo de Amán. Primer acto: el enojo del Gran Visir (5:1–14)

El enredo de Amán. Segundo acto: nadie sabe para quién trabaja (6:1–14)

El enredo de Amán. Tercer acto: terminan el episodio y la vida del agagita (7:1–10)

La suerte está echada (8:1–9:32)

Los reveses de la fortuna (8:1–17)

La llegada del día señalado (9:1–17)

Se establece la celebración del Purim (9:23–32)

Epílogo (10:1–3)

COMENTARIO
Grandezas y miserias de la corte de Persia (1:1–22)
Presentación de Asuero “el grande” (1:1–11)
Como si fuera la grandiosa obertura de una ópera, el libro empieza ubicándonos en medio de la corte de
Asuero y presentándolos a él y su reino como grandes, poderosos, magníficos. Los lectores deberíamos quedar
con la boca abierta al pensar en la extensión de su imperio (como desde el norte de la India hasta el Sudán
actual), el número de sus provincias, lo exaltado de sus invitados, la duración de las festividades, la opulencia
del palacio y lo lujoso de los ornamentos, todo resaltado por la mención de oro, plata, pórfido (una roca roja
usada por los egipcios para hacer sarcófagos o para revestir superficies y considerada de gran elegancia),
mármol, lino, púrpura, madreperla, etc., todos materiales que representan un gran poder económico y, por
consiguiente, mucho poder militar y político. El motivo de semejante despliegue no parece haber sido otro
que el de abrumar a sus invitados (1:3, 4). Como si eso fuera poco, y ya una vez pasado de tragos (que es lo
que nos parece decir 1:10), al rey no se le ocurrió nada mejor que hacer traer a la reina Vasti, con toda
seguridad una mujer muy hermosa, para exhibirla delante de sus invitados como una más de sus preciadas
posesiones.
Negativa de Vasti y reacción de Asuero (1:12–22)
De acuerdo con el propósito cómico-carnavalesco del libro propuesto por los académicos, después de esos
primeros versículos que tanta magnificencia le atribuyen al grande y poderoso Asuero, lo encontramos ahora
enfrentando la negativa de su reina a ser exhibida delante de los invitados como si fuera un animal fino y
costoso. En una escena realmente patética, el supuestamente todopoderoso rey no puede hacer nada más
que ponerse furioso y… ¡consultar con sus ministros! El gran emperador pone el grito en el cielo y llama a sus
consejeros en una escena que pinta la pataleta de un niño rico y engreído que no sabe cómo manejar una
situación en la que sus deseos no son satisfechos inmediatamente. En realidad, no se necesita mucha
imaginación para ver al rey y sus siete consejeros (mencionados uno por uno por nombre propio), pasando
horas de horas revisando miles de tablas de arcilla, consultando la legislación de Media y Persia, rascándose
las cabezas y enredándose las barbas tratando de decidir qué leyes se pueden aplicar o no, para llegar
finalmente a las palabras del “sabio” Memucán, quien basa su alegato en que si se le dejara a Vasti salir con
la suya se desataría una horrible ola de desprecio y desacato de todas las esposas del imperio a sus maridos,
lo que generaría discordias familiares incontenibles.… ¡una verdadera guerra civil! Y si lo vemos de esa manera,
es imposible no reconocer que se trata de una escena muy cómica.

El “poderoso” Asuero y sus “sabios” consejeros de estado terminan entonces redactando un decreto de
castigo a Vasti, diseñado para asegurar la obediencia de las esposas persas y así salvaguardar la armonía
familiar en todos los hogares de Media y Persia. Eso suena todavía peor en la carta —traducida y enviada a
todos los rincones del imperio—, cuya ordenanza real proclama que todo hombre debe ejercer autoridad sobre
su familia (1:22), algo que, para mayor efecto cómico, ni el mismísimo rey Asuero pudo hacer en su propia
casa. Es difícil pensar que esto no lo escribió alguien que quería dejar en completo ridículo al gran rey y a su
corte. Ahora bien; ¿qué hay detrás de todo esto? ¿Por qué se generó el problema? Hay quienes intentan
explicar el suceso argumentando que en un ambiente en que había tanta sensualidad (comida, bebida,
suntuosidad) y en que el refinamiento sexual era tan importante (como lo sugiere más adelante el tema de la
preparación de las concubinas), es muy posible que Asuero haya querido mostrar la belleza de su reina a los
demás de manera que esa belleza pudiera ser apreciada en toda su magnitud, es decir, haciéndola desfilar
delante de los invitados, ataviada con la corona real en su cabeza… y probablemente sin nada o muy poco
más. En esas condiciones, no sería sorprendente que la reina se negara rotundamente a semejante indignidad,
armándose entonces el barullo que termina con el edicto real que destituye a Vasti como reina de Persia y la
destierra permanentemente de la presencia de Asuero. Todo esto es sorprendente en una corte en la que, por
algo tan aparentemente insignificante como aparecerse ante el rey sin permiso, hasta la mismísima reina podía
perder la cabeza. Entonces, ¿cómo es que Asuero necesita romperse los sesos con sus consejeros para
terminar destituyéndola y desterrándola de su presencia? Cada vez es más evidente que alguien está tratando
de burlarse no solo del rey y su corte, sino de todo el sistema judicial imperial de los persas. Entonces no es
de extrañar que desde el primer día esta historia se haya convertido en todo un éxito entre los judíos y en la
base de una celebración tan jubilosa y festiva como es el Purim. Todos los pueblos han usado el humor como
una herramienta para aliviar el dolor que les produce la opresión de los poderosos presentándolos como
gobernantes torpes y ridiculizando sus palabras y sus acciones, al mismo tiempo que pintando a los
representantes del pueblo oprimido como hábiles y astutos. Así, iniciando con este cuadro hilarantemente
caricaturesco, el capítulo 1 del libro de Ester deja todo listo para la aparición de los héroes de esta historia.

Esta porción inicial nos deja dos reflexiones. La primera es que cuando se ve al rey de Persia, uno de los
hombres más poderosos de la antigüedad, pintado de esa manera uno no puede dejar de preguntarse qué tan
real es el poder que ostentan los seres humanos. De esa manera, por un lado, podremos enfrentar al poderoso
cuando gobierne en contra del sentido de justicia que enseñan las Escrituras. Por otro lado, también podremos
luchar con nosotros mismos para guardar la necesaria humildad cuando nos toque gobernar, sea en casa o en
la iglesia o en cualquier otra organización o estructura. El poder siempre será relativo y nos permitirá hacer
mucho bien, o mucho mal… o el completo ridículo, como en el caso de Asuero.

La segunda reflexión nace de la forma burlona en que el autor de Ester presenta las leyes de los medos y
los persas, famosas por su complejidad y por su carácter inviolable incluso para el poderoso emperador. En
nuestros países latinoamericanos, herederos de una tradición jurídica enrevesada y llena de leyes, artículos y
ordenanzas muchas veces tan minuciosas como inútiles, no es difícil comprobar que esas leyes se hacen y se
deshacen a conveniencia del legislador de turno y hasta las constituciones de los países quedan sujetas a
constantes cambios y enmiendas con resultados caóticos y hasta desastrosos. Es muy notorio el contraste
entre esas leyes humanas, débiles e imperfectas, y la ley de Dios, que es perfecta y permanece para siempre
(ver Sal 119:7–10).

Preguntas de reflexión

¿De qué maneras usamos hoy el humor como un medio de resistencia contra los poderosos? ¿Qué
nos impide hacer uso de ese medio con más frecuencia?

En la resistencia al abuso del poder de los poderosos, ¿se puede percibir desesperanza o
reconocimiento del poder soberano de Dios? ¿Cómo se pone en evidencia?

Nuevos personajes: héroes y villanos (2:1–4:17)

Cambio en el equipo: sale Vasti, entra Ester (2:1–17)
Nuevamente Asuero es presentado como un hombre muy débil mental y emocionalmente. Ahora que se le ha
pasado la furia, se acuerda de Vasti y suspira nostálgico. Sus consejeros, seguramente temerosos de que el
mal humor del rey los afecte a ellos, le salen con una idea que a ellos les parece genial… y al rey también:
reunir a una cantidad de jovencitas “vírgenes y hermosas” para que el rey se divierta con ellas y de paso
nombre reina a la que más le guste después de probarlas a todas, una por una. Es imposible no estremecerse
frente al increíble desprecio por la mujer que existía en esa época y esa cultura, en las que las vemos tratadas
como si fueran ganado. Aquí hay un rey que extraña a su reina —a la que él mismo desterró de su presencia
por desobedecer una orden aparentemente indigna— y quien, en vez de buscar el alivio de sus penas en su
nutrido harén, no tiene una mejor idea que hacerse traer un nuevo ejército de jovencitas vírgenes para
llevarlas a su lecho hasta decidir cuál le gusta más y añadir a las demás a su segundo harén, el de las
concubinas, del que nunca saldrá ninguna y en el que seguramente vegetará el resto de su vida sin que el rey
vuelva a llamarla a menos que sea excepcionalmente hermosa o sexualmente provocativa como para que él
la reconozca entre todas las demás y la lleve a su lecho. Suena indigno y espantoso, pero esos eran los usos y
costumbres en las cortes reales de ese entonces.

LOS HUÉRFANOS
La primera referencia que se encuentra en la Biblia sobre los huérfanos, cita palabras de Dios mismo (Éx 22:22).
Demuestra que desde temprano en la historia de Israel, el llamado a cuidar de este grupo está presente.
Iniciando en el pacto de Dios con su pueblo (Éx 19 en adelante), para continuar en el desarrollo de su vida
como nación (Dt 10:18; Is 1:17; Zac 7:10; Mal 3:5), hasta terminar en el nuevo pacto con un llamado a la iglesia
a vivir una práctica verdadera de la fe (Stg 1:27), Dios pide una y otra vez tomar en cuenta a los huérfanos (Dt
16:11, 14).
 Muy a menudo se menciona a los huérfanos a la par de la viuda y el extranjero (Dt 10:18; 24:17). En el
contexto histórico y social del AT cualquiera de estas poblaciones era vulnerable a la violación de sus derechos
(Dt 14:29; Job 22:9; 24:3; Sal 94:6; Is 10:2; Lm 5:3).

Más allá de leyes particulares, en las Escrituras el llamado a cuidar a los huérfanos responde al carácter de
Dios. Él es quien los defiende, protege y sostiene (Dt 10:18; Sal 10:14, 18; Jer 49:11). Él toma la figura de “Padre
de los huérfanos” y aquel que coloca al desamparado en familia (Sal 68:5–6). Los huérfanos encuentran
misericordia en Dios y él está atento a su bienestar (Mal 3:5).

En el mundo bíblico, la ausencia del padre ponía en serias dificultades económicas y sociales a los
huérfanos. No es de extrañar entonces encontrar reiterados mandatos a no explotarlos (Éx 22:22; Dt 24:17;
Zac 7:10; Pr 23:10); y el hacerlo se pone a la par del asesinato y la idolatría (Jer 7:1–10). Se advierte que hacerles
daño traerá el juicio divino (Éx 22:23–24; Dt 27:19; Is 1:20, 23–24). Con todo, a menudo el pueblo de Dios
ignoró la ayuda y la justicia a los huérfanos y esto se convirtió en un síntoma de una sociedad injusta, egoísta
y corrupta (Is 1:23; 10:2; Jer 5:28; Ez 22:7 Mal 3:5).

Dios pide respeto, solidaridad y justicia para los huérfanos (Dt 24:19–21; Sal 82:3; Is 1:17; Jer 22:3). Se pide
que se cuide de ellos en el contexto de la liberación de Dios y del pacto con su pueblo (Éx 22:21–22; Dt 10:14–
18). O sea, entender la salvación de Dios es un motivo para cuidar de los huérfanos (Dt 24:17–18). El pueblo
de Israel en un sentido fue un hijo adoptado que recibió el favor de Dios (Éx 4:22).

Se encuentra este mismo principio en el nuevo pacto, pues los hijos e hijas de Dios son aquellos que por
gracia son adoptados y llamados a ser parte de la familia de Dios (Jn 1:12; 14:18; Ef 4:6). La metáfora en
Romanos 8:15 llama la atención: la carta nos habla de una humanidad caída y alejada de Dios, que ha perdido
su identidad original e intimidad con Dios y que ha quedado huérfana. Entonces Dios nos adopta (Ro 8:23; 9:4;
Gá 4:5; Ef 1:5). La adopción era una práctica conocida entre los griegos y los romanos que le otorgaba los
mismos derechos a un hijo adoptado que los que tenía un hijo biológico, incluyendo los de herencia. Dios da
derechos que las personas no tenían, junto con una nueva identidad; incluso se podría decir que les da su
apellido, y por eso se le puede llamar “Abba Padre” (Ro 8:15). Eso refleja su corazón y voluntad (Ef 1:5). Esta
verdad plantea un desafío a la iglesia que está llamada a cuidar de los más vulnerables, especialmente de los
huérfanos (Stg 1:27; Mr 9:37), porque entiende que ella misma esta conformada por huérfanos que ahora han
sido maravillosamente adoptados.

Hoy en día, los huérfanos —sea de un padre o de ambos padres— continúan siendo una de las poblaciones
más vulnerables en la sociedad. Actualmente también se enfrenta la realidad de lo que se podría denominar
“huérfanos técnicos”. Son niños que teniendo incluso ambos padres, deben salir de su hogar. La violencia
familiar, el consumo de licor y drogas, el abuso sexual, físico y psicológico, la extrema pobreza e incluso el
abandono de parte de aquellos que les debían proteger, obligan a que estos huérfanos técnicos tengan que
salir de su contexto familiar y encontrar refugio alternativo.

Al observar este panorama que existe con frecuencia en América Latina, se debe plantear preguntas
importantes: ¿Tiene la iglesia local un papel que jugar? ¿Puede la iglesia local hacer una diferencia? ¿Qué clase
de alternativas se puede ofrecer a estos huérfanos reales y técnicos, para una vida mejor y digna, que refleje
el corazón de Dios hacia ellos? En la historia de la iglesia se encuentra el caso inspirador de que en tiempos del
Imperio Romano, cuando los niños eran “inconvenientes”, o del sexo no esperado o nacían con alguna
malformación, muchas veces se les dejaba a morir a las afueras de la ciudad expuestos al clima y a los animales.
Los cristianos comenzaron a ser conocidos por aventurarse para encontrarlos, recogerlos, cuidarlos e incluso
criarlos como sus hijos. Sin duda, la iglesia hoy está desafiada a ser respuesta para esta población vulnerable:
proyectos en las calles; visitas regulares a orfanatos con el desarrollo de relaciones significativas; albergues
con verdadero sentido familiar; familias de acogimiento que la iglesia local apoya y aporta; y adopción formal.
 La Biblia relata la historia de una huérfana, Ester, quien llegó a ser reina de Persia (Est 2:7). Adoptada por
Mardoqueo (su primo) como su hija al perder ambos padres, llegó a jugar un papel fundamental en la historia
del pueblo de Dios. La historia de esta huérfana es una muestra clara del papel que la solidaridad puede jugar
en los planes y propósitos de Dios.

Arturo Barrientos

Lo que sí es completamente inaceptable es que hoy en día esa situación se repite tristemente en muchos
lugares de nuestro continente, donde sucede exactamente lo mismo (y aun peor) con niñas indefensas, muy
jóvenes, que son usadas por un corto tiempo por el jefe, capo o patrón de turno, para luego ser repartidas
entre sus lugartenientes. Éstos, a su vez, las usan y las desechan, entregándolas a sus subalternos, en una
historia que se repite una y otra vez y en que a la indignidad de ser tratadas como juguetes se suman los malos
tratos, los abortos forzados y las enfermedades, en un horrible descenso de esas mujeres y niñas a un infierno
en vida. Obviamente hoy no se trata de reyes o sultanes, sino de hombres que, por una razón u otra, frente a
la ausencia o debilidad del estado en la región donde viven, se convierten en los mandamases, los caudillos,
los que tienen en las manos el poder que dan las armas, o el dinero para comprar a las autoridades y con eso
ejercer un poder total sobre la población. Esa era la realidad en la Persia del siglo quinto a.C., pero no hay
razón para que continúe en la América Latina de hoy, donde no solo debemos horrorizarnos de que esto
suceda, sino hacer lo que sea necesario para cambiar tal estado de cosas.

En ese momento por fin entra en escena Jadasá, también conocida como Ester, prima e hija adoptiva de
un judío de Susa llamado Mardoqueo. El relato dice que ella fue llevada al palacio del rey (2:8) para ser
presentada ante él, probablemente sin que ella o Mardoqueo pudieran hacer o decir nada al respecto. Una
vez recluida ahí, “halló favor” delante de Jegay (2:9 LBLA; NVI dice le agradó), el eunuco encargado del harén
de las vírgenes, quien la destina a un tratamiento de belleza preferencial. Así, a lo que parece haber sido la
belleza y la simpatía natural de Ester se añade el tratamiento y entrenamiento especial que recibe de Jagay,
que incluye qué decir o pedir al rey cuando le llegue el turno de comparecer ante él. De alguna manera y por
razones desconocidas, parece que todo estaba destinado para que ella fuera la elegida por el soberano. Un
oído entrenado (como lo sería el de la audiencia judía del exilio), escucharía aquí la intervención de la mano
providencial de Dios, aunque eso no se diga expresamente. Aun en las condiciones aberrantes y abusivas en
las que una joven judía termina en la cama de un hombre que no solo no es su esposo, sino que es un gentil y
además un rey que alimenta sus lujos y excesos con el trabajo de los pueblos de medio mundo, incluidos los
judíos, algo más importante se está gestando. En medio de la tragedia, la desgracia y la mugre que genera el
pecado humano, la providencia divina se moviliza para crear las condiciones para salvar a su pueblo de las
garras de sus enemigos.

Sea como fuere, Ester termina de alguna manera capturando el corazón de Asuero, y él decide coronarla
reina. Por ningún lado se menciona el tema del matrimonio y en realidad se desconoce si ese era un requisito
para la coronación. Por otro lado, para los lectores judíos un problema era que ella se viera forzada a obedecer
al rey de Persia, y otro aun peor que terminara casada con él. En todo caso, el escenario queda establecido.
Para lo que sucedería después, era importante que la reina Vasti fuera remplazada por Ester, y eso fue lo que
pasó: un rey atontado por los excesos y mal aconsejado por sus ministros ineptos se deshizo de Vasti (a la que
parece que amaba, después de todo) y en su lugar le ciñó la corona y la proclamó reina a Ester (2:17), una
judía joven, hermosa, simpática y astuta.

Preguntas de reflexión
¿Hasta qué punto reconocemos en nuestro entorno maneras en que los que detentan el poder
(social, económico, político, religioso, de opinión, etc.) atentan contra la dignidad de las mujeres?
¿Cómo reaccionamos los cristianos frente a esas situaciones?

¿Qué cursos de acción podemos adoptar para enfrentar el problema del machismo en nuestra
propia situación?

Asuero en peligro, es salvado por Mardoqueo y Ester (2:19–23)

Asuero corona como reina a Ester, pero le sigue gustando su estilo de vida previo y manda a reunir más
vírgenes para seguir divirtiéndose. Sin embargo, mientras él se ocupa de sus “importantes” tareas imperiales,
se produce un descontento entre algunos de sus colaboradores más cercanos (dos miembros de su guardia
personal, nada menos) y él no se entera, por lo muy ocupado que está (evidentemente, el autor sigue
divirtiéndose a costa del rey). Entonces aparece la figura de Mardoqueo, el tío y padre adoptivo de Ester, para
quien aparentemente ella ha conseguido un cargo como funcionario de la corte. El acceso al palacio imperial
es un edificio donde se concentra la burocracia palaciega y ahí la reina le encuentra trabajo.
Providencialmente, Mardoqueo se entera de la conspiración de los dos funcionarios rebeldes y le da el aviso
a Ester para que ella le lleve la noticia al rey, quien investiga el asunto y ejecuta a los conspiradores. De esta
manera la reina Ester se gana la confianza del rey y así afianza su lugar de privilegio y estima. La providencia
divina sigue moviendo de esa manera sus fichas para que la situación de los judíos en el palacio vaya ganando
fuerza, aunque todo sucede clandestinamente y por lo bajo, ya que Ester (por mandato de su tío) mantiene el
secreto de su origen judío. Aquí llama la atención que Mardoqueo no es recompensado por semejante servicio
a la corona, ya que lo lógico y natural hubiera sido que el develamiento de un complot para asesinar al rey
fuera recompensado con un alto cargo en la corte y mucho dinero y honores. Sin embargo, nada de eso pasa,
lo que más adelante se entenderá como un nudo más en la trama dramática de la historia.

Amán llega al poder y Mardoqueo lo enfrenta (3:1–6)

Pasan los años (recordemos que el incidente con Vasti sucedió en el tercer año del reinado de Asuero; el
complot que Mardoqueo desbarató sucedió en el año siete y este incidente, al final del año 11) y entra en
escena, de la nada, un tal Amán, mencionado como hijo de Hamedata. Se discute el origen de Amán porque
el original “agagita” (o “agagueo”) puede entenderse de dos maneras: o bien como descendiente del rey
amalecita Agag, a quien Saúl le perdonó la vida contraviniendo una orden de Dios (1S 15:8–33) o como
procedente de un distrito persa llamado Agag, que aparece en registros oficiales. La tradición rabínica opta
por la primera interpretación, lo que también hace la NVI al traducir “agagueo” como descendiente de Agag
(3:1, 10), opción que añade tensión y profundidad a la lucha entre Mardoqueo (un descendiente de Saúl) y
Amán (un descendiente de Agag).

Este Amán ocupaba el primer puesto entre los funcionarios del rey, una especie de Gran Visir o primer
ministro, constituyéndose así en un personaje muy poderoso frente al cual todos los demás funcionarios que
cumplían sus labores a la entrada del palacio debían inclinarse por orden nada menos que del rey. Sin
embargo, Mardoqueo se negó a acatar esa orden. No se nos explica por qué, pero podemos inferir por lo
menos tres razones: 1) Su origen: si Amán era un amalecita descendiente de Agag, Mardoqueo era un israelita
de la misma tribu que Saúl (la tribu de Benjamín), y esto los convertía automáticamente en enemigos
ancestrales; 2) Amán recibió los honores que Mardoqueo debió haber recibido por salvarle la vida al rey, lo
cual no debió haberle hecho mucha gracia al tío de Ester y 3) Amán era reconocido como enemigo de los judíos
(3:10, ver 8:1; 9:1, 24), lo cual se corrobora al analizar sus acciones, como por ejemplo la de no castigar a
Mardoqueo por su insolencia, sino usar la excusa para armar una operación dirigida a acabar con todos los
judíos, ¡incluyendo a jóvenes y ancianos, mujeres y niños!. Tal sentencia apunta a una venganza por la orden
que el SEÑOR dio contra Amalec en 1 Samuel 15:3. Entonces Mardoqueo decidió no inclinarse frente a un
enemigo jurado de su pueblo.

Los colegas de Mardoqueo lo confrontaron y, seguramente para asegurar sus cabezas y sus trabajos, le
informaron a Amán lo que estaba sucediendo y él montó en cólera al comprobar la veracidad de la acusación.
Cuando le dijeron a qué pueblo pertenecía Mardoqueo, con calma y frialdad asesinas decidió usar la
oportunidad para acabar con los judíos que vivían por todo el reino (3:6), lo que confirma la posibilidad de que
Amán sí haya sido, después de todo, descendiente del rey amalecita y haya buscado vengarse de esta manera
por el exterminio de su pueblo a mano de los israelitas.

La actitud de Mardoqueo, que se presenta como obstinada, heroica y desafiante, es otra inyección de
orgullo patrio para los judíos del exilio. Al escuchar una historia como esta se concebirían como un pueblo
indoblegable que “primero muerto antes que arrodillado”, aunque en la realidad pasarían sus buenos 50 años
en el exilio antes de que siquiera algunos de ellos pudieran volver a Jerusalén, y eso gracias a los cálculos
políticos del rey Ciro más que a cualquier rebeldía propia. Sin embargo, todos los pueblos necesitan honrar a
sus héroes (reales o imaginarios) en historias que se trasmiten de una generación a otra y que supuestamente
demuestran que ellos no son el pueblo miserable, oprimido e indefenso que ven sus ojos diariamente, sino los
orgullosos y valientes herederos de héroes cuyas hazañas se cantan en desafío a la realidad. Para confirmar
esto basta reflexionar sobre la letra de nuestros himnos nacionales o los relatos fundacionales de la identidad
de nuestras naciones latinoamericanas. Este relato del libro de Ester parece estar cumpliendo esas funciones
al darle una historia explicativa al festival del Purim, una de las principales fiestas judías. Se celebra hasta hoy
cada año, alrededor del mes de marzo, con mucho júbilo, en conmemoración de la salvación del pueblo judío
de las garras del malvado Amán.

Antes de publicar el decreto en el mes primero (3:7), Amán hace que los astrólogos de la corte echen las
suertes para ver cuál sería la fecha más propicia para el exterminio y las suertes caen en el mes duodécimo.
Ese es el origen del nombre de estas festividades: la palabra persa de origen acadio pur (“suerte”) se hace
plural en hebreo, convirtiéndose así en purim, o “suertes”. Aquí se puede ver otra vez la mano invisible de la
providencia divina, manejando los hilos de la historia y dando tiempo a los judíos para prepararse. Y el drama
sigue su curso.

El complot de Amán. Se establecen las reglas del juego macabro (3:8–15)

Como se mencionó arriba, Amán no descarga su ira sobre Mardoqueo específicamente, sino que utiliza la
ocasión para poner al rey en contra de todo un pueblo, al que no menciona por nombre (3:8) y al que acusa
de no cumplir con las leyes del imperio. A estas alturas Amán ya sabe que Mardoqueo —y por lo tanto la reina
Ester— son judíos, pero no se atreve a atacar a la reina directamente y por eso ni menciona al pueblo judío,
pero hace lo imposible por poner al rey en contra de ellos. A pesar de que a lo largo y ancho del imperio
habitan innumerables pueblos y naciones diferentes —como lo evidencia el hecho de que los edictos debían
ser traducidos a varios idiomas (3:12)—, cada uno de los cuales tenía sus propias tradiciones y costumbres,
Amán convence al rey que ese pueblo en especial no debe ser tolerado. Amán se gana su etiqueta como
enemigo de los judíos (3:10) por la increíble brutalidad con la que propone el exterminio de todos los judíos,
sin distinción de ningún tipo (3:13). Recurre a la mentira, a la exageración, y aun al soborno para conseguir sus
propósitos, haciéndole ver al rey que engrosaría sus arcas fabulosamente si le deja acabar con los judíos y
apropiarse de sus bienes- Es evidente que sus actos no son el resultado de un momentáneo ataque de ira, sino
el resultado de planes pensados y medidos: él odia a esa nación y quiere acabar con hombres, mujeres, niños
y ancianos. Para quienes hoy en día se horroricen con las acciones de Ester y Mardoqueo contra Amán, su
familia y sus seguidores, es necesario recordar que así era como sucedían las cosas en ese tiempo y lugar y,
sobre todo, que esas fueron las reglas que planteó Amán inicialmente: el que perdiera en esa contienda sería
barrido de sobre la faz de la tierra. La pugna entre Agag y Benjamín ya llevaba siglos, y sus descendientes
volvían a encontrarse frente a frente en una lucha a muerte, pero esta vez fue el amalecita quien planteó el
exterminio total.

BELLEZA
Génesis 1 insiste enfáticamente en que la creación es buena, la frase se repite rítmicamente. La creación
humana que incluye su sexualidad y la totalidad de la obra es “muy buena” (1:31, tob, tob). Este sentido del
adjetivo “bueno” no es sólo ético sino también estético y funcional. La creación entera es una obra de arte y
belleza que nos llama a la adoración. El ser humano, creado a la imagen de Dios, es el ser que mejor refleja su
esplendor, su gloria y su grandeza. David en uno de sus salmos afirma acerca del hombre: “Sin embargo, los
hiciste un poco menor que Dios y los coronaste de gloria y honor” (Sal 8:5).

Este sentido de lo bueno y de lo bello en el ser humano no es sólo apreciado por Dios sino también por los
seres humanos entre sí. En Cantares se hallan cuatro secciones descriptivas de los encantos físicos de la mujer,
por ejemplo en: 4:1–5 y 7:1–7.

En el primero, en relación con la anatomía corporal él la describe en forma descendente; y en el segundo

la descripción es ascendente. En el capítulo 4 él inicia destacando el velo, tras el que alcanza a ver sus ojos; en
el capítulo 7 nos deja saber que ella está vestida con “sandalias”.

Las siguientes líneas (7:7–9) ponen el foco en sus pechos. Él expresa su admiración y su deseo de poseerlos:
“Me treparé a la palmera, de sus racimos me adueñaré”. Luego, el escritor establece un enlace entre los pechos
y la boca: “Sean tus pechos como racimos de uvas, tu aliento cual fragancia de manzanas, y como el buen vino
tu boca.” Todo desemboca en la pasión de sus amores embriagantes que, a lo largo del poema, los compara
con los efectos del vino. Él ha estimulado los oídos de ella con palabras de espléndida admiración y ha obtenido
lo esperado: despertar la pasión en ella.

Frente a este desenlace surge un interrogante, ¿es Cantares otro medio que asevera que el valor de la
mujer está en su cuerpo hermoso y en el placer que pueda ofrecer con él?

Si continuamos leyendo, notaremos que el escritor no se queda en la descripción física, sino que pasa a la
dimensión del amor, el mismo que motivó al esposo a invitarla a venir a él (4:8–9). Con el halago de sus
atributos físicos busca producir en ella, al escucharlo, la misma fascinación que se produjo en él al mirarla:
“Cautivaste mi corazón […] con una sola mirada de tus ojos” (4:9).

De manera que este poema no pretende promover a la satisfacción del deseo sexual únicamente en la
dimensión física, sino que es, más bien, una expresión íntima del amor que se profesan mutuamente los
esposos en el marco de un matrimonio comprometido y fiel. Tampoco pretende promover la exposición
pública del cuerpo desnudo de la mujer: este cuerpo femenino, “al desnudo”, es para que el esposo lo
contemple; en ese contexto de intimidad, el cuerpo desnudo de ella es sublime.

Cantares no establece un canon de belleza, pues las descripciones no se basan en medidas ni tallas. La de
Cantares es una perspectiva que defiende la libertad de un diseño corporal propio y no estereotipado.

De manera contrapuesta, nuestra cultura latinoamericana dicta que una mujer bella es aquella con ciertas
medidas y formas de busto, firmeza y bronceado, es decir, con un cuerpo capaz de proveer mayor placer.
 Tristemente, el canto de Cantares a la belleza de la mujer ha pasado de ser un elogio a una demanda; la
admiración se ha declinado en señalamiento; y su sublime cuerpo desnudo en un objeto comerciable.

Así como un cuerpo desnudo llama la atención, también es posible llamar la atención con la manera de
vestirlo. Este segundo es el caso que Pablo toca en una de sus cartas (1Ti 2:9–10): llama a algunas mujeres a la
modestia y a la decencia, dejando de lado la extravagancia, y las invita a pensarse a sí misma como más
atractiva por sus buenas obras que por su apariencia externa.

De la misma manera Pedro escribe: “Que la belleza de ustedes no sea la externa […]. Que su belleza sea
más bien la incorruptible, la que procede de lo íntimo del corazón y consiste en un espíritu suave y apacible”
(1P 3:3, 4).

Paradójicamente, lo inmaculado de la desnudez de la mujer de Cantares se contrasta con la desnudez de

un reo expuesto a la afrenta. Aquel cuerpo exhala belleza, este la constriñe. Sin embargo, encontramos otro
tipo de belleza en el cuerpo desnudo de un condenado a muerte que ha sido humillado al ser expuesto ante la
mirada morbosa del público. Vemos la belleza de un cuerpo que cuelga de una cruz; que recoge, en su propia
vergüenza, la vergüenza de la humanidad; que, en su deformidad, devuelve la forma original a los hombres
cuya imago dei el pecado ha dejado difusa y raída. Es la belleza del amor del Padre, teñida de sangre y vestida
de dolor y humillación; es la belleza del Hijo adornada de abandono y de pecado ajeno. Oh, sacra belleza que
atrae la mirada, y no para ser admirada, sino para proveer salvación, para hermosear a quien se acerque.

Isabel Orozco

Quedaba así sellada la suerte de los judíos. En el día trece del mes duodécimo (3:13), todos debían
levantarse a matar y saquear hasta que no quedara ningún judío. La edicto de exterminar a los judíos se
despachó por el correo imperial, con el sello del rey, lo cual en Persia significaba que no había marcha atrás:
esa ley ya no podía ser derogada ni por el mismísimo rey: la suerte (pur) estaba echada. Para recordar a sus
lectores el calibre del rey, su ineptitud y su irresponsabilidad, el autor cierra el capítulo afirmando que,
mientras en la capital reinaba la confusión por todo lo que estaba sucediendo, el rey y su primer ministro se
sentaron a beber (3:15). Ya no podía quedar duda ninguna del talante de los enemigos de los judíos, ni de su
poder, ni del odio visceral y la ambición que los movía. Si se va a medir y juzgar la reacción de Mardoqueo y
de Ester más adelante, deberá ser contra el trasfondo del tamaño y naturaleza de la amenaza que les planteó
Amán. Todas las cartas estaban sobre la mesa.

Mardoqueo y Ester se ponen de acuerdo (4:1–17)

Ayuno, llantos, lamentos, luto… las expresiones de desesperación de Mardoqueo se repiten entre los judíos
de todo el imperio cuando se enteran del edicto de Amán. Ester no sabe nada del asunto hasta que le llegan
con la noticia, e inicialmente parece no saber nada sino que su tío anda muy angustiado por algún motivo.
Otra vez por medio de un intermediario (Hatac), Mardoqueo se encarga de darle a su sobrina detalles y
pruebas de todo lo que sucede, pero en esta oportunidad le hace llegar también una solicitud: que interceda
delante de Asuero en favor de su pueblo, para lo cual ella deberá poner en riesgo su vida presentándose
delante del rey sin ser convocada. En esos días Asuero debía estar muy ocupado evaluando algún nuevo lote
de vírgenes que le habían traído, porque llevaba ya un mes sin llamar a la reina a su presencia. Entonces, que
en esas condiciones ella se le presentara sin ser solicitada (de por sí una ofensa capital), seguramente causaría
la cólera real y Ester no tendría esperanza de sobrevivir. Por eso ella se rehúsa inicialmente a aceptar el
encargo y manda a decir eso a su tío, quien responde con un discurso que encapsula el segundo gran mensaje
del libro.
 El primer gran mensaje es la afirmación de la providencia y cuidado de Dios en la dirección de la historia
para salvar a su pueblo. Los judíos sabían que ellos tenían un pacto con Dios cuya versión davídica decía que
él nunca los desampararía, que sus enemigos no prevalecerían sobre Israel y que nunca faltaría un hijo de
David en el trono. Sin embargo, frente a la derrota, el exilio, y la esclavitud, flotaba en el aire la pregunta de si
Dios había abandonado su pacto. La historia —y el libro de Ester lo confirma— es una afirmación de que, si
bien Dios permitiría que su pueblo pasara por ocasiones y circunstancias de sufrimiento, el pacto seguía en
pie.

El segundo gran mensaje, el que aparece ahora en el discurso que Mardoqueo le hace llegar a Ester (4:13–
14), es que para los judíos la salvación personal no es una opción. Por un lado está el asunto lógico: si todos
los judíos van a ser exterminados, una vez que se sepa que ella también es judía nada podrá salvarla, así que
no crea Ester que logrará salvarse evitando presentarse ante Asuero sin ser llamada. Tal vez podrá ganar unos
días de vida, pero igual perecerá. Si no hace nada, Dios se encargará de salvar a los judíos a su manera, pero
ella morirá. Por otro lado, Mardoqueo engancha esto con el primer gran mensaje y le hace ver a Ester que, de
acuerdo con la providencia divina, es perfectamente plausible y hasta probable que ella esté donde está
después de haber pasado por todo lo que pasó, precisamente para tener la capacidad de hacer lo que ahora
él, en nombre de todo el pueblo, le está pidiendo que haga.

El efecto de ese discurso en Ester parece haber sido fulminante. Su primera respuesta (4:11) había sido
una respuesta temerosa, evasiva, llena de excusas reales, por supuesto, pero con buenas razones para no
hacer lo que se le pedía. En contraste, su segunda respuesta (4:15) es la respuesta de una mujer decidida que
se ha llenado de valor al punto de afirmar desafiante: !Y si perezco, que perezca! (4:16).

El trayecto entre esas dos respuestas de Ester es largo; mucho más de lo que se ve en estos pocos
versículos: una muchachita judía, huérfana y exiliada, un día es arrancada bruscamente de su vida para ser
usada y abusada por un libidinoso rey pagano, matando para siempre lo que seguramente era su proyecto de
vida: convertirse algún día en la virtuosa esposa de un hombre, judío como ella, que la amara, formara con
ella una familia con muchos hijos criados en el temor del SEÑOR. Eso ya nunca sucedería. Sin embargo, por la
gracia de Dios esa jovencita tampoco termina convertida en una concubina más, prisionera y arrumada en el
harén de un rey que exigía constantemente “carne fresca”, sino que es honrada con el título y posición de
reina. Ahora, en medio de una terrible crisis que amenaza destruirla a ella y a su pueblo, su tío le exige
considerar si todo lo que eso conlleva, tanto los sufrimientos como los honores, las tristezas como las alegrías,
no son permitidas y hasta orquestadas por la mano de Dios para que ella esté en condiciones de hacer por su
pueblo lo que él le pide que haga, poniéndola así a la altura de José y de Daniel, cuyas historias reflejan
exactamente la manera en que el Dios de Israel obra a favor de su pueblo. ¡Y Ester demuestra al final que está
a la altura de lo que se pide de ella!

Preguntas de reflexión

¿Puede usted identificar en su propia experiencia ocasiones en que el Señor ha permitido que
pase por experiencias dolorosas y desagradables, pero que al fin y al cabo resultaron en bendición
para usted mismo y para otros?

¿Puede pensar en alguien a quien le gustaría presentar un desafío similar al que Mardoqueo le
hizo a Ester según 4:14? ¿Hasta qué punto se siente preparado para aceptar un desafío así?

El hombre al quien todo le salió al revés (5:1–7:10)

El enredo de Amán. Primer acto: el enojo del Gran Visir (5:1–14)
Habiendo decidido intervenir, Ester saca la artillería pesada y se pone sus vestiduras reales para presentarse
delante del rey sin ser llamada, poniendo así en riesgo su vida. Al encontrar el favor del rey, ella lo invita a un
banquete. Parece ser que lo que le dice el rey, ¿Cuál es tu petición? ¡Aun cuando fuera la mitad del reino, te lo
concedería! (5:3, 6) no se puede tomar literalmente, sino que era más bien el equivalente de lo que cualquier
hombre le diría a su amada: “Pídeme lo que quieras, que yo te lo daré, así sea el sol y las estrellas”, promesa
que ese hombre tendría después que cumplir limitado por las circunstancias, las leyes, los recursos
económicos y las posibilidades físicas. Ester juega en ese momento la carta del misterio y aumenta el suspenso
convirtiendo su petición en una invitación a otro banquete, lo que hace dos veces (5:4, 8). Si eso genera tensión
en el lector, quien quiere saber de una vez por todas qué es lo que ella pedirá al rey, solo podemos imaginar
la ansiedad que habrá causado entre los personajes, quienes se muerden las uñas preguntándose qué se trae
entre manos la reina Ester con esas invitaciones.

No se nos dice cómo acude Amán al primer banquete, pero sí se nos dice que sale muy contento y de buen
humor (5:9) por haber sido invitado exclusivo no una sino ¡dos veces! de la pareja real. Sin embargo, la felicidad
le dura poco, porque el mismo versículo dice que se llenó de ira frente al irrespeto de Mardoqueo, de modo
que nuevamente vemos a un hombre poderoso —el Gran Visir de Persia y Media, nada menos— recurrir a
reunir a su mujer y a sus amigos para tratar de impresionarlos con el número de sus hijos, sus honores y
posesiones, como si fuera una copia exacta de lo que vimos hacer al rey Asuero en el capítulo 1. Pero este
hombre poderoso y rico no es más que un ser humano al que no le sirve lo que tiene, y lamentablemente sufre
por lo que no tiene, en especial el respeto y la adulación de ese judío Mardoqueo (5:13). Causa tristeza ver
cómo la mezquindad de su corazón le impide gozar de su buena fortuna y al final ocasionará la escalofriante
ruina suya y de su familia.

Otra vez reproduciendo el episodio de Asuero y Vasti en el inicio de la historia, el autor presenta al
supuestamente poderoso Amán paralizado por la rabia y sin saber qué hacer, hasta que su esposa y sus amigos
le dan la idea de levantar un cadalso (5:14; la NVI dice estaca, y llama la atención a la altura) y pedirle al rey
que ejecute ahí a Mardoqueo. No deja de impresionar la figura casi infantil de un “gran” hombre que se enfada
porque no lo saludan como cree que debería ser saludado y que cambia y se alegra por la idea que le dan de
acabar con la vida del insolente.

Preguntas de reflexión

Innegablemente, en América Latina y aun en nuestras propias iglesias existen hombres y mujeres
que demandan honores y pleitesías exageradas y se enfurecen si no las reciben. ¿Cómo podemos
evitar esa actitud en nuestra propia vida?

¿De qué manera podríamos combatir esa tendencia en nuestro entorno?

El enredo de Amán. Segundo acto: nadie sabe para quién trabaja (6:1–14)
Mientras Amán recibía instrucciones de su esposa y de sus amigos para destruir a Mardoqueo, el insomne rey
Asuero pide que lo arrullen leyéndole las crónicas reales, es decir, los registros de lo que pasaba en el imperio.
No sabemos si el autor quería impresionarnos con la capacidad de trabajo del rey o hacernos reír escuchando
que hasta él mismo pensaba que no había nada mejor para el insomnio que la lectura de esas crónicas. Sea
como fuere, en ese preciso momento salta la injusticia que se ha cometido con Mardoqueo al no
recompensarlo adecuadamente por sus servicios después de haber desmontado una conspiración contra el
rey. Al mismo tiempo que Amán y su familia maquinan para colgar al judío Mardoqueo en la estaca que
había[n] mandado levantar (6:4), el rey reflexiona sobre la mejor manera de recompensar al mismo
Mardoqueo. De esa manera se teje el momento culminante de este episodio que no puede ser visto sino como
una comedia de enredos.

Temprano en la mañana se aparece Amán ante el rey, probablemente también arriesgando mucho al
presentarse sin invitación. Sin embargo, su presencia agrada al rey, quien necesita que le ayuden a pensar en
cómo honrar a Mardoqueo, por lo que le pregunta a su primer ministro: ¿Cómo se debe tratar al hombre a
quien el rey desea honrar? (6:6). Amán, en su torpeza y arrogancia, no averigua ni pregunta primero, sino que
asume automáticamente que esos honores son para él y no se mide en su respuesta al verse ya él mismo
recibiéndolos. Solo podemos imaginarnos su cara de estupor e incredulidad cuando el rey le dice Ve de
inmediato… No descuides ningún detalle de todo lo que has recomendado (6:10), pero… ¡para honrar a
Mardoqueo! Hábilmente, el autor deja que los lectores imaginemos qué pensamientos pasan por la cabeza de
Mardoqueo mientras es paseado por las calles de Susa de la manera más honrosa posible, y por la de Amán
mientras camina llevando humildemente las riendas del caballo de ese judío a quien tanto odia.

No sorprende, entonces, que se nos muestre a Amán regresando apurado a su casa, triste y tapándose la
cara (6:12), solo para oír la conmiseración de los mismos que lo habían malaconsejado horas antes. Aquí llama
la atención la afirmación que ellos hacen que si Mardoqueo… es de origen judío (6:13), ni el gran Amán podrá
hacer nada contra él y será derrotado. ¿Es que acaso ese era un dato que ellos no tenían cuando le aconsejaron
atacarlo? ¿Acaso no habían visto a Amán conspirar para acabar con todo el pueblo judío en el imperio? Como
quiera que haya sido, en ese momento en que Amán no puede con su angustia, rabia, y humillación, vienen
los eunucos del rey para llevarlo de prisa al banquete ofrecido por Ester (6:14), dando la impresión de que eso
era lo último que Amán habría querido hacer en ese momento. Pero, ¿cómo negarse?

El enredo de Amán. Tercer acto: terminan el episodio y la vida del agagita (7:1–10)
Por fin, en medio del segundo banquete, Ester muestra sus cartas y, en respuesta a la oferta del rey de
concederle lo que pida, revela que es parte del pueblo que ha sido condenado a muerte y pide misericordia.
Asuero se hace el que no sabe nada, aunque él mismo ha autorizado a Amán a seguir adelante con su
propuesta, y pregunta que quién ha hecho semejante pedido. Sin esconder sus emociones, Ester responde:
¡El adversario y enemigo es este miserable de Amán! (7:6). Rápidamente ahora se desarrolla una escena
confusa y caótica: el rey sale de la habitación enfurecido, al tiempo que Amán entra en pánico y agitado suplica
a Ester, inclinándose ante ella. Pero justo en ese momento el rey regresa del jardín, malinterpreta lo que ve
(sin que Ester diga una sola palabra para aclarar las cosas), y el fin de Amán se precipita: el rey ordena que
Aman sea colgado en la misma estaca que éste había mandado a preparar para Mardoqueo (5:14). Parece ser
que el empalamiento no era una forma de ejecución común en Persia, pero que sí se solía empalar y exhibir
los cadáveres de los condenados a muerte, para escarmiento de todos los que los vieran… y con eso se aplacó
la furia del rey (7:10).

La suerte esta echada (8:1–9:32)

Los reveses de la fortuna (8:1–17)
Es interesante que esta nueva escena empieza haciendo explícitos dos nuevos actos de reversión. El primero
se dio en el capítulo 6, cuando Mardoqueo recibió los honores que Amán había diseñado para sí mismo. El
segundo se dio al final del capítulo anterior, con la ejecución de Amán en la estaca que había mandado
construir para Mardoqueo. El tercero se ve ahora cuando se le entregan a Ester las propiedades de Amán, el
enemigo de los judíos (8:1), exactamente al revés de cómo él había planeado las cosas (3:8–14). El cuarto acto
de reversión se da cuando el rey le entrega a Mardoqueo el anillo con el sello de autoridad real que diera
anteriormente a Amán (3:10).

Desde una perspectiva personal y familiar el peligro de eliminar a los judíos parece estar superada, pero
Ester y Mardoqueo saben que su suerte no puede separarse de la del resto del pueblo judío, por lo que ella
sigue implorándole al rey que haga algo para detener la masacre organizada por Amán. El rey Asuero les
recuerda que el decreto de Amán no puede ser revocado porque fue escrito originalmente en nombre del rey
y sellado con su anillo, pero les anima a que usen ese mismo nivel de autoridad, que ahora ellos tienen a su
disposición, para hacer lo que mejor les parezca (8:8). El rey no tiene cómo asumir el nivel de autoridad
necesario y nuevamente deja que sea el Gran Visir (Mardoqueo) y la reina (Ester) quienes decidan lo que hay
que hacer.

Se da así el quinto y último acto de reversión en que las suertes cambian completamente: Amán había
redactado su decreto el día 13 del primer mes (3:12) y ahora, en el día 23 del tercer mes, Mardoqueo redacta
el nuevo decreto que faculta a los judíos a defenderse de quienes los ataquen, aniquilar sus fuerzas y
apoderarse de sus propiedades (8:9–11). En ambos decretos el día determinado para esta confrontación es el
día 13 del mes doce. Al igual que el decreto inicial, esta vez el nuevo decreto se traduce a todos los idiomas
del imperio y se envía a todos los funcionarios de las provincias y pueblos. Como efecto natural de este último
revés de la fortuna, los judíos, que en el capítulo 4 lloraban y ayunaban enlutados al escuchar las noticias,
ahora ven un tiempo de luz, alegría, júbilo y honor, y celebran con banquetes y festejos (8:16–17). Quienes
antes estaban muertos del miedo ahora causan miedo a otros, a tal punto que muchos se hicieron judíos por
esa causa (8:17).

Preguntas de reflexión

¿Puede pensar en alguna situación en que nuestra preocupación por el bienestar del pueblo de
Dios podría llevarnos a asumir riesgos personales importantes para defenderlo?

¿Podemos los creyentes aprender a usar la autoridad de manera responsable para que, con
respeto a las leyes del país, usemos las estructuras jurídicas de manera constructiva para beneficio
de todo el pueblo, y no solo en beneficio personal o de unos pocos?

La llegada del día señalado (9:1–17)

Por fin llegó el día indicado, en el que originalmente se había decretado el exterminio de los judíos por
incitación de Amán, la cabeza visible del sector anti judío de la sociedad persa. Ahora que la suerte se había
revertido completamente, ese día significó un triunfo categórico de los judíos sobre sus enemigos. Ya no
estaban indefensos porque no solamente tenían licencia legal para defenderse y aun atacar primero, sino que
el giro era total porque Amán ya no era el “hombre grande” del imperio, sino Mardoqueo. Ahora todo el
aparato estatal persa estaba del lado judío, lo que les permitió hacer lo que quisieron con quienes los odiaban
(9:5).

Ese día cayeron en Susa 500 hombres de entre los enemigos de los judíos, y en total 75 mil en todas las
provincias. Ante esos números, Asuero pareció impresionado, pero no se inmutó demasiado, y ofreció a la
reina: ¿Qué otra petición tienes? ¡Se cumplirá tu deseo! (9:12). Ella le pidió un día extra de licencia en Susa y
permiso para el escarnio público de los diez hijos de Amán (9:13).
 ¿Por qué solamente en Susa, la capital imperial? El texto no lo dice, pero uno puede pensar que, por un
lado, con un territorio tan extenso, era absolutamente imposible informar a tiempo acerca de la orden y, por
otro lado, lo más probable es que la parte más numerosa e influyente del partido anti judío se encontrara
precisamente en esa ciudad, aglutinada alrededor de la familia de Amán. Por esas razones, es en Susa donde
se concentró el exterminio, y otros 300 hombres cayeron al día siguiente, dando así a entender que los judíos
podían acabar de raíz con sus enemigos dentro del imperio medo-persa y por fin cumplir con la orden de
exterminar a los amalecitas, una orden pendiente desde los tiempos del primer rey de Israel (ver 1S 15:1–3) y
cuyo incumplimiento les trajo tantos infortunios aun generaciones más tarde. Llama la atención la insistencia
del autor de que en ningún caso los judíos se apoderaron de los bienes de sus enemigos caídos (9:10, 15–16),
como queriendo enfatizar que esta era una guerra defensiva y no de conquista o de rapiña, como son todas o
casi todas las guerras. Ellos estaban respondiendo en los términos en los que se les había planteado el desafío,
pero poniendo énfasis en que con ello no buscaban ganancia económica, sino simplemente su supervivencia.
De ahí en adelante por orden de Mardoqueo (9:20–22) se estableció la celebración de los dos días de Purim
como una celebración comunitaria (no religiosa) en la que primara la alegría y la celebración, debía incluir
intercambio de alimentos y regalos para los más pobres de la comunidad (9:22). Bien valdría que nosotros nos
preguntáramos si nuestras celebraciones tienen ese carácter comunitario y esa preocupación por los que
menos tienen o si, por el contrario, hemos dejado que aquellas fiestas en las que conmemoramos la bondad
y la misericordia de Dios caigan en el mero mercantilismo o el disfrute privado y egoísta.

Los hechos contenidos en este capítulo se cuentan de una manera relativamente rápida. Los judíos, que
iban a ser exterminados con la aprobación del rey y con sustento legal, terminan siendo ellos quienes
exterminan a sus enemigos en las mismas condiciones, pero esta vez teniendo la sartén por el mango. La
dificultad de este comentario no radica en el relato, el lenguaje, la traducción del texto o su validez histórica.
La verdadera dificultad está en nuestra sensibilidad como lectores separados de la acción relatada no
solamente por más de 2500 años, sino especialmente en una visión del ser humano y de la historia muy
diferentes. En esa época, el exterminio total de un pueblo enemigo era visto como un acto legítimo de defensa
propia que si no se realizaba solo traería desgracia y el exterminio de tu propio pueblo en esta generación o
de tus hijos o tus nietos más adelante. De hecho, según lo que cuenta el autor al presentar a Amán como
descendiente de Agag (3:1, 10), los judíos ahora enfrentaban su destrucción porque generaciones atrás sus
antepasados no habían acatado la orden de acabar con todos los amalecitas cuyos descendientes ahora
pretendían vengarse de ellos.

Para nosotros hoy todo eso suena bárbaro, cruel, extremo, aun excesivo… y de seguro lo es según nuestros
estándares contemporáneos, pero en ese tiempo ni sonaba extraño ni era inaceptable, sino que se ajustaba a
la norma vigente. Hoy decimos que hay leyes internacionales y formas pacíficas de solucionar los problemas,
y ese es el modo en que se deberían solucionar los problemas entre las naciones y los pueblos en estos días.
Sin embargo, la triste realidad es que, aunque quisiéramos creernos decentes y sofisticados socialmente, en
realidad no están tan lejos las atrocidades que se dieron con la disolución de la antigua Yugoslavia, o las
disputas tribales que acabaron con millones en Ruanda, o los problemas que aun hoy enfrentan los kurdos o
los palestinos, sin incluir el exterminio brutal y sistemático a que fueron sometidos los mismos judíos en
Europa a mediados del siglo pasado bajo el régimen nazi, o la amenaza permanente de exterminio que
constituyen hoy mismo algunos de los vecinos de Israel, árabes o iraníes (los antiguos persas). En nuestro
propio rincón latinoamericano del mundo, miles y millones son despojados violentamente y convertidos en
desplazados o esclavizados brutalmente cada día. Nos creernos más civilizados y decentes que algunas de las
generaciones que nos precedieron históricamente, pero la verdad es otra. Por eso, por más repulsivo que nos
parezca el comportamiento de Ester y los judíos en esta historia, tenemos que abstenernos de juzgarlos desde
posiciones y presuposiciones, que seguramente están equivocadas en muchos sentidos. Hoy, en cualquier
circunstancia, sería imposible apoyar algo así, pero es necesario tratar de comprender lo que sucedió tomando
muy en cuenta su propio tiempo y sus propias circunstancias.
Preguntas de reflexión

¿Es aceptable para un cristiano la “doctrina” de la defensa propia? ¿Cuáles son los límites,
condiciones o excepciones que podrían cambiar su respuesta a esa pregunta?

¿Le parece que Ester y Mardoqueo actuaron correctamente? ¿Tenían otra alternativa?

Se establece la celebración del Purim (9:23–32)

Como ya se mencionó, Pur significa “suerte” (el plural hebraizado es purim) y, como la suerte de los judíos se
trastocó con la de sus enemigos, el festival de Purim quedó establecido formalmente, en que los judíos aun
hoy celebran con fiestas, banquetes, intercambio de regalos, etc. el haber sido librados de mano de sus
enemigos y tener en adelante un periodo de paz en el seno del imperio persa.

La lógica de esa celebración es la lógica de la guerra, entendible para cualquier pueblo que haya visto a
otro venírsele encima, pero logra no solo defenderse sino vencerlo. La derrota de faraón en el mar Rojo, la
conquista de Canaán, las victorias sobre pueblos como los filisteos y los hititas fueron los episodios
predecesores cuyos ecos resuenan en esta nueva victoria de Israel sobre sus enemigos. Los judíos conocían
muy bien todas esas eran historias y las contaban una y otra vez, pasándolas así de generación en generación.

Epílogo (10:1–3)
Este cortísimo capítulo en realidad no añade nada a la historia sino la confirmación de la posición de poder y
autoridad de Mardoqueo, así como de que los judíos vivieron en paz en toda la extensión del imperio medo-
persa. Se presenta a Mardoqueo como un modelo de gobernante que procuraba el bien de su pueblo y
promovía su bienestar (10:3). Bien harían los gobernantes del mundo en seguir este ejemplo en lugar de buscar
enriquecerse a costa de su propio pueblo.

Para nosotros, a nivel personal, familiar, social y nacional, sería un buen ejercicio de reflexión contar y
recontar nuestras historias, discerniendo en ellas la mano providencial de Dios aun en aquellos episodios que
fueron en su momento difíciles, oscuros, o dolorosos. De la manera en que el libro de Ester les recuerda a los
judíos quién es el que está con ellos, también nosotros como cristianos podemos recibir una inyección de
valor, dignidad y esperanza al recordar quién nos llamó y dio hasta lo más precioso por nuestra salvación, para
desde ahí enfrentar cualquier situación, por difícil que sea, con un desafiante y valiente Si Dios está de nuestra
parte ¿quién puede estar contra nosotros? (Ro 8:31b) que nos permita enfrentar de la mano de ese Dios las
injusticias y desafíos que nos aquejan hoy.

Manuel Reaño Vargas

BIBLIOGRAFÍA
Acosta, Milton. El humor en el Antiguo Testamento. Ediciones PUMA, Lima, 2009.

Burt, David F. Ester. Andamio, Barcelona, 2014.

Morales, Edgar, et al. Esdras, Nehemías, Ester, y Job. Editorial Mundo Hispano, El Paso, 2005.

Pagán, Samuel. Esdras, Nehemías y Ester. Editorial Caribe, Miami, 1992.

Swindoll, Charles R. Ester: una mujer de fortaleza y dignidad. Editorial Mundo Hispano, El Paso, 2004.
 LA SABIDURÍA EN LA BIBLIA
El refranero compartía con el sacerdote y el profeta el liderazgo espiritual en Israel. Aunque sus escritos y
dichos son más de carácter práctico y menos cúlticos su inclusión en el canon hebreo nos muestra su
importancia. Los libros sapienciales, en general, dividen a los seres humanos en sabios y necios con
abundantes descripciones de los dos. El sabio recibe aplausos y promesas, el necio burlas y advertencias. La
sabiduría le asegura el éxito al sabio mientras el necio solo fracasa. En la Biblia, los sabios se dejan guiar por el
“temor del SEÑOR” y el necio sigue sus propios deseos. El interés del refranero era entonces instruir a los
jóvenes en la vida piadosa que les asegura felicidad y tranquilidad y evita los dolores y remordimientos que
resultan de malas decisiones. La exhortación constante es a “escuchar” y “procurar” la sabiduría para alcanzar
estabilidad y prosperidad integral.

Dentro de estos escritos hay una variedad de temas como el sufrimiento (Job), la prosperidad de los malos
(Salmos y Eclesiastés), el sentido de la vida (Job, Proverbios, Eclesiastés), la justicia retributiva (Job,
Eclesiastés), la relación de pareja (Cantares) y otros. Mientras el Pentateuco prescribe cómo debería
organizarse el gobierno y el culto de Israel, los escritos sapienciales en el AT describen la vida cotidiana de los
israelitas y su cúmulo de conocimiento general. Es en la vida práctica y el quehacer diario que se refleja la
sabiduría, no tanto en la cantidad de conocimiento adquirido. Pero la sabiduría se presenta como algo elusivo
que no se deja encontrar fácilmente (Job 28). Para adquirirla hay que buscarla intencional e intensamente. El
sabio no nace, se hace, a través de una vida disciplinada y dedicada a aplicar la sabiduría en todas las
experiencias humanas.

En el NT, la sabiduría se relaciona directamente con la persona y la obra de Jesús (1Co 1:24, 30). El
contraste es entre la sabiduría divina y la humana (Stg 3:13–18). Los “sabios” de este mundo consideran
necedad la sabiduría de Dios. No es posible conocer el plan de Dios por la sabiduría humana, sino solamente
a través de la obra del Espíritu Santo (1Co 1:17–2:13).

El NT considera varias de las preguntas planteadas por el refranero israelita. Por ejemplo, el sufrimiento
del justo en Job encuentra en la crucifixión de Jesús una explicación inicial. Las preguntas de Eclesiastés sobre
el sentido de la vida y la finalidad de la muerte se resuelven, en parte, con la realidad de la resurrección y la
promesa de la vida eterna. La participación de la sabiduría como agente creador en Proverbios se aplica a Jesús
(Col 1:15–17). Los dos Testamentos concuerdan en que la sabiduría viene solamente de Dios y que debemos
pedírsela directamente para obtenerla (2Cr 1:7–12; Stg 1:5). La verdadera sabiduría es un don que Dios otorga
a todos sus hijos que quieren andar en obediencia y sumisión a su voluntad. La relación personal con Dios es
el único contexto para alcanzar la sabiduría que agrada a Dios.

Daniel Salinas
 POESÍA HEBREA BÍBLICA
El AT equivale a las tres cuartas partes de la Biblia. Una tercera parte del AT es poesía (algo así como el tamaño
de todo el NT). La poesía hebrea, también aparece en libros que tradicionalmente no son conocidos como
poéticos. Sabemos que un texto es poético porque en muchas de las versiones los textos poéticos se presentan
en forma de estrofas. Además, existen algunas pistas más formales, como por ejemplo una secuencia verbal
con un ritmo sostenido, o una organización formalmente armada según algún principio, generalmente referido
a una idea.

El texto de los tres grandes libros poéticos (Job, Salmos y Proverbios) que encontramos en diferentes ediciones
de la Biblia está dispuesto de manera que el lector pueda notar que se trata de un texto poético. Sin embargo
la poesía hebrea no se limita a estos tres libros; existen otros libros poéticos de menor escala (p. ej., Cantares
y Lamentaciones). En gran parte de los libros proféticos también encontramos poesía, por ejemplo la poesía
de Isaías 31–35. La poesía también hace parte de los textos narrativos s (p. ej., Gn 49:1–27; Éx 15:1–18; Dt
32:1–43; 33:1–29; Jue 5:1–31); algunos poemas son tan cortos (p. ej., Gn 14:19–20; 27:28–29; Nm 10:35), que
no siempre son fáciles de detectar. El primer poema registrado en el canon bíblico fue pronunciado por Adán
cuando Dios le presentó a Eva (Gn 2:23).

Si comparamos el poema de Jueces 5 con su versión narrativa en el capítulo 4, notamos la gran diferencia
entre los dos estilos. La poesía utiliza un lenguaje vivaz, imaginativo, lleno de comparaciones y figuras, lo cual
exige una lectura atenta, de modo que las palabras hablen al corazón y no solo informen al intelecto.

El sonido verdadero de la poesía hebrea es tema de muchas conjeturas. La acentuación de los masoretas
se hizo más de mil años después de la composición de los textos y siglos después de que el hebreo dejara de
ser una lengua vernácula. Ambas realidades nos obligan a proceder con cuidado en cuanto al dogmatismo con
el que se afirma o se niega algo a partir del sonido y el valor musical de la poesía hebrea, especialmente de los
salmos.

Ha habido intentos de probar la existencia de la rima, pero en general los académicos concluyen que la
empresa es demasiado especulativa. Sin embargo, existen algunas figuras parecidas relacionadas con los
sonidos que los autores hebreos sí usan y explotan con frecuencia: la repetición de sonidos (asonancia) y de
letras (aliteración).

A la poesía hebrea no le interesa la rima y el ritmo al estilo de la poesía occidental. El arte en la poesía
hebrea radica principalmente en la repetición de las ideas en líneas paralelas, es decir, el paralelismo. Esta
manera de hacer poesía no es exclusiva de la Biblia ni de los hebreos. Las literaturas ugarítica y griega tienen
algunas formas parecidas (Homero, la tragedia griega, y hasta las esculturas griegas) que delatan simetrías
alrededor de una pieza central, lo que llamamos quiasmo.

Según la definición tradicional (Lowth, 1753) el paralelismo consiste en algún tipo de correspondencia
entre renglones, versos o secciones de texto más extensas. Incluye asuntos de morfología, sintaxis y
semántica.

Del SEÑOR es la tierra y todo cuanto hay en ella,

el mundo y cuantos lo habitan. (Sal 24:1)

Este paralelismo —llamémoslo sinónimo— permite una cierta flexibilidad en el momento de la composición.
También tiene la ventaja de mantener gran parte de su belleza original, es más claro y se puede apreciar
bastante bien en las versiones de la Biblia al momento de introducirla a otros idiomas.
 Existe también el paralelismo por contraste (o antitético) de uso muy frecuente en el libro de Proverbios:

El hijo sabio es la alegría de su padre;

el hijo necio es el pesar de su madre. (Pr 10:1)

Aquí no existen dudas en lo que respecta al hijo, sea en la alegría o en la tristeza, ambos sentimientos son
compartidos por el padre y la madre.

En el siguiente ejemplo la relación entre las líneas es otra:

El mandamiento del Señor es claro:

da luz a los ojos. (Sal 19:8b)

La instrucción divina no exige obediencia ciega; sin duda ilumina los ojos y el camino. La segunda línea
completa o extiende la primera, y se conoce como paralelismo de desarrollo (o sintético).

Encontramos también otros recursos poéticos como el uso de un estribillo o refrán (Sal 42:5, 11; 43:1), o
una estructura alfabética como se aprecia en el Salmo 119 y otros tantos, y en Lamentaciones capítulos 1–4.
En algunos salmos podemos observar una estructura simétrica (Sal 8 y 67 son ejemplos claros de esta
característica). Esta estructura —también llamada quiasmo— lleva al lector (u oyente) a prestar atención a lo
que está en el centro del salmo (Sal 8:4; 67:4).

Una característica universal de la poesía es el uso de lenguaje figurado. La metáfora, el símil, la

personificación y las demás figuras literarias tienen un papel protagónico también en la poesía hebrea.

Clama la sabiduría en las calles;

en los lugares públicos levanta su voz. (Pr 1:20)

Cual ciervo jadeante en busca del agua,

así te busca, oh Dios, todo mi ser (Sal 42:1)

No son solo adornos literarios; aportan belleza, expresividad y emoción; apelan más allá del intelecto, hacen
vibrar el corazón.

También encontramos poesía en el NT. Jesús utilizó el paralelismo en sus enseñanzas (Mt 5:42); en el
Evangelio de Lucas encontramos salmos de alabanza (Lc 1:46–55, 68–79) mientras que Pablo en algunas de
sus cartas utilizó lenguaje poético (Fil 2:6–11; Col 1:15–19). Además, en Apocalipsis vemos que las
puntuaciones del texto son indicadas por medio de exclamaciones poéticas de alabanza (Ap 4:8, 11; 5:9–10,
12, 13; 19:6–8).

En conclusión, es importante leer la poesía bíblica de manera pausada y reflexiva, de manera que se pueda
apreciar su lenguaje figurado, su sofisticación y su dramatismo de la misma. Solo así podremos ir más allá de
la comprensión intelectual, y lograr una mejor impresión en la memoria a partir del impacto emocional que la
poesía intenta comunicar.

Joyce E. Winifred Every-Clayton

 JOB
El libro de Job es una joya de la literatura universal. Las temáticas que aborda —tales como el sufrimiento, o
el sentido de la fe en Dios frente a la injusticia que reina en el mundo— le dan al libro una permanente
actualidad. Su cuestionamiento de los dogmas tradicionales, la pluralidad de voces que intervienen en la
búsqueda que el libro plantea y la ausencia de respuestas definitivas demandan un lector comprometido y
atento. La figura de Job, el justo que sufre inmerecidamente pero retiene su fe, lo convierte en un tipo y en
un precursor del Salvador. En el contexto de América Latina los interrogantes que este libro plantea se hacen
pertinentes y acuciantes, pues la conciencia creyente debe sostenerse y prevalecer en una tierra en la que el
sufrimiento y la injusticia desafían permanentemente las convicciones de la fe.

INTRODUCCIÓN
Autoria
El libro es una obra anónima, pero su estructura da pistas de que su forma final es el resultado de un largo
proceso de escritura y redacción. Se ha sugerido una variedad de hipótesis para dar cuenta del proceso de
redacción. Las más aceptadas proponen que, sobre un núcleo original que habría estado constituido por el
relato en prosa que hoy conforma el prólogo y el epílogo, el autor principal habría redactado los diálogos y
monólogos poéticos. De este modo podemos ubicar la narración original en una época muy antigua, quizás en
el tiempo de los patriarcas, sobre “el justo arruinado” y luego vindicado. Sin embargo, las preguntas y
cuestionamientos de los diálogos muestran un nivel de reflexión y elaboración teológica que apunta a una
época más tardía, que quizás alcanzó al período del exilio. De todos modos, no es posible identificar la fecha
y origen de los distintos estratos que pasaron a conformar la obra, así como la autoría y procedencia de esos
materiales. La obra solo es conocida en su forma canónica final, y así debe ser leída y predicada: como Palabra
inspirada.

Estructura y temas principales

El libro tiene un enfoque cosmopolita y universal. El contexto es deliberadamente impreciso. Los personajes
están en el antiguo Cercano Oriente, desconectados de las tradiciones israelitas. Esta situación refuerza el
lugar de Job como “caso testigo” o “hipotético” del dilema de la condición humana en general, frente a la
experiencia del dolor y la injusticia. No obstante, los debates teológicos que el libro plantea son entendidos
en toda su profundidad al ser leídos en línea con los otros libros del canon del AT, con los que está en diálogo.

En cuanto a la estructura de la obra, tampoco se ha podido alcanzar un consenso a la hora de organizar el

material. Las dificultades más importantes se encuentran en el ciclo de diálogos. Se ha discutido si el capítulo
3 debe ser considerado parte del primer ciclo de diálogos y si los discursos finales de Job, en los capítulos 29
al 31, deben leerse como parte del tercer ciclo. Otro tema complejo ha sido ordenar el material del tercer ciclo
para precisar el orden de las intervenciones. Esta sección es más breve y parece estar incompleta o haber
sufrido un proceso de desorden que hoy nos impide comprender con claridad el contenido de esta parte del
libro. Hemos optado por respetar el bosquejo clásico y hacer las anotaciones pertinentes en el comentario de
esos párrafos.

BOSQUEJO
Prosperidad y ruina del justo (1:1–2:13)
Primera escena en la tierra: Job, el justo (1:1–5)

Primera escena en el cielo: Las dudas de Satanás (1:6–12)

Segunda escena en la tierra: Job va a la ruina y bendice a Dios (1:13–22)

Segunda escena en el cielo: Balance y nuevas decisiones (2:1–6)

Tercera escena en la tierra: La enfermedad y la persistencia (2:7–13)

Oración de lamento por su condición (3:1–26)

Maldito el día en que nací (3:1–10)

Mejor la muerte que la vida (3:11–19)

¿Por qué no abolir el dolor con la muerte? (3:20–26)

Tres rondas de diálogos (4:1–27:23)

Primera ronda (4:1–14:22)

Elifaz: Místico y tradicionalista (4:1–5:27)

Job: Al amigo no se le niega la lealtad (6:1–7:21)

Bildad: impiadoso y simplista (8:1–22)

Job: Dios no es hombre como yo (9:1–10:22)

Zofar: dogmático y convencional (11:1–20)

Job: quisiera discutir mi caso con Dios (12:1–14:22)

Segunda ronda (15:1–21:34)

Elifaz: ¿Qué sabes tú que nosotros no sepamos? (15:1–35)

Job: Ciertamente Dios me ha destruido (16:1–17:16)

Bildad: Entra en razón y entonces hablaremos (18:1–21)

Job. Yo sé que mi redentor vive (19:1–29)

Zofar. Mis pensamientos me inspiran una respuesta (20:1–29)

Job: De la desgracia el malo es preservado (21:1–34)

Tercera ronda (22:1–27:23)

Elifaz: sométete a Dios… y la prosperidad volverá a ti (22:1–30)

Job: Si los tiempos no se esconden del Todopoderoso (23:1–24:17)

Zofar (primera parte): Son como espuma (24:18–24)

Bildad: ¿Quién podrá comprender su trueno poderoso? (25:1–6; 26:5–14)

Job: Insistiré en mi inocencia; no cederé (26:1–4; 27:1–7)

Zofar (segunda parte): ¿Qué esperanza tienen los impíos? (27:8–23)

Elogio de la sabiduría (28:1–28)

¿Dónde se hallará la sabiduría? (28:1–12)

El abismo dice: no está en mí (28:13–19)

Solo Dios sabe llegar hasta ella (28:20–28)

Alegato final de Job (29:1–31:40)

¡Que días aquellos, cuando yo estaba en mi apogeo! (29:1–25)

Y ahora la vida se me escapa (30:1–31)

¡Que Dios me pese en una balanza justa! (31:1–40)

Discursos de Eliú (32:1–37:24)

Tengo que hablar y desahogarme (32:1–22)

Contéstame si puedes (33:1–33)

¿Puede acaso gobernar quien detesta la justicia? (34:1–37)

Pero nadie dice: ¿Dónde está Dios, mi hacedor…? (35:1–16)

Aún quiero decir más a favor de Dios (36:1–37:24)

Discursos de Dios (38:1–42:6)

Primer discurso: El plan del SEÑOR (38:1–40:2)

Primera respuesta de Job (40:3–5)

Segundo discurso: La justicia del SEÑOR (40:6–41:34)

Segunda respuesta de Job (42:1–6)

Epílogo (42:7–17)

COMENTARIO
Prosperidad y ruina del justo (1:1–2:13)
Una mirada de conjunto
Los capítulos 1 y 2 de Job constituyen un prólogo en prosa con forma de cuento en el que se nos plantea la
problemática básica de la que se alimentará la búsqueda hacia la que el libro nos orienta. Esta sección es
importante para la comprensión de las secciones que siguen y para la interpretación del mensaje general del
libro. Dado que el epílogo —también en prosa— podría “ensamblar” perfectamente con esta introducción, se
ha sugerido que aquí tenemos la narración original a partir de la cual creció el resto del material poético que
hoy constituye el libro de Job.

Podemos dividir el prólogo en cinco escenas. Tres de ellas se desarrollan en la tierra y dos en la “corte del
SEÑOR” (el cielo), en una sucesión alternada: tierra-cielo-tierra-cielo-tierra. La primera escena en la tierra está
dedicada a presentar y describir al justo Job, su piedad y su prosperidad. La siguiente escena en la tierra
describirá las primeras desgracias en que quedará sumido nuestro héroe y su reacción piadosa de resignación
y conformidad con la voluntad divina. La tercera escena en la tierra muestra el resultado de la desgracia total
de Job, ruina desde la cual comenzará su búsqueda de una respuesta.

Las dos escenas en el cielo son clave para que se sostenga el argumento del libro. En ellas, el autor, con
habilidad y sutileza, hace cómplice al lector de una visión que quedará oculta a los personajes del libro: Job y
sus amigos nunca sabrán que los acontecimientos en la tierra dependen de dos diálogos del SEÑOR con Satanás.
Estas escenas están dirigidas a dejar establecido sólidamente y fuera de toda duda que Job es un hombre
justo. En dos oportunidades Dios mismo lo declara un hombre “sin tacha”. También estas escenas introducen
una duda fundamental sobre la validez de las respuestas tradicionales sobre el sufrimiento y el mismo carácter
del Dios que lo permite o provoca. El lector contempla, estupefacto, una contradicción inaudita: Dios acaba
por arruinar al mismo hombre a quien ha puesto como ejemplo de vida y conducta. Es decir que la doctrina
de la retribución queda en entredicho desde un comienzo; entendiendo esta como el pensamiento teológico
tradicional que encontraba una relación mecánica causal entre la obediencia-bendición y desobediencia-
maldición (ver Dt 28–29). La salida no podrá venir por allí; el lector sabe entonces, todo el tiempo, que los
amigos de Job están equivocados. Se abre un interrogante poderoso: ¿Qué motiva la desgracia de Job? ¿Cuáles
son las razones de Dios para actuar así? ¿Cuál es, entonces, la respuesta que se puede encontrar al sufrimiento
inmerecido?

La presentación guarda las formas de las narraciones didácticas orientales. El cuadro está idealizado como
en una parábola. El autor no quiere perderse en detalles sino llevar adelante el hilo de su argumento. Haríamos
mal en buscar respuestas al problema general en sus silencios o en la carencia de detalles. El contexto histórico
y geográfico es amplio e impreciso: el antiguo Cercano Oriente. Los nombres de personajes y lugares no vienen
del mundo hebreo, sino de la cosmopolita reflexión sapiencial común a todo ese amplio espacio geográfico y
cultural del que Israel formaba parte.

Primera escena en la tierra: Job, el justo (1:1–5)

La prosperidad material va, en el imaginario antiguo, de la mano de la pureza y la rectitud. Job es un hombre
próspero y piadoso a la vez. Su nombre proviene de la región transjordana, y parece haber estado sólidamente
establecido en la tradición y en la leyenda como modelo de justicia (ver Ez 14:14). Tiene todas las señales de
la bendición divina: abundantes bienes materiales, una familia extensa y bien aprovisionada, además de honor
y fama. El autor comienza así con el cuadro idílico de la teología tradicional: la prosperidad sigue
mecánicamente a la rectitud y la justicia. Esta escena está destinada a servir de crudo contraste con la
desgracia futura, en que este orden humano y teológico será trastocado dramáticamente.

Las coordenadas geográficas y cronológicas son deliberadamente imprecisas, lo que está al servicio del
alcance universal del “caso Job”. Al comienzo de esta sección, el autor hace una triple afirmación sobre el
carácter de Job, que luego será confirmada por dos dictámenes divinos: recto e intachable; es decir, justo,
honrado, íntegro (ver Sal 25:21). Además, temía a Dios; se trataba de un hombre piadoso, religioso y
respetuoso de los preceptos divinos. El temor de Dios es piedra angular del pensamiento sapiencial (Pr 1:8).
El cuadro se completa con vivir apartado del mal. Job reúne todas las virtudes del justo del AT, de quien el
capítulo 31 ofrece un cuadro completo. En el final del párrafo se ejemplifica este carácter en formas de una
piedad meticulosa y casi exagerada. No obstante la idealización del cuadro, vale la pena remarcar —para
nuestro contexto— el rol paternal de un Job atento a la vida espiritual de sus hijos y ejerciendo las funciones
sacerdotales de intercesión. Es una escena correctora frente a los abusos de las formas autoritarias que puede
asumir la paternidad en nuestras tierras.

Preguntas de reflexión
¿Qué modelos de piedad caracterizan hoy a los creyentes latinoamericanos? ¿Estamos creando
estilos de vida piadosos que sean imitables?

¿Se destacan nuestras comunidades de fe por el carácter de quienes las conforman? ¿Asumimos
las funciones sacerdotales de nuestros roles maternales y paternales?

Primera escena en el cielo: Las dudas de Satanás (1:6–12)

El autor nos lleva, inesperadamente, a la sala de audiencias de Dios, imaginado como un monarca oriental
rodeado de su corte angelical (ver 1R 22:19–22; Sal 89:5–8). Allí presenciaremos dos diálogos que son la clave
oculta de todo el libro. Satanás es aquí el título y la función de un fiscal de corte más que un nombre propio
(de allí el uso del artículo en el hebreo: hassatan, “el satán”). No se trata, todavía, de un personaje dotado de
personalidad definida como personificación del mal, tal como la revelación posterior lo mostrará en las páginas
del NT. Más bien, es un funcionario desconfiado y susceptible, ambiguo en sus intenciones, que recorre la
tierra buscando fallas, errores e inconsecuencias. Dios lo obliga a reparar en Job; la descripción es calcada de
la que ya antes ha ofrecido el autor, pero se agrega un juicio terminante: la piedad de Job no admite punto de
comparación con la de los otros mortales. Esta es una nota de orgullo divino por su piadoso siervo, a quien
puede presentar con toda confianza frente al riguroso fiscal acusador. Este dictamen divino, repetido luego
en la segunda escena celestial, es fundamental para dejar en claro —y fuera de toda duda— que los
sufrimientos posteriores no guardan relación alguna con pecados o faltas en la vida de Job, como pretenderán
sus amigos.

Satanás no cuestiona la justicia de Job sino, de modo más sutil, sus motivaciones. En la estrecha relación
entre piedad y prosperidad ve un problema latente que quizás a Dios se le ha pasado por alto. Se trata de la
teología de la retribución puesta de cabeza (ver Dt 28–29). Si la teología tradicional había enfatizado la
bendición que sigue siempre a la obediencia, Satanás invierte los términos para denunciar, en ese esquema,
el interés del que solo obedece a la espera de la recompensa prometida. ¿Y si no hubiera bendición después
de la obediencia? ¿Y si Dios no “pagara” a tiempo el “salario” que se merece la piedad de Job? Dios pudo haber
sido estafado por un Job cuya religiosidad ha sido solo un comportamiento interesado y condicional. Para
Satanás, la piedad de Job es apenas un subproducto de su situación privilegiada. El desafío es tan agudo que
merece de parte de Dios el espacio de una prueba limitada. Satanás es ahora un instrumento de Dios obrando
bajo su soberanía.

Preguntas de reflexión

¿Qué peligros nos acechan cuando predicamos el evangelio con un énfasis desmedido en las
bendiciones a ser recibidas por el creyente?

En el continente con la mayor desigualdad socioeconómica y política de la tierra, como lo es el

centro y sur de América, ¿no es cruel y dañino para la fe y para las personas relacionar cualquier
acercamiento a Dios con un resultado tangible en el plano material?

¿Cómo podemos colaborar en la edificación de comunidades “desinteresadas”, más preocupadas

por dar que por recibir?
Segunda escena en la tierra: Job va a la ruina y bendice a Dios (1:13–22)
Las formas de la ruina (1:13–19)
La ruina de Job llegará en cuatro oleadas narradas con una estructura repetitiva, lo que aumenta el
dramatismo de las escenas. Las causas se dividen en igual número entre humanas y “naturales”, las cuales
caen sobre Job, afectan todo lo que le pertenece y lo hacen caer a él mismo (1:15–16, 19–20). La gravedad de
los acontecimientos va en aumento hasta desembocar en la muerte de todos sus hijos. En esta primera prueba,
solo serán afectadas “todas sus posesiones” (1:12), entendiéndose por ellas todas las bendiciones que había
recibido de Dios: bienes materiales, siervos (considerados parte de la propiedad) e hijos, herencia principal en
el mundo antiguo de la que depende el valor y la significación de todas las demás (ver Gn 15:2–3).

Una oración de aceptación y bendición (1:20–22)

Si el autor nos sorprende con esta ruina dramática y sin motivo, lo hace aun más al narrar la respuesta de Job.
Recordemos que Satanás había pronosticado que Job maldeciría a Dios al verse privado de todas sus
bendiciones materiales. Sin embargo, el enemigo de Dios perderá su apuesta porque su lógica será defraudada
por la inesperada respuesta de Job. La oración está enmarcada en tres gestos tradicionales de duelo: se rasgó
las vestiduras, se rasuró la cabeza y se dejó caer al suelo en actitud de adoración (1:20). En un paralelo exacto,
la invocación replica a esos gestos con tres frases cortas de conformidad con los designios divinos, donde
suena deliberadamente el nombre del Santísimo en una bendición.

La frase desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo he de partir (1:21) refuerza la imagen (¡no se
puede volver al seno materno!) para remarcar el desvalimiento del hombre en un círculo de desnudez entre
la cuna y la tumba (ver Ec 5:15). El narrador cierra la sección con una reflexión propia: Job ha pasado la prueba
al negarse a maldecir a Dios (1:22). Esta respuesta es tan impactante que muchas veces ha clausurado la
prosecución de la lectura del libro. El lector hará bien en valorarla en toda su extraordinaria importancia para
la fe y al mismo tiempo sopesarla a la luz de lo que vendrá. Vale la pena reflexionar también en la importancia
de esta fe incondicional para nuestras comunidades de creyentes. En nuestros tiempos dados al cambio y las
mudanzas de todo tipo, con modas y convicciones que van y vienen, cabe recordar que la fe bíblica tiene un
aspecto incondicional que es constitutivo de su razón de ser.

Preguntas de reflexión

¿Tomamos decisiones basados en convicciones innegociables?

¿Cómo valoramos las posesiones materiales de las que podemos disfrutar circunstancialmente?
¿Qué lugar les damos en nuestra escala de valores?

¿Estamos aprendiendo a contentarnos en abundancia y en escasez?

¿Con qué ánimos estamos enfrentando la adversidad?

Segunda escena en el cielo: Balance y nuevas decisiones (2:1–6)

Arruinado sin razón (2:1–3)
La segunda escena del cielo replica casi exactamente a la anterior, utilizando la reiteración de los cuentos.
Pero, sutilmente, el autor ha dejado que percibamos un cambio de actitud en el acusador (ya derrotado una
vez) y en Dios mismo. La intervención del primero es lacónica y exenta de argumentos y la de Dios, se explaya
celebrando la fortaleza de Job en medio de la ruina. Job ha crecido en honra y reconocimiento ante los ojos
de Dios: los resultados de la primera prueba no han pasado desapercibidos. La protesta puesta en los labios
de Dios es teológicamente transgresora: me incitaste contra él para arruinarlo sin motivo (2:3).

En primer lugar, Dios hace a Satanás la causa de su acción: “incitar” (heb. suth) tiene el sentido de
provocar, inclinar la voluntad ajena para bien o para mal. En segundo lugar, Dios reconoce que la ruina de Job
no tiene una razón: es una ruina sin causa, sin costo, libre de todo merecimiento o justificación en el propio
Job. Las razones de Dios quedan ocultas en su decisión soberana (ver Ro 9:11–16). Hay un abismo de
incomunicación entre las razones de Dios, las de Satanás y las de Job, abismo que el libro no saldará en ningún
momento. Este corolario es contundente para el lector, que ahora sabe de antemano que los amigos (que
tratarán de relacionar la desgracia de Job con su pecado) no pueden estar más que absolutamente errados.
No había nada en Job que justificara su desgracia, salvo —en todo caso—, una justicia más allá del término
medio que permitiera que Dios se jugara su honor a “una sola carta”.

Nuevas pruebas para quien se mantiene firme (2:4–6)

La respuesta de Satanás es una nueva acusación sobre las motivaciones de Job: no maldice a Dios porque le
queda algo: su vida. Tenemos aquí un proverbio de significado algo oscuro: ¡Una cosa por otra! (2:4),
literalmente “piel por piel” (RVR60). El acusador parece sugerir que el hombre siempre está dispuesto a pagar
cualquier precio con tal de salvar la vida, incluyendo un precio tan alto como la vida misma. De todos modos,
la prueba no será de muerte sino de enfermedad. Por otro lado, si Job quisiera, desesperadamente —y bajo
cualquier circunstancia— conservar la vida, lo último que debería hacer es maldecir a Dios (ver Éx 22:28). Al
autorizar Dios la enfermedad (pero no una amenaza seria contra su vida), queda claro que la cuestión es la
integridad física y la salud, lo que hace más enrevesada la prueba. El argumento no es simétrico; acaso el autor
remarca así la debilidad del acusador en esta segunda vuelta y el dramatismo de lo que quedará en juego. ¿Se
contentará Job con conservar la vida, aunque sea en condiciones de degradación? ¿Se trata de un callejón sin
salida, construido por Satanás? ¿Le quedará algo a Job cuando lo pierda todo? Tomemos nota que esta será
la última vez que oiremos en el libro sobre Satanás y su apuesta.

Preguntas de reflexión

¿Cuál es el valor que le damos a nuestra vida y la de los que nos rodean? ¿En qué está basado ese
valor? ¿Productividad? ¿Éxito material? ¿Utilidad?

Satanás ha demostrado su ética pagana: el hombre es hombre cuando se siente sano, próspero y
productivo. ¿Cómo es nuestra ética antropológica en nuestro continente, arrasado por flagelos
como el desempleo, la violencia y la indigencia?

Tercera escena en la tierra: La enfermedad y la persistencia (2:7–13)

Job no peca, a pesar de todo (2:7–8)
La enfermedad de Job no puede ser identificada. Al autor no le interesan esos detalles: enfatiza que la
enfermedad es consecuencia de la escena anterior, oculta a los ojos de Job. Sería poco prudente establecer
relaciones entre enfermedad y acción demoníaca a partir de este pasaje. Estamos frente a un relato y no
debemos tratar de sacar más de lo que la trama dice. Se trata de enfermedades de la piel que en todo el AT
se clasifican genéricamente como “lepra” (ver Lv 13:2). Además de las consecuencias físicas, conllevan un
estigma social que lo obliga a aislarse (ver Lv 13:44–46). Job parece instalarse en el lugar destinado a los
residuos de la población en que vive, de modo que la imagen refuerza el contraste y la caída. De rico
terrateniente a mendigo de los basurales, Job ha vivido su propia kenosis (ver Fil 2:7–8).

El grito de la mujer por Job (2:9–10)

El narrador hace ahora intervenir a la esposa de Job: ¿Todavía mantienes firme tu integridad? ¡Maldice a Dios
y muérete! (2:9). A primera vista, su exclamación parece coincidir con los argumentos precedentes del
acusador. La fe solo tendría sentido en condiciones de ventura y bendición: llegada la adversidad, perdería
toda razón permanecer piadoso. De todos modos, su planteamiento puede merecer una lectura distinta. Ella
no es Satanás, sino la madre de los hijos que han muerto, cuestión que el mismo narrador casi nos hace olvidar
al hacernos centrar nuestra atención en la figura principal. Su reacción es perfectamente humana y está quizás
inspirada por la piedad y la misericordia hacia la situación calamitosa en que se encuentran ella y su esposo.
El texto de la Septuaginta, que nos presenta aquí una glosa ampliada, señala en esta dirección: “Después de
mucho tiempo, su mujer le dijo: ¿hasta cuándo continuarás diciendo: —Voy a esperar un poco más de tiempo,
aguardando la esperanza de mi salvación? He aquí que desapareció de la tierra tu memoria: los hijos y las
hijas, dolor y trabajo de mi vientre, por los cuales yo sufrí en vano. Tú mismo estás tumbado lleno de heridas
y pasas las noches al relente, en cuanto yo, mujer sin casa y al día, voy de lugar en lugar, de casa en casa,
esperando la puesta del sol para descansar de las fatigas y de los dolores que ahora me atormentan. Pero, di
una palabra al/contra el Señor y muere” (2:9 LXX).

Se ha sugerido que es posible leer en el TM “bendice” en lugar de maldice (2:9) y vale también señalar, que
si eliminamos el interrogativo de ¿Todavía mantienes firme tu integridad? (que no es explícito en hebreo)
quedamos más cerca del dictamen divino que del pronóstico del acusador: “Todavía mantienes firme tu
integridad. Bendice a Dios y muérete”. Así la mujer se pone del lado de Job al reconocer la tremenda injusticia
de su situación (cosa que no harán los amigos). Vale más para ella que él muera íntegro que habiendo perdido
su rectitud. Vivir así, ¿cómo? ¿para qué?, ¿para quién? Anticipa así la mujer de Job las preguntas más
desgarradoras que luego Job se hará. Señalemos, por último, que el narrador no volverá a incorporarla al
relato, pero la referencia al final de los hijos e hijas que Dios le restituyó a Job hablan con elocuencia de una
fidelidad sin tregua.

En el escueto diálogo con su mujer, Job hace un tajo en la teología del mérito y la retribución: Si de Dios
sabemos recibir lo bueno, ¿no sabremos también recibir lo malo? (2:10). Es significativo que esta no sea una
afirmación sino una pregunta retórica, abierta, inquietante. El libro, en su continuidad, tratará de dilucidar las
razones del misterio de que de Dios se pueda esperar no solo lo bueno sino también lo malo.

Llegan los amigos (2:11–13)

Una conmovedora escena de luto cierra la sección narrativa. Tres amigos provenientes de regiones cercanas
han venido a consolar a Job al enterarse de su desgracia. Las expresiones de dolor y el plazo de espera y silencio
señalan el acompañamiento de un difunto. Tal sombra de muerte ha caído sobre su amigo que no logran
reconocerlo. En silencio meditan sobre lo que es posible decir y no decir ante semejante desgracia. Incapaces
de hablar, esperarán a que Job rompa el silencio para hacer valer sus argumentos. La tensión narrativa llega
así a un clímax dramático que se desbordará en los diálogos.
Preguntas de reflexión

¿Cómo enfrentar el dolor y el sufrimiento desde el interior de la familia?

¿Cómo evitar que el dolor mal manejado nos enfrente y nos distancie?

¿Cómo favorecer el diálogo que permita sostenernos unos a otros y “soportar los unos las cargas
de los otros”?

¿Cómo podemos acompañar con más compasión a quienes se sienten aplastados por la vida?
¿Hemos aprendido a acompañar amando y sin hablar?

Oración de lamento por su condición (3:1–26)

El capítulo 3 de Job puede ser leído como parte de los diálogos que se iniciarán a continuación o como un
lamento más o menos independiente, a partir del cual los amigos se sentirán compelidos a intervenir.
Preferimos la primera opción, en especial pensando en la larga y rica tradición que tiene en el AT el género del
lamento individual y comunitario (ver Sal 22; 35, etc.). Job no habla para que se le conteste, ni siquiera habla
a sus amigos. Son ellos los que no toleraran las duras consideraciones que hará Job, que se apartan
peligrosamente del dogma convencional. El capítulo completa el cuadro de las reacciones de Job ante su
desgracia que se comenzó a perfilar en el prólogo del libro. Por otro lado, prepara la intervención de sus
amigos y así marca el inicio de las rondas de diálogos.

Maldito el día en que nací (3:1–10)

La sección genera un contraste violento luego de los siete días de luctuoso silencio. Job lo rompe con un clamor
visceral que emerge incontenible desde lo más profundo de su tragedia. Job no maldice a Dios —como
esperaba Satanás—, pero no se priva de maldecir y camina por una cornisa frágil, explorando los mismos
límites de la blasfemia. Se vuelve, en cambio, contra sí mismo y contra su existencia (ver Ec 2:17). Se retrotrae
al inicio de su vida y anhela la desaparición de ese día, para que con él desaparezca también la posibilidad de
haber existido. Pide que se trastoque la sucesión de día y noche (ver Gn 1:8) para que ese día deje de ser.
Paradójicamente, ese día debería ser solo tinieblas: un “no día”. Si el día de su nacimiento dejara de ser,
también dejaría de ser él mismo. Pero no se conforma Job con maldecirlo, sino que convoca a magos y
encantadores capaces de invocar a algún ser mitológico que haga lo imposible: que el día que lo vio nacer
desaparezca. Luego propone que las últimas estrellas de la madrugada que anuncian el nuevo día, no
aparezcan para que ese día no se inicie. Recursos poéticos de cumplimiento real imposible; una especie de
túnel del tiempo con el que Job quiere expresar su preferencia de no existir frente a tanto dolor. Ningún
personaje bíblico se atrevió a tanto, aunque se puede encontrar un paralelo mitigado en Jeremías (ver Jer
20:14–18).

Mejor la muerte que la vida (3:11–19)

En la segunda sección del poema, Job cambia el enfoque y pasa del inicio de la vida a su final. Este es más
favorable que su vida presente (ver Ec 7:1). Lo compara con un descanso agradable y reparador frente a los
sufrimientos que la vida le ha traído (ver Ec 6:5). Paradoja de la vida: que los hombres anhelen lo que por lo
general más temen. Símbolo inequívoco de que se ha llegado a vivir “a contra vida”. La muerte es un gran
igualador: en ella descansan abortivos y reyes, gobernantes opresores y oprimidos, cautivos y capataces,
esclavos y amos. Es vista, entonces, como la única capaz de abolir realmente las atroces desigualdades y
tragedias de la vida, muchas de ellas provocadas por esas asimetrías que la muerte clausura (ver Sal 49; Ec
9:3–6). La muerte trae igualdad y libertad, pero no todavía retribución compensadora: para ello, debemos
esperar la revelación plena del NT.

¿Por qué no abolir el dolor con la muerte? (3:20–26)

En la última parte del poema Job alude por primera vez directamente a Dios, responsable de la vida y la
muerte. El planteo pasa de lo más personal a lo filosófico, para terminar en una nota íntima. Aquí no hay
maldición sino queja —por lo demás, común en el AT— ¿Por qué? (ver Sal 44:24; 74:10–11; 80:12; Jer 12:1;
14:19; etc.). ¿Qué sentido tiene la vida cuando es tan desgraciada? ¿Por qué la otorga Dios a las personas para
padecer y sufrir?

El derecho de Dios de llamar a la existencia a los desgraciados es puesto en discusión, o por lo menos bajo
un signo de interrogación. ¿Da Dios al mismo tiempo la vida y la trampa sin salida del dolor (al hombre que
desconoce su destino 3:23)? ¿Para qué dar la vida como don, si se la otorga junto con el dolor y la desgracia?
¿No sería mejor clausurar con la muerte la suerte de los estrellados de la vida? La misma pregunta supone que
solo puede ser contestada con todo derecho por Dios mismo.

Por último, el giro de 3:25 es claramente poético: Lo que más temía, me sobrevino; lo que más me
asustaba, me sucedió. No hay que pensar en un Job temeroso antes de que cambiara su suerte, lo que
contradice el sentido del argumento general. Se quiere remarcar precisamente lo inesperado de las desgracias
que lo han alcanzado.

Preguntas de reflexión

¿Comprendemos la dimensión del dolor de los que ya no tienen esperanza?

¿Nos tomamos en serio la desesperanza de los desesperados?

¿Cómo ponderamos las objeciones a la fe de los que ya no pueden creer?

¿Tenemos la capacidad, como individuos y comunidades, de dialogar con los que lloran el dolor
de este mundo aunque no compartan nuestra fe?

Tres rondas de diálogos (4:1–27:23)

Una mirada de conjunto
Los diálogos de Job con sus amigos son un desafío hermenéutico. En ellos se confrontan argumentos que
podríamos dar por verdaderos. Es más, en numerosas intervenciones los amigos expresarán el pensamiento
de la “teología clásica” de su tiempo. ¿Por qué decir, entonces, que los amigos estaban equivocados si citan la
“sana doctrina” proveniente de los textos sagrados? Creemos y enseñamos que la Biblia es “la Palabra de
Dios”, pero ¿en qué sentido lo es? Y ¿de qué modo debemos leerla? ¿Qué debemos pensar cuando la Biblia
discute consigo misma, por decirlo así, cuando abre un diálogo en el que confronta verdad contra verdad?
Uno de esos casos (acaso de los más difíciles para la interpretación), lo encontramos en la respuesta que los
amigos le dieron a Job. Lo que afirman puede ser encontrado en otros pasajes de la Biblia (ver 5:8–27). Pero,
al mismo tiempo, el autor ha querido que desde el comienzo sepamos que están equivocados y que al finalizar
el libro se nos confirme esta sospecha (42:7). Por lo menos, que lo están en este caso, que las palabras que
utilizan y que expresan la “sana doctrina” de su tiempo son las menos adecuadas para la situación de Job.

¿Enseña la Biblia la “relatividad” de la verdad como si fuera un libro posmoderno? ¿Es un simple problema
de aplicación o un debate entre teologías distintas? ¿Cómo entender esta tensión creativa que el texto
presenta? Los amigos de Job van a afirmar una y otra vez que se deben aplicar las enseñanzas de
Deuteronomio que afirman claramente que Dios bendice a los que obedecen la ley y que castiga a los que
hacen el mal (ver Dt 28–29). Esos textos se han vuelto, para la época de Job, “teología popular” y se han
convertido en una verdad absoluta sin matices, sin excepciones. No es la primera ni la última vez en que una
verdad espiritual se hace tan absoluta que reemplaza al mismo Dios. Esta es una de las formas de la idolatría:
un dogma se hace incluso más absoluto que Dios mismo, negando la libertad que él tiene como soberano y
los matices que la realidad humana presenta.

Cuando hacemos eso, la Biblia nos desautoriza y rompe nuestros esquemas humanos, nuestras falsas
espiritualidades y teologías, por “verdaderas” que hayan sido o parecido en otros lugares y ocasiones. Los
discursos de los amigos deben leerse como verdades mal empleadas que, justamente por mal empleadas, no
solo pierden su sentido o su utilidad, sino que se tornan dañinas y contrarias al sentido redentor que
pretenden tener. De esta manera, comprendemos que siguen siendo la Palabra de Dios, pero solo cuando son
leídas en su conjunto, en el diálogo polifónico que la compone. Es decir que para comprender su sentido
profundo deben ser leídas en contrapunto, a contraluz del contexto y de lo que se nos quiere transmitir por
medio de este choque de palabras, experiencias e interpretaciones. Leer así la Biblia nos ayudará a interpretar
a la luz de ella nuestra propia vida, que también se va componiendo de contradicciones y paradojas.

Primera ronda (4:1–14:22)

Elifaz: Místico y tradicionalista (4:1–5:27)
¡Ahora que te toca sufrir, te achicas! (4:1–6)
Elifaz de Temán es el primero en intervenir en el diálogo. Proviene de una región famosa por sus sabios: lo
respaldan buenos antecedentes. Comienza por justificar su intervención en la imposibilidad de callarse frente
a las desubicadas expresiones de Job. Este necesitará paciencia para escuchar lo que Elifaz tiene para decir y
para sobrellevar su desgracia. Comienza atacándolo por su desánimo actual frente a la adversidad, cuando
antes había sido un consejero oportuno para otros. Ahora es el momento de que Job se aplique a sí mismo sus
buenos consejos: suena como un “médico, cúrate a ti mismo” (ver Lc 23:35). El consejo es igual de impiadoso
y señala deliberadamente el abismo entre teoría y experiencia humana en el que quedarán atrapados los
amigos.

La experiencia me ha enseñado (4:8–11; 5:3–7)

Innumerables veces en sus intervenciones los amigos de Job recurrirán a la tradición y la experiencia para
justificar sus ideas. La experiencia ha establecido las consecuencias de la conducta humana. Los inocentes y
rectos —virtudes que se le atribuyen a Job en el prólogo (1:1)— no pueden sufrir destrucción y muerte. Ese
destino les está reservado a los malvados. Los sufrimientos no son incomprensibles desde este punto de vista:
las penas no brotan del suelo (5:6), responden a causas humanas. Y Dios se ocupa de retribuir a los malvados
por su proceder, su ira es la que los destruye: se cosecha lo que se siembra (4:8). Tenemos aquí la doctrina de
la retribución completamente desplegada: si se sufre, es porque se ha pecado. Lo cual es cierto en un sentido
general (ver Ro 5:17–21; 6:23), pero puede resultar falso en casos particulares (ver Jn 9:2–3; Lc 13:1–5).
En lo secreto me llegó el mensaje (4:12–5:2)
Para respaldar sus palabras, Elifaz echa mano al relato de unas visiones que habría recibido por la noche. La
descripción es deliberadamente elaborada, para prolongar el efecto de maravilla y sorpresa del recurso
sobrenatural. Se trata de un mensaje secreto en el que se le ha revelado la esencia de la condición humana.
Esta se destaca por la corrupción, la debilidad y la fragilidad. Frente al Dios Santo, queda en evidencia la
corrupción humana. Nadie puede, en todo caso, quejarse por sus desdichas: son siempre justificadas. La
teología cristiana ha abusado, en ocasiones, de esta idea descalificadora de lo humano. La Biblia admite el
problema del pecado, pero no renuncia a la dignidad que todo ser humano tiene por ser imagen de Dios. Por
otro lado, habitual y peligroso recurso (¿pastoral?) este de explicar lo visible y evidente por lo arcano, oculto
y misterioso.

Yo apelaría a Dios (5:8–27)

La intervención de Elifaz termina con una nota personal y una llamada piadosa al arrepentimiento. Mejor que
disputar con Dios es encomendarse a él. El llamado es exquisito y convincente. Pinta, a continuación, un
cuadro extraordinario del carácter de Dios en el que es posible fiarse, pues él se destaca por su providencia y
bondad en el mundo natural y en el trato con los seres humanos. Dios privilegia a los humildes, los enlutados,
los menesterosos y los pobres a favor de los cuales interviene, mientras que está enfrentado con los astutos,
malvados y poderosos a quienes rodea de tinieblas. Así, Dios es fiable y motivo de esperanza para los que
confían en él.

En la última parte de este pasaje, Elifaz elabora una bienaventuranza de diez versículos en que se destaca
la dicha del que se vuelve a Dios. El sufrimiento es visto como una mano paternal que disciplina y cura (ver
Heb 12:6–8). Si Job acepta su culpabilidad y se acerca a Dios, solo puede esperar un futuro de dicha y
restitución. La paradoja del libro es que Job no puede aceptar esta invitación sin más (fuera de lugar aquí),
pero que luego estas palabras se cumplirán en un genuino encuentro con Dios. Elifaz reiterará otra apelación
similar en el capítulo 22. Se erige así en el “amigo pastor” de Job, preocupado por su conversión.

Preguntas de reflexión

¿Puede ser que terminemos hablando “mal” de Dios al hablar bien de él? (ver 42:7)

¿Qué importancia adquiere nuestro discernimiento de la vivencia real de las personas de carne y
hueso para poder hablarles de Dios? ¿Cuánto tiempo dedicamos a escuchar verdaderamente lo
que la gente siente, para comprender su situación vital?

¿La teología de nuestras comunidades hace eco en la realidad de nuestros pueblos o suena
“extranjera”?

Job: Al amigo no se le niega la lealtad (6:1–7:21)

En esta primera respuesta, Job habla como si todos los amigos hubieran quedado representados por las
palabras de Elifaz. Aunque los otros dos aún no han intervenido, su abordaje del problema será el mismo. Sus
amigos, lejos de compadecerse de él, le reprochan sus palabras destempladas, sin entender que provienen de
su condición de desespero y angustia. Job lamenta su condición y clama a Dios para que le ponga fin a su
desgracia, aunque eso implique acabar con su vida. “Perro muerto, se acabó la rabia” propone nuestro
refranero popular.

Las saetas del Todopoderoso (6:1–4)

Dos juegos de imágenes se combinan en el texto, por un lado el peso insoportable del dolor, si este pudiese
medirse como un elemento material. Rica metáfora desde el momento que, justamente, el problema con el
dolor es que no hay modo de medirlo o cuantificarlo. La segunda imagen es bélica: Job es atacado por un
batallón de arqueros que lo han herido de gravedad (ver 2S 18:14–15) —una escena real que la metáfora
ejemplifica. Dios se ha vuelto para Job un enemigo peligroso. El uso de Todopoderoso para nombrar a Dios
destaca la desproporción entre el atacante y el atacado.

Estoy desamparado por completo (6:5–13)

Job se explaya en las razones que justifican su queja; todo clamor parte de la carencia de lo que se necesita o
de la molestia de una situación desagradable. Las quejas de Job no son un capricho, sino el resultado de una
desgracia real y profunda. La prueba más clara de las razones sentidas de su pena es el deseo de que Dios
intervenga para terminar de aniquilarlo. Job siente como si ese guerrero implacable y peligroso hubiese dejado
inconclusa su tarea al dejarlo con vida. Sería entonces un alivio que lo rematase como hacían los vencedores
con los heridos en el campo de batalla. Si bien Job puede sentir el consuelo que le da su perseverancia, sabe
que su fuerza de resistencia es limitada. Decimos “no soy de acero” para advertir que nuestro aguante tiene
un límite. Con Dios como enemigo y con sus amigos que solo lo atacan, Job ha perdido toda esperanza de
auxilio o alivio.

Arroyos secos (6:14–30)

Los arroyos de zonas montañosas o desérticas se destacan por los cambios abruptos de torrentosos a secos.
Jeremías, abrumado por sus adversarios, acusa a Dios de ser un imprevisible arroyo cuyas aguas pueden faltar
en el momento de más necesidad (ver Jer 15:18). Aquí son los amigos que, como arroyos del desierto, pueden
desesperar al caminante sediento que no encuentra agua en ellos. Job, como un caravanero de las regiones
de Sabá y Temán (regiones del desierto arábigo), desearía encontrar en sus amigos el agua fresca del consuelo,
pero ha quedado decepcionado por ellos: son arroyos inconstantes (6:15). Lo más descorazonador es que él
no les pedía mucho, la tarea que les pedía no era convertirse en sus redentores, no esperaba que ellos pagaran
el costo de enderezar su situación; se trataba nada más que del consuelo que no se le niega al amigo (6:14).
Trágicamente, han confundido su misión frente al dolor del compañero. El desafío de 6:24 y 6:28 nos
recuerdan: “¿Quién de ustedes me puede probar que soy culpable de pecado?” (ver Jn 8:46). Los amigos de
Job están siendo más papistas que el papa al reclamarle por sus duras expresiones sin tomar en cuenta que
no son más que la voz de su desesperación. ¿Pero es el miedo frente al horror que causan los sufrimientos
extremos, el que los ha incapacitado para ser de ayuda (6:21)? Rica insinuación esta que abre un abanico de
reflexiones útiles al consejero. Bien miradas, muchas reacciones enjuiciadoras o prejuiciosas frente a
situaciones disruptivas o anómalas suelen estar inspiradas en el temor que producen en el observador, más
que en una verdadera preocupación piadosa o humanitaria. Tampoco a la iglesia se le pide “arreglar” la vida
humana, sino reír con los que ríen y llorar con los que lloran (ver Ro 12:15).

Frágil, sufriente y pasajera (7:1–10)

El capítulo 7 de Job es un hermoso poema que se despliega en rico equilibrio entre la reflexión sapiencial sobre
la condición humana en general y la aguda penetración psicológica del individuo que sufre. La vida humana es
comparada con la existencia del esclavo sometido al rigor del día, anhelante de la sombra y del reposo que
ponga fin a la dura jornada. El texto trabaja en un paralelo entre esa jornada de los siervos campesinos y la
circular sucesión de padecimientos que el día y la noche traen sobre el propio Job. Pero su dolor, si bien se
inscribe en esta condición general de la vida, la excede: Job debe trabajar con su dolor “día y noche”; él no
puede esperar ni siquiera el reposo convencional de los jornaleros.

Aun la liberación que trae la muerte no es un bien, sino apenas otro mal distinto, definitivo. Aunque la
vida está llena de padecimientos, agrega uno más el saber de su brevedad. Así, la existencia humana es
representada por diversas figuras de lo pasajero, incomprensible y efímero: viento y nubes que pasan y que
no regresan. El libro de Eclesiastés, que enfoca esta misma problemática, nos dirá que todo es hebel (“vanidad”
o “absurdo”, Ec 1:2), esto es viento, humo, vacío, nada, como aquí, donde el paso por la vida solo deja una
ausencia (7:8, 10). El profeta compara toda vida con la flor efímera de los campos (Is 40:6). Ya señalamos que
en Job aún no brilla una fe en la eternidad. Pero, también conviene puntualizar que muchas veces este
concepto ha hecho que la iglesia, de una manera poco sabia, haya perdido esta sensibilidad para meditar en
lo efímero de la existencia humana. El sufrimiento y la transitoriedad de la vida no quedan anulados por la fe
en la resurrección y la vida eterna. Si operamos esa negación empobrecemos a un tiempo la fe y la condición
humana.

Vigilante de los hombres (7:11–21)

La intervención de Job se cierra con una oración vehemente y transgresora. Consciente de que la vida es breve
y pasajera, él no puede callar. Lo distintivo de lo humano es la capacidad de expresar su dolor y preguntar por
su existencia; rebelarse frente a lo fatal y buscar una respuesta. “Ser humano es quien se rebela y pregunta”,
dirá el poeta. Las preguntas van dirigidas a Dios, a quien se interpela sobre las razones que ha tenido para
someterlo a tanta desgracia. Está claro que Job mantiene sus preguntas dentro del marco de la fe. No ya la fe
convencional, pero sí una muy sincera que exige la clarificación de los propósitos divinos.

El poeta asume el tema común en las Escrituras de la insignificancia del ser humano frente a la grandeza
de Dios (ver Sal 8; 144). ¿Qué es el hombre…? (7:17) no es el asombro del orante que se maravilla de que Dios
se ocupe bienhechoramente de criaturas tan insignificantes. El tono es lúgubre y negativo frente a un Dios
implacable, puntilloso. De un guardián demasiado susceptible, incapaz de pasar por alto esas pequeñas
transgresiones que podría subestimar precisamente dado su poder y grandeza. Dios no vigila para cuidar y
bendecir, sino para descubrir las más pequeñas faltas y echarlas en cara. Para Job, Dios es demasiado grande
para ser tan poco generoso; en última instancia, si ha pecado —aquí parece admitirlo como una hipótesis que
refuerza su argumento—, ¿qué mal pudo causarle eso a Dios? La última imagen (7:21) es retórica y
poéticamente impactante: Para Dios también se agota el tiempo de mostrarse misericordioso, pues eso solo
será posible mientras Job viva. Resuena aquí el “Te has fijado en mi siervo Job” (1:8 LBLA), pues se acerca el día
en que Job también será una ausencia para Dios.

Esta primera respuesta de Job a sus amigos está cargada de valores significativos para nuestra fe. Se
destaca una fe capaz de buscar y perseverar en la oscuridad, “contra toda esperanza” (ver Ro 4:18–21).
Precisamente cuando ya no debería haber fe o esperanza, Job persevera y nos enseña una lección inesperada:
la honra de persistir frente a Dios en los propios límites de lo humano (ver Hab 3). Luego, se trata de una fe
lúcida. No estamos frente a la fe “opio” que solo sirve para olvidar las penas de este mundo: un cómodo
somnífero. Todo lo contrario, Job nos invita a pararnos en el centro de la condición humana, en su búsqueda
desesperada de Dios. Hoy sabemos que ese es el lugar privilegiado en donde podemos encontrarlo (ver Heb
4:15–16). Esto es consolador en nuestro contexto: las penas y sufrimientos de condición como
latinoamericanos no son un obstáculo para acercarnos a Dios sino, más bien, la condición de posibilidad de la
comunión y la empatía con el Dios crucificado.

Preguntas de reflexión

¿Cómo estamos relacionando las vivencias de nuestra vida real con nuestra fe en Dios? ¿Estamos
en un proceso de integración o se trata de esferas separadas?

¿Estamos siendo honestos con nosotros mismos, y con los demás, en cuanto a nuestros
sentimientos, frustraciones y preguntas en la búsqueda de Dios?

¿Nuestras prácticas de fe comunitarias son compasivas y humanizadoras o les estamos pidiendo

a las personas más de lo que deben y pueden dar?

Bildad: im piadoso y simplista (8:1–22)

El discurso de Bildad es breve en extensión y simple en estructura argumentativa. Sigue, en términos
generales, las ideas de Elifaz, pero cambia extensión por crudeza. Se queja primero del discurso de Job: se
trata de un viento huracanado (8:2). Su argumentación se basa por completo en un principio general (8:3) que
para él salda toda la cuestión. Como el principio (claramente verdadero) es aplicado con rigidez y una simpleza
deformante, lo hace desembocar en una conclusión cruel y ofensiva (8:4). Desde la primera respuesta de Job,
había empezado a rondar una cuestión que aquí se hace más explícita: Si Job no fuera culpable como él mismo
afirma, ¿entonces quién lo sería? ¿Dios? La posibilidad horroriza a Bildad, quien la anula con una conclusión
que, dadas las circunstancias de Job, es despiadada.

Luego Bildad se explaya en una reflexión de claro trasfondo sapiencial. Hace a Job un llamado al
arrepentimiento y a la búsqueda humilde de Dios. Para Bildad, volver a Dios será volver a la prosperidad. Se le
anuncia a Job así un “cambio de suerte”, motivo de la sabiduría antigua por excelencia (ejemplo clásico es
José: de esclavo a visir de Egipto, en Gn 40–41). El autor, con maestría, ha hecho que la religión interesada de
Satanás tenga en Bildad un discípulo. La certeza en la desgracia de los impíos, acompañada de la convicción
en cuanto a la prosperidad de los justos, se asienta en la tradición (8:8–9). El motivo sapiencial de los dos
caminos tiene precisamente numerosos antecedentes en los textos inspirados en esta escuela, así como la
metáfora vegetal (ver Sal 1:3–4). Que Dios no aborrece al “recto e intachable” lo saben los lectores por el
prólogo (1:8). Lo ignora Bildad, dado que en su teología no se pueden congeniar sufrimiento y fidelidad a Dios.
Solo para comprobar el largo camino de la teología bíblica, convendría leer aquí 1 Pedro 3:17. Pero en Bildad,
el pensamiento tradicional ha llegado a un callejón sin salida, ha encontrado sus límites, ya no tiene recursos
para respuestas nuevas. Ha quedado superado por la realidad. El dilema presentado por el autor nos recuerda
la confrontación de Jesús a discípulos y enemigos con la imagen de vino y odres (ver Mr 2:18–22). También allí
verificaba el Señor un cruce de caminos entre lo caduco del mensaje farisaico y lo nuevo del evangelio.
Parafraseando, podríamos decir que los odres de Bildad no resisten ya el vino fecundo que propone Job.

Preguntas de reflexión

¿Cómo conciliamos nuestras tradiciones teológicas con los nuevos discernimientos que Dios nos
va mostrando por medio de su Palabra?

¿Y qué decir de los desafíos de nuestra realidad cambiante frente a nuestras estáticas teologías
heredadas?
¿Puede nuestra teología convertirse en un discurso obsoleto, del pasado, que ya no responda a
la realidad? ¿Cómo podríamos evitarlo?

¿Cómo podemos lograr releer las Escrituras de manera que siga siendo palabra viva para América
Latina en el siglo veintiuno?

¿Nuestras comunidades son reveladoras de lo nuevo y vivo de Dios o museos destinados a

conservar una religión tradicional?

Job: Dios no es hombre como yo (9:1–10:22)

¿Quién puede desafiarlo y salir bien librado? (9:1–13)
La segunda respuesta de Job avanza en intensidad y en audacia teológica. Acuerda con sus amigos en un punto:
la soberanía divina. Pero su experiencia le hace extraer otras conclusiones de ese postulado. La distancia
desproporcionada entre las criaturas y el Creador convierten su poder judicial y de gobierno en despótico: en
última instancia, Dios es el único que no debe rendir cuentas a nadie. En un hipotético juicio, cualquiera que
lo demandara saldría derrotado, más allá de la justeza de sus pruebas y argumentos. En el gobierno del mundo
natural, Job ve una expresión de ese poder inconmensurable y, por lo tanto, también incomprensible. El poder
de Dios es arbitrario (9:2–4); absoluto sobre todo lo creado (9:5–10); oculto (9:11) e incontrovertible (9:12–
13). Dios deja de ser —en el cuadro que nos pinta Job— un Dios “domesticado” por la doctrina oficial, deja de
ser un “león herbívoro” para ser de nuevo una inquietante deidad aterradora. Debe notarse que este himno
de Job sobre el poder de Dios sobre el mundo natural difiere en énfasis y en tonos con el que el autor pondrá
en boca del propio Dios (caps. 38–41). Aquí se destaca el abismo de un poder misterioso e implacable, allí se
nos presentará la gracia que lo anima.

Aunque sea yo inocente, no puedo defenderme (9:14–21)

El lenguaje de esta sección proviene de los tribunales y de la aplicación de los procedimientos judiciales. El
mismo Dios que gobierna la creación también imparte la justicia en el mundo de los seres humanos. Tan
absoluta es la soberanía divina, que es ridículo pensar que Job podrá reunir suficientes pruebas para torcer el
rumbo de su causa frente a Dios. En última instancia, en este caso, él es “juez y parte”, como afirma el dicho
popular. Tiene por un lado la fuerza para imponer su voluntad (arruinarlo, por ejemplo), pero también preside
en el tribunal en el que Job quisiera hacerlo comparecer. De manera que la condición de inocente o intachable
de Job ha perdido para él toda relevancia. En última instancia solo le queda pedir misericordia (9:15), pero no
la que provendría de la bondad, sino de una cruel autocracia. El Dios que Job presenta aquí nos recuerda a un
poderoso Señor terrateniente —figura tan común en nuestra América Latina— que maneja tanto el poder
fáctico (económico y político) como el judicial. Al pobre campesino oprimido no le queda dónde recurrir. El de
Job es así, un callejón sin salida; de algún modo también —debido a su propia concepción de cómo se podría
resolver la cuestión— Dios debería confesarse culpable, pero no lo hará. El libro buscará denodadamente otra
respuesta, sin admitir por otra parte que Job es el culpable. He ahí la tensión que mantiene viva la búsqueda
y el debate.

Todo es lo mismo (9:22–24)

De su caso particular arrojado a la arbitrariedad, Job amplifica la experiencia para desembocar en una ley
general. Es el procedimiento inverso al que ha seguido Bildad. ¿Tenemos aquí otro proceder teológico? ¿El
que iría de la experiencia real a la elaboración del discurso en vez de ir a la inversa? De lo que no cabe duda
es que Job habla desde una incontrovertible experiencia: la suya. Lo que distingue el accionar de Dios para Job
es que a la hora de la desgracia Dios no hace distinciones. El dolor y el sufrimiento no se colocan en orden de
mérito. El lector piadoso que está tentado a reaccionar frente a estas palabras tan duras debe refrenarse
porque sabe que en el caso de Job esto es la pura verdad. Job el justo ha sido tratado como la doctrina
tradicional esperaba que fueran tratados los perversos. El orden del mundo que postulaba la teología
tradicional no se verifica en la realidad (ver Ec 8:15). La crisis de ese orden pone en discusión la imagen de
Dios. De modo que en este texto, Dios es presentado como un soberano cruel e indiferente, que incluso se ríe
de la desgracia de los inocentes. La injusticia del orden social es tal (9:24), que solo es posible pensarla con la
complicidad divina.

Estos conceptos tan perturbadores para la misión de la iglesia representan las dudas del ser humano
común y corriente frente al escándalo del sufrimiento del mundo. Tomar en serio estos cuestionamientos
(¡que tantas veces, a fuerza de ser sinceros, son los nuestros!) es tomar en serio la cuestión de Dios en nuestro
tiempo atribulado y respetar el dolor y también la rabia de quienes no logran ver a Dios frente a tanta injusticia.
La iglesia en América Latina debería acompañar esta búsqueda, estas preguntas acuciantes, y no acallarlas.

Aunque me restriegue con jabón (9:25–35)

Job siente que su vida corre inevitable y rápidamente hacia su fin: volar, correr, deslizarse son todas imágenes
de movimiento. Si bien su dolor parece haberlo inmovilizado, es solo un espejismo: la vida sigue su proceso
de agotamiento hasta la muerte. El dolor lo priva de la dicha de disfrutar la vida. Esta ya no puede ser
recuperada por un esfuerzo de voluntad, ya que sobre él planea la amenaza y el miedo de una culpabilidad
que, si bien no puede entender ni justificar, lo ha hecho víctima de su situación actual. Tampoco puede echar
mano de la purificación ritual (ver Is 1:18–26), pues desconoce la acusación que se le hace y la arbitraria
sentencia no parece permitir apelación alguna. Como ya ha señalado: el juez que lo condena tiene una posición
desproporcionada en comparación con la suya. Es un problema de jurisdicción: ¿quién puede convencer a Dios
que cambie su actitud de hostilidad hacia Job?

¿Vas ahora a cambiar de parecer? (10:1–12)

A medida que Job reflexiona hablando y contestando a sus amigos, deja de increparlos y se vuelve a Dios. El
giro nos recuerda que, más allá del resultado de la disputa, lo que está en juego es la vida de un hombre. Y Job
comprende que no será frente a sus amigos ante quienes deberá encontrar la salida, sino frente a Dios mismo.
El texto parece la contracara de los discursos en los que Dios será el dueño del interrogatorio (caps. 38–42):
aquí Job pregunta. Las preguntas retóricas ponen en tela de juicio el comportamiento de Dios, quien no parece
estar a la altura de su dignidad y sus obligaciones. En primer lugar, el castigo no ha estado precedido de una
acusación formal. Luego, este ha sido desproporcionado, considerando la complacencia del juez con tantos
malvados notorios. Su meticulosa investigación sobre la vida de Job parece una farsa: no importa qué se
descubra, será declarado culpable. En última instancia, Dios se está comportando como un simple mortal,
lleno de una pasión irracional. De él debería ser posible esperar más.

¿No tiene Dios también obligaciones “creacionales”? Job reflexiona ahora sobre los designios del Dios
creador (ver Gn 2:4; Jer 18:5–12; Sal 119:73). Las imágenes quieren enfatizar el cuidado amoroso de quien
crea con interés o restaura la vida donde reina la muerte (ver Ez 37:6). ¿Puede volverse, insensible e
impunemente, contra lo que ha creado? En más de una oportunidad se ha planteado el AT la cuestión de hasta
dónde puede llegar Dios en la destrucción de lo que él mismo ha llamado a la existencia: la creación (ver Gn
6:7) o el propio Israel (ver Os 11:8). Se implica una imposibilidad, pero la respuesta definitiva queda escondida
en el misterio del amor y de la gracia. Job apela, como último recurso, a ese misterio.

Déjame para que me consuele un poco (10:13–22)

El cuidado creacional de Dios hace más desconcertante e injusto su comportamiento actual. Dios ha sido
atrapado por una especie de obsesión por la conducta de su siervo. Ha perdido la proporción de las cosas, se
ha convertido en un león al acecho que vigila la más pequeña falla en Job para caerle encima. Es un guerrero
despiadado que no deja de enviar nuevos batallones contra un enemigo ya aniquilado. “Como juega el gato
maula (malo/traicionero) con el mísero ratón”, dirá el tango. Así parece jugar Dios con la vida de Job. Hubiera
sido más justo y razonable acabar con su vida en un principio. Ante una existencia que de todos modos
terminará pronto, Job, vencido, pide una última tregua (vale la pena comparar con los Salmos 39 y 88).

Quizás en ninguna otra parte del libro Job ha estado tan cerca de la blasfemia. ¿No ha incurrido en ella
con sus duras acusaciones, dándole entonces la razón a Satanás? En realidad, Job ha inaugurado un camino
de fe realmente sorprendente e impactante. Si la sospecha de Satanás recaía sobre la “religión interesada” de
Job, este ha quedado con una fe entre manos totalmente despojada de cálculos, recompensas o intereses
(¡más despojada no puede estar!). Claramente “maldecir y morir” no ha sido la opción elegida por Job, sino
más bien algo así como “resistir y reclamar”. La estatura moral de Job no deja de crecer, se levanta sobre sus
propias cenizas y exige una respuesta acorde a su dignidad de criatura.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son las experiencias de vida a partir de las cuales hemos cuajado nuestra concepción de
Dios?

¿Nuestras imágenes de Dios han sido confrontadas con la realidad o son simples formulaciones
teóricas?

¿Qué tan sinceros somos capaces de ser al hablar de Dios o con él? ¿Es nuestra fe de una calidad
que persevera “contra toda esperanza”?

Zofar: dogmático y convencional (11:1–20)

La intervención de Zofar no parece introducir nuevos aspectos al debate. Su doctrina es la convencional que
ya manejaban sus amigos en sus respectivas intervenciones. Pero, mientras ellos habían apelado a la tradición
o a experiencias místicas para respaldar sus palabras, Zofar apela al dogma que descansa en la pura sabiduría
divina.

¡Cómo me gustaría que Dios interviniera! (11:1–6)

El parlamento de Zofar comienza con una airada queja en contra de los discursos de Job, a los que califica de
pura charlatanería. Para él, Job ha hablado demasiado, lo que en la tradición sapiencial no es buena señal (ver
Pr 10:19). El arte de la sabiduría consistía en transmitir grandes verdades con sentencias certeras: el ideal del
proverbio. Job debería callar y escuchar a Dios. Si Dios hablara, si mostrara su “doctrina” en contraposición
con la que Job considera impecable, descubriría que, en realidad, Dios ha sido misericordioso. ¿Cómo lo sabe
Zofar? Se trata de una pretensión dogmática. Zofar maneja un dogma (un discurso) al que ha confundido
trágicamente con la realidad de las cosas. No se da cuenta de que, en el mejor de los casos, es apenas una
representación de esa realidad (¿se da cuenta la iglesia?). Para él (y para todos sus discípulos, que son muchos)
manejar la doctrina es manejar a Dios, así de simple. Zofar se nos presenta como el “secretario privado” de
Dios, dispuesto a “creer en él a costa del hombre”, como diría un famoso teólogo.

¿Qué puedes saber? (11:7–12)

La intervención deriva hacia la sabiduría de Dios, concepto fundamental en las tradiciones sapienciales (ver el
comentario al cap. 28). El argumento es que la profundidad, anchura y extensión de la sabiduría de Dios (la
fórmula recuerda Ef 3:18) debería convencer a cualquier mortal de su ignorancia, de su imposibilidad de
conocerla. Pero sin darse cuenta, Zofar ha caído en una tremenda contradicción, en un doble discurso. Por un
lado afirma, junto con sus amigos, conocer indiscutiblemente las razones teológicas y espirituales de las
desgracias de Job. Pero por otro, llama a Job a la humildad para que no crea que posee sabiduría divina, lo
cual es imposible. Si nadie la puede conocer, Zofar tampoco; ese misterio lo alcanza a él y debería hacer que
su doctrina fuera más humilde. Pero el autor ha querido, con ironía, que la inconsistencia de su intervención
quede al desnudo.

Como el agua que pasó (11:13–20)

El discurso de Zofar termina con una apelación al arrepentimiento y la consiguiente restauración que
acarrearía. La sección es poéticamente sublime, llena de hermosas imágenes: …en tu morada no das cabida al
mal, entonces podrás llevar la frente en alto […] olvidarás tus pesares, o los recordarás como el agua que pasó.
Tu vida será más radiante que el sol de mediodía, y la oscuridad será como el amanecer (11:14–17). La teología
es convencional y retribucionista, atrapada en un círculo fatal de obediencia-bendicióndesobediencia-
desgracia en el cual la vida de Job es incomprensible. La verdad pierde brillo y pertinencia por inoportuna y es
verdad a medias, verdad teórica, mentira práctica. La iglesia en nuestro continente muchas veces ha tenido la
tentación de confundir su fe en la verdad con la verdad misma. Jesucristo dijo “Yo soy la verdad…”, pero eso
no constituye a la iglesia que proclama su nombre en una verdad en sí misma. Para Jesús la verdad es un
horizonte hacia el que se avanza por el humilde seguimiento: “El que quiera hacer la voluntad de Dios,
conocerá si la doctrina es de Dios…” (Jn 7:17 RVR60). Primero la búsqueda de la obediencia, luego las certezas
doctrinales, no al revés. “Pero tenemos este tesoro en vasos de barro”, dirá Pablo (2Co 4:7 RVR60). Los
creyentes y la iglesia somos esos vasos, siempre frágiles y contingentes, proclives al error, a la idolatría, a
presumir de Dios y su verdad como si fuera nuestra.

Preguntas de reflexión

Nuestro discurso teológico y espiritual, ¿Es coherente? ¿Se sostiene? ¿Hemos reflexionado
seriamente en él mirándolo también “desde afuera”?

Cuando hablamos de Dios, ¿nos sentimos sus secretarios privados o reconocemos también
nuestra ignorancia?

¿Cómo podemos hablar de Dios con convicción, pero sin dogmatismos arbitrarios y huecos?

Job: quisiera discutir mi caso con Dios (12:1–14:22)

¡Ustedes son el pueblo! (12:1–6)
La tercera respuesta de Job, que con el capítulo 3 constituye su cuarto discurso, cierra la primera ronda de
diálogos. El inicio de la respuesta es una fuerte denuncia cargada de sarcasmo contra sus amigos. Job
manifiesta su enojo contra la actitud de sus interlocutores que asumen el privilegio de conocer la verdad.
Según ellos, son la vox populi, la voz del pueblo que por lo tanto no puede fallar. Esta pretensión de verdad
absoluta no es ajena a las conciencias religiosas. Pero en realidad se han convertido en burladores del caído,
en aquello que precisamente la Torá advierte que es una grave falta: aprovecharse de las debilidades ajenas
(ver Lv 19:14). En vez de ayudar al que se tambalea, estos burladores lo empujan más hacia la ruina.

Con Dios están la sabiduría y el poder (12:7–25)

El versículo 12:6 hace de transición con la segunda parte de este capítulo. Allí, Job dirige su enojo hacia la
imagen de Dios proyectada por Zofar, quien ha asegurado que Dios nunca pasa por alto las faltas de los
malvados (11:11). Job no niega la soberanía divina. Al contrario, se enfrasca ahora en una descripción del
poder creador de Dios (12:7–12) que demuestra su hegemonía sobre el mundo (12:13–25). De lo que duda (a
partir de su propia experiencia) es del carácter ético de ese gobierno. Es decir, Job no logra discernir una
orientación claramente moral en la acción de Dios, sino más bien un ejercicio arbitrario del poder divino sin
una orientación clara. Se ven los efectos imparables de sus acciones de gobierno, pero no se logra discernir el
propósito explícito de castigar a los malvados y premiar a los buenos. Para Job, Dios pone a prueba su fuerza
—no su justicia— en sus acciones (ver 40:8).

¡Han memorizado proverbios sin sentido! (13:1–16)

Job vuelve sobre la actitud de sus amigos, quienes han errado por completo el rol que les correspondía en su
desgracia. En vez de ser médicos del herido, se han convertido en sus incriminadores. ¿Y todo para qué? Para
asumir una tarea que no se las ha pedido: ser abogados de Dios. Si como médicos no valen nada, como
apologistas son un fraude (13:4). Solo se saben verdades de memoria que no guardan relación con la realidad;
con tal de salir bien librados en la tarea que se han autoimpuesto, no tienen reparos en mentir y engañar (¿es
que para ellos el fin justifica los medios?). Lo mejor que podrían hacer mostrando una brizna de sabiduría sería
hacer silencio y escuchar. Frente a la inconsistencia de sus amigos Job contrapone su integridad. Esta se
sostiene claramente en su franqueza, en su honestidad para jugarse la vida ante Dios, sin máscaras. Prefiere
comparecer ante Dios y ser destruido que permanecer en la situación actual que lo destroza (13:3). Encuentra
en esa actitud vital un último argumento de inocencia: ¿Quién sabiéndose culpable apelaría al máximo tribunal
que todo lo sabe? (13:16).

¿Por qué no me das la cara? (13:17–28)

Job recurre a continuación al vocabulario y a las formas de los tribunales. Pide silencio a sus amigos para tener
la oportunidad de presentar su caso. Es su última oportunidad, se jugará el todo por el todo a esta sola carta.
Ejerciendo como su propio abogado, Job hace dos peticiones razonables al Juez: Primero, que se suspenda
preventivamente el castigo hasta que haya una sentencia. Segundo, poder comparecer ante su tribunal para
exponer su causa. En 13:23, Job ya se imagina en la sala de audiencias y comienza un alegato exigiendo que el
tribunal clarifique su proceder y sus intenciones. Básicamente, el reclamo gira en torno al hecho de que Dios
lo ha arruinado sin hacer una acusación

formal. Job no sabe de qué se lo acusa, porque Dios castiga sin explicarse. Es por eso que Dios, en vez de
aparecer como un Juez exigente, se asemeja más a un enemigo rencoroso. Más que justicia en Dios, parece
haber ensañamiento y crueldad. Notemos que estas y otras demandas de Job tienen sentido sobre la base de
una aceptación implícita de la acusación de los amigos. Luego descubrirá Job que, como él sospecha, Dios no
tiene nada que reprocharle.

¿Y en alguien así has puesto los ojos? (14:1–22)

Job deriva ahora a un tema común en la literatura del AT: lo frágil y transitorio de la condición humana. Con
un asombro similar al del Salmo 8, Job destaca la desproporción entre la preocupación de Dios por las faltas
humanas y lo fugaz de la vida de los transgresores. Pero aquí se trata de un asombro negativo, que no se
traduce en adoración como en el salmo. Lo que asombra es que Dios se tome tan en serio las faltas de seres
transitorios. Abocado a una muerte segura y próxima, el ser humano ni siquiera puede ser un tema
preocupante en la perspectiva de Dios. Constatando esa misma realidad que él ha creado, ¿no sería más
benévolo de parte del Creador dejar a su pasajera criatura en paz? Job encuentra incluso pruebas en la
naturaleza para esta recomendada paciencia divina: hasta los árboles vuelven a reverdecer cuando los alcanza
la muerte, en cambio el fin del ser humano es definitivo.

Pero dada su condición, para Job hasta la muerte sería un alivio. Es más aterrorizante la ira de Dios
abatiéndose sobre él día a día que la misma perspectiva de morir. El sepulcro se le representa como una
especie de refugio (14:13). En todo caso, en la muerte no le quedará más remedio a Dios que perdonar. ¿Por
qué guardarle rencor a un muerto? Hay ironía en las palabras de Job. Es que, si Dios se ha negado a perdonarlo
en vida, una especie de perdón post morten será inevitable. Pero, ese modo tan triste de perdón le impedirá
a Dios disfrutar de la alegría y los dones de la vida ya segada. En algún sentido la muerte de su siervo es una
privación también para Dios. Quizás nadie ha ido tan lejos al intentar penetrar la psicología divina.

Resulta interesante meditar en estos argumentos de Job desde América Latina. Un continente que ha
idolatrado el poder y que derivó muchas veces su ejercicio hacia la violencia autoritaria. Y esto incluso desde
el Estado, convertido tantas veces en Estado terrorista. Como si el poder por sí mismo adjudicara derechos.
Qué hermosa dignidad la de Job, que le recuerda al Juez (y aquí al Juez Supremo) que no basta con serlo,
puesto que la justicia debe ejercerse. No le basta a Dios con ser Dios: tiene que ser bueno y justo o de lo
contrario, será un tirano que no merece respeto. Desde esta ética de la dignidad, Job nos ayuda a medir con
la misma vara todas las formas del poder y la autoridad. Estas no valen por sí mismas sino en la medida en que
cumplen el rol de sacar a luz la justicia.

Segunda ronda (15:1–21:34)

La segunda ronda de diálogos repetirá la participación de los protagonistas en el mismo orden que en la
primera. Los argumentos también se reiteran: el lector esperará en vano ideas nuevas. Pero conviene no
subestimar el contenido de esta larga sección. Por una parte, hay un desplazamiento que, en el caso de los
amigos, está dado por intervenciones cada vez más violentas y dirigidas a atacar a Job. Ha querido así el autor
combinar en los amigos (en lo que parece una retroalimentación) una impotencia argumentativa con un enojo
poco compasivo. Es su manera de anunciar el réquiem de toda una manera de pensar y actuar. Por otra parte,
si bien en los discursos de Job no aparecen conceptos nuevos, los ya expresados alcanzan una profundidad y
una belleza que justifican la lectura y el estudio atento.

Elifaz: ¿Qué sabes tú que nosotros no sepamos? (15:1–35)

Tu propia boca te condena (15:1–6)
Este discurso de Elifaz contrasta en tono con el anterior. En su primera oportunidad, para hablar recurrió a
una presentación bien argumentada, avanzando hacia sus conclusiones en lentos escalones ascendentes, en
medio de una poesía floreada. Aquí, en cambio, el procedimiento es bien distinto: las declaraciones son
directas y cortantes, domina un tono acusativo. De hecho, las primeras palabras del discurso son un ataque
directo: Job es un mal sabio (hoy podríamos decir un mal teólogo, un mal pastor, un mal pensador). En primer
lugar, porque un buen sabio no deja que sus discursos estén inspirados por el enojo o la maldad. Luego, porque
para su amigo los argumentos de Job aparecen huecos e insustanciales. Finalmente, porque con sus
acusaciones a Dios ataca la piedra fundamental de la sabiduría, que es la piedad y el temor de Dios (15:4; ver
28:28 y Pr 1:7). Para Elifaz, Job no es propiamente un sabio, sino alguien que usa la moneda falsa de la astucia:
“Has escogido el hablar de los astutos” (15:5 RVR60; NVI traduce hablas igual que los pícaros). Recordemos que
“astuta” (heb. ‘arum) era la serpiente en Génesis 3:1.

¿Acaso eres tú el único sabio? (15:7–13)

Si algo irrita a los amigos de Job es que este quiera hacer de su vida y experiencia un caso testigo, especial,
distintivo. La pretensión (que es nada menos que la del libro) es ambiciosa: con un caso bien pensado y
argumentado hacer caer siglos de reflexión. Echar por tierra el paradigma de la teología retribucionista. Hay
en este proyecto de Job una ruptura con la tradición y con el método con el que esta acumuló su saber, que
subleva a Elifaz. ¿Cómo es posible que Job pretenda levantarse contra todo el saber acumulado de los sabios?
¿Él solo puede vencer contra tanta sabiduría atesorada por siglos? Uno no puede dejar de percibir en estas
preguntas al autor mismo, reflexionando en la arriesgada tarea que se ha propuesto con el libro. Es una
ventana al temblor de su pluma y de su propio corazón. Quizás ha hecho enunciar a Elifaz lo que él mismo se
preguntaba. ¿Podrá nuestro autor vencer en este combate?

Al mismo tiempo, los argumentos de Job irritan a sus amigos porque él no se doblega piadosamente. No
ha respondido favorablemente a los primeros llamados de sus amigos. Lo han convocado a un sencillo
arrepentimiento, le han prometido la restauración con solo admitir su culpabilidad. Pero Job, lejos de aceptar
esa invitación, ha preferido la lucha y la búsqueda más allá del camino llano, y en apariencia sencillo, que le
ofrecían sus amigos. Ellos interpretan esto como arrogancia y rebeldía; para el argumento del libro es fe, una
fe nueva, escandalosa e inconformista, pero fe al fin de cuentas.

El impío se ve atormentado toda su vida (15:14–35)

La pretensión de inocencia de Job lleva a Elifaz a contar nuevamente las desgracias de los impíos. Comienza
con una afirmación universal que niega la posibilidad de la inocencia (15:14–16). Es una locura que Job intente
reclamar ante Dios: no solo es hombre, es un ser corrupto. Luego, avanza en una descripción detallada de la
vida y destino de los impíos basada en la tradición. No queda clara la relación entre la universalidad del pecado
humano y la gravedad de la impiedad que pasará a describir. Se destaca en este poema la exploración en la
experiencia subjetiva de quienes han elegido el mal. Viven atormentados (¿por la conciencia?), esperan lo
peor; se angustian con temor y son conscientes de su destino. Sobre esto, se despliegan las consecuencias
objetivas de su conducta. Son agredidos por otros tanto o más perversos que ellos, a los que quizás
provocaron. Son presa así de la misma violencia que su injusticia desató. No importa el nivel de su éxito y
riqueza alcanzado: su fin será la ruina. De la gordura de las riquezas (que suponemos injustas), pasamos a
elocuentes imágenes de casas deshabitadas. De igual modo, las plantas detenidas en su crecimiento antes de
la primavera refuerzan la idea de la frustración. Es el proyecto de los malvados que no puede quedar sino
trunco.
 Todo esto les sucede a los impíos por rebelarse contra Dios, por levantar el puño acusador y desafiante.
¿No es lo que ha hecho Job? Elifaz no lo acusa abiertamente, pero se implica cierta identificación de actitudes
y resultados.

Preguntas de reflexión

¿Cómo sobrellevamos las confrontaciones de ideas o de perspectivas? ¿Pensamos en blanco o

negro, o podemos admitir matices? ¿Atacamos a los que no piensan como nosotros o podemos
abrir un espacio de diálogo sin sentirnos amenazados?

¿Cultivamos la humildad y el pudor también en referencia a nuestras convicciones? ¿Podemos

afirmar con el Señor: “el que no está contra nosotros está por nosotros” (Mr 9:40)?

Job: Ciertamente Dios me ha destruido (16:1–17:16)

Si estuvieran ustedes en mi lugar (16:1–5)
La respuesta de Job es mordaz e irónica. Juega con el cambio de roles y la conclusión asusta. ¿Son las palabras
de consuelo simples convencionalismos nacidos de una posición privilegiada? Job acusa a sus amigos de seguir
un libreto, el manual del buen consejero; se saben las palabras y hasta los gestos (16:4). Precisamente, es lo
que ha hecho inútil y perniciosa su intervención, no han sabido encarnarse en el dolor del acusado. Sería fácil
para él también representar ese papel para dar vistosos discursos, se implica que lo difícil sería consolar desde
el silencio. Pablo dirá que el consuelo posible pasa por la vivencia del propio dolor y del propio consuelo (ver
2Co 1:4). Aquí, ponerse en el lugar del otro ha sido imposible para los amigos; por eso Job quisiera estar en el
lugar de ellos para que sintiesen lo pueril de sus palabras.

Yo vivía tranquilo, pero él me destrozó (16:6–14)

Lo que se ha encarnado en Job es el dolor que siente bajo toda circunstancia: ya no puede distinguir si hablar
lo alivia o lo lacera. No hay nada que pueda hacer para sobrellevarlo. Dios parece ocuparse en que él no alcance
el consuelo que anhela. El ataque, además, ha sido traicionero: nadie lo podría haber previsto en la idílica
felicidad. Las imágenes en las que se expresa este estado de desesperación avanzan combinadas, tan pronto
estamos en la guerra (16:12–14), como en los tribunales (16:8). En la guerra ha sido vencido con violencia y
crueldad por un Dios guerrero que se ha convertido en un enemigo implacable. En los figurados tribunales
solo ha encontrado burladores que se han aliado a la causa divina de destruirlo por completo (¿sus amigos?).
Otra vez renace la imagen de un estrado amañado y cargado de animosidad: el clima y las acciones nos
recuerdan el juicio de otro justo (ver Jn 18:19–24). Pero aquí Dios aparece del lado incorrecto.

¡Ah, tierra, no cubras mi sangre! (16:15–22)

Si nadie va a abogar por Job, si su destino es ser injustamente condenado, que al menos la tierra no se haga
también cómplice de este crimen. A falta de otros, la tierra es un buen testigo (ver Is 1:2; Jer 2:12). La
inminencia de la muerte que provocará que Job quede cubierto por el polvo, lo hacen clamar para que la
injusticia de su sangre derramada no quede impune (ver Gn 4:10). Es la justicia de su vida la que hace posible
que su sangre clame desde la tierra que se niega a cubrirla (ver Heb 12:24). Al testimonio de la tierra llamada
a comparecer se suma en el cielo un enigmático abogado (en todo pleito se necesitan dos testigos, ver Dt
17:6). Este enigmático personaje, parece estar dispuesto a declarar a favor de Job, pues se ha declarado amigo
del acusado. Con toda confianza puede Job presentarle su causa, para que a su vez él abogue ante Dios. ¿De
quién se trata? No lo sabemos, quizás un ser angelical que contrapesara la función de Satanás. Job está
proyectando a la esfera celeste una costumbre usual en los tribunales antiguos: la comparecencia de un
“testigo” de cargo (ver Is 5:1–7) que aboga la causa de un amigo. Aunque todos lo han abandonado y atacado
(incluso Dios), Job retiene la esperanza final de que alguien tome su causa, precisamente debido a lo injusto
de su caso.

Dame, oh Dios, la fianza que demandas (17:1–6)

Job sabe que se ha quedado solo y, dada su situación, su muerte parece inminente. Lo angustia comprobar
que nadie está dispuesto a salir en su defensa. Juegan aquí las ideas de las tradiciones comunitarias del antiguo
Cercano Oriente: la figura del “testigo-abogado”—al que ya ha aludido— y del “redentor” (heb. go’el), que
hará más explícita más adelante (ver el comentario de 19:25). Aquí se trata de una fianza (heb. ‘arab) que
porta en su origen un sentido comercial (ver Pr 6:1), pero que podía incluir la salvación de una vida (ver Gn
44:32). Se destaca su aspecto de riesgo (ver Pr 11:27) y estaba reservada a ejercerse en beneficio de familiares
o amigos (ver Pr 27:13). Es decir que un miembro de la comunidad debe asumir la responsabilidad de ayudarlo
y salir fiador de su vida. Pero sus amigos —que serían los más indicados— se han convertido en burladores y
escarnecedores. Es por eso que Job se vuelve a Dios para rogarle que, dado su desamparo, sea él quien asuma
esta obligación tradicional. El AT se esmera en describir a Dios como un “pariente” que sale en defensa de los
que han perdido toda posibilidad de ser ayudados por otros (ver Sal 68:5). En el caso de Job, esta apelación
suena extraordinaria en la medida que ha acusado a Dios de ser el culpable de su desgracia. Dios es el
“acreedor” que reclama su vida, pero él espera que sea ese mismo Dios el que pague su fianza y lo libere. Hay
en la fe de Job una reserva de confianza en que, en última instancia, será Dios el último y el mejor refugio para
su vida atribulada. Recién el NT podrá presentar con toda claridad a Dios como juez y como propiciador de los
culpables (ver Ro 3:21–27). Aquí se anticipa bellamente la necesidad de que así sea.

Se deshicieron mis planes (17:7–16)

Toda esta sección refleja muy bien la tormenta de ideas e imágenes que atraviesan la mente de alguien sumido
en un profundo dolor. Una vorágine de sentimientos y pensamientos por momentos contradictorios agitan el
alma de Job. Algunos autores han sugerido que en este y en otros discursos hay versículos que no concuerdan,
dado el cambio de ánimos e ideas. Nos parece todo lo contrario: el autor ha logrado plasmar con maestría los
procesos mentales y anímicos que el duelo provoca. Por un lado, el sufrimiento y los efectos físicos provocados
por la angustia y el llanto (17:7). También el sentimiento de frustración y desolación que genera considerar la
clausura de proyectos y sueños (17:11). Y la sensación general de vivir en oscuridad, en tinieblas, en una noche
que no se disipa, violentando el orden natural de la sucesión de lo diurno y lo nocturno (17:12–13).

Pero, también convicciones que se afirman y refuerzan (17:9) y una serie de preguntas que esperan y
desesperan por una respuesta negativa (17:15–16). Job no puede creer que su justicia e inocencia quede
defraudada. No puede creer que su esperanza terminará decepcionada. No puede creer que, al menos a último
momento, Dios no saldrá en su auxilio. ¿Es esa fe la que lo mantiene firme en su justicia y esperando? El
salmista hará una pregunta que es, en un sentido, la de Job: “Cuando los fundamentos son destruidos, ¿qué
le queda al justo?” (Sal 11:3). La respuesta de Job es clara, aunque sorprendente: Seguir siendo justo.

Preguntas de reflexión
¿Nos conmueve el sufrimiento de tantas personas inocentes en nuestro continente? ¿Intentamos
darles respuestas simplistas que dejen en paz nuestras conciencias o nos solidarizamos con el
dolor de los menos favorecidos?

¿Está la iglesia en América Latina dispuesta a salir en defensa de quienes sufren injusticia y
opresión? ¿Es nuestra iglesia, como el Dios de la Biblia, fiadora de huérfanos, viudas y extranjeros?

Bildad: Entra en razón y entonces hablaremos (18:1–21)

No por ti quedará desierta la tierra (18:1–4)
Ya en su primer discurso Bildad había demostrado la capacidad para la violencia verbal que aquí vuelve a
ejercer. En esta primera parte ataca a Job con una crítica ya mencionada (11:3). Reacciona en especial contra
las acusaciones que Job ha hecho sobre la inhabilidad de ellos para el oficio sapiencial (12:2; 16:2–3). Después
señala la insignificancia de su caso; reflexión que no deja de tener su lado cierto pero que, dicho así y aquí,
suena a cruel sarcasmo. Por otra parte, la fe de Job en que Dios se ocupará de su insignificante caso, es
justamente una de las verdades que el autor ha echado a rodar con el “¿Te has fijado en mi siervo Job?” (1:8
LBLA). Quizás se trate precisamente de que ninguna vida es superflua.

La lámpara de los malvados se apagará (18:5–21)

A continuación Bildad ofrece otro cuadro sobre el final de los malvados. Ya señalamos que a partir de la
segunda ronda de diálogos el autor hará incurrir a los amigos en la redundancia, acaso para desacreditar mejor
su dogmática estrecha. Con todo, el discurso está bien estructurado y avanza trazando un metódico cuadro
completo y conclusivo. Comienza por oscurecer la propia morada del perverso, en la que la luz no puede ser
sino temporaria. Lámpara y fuego pueden simbolizar la serenidad de un hogar bien provisto (18:5–6); aquí se
avizoran como pérdida. Luego, el camino y los planes de los perversos quedan confundidos. Es un principio
sapiencial que el malvado cae en su propia trampa (Sal 7:15; Pr 26:27); aquí también es el camino que han
elegido lo que los lleva a quedar enredados en el lazo (18:7–10). La siguiente escena del cuadro nos lleva a
considerar las penalidades anímicas que padecen los impíos. El terror y la calamidad los persiguen cual
cazadores que no abandonan su presa hasta alcanzarla (18:11–12). Como un corolario inevitable llega la
muerte. Aparece como un incendio que lo devora todo: enfermedad, muerte y fuego proceden en paralelo
con la misma hambre destructiva (18:13, 15–16). Todo lo consumen, incluso la memoria (18:17–19), desgracia
suprema para los antiguos. Queda todavía tiempo para una escena final: la de los testigos que contemplan el
cuadro combinando, en iguales proporciones, asombro y temor.

Preguntas de reflexión

Este discurso de Bildad nos recuerda toda una forma de predicar el evangelio: la que lo hacía por
la vía del miedo. Pecado e infierno eran los temas centrales resultando, muchas veces, en una
espiritualidad interesada y deforme. ¿Hay equilibrio en nuestras presentaciones de la fe?

¿Cómo relacionamos la sana denuncia del pecado con la proclamación de un Dios de gracia y
reconciliación?
Job: Yo sé que mi redentor vive (19:1–29)
Mis errores son asunto mío (19:1–6)
Nuevamente Job denuncia a sus amigos por el modo en que han respondido a su queja. Aunque su intención
original era consolarlo, lo que en realidad están haciendo es afligirlo y afrentarlo (19:2–3). Sus palabras lo
aplastan y lo atormentan cuando deberían alentarlo y levantarlo. Sin darse cuenta, los amigos han perdido su
propósito original: ya no quieren reconfortar a Job: ahora quieren ganar la disputa, quieren derrotarlo. Si lo
humillan y logran que confiese su pecado y por lo tanto, su derrota, ellos podrán sentirse orgullosos (19:5).
Pero aun si él debiera admitir errores (heb. shagah, “inadvertencias”, “faltas involuntarias”; ver Lv 4) en su
comportamiento, se trataría de un asunto personal, en todo caso, entre Job y Dios, quien le ha hecho daño sin
motivo. Precisamente, este giro del versículo 19:6 enfatiza que Job comprende que su desgracia no está
realmente vinculada con la disputa con sus amigos, dado que lo que se discute (la doctrina de la retribución),
es ajena a los verdaderos motivos de Dios. Job intuye así la afirmación de Dios respecto a él en 2:3; está claro
que la desconoce y en todo caso, si así no fuese, tampoco podría explicarla.

Aunque pido ayuda, no se me hace justicia (19:7–12)

Los amigos buscan “el pecado secreto” de Job en vez de ayudarlo en su búsqueda de justicia. Debieran indagar,
más bien, las razones secretas de Dios que expliquen por qué está ejerciendo violencia contra él. Ambos
conceptos: violencia (heb. hamas) y justicia (heb. mishpat) tienen aquí un sentido jurídico. Clamar por la
violencia padecida es el grito del débil que espera el auxilio de la comunidad o de las autoridades (Dt 22:23–
24). La acusación es severa, ya que la justicia es uno de los atributos con los que a Dios le place describir su
carácter en el AT (ver Jer 9:24; Is 16:5; 33:5; Ez 39:21). Por otra parte, la violencia ejercida injustamente en
numerosas ocasiones es la razón de la intervención divina para castigar (ver Ez 22:7–16; Jer 6:6). Sin embargo,
Job está ahora en la condición de quien padece una grave injusticia, pero no se hace caso a su reclamo. Dios
está faltando al cumplimiento de las reglas de justicia elementales que él mismo ha establecido para su pueblo.
“Cada vez que hablo, es para gritar: ¡Violencia!, ¡Violencia!”, dirá Jeremías (Jer 20:8) esperando que Dios
vindique su causa. Lejos de responder, Dios ha cercado a Job cerrándole toda salida (19:8). El permanente
hostigamiento que sufre por parte de Dios es simbolizado por el ataque a una ciudad sitiada del que no hay
escapatoria (19:10–12).

Hizo que mis hermanos me abandonaran (19:13–22)

La sección que analizamos ahora, remarca el aislamiento en que la prueba ha dejado a Job. Se enumeran una
tras otra todas las relaciones que puede tener un hombre de su tiempo. En todas prima ahora el olvido, el
rechazo y la alienación. Aparecen algunas inconsecuencias narrativas como la mención de los hijos y la
descripción de una escena que alude a una vida todavía hogareña. El poeta no busca exactitud, sino la tensión
emotiva acrecentada por la idea de ser rechazado y aborrecido hasta por las personas más íntimas. La traición
de los más cercanos tiene una larga resonancia bíblica (ver Sal 41:9; Lm 1:2), que se proyecta sobre la figura
del Salvador (ver Lc 22:48). Job apela finalmente a la compasión que se espera de amigos y allegados. ¿Para
qué unirse a Dios en su gesta destructiva? (19:22). ¿Necesita Dios que los amigos de Job tomen partido por su
causa? ¿No sería más virtuoso compadecerse y consolar?

¡Quién diese que mis palabras fuesen escritas! (19:23–29)

El discurso de Job asume un tono solemne al expresar su deseo de que su causa no quede en el olvido.
Demasiada justicia le asiste como para que no se levante un testimonio escrito que pueda ser leído por la
posteridad. El olvido sería otra injusticia más, agregada a las que ya sufre. El autor enfatiza así la importancia
de lo que se juega en el “caso Job”. Su búsqueda y su ejemplo deben ser inspiración para las generaciones
futuras. Cada vez que se vuelva a hablar del dolor y la injusticia, y se busque el socorro divino, la historia de
Job cobrará actualidad (ver Stg 5:10–11). Sus verdades son de plomo y piedra. Esta solemnidad también abre
lugar para la exclamación de los versículos siguientes que, quizás junto con la declaración de 1:21 son los más
conocidos del libro.

El término go’el, que se utiliza en 19:25 y que la mayoría de las versiones traducen como “redentor”,
proviene de antiguas tradiciones familiares del Cercano Oriente. Se trata del pariente más cercano que tiene
obligaciones indeclinables de proteger a un familiar caído en desgracia. Esas obligaciones incluían rescatar de
la esclavitud por deudas, restituir propiedades familiares perdidas, darle descendencia a un pariente muerto
o vengar una muerte injusta (ver Rt 2:20). Pronto en la tradición bíblica se desarrolló la idea de que Dios ejercía
de redentor/protector/vengador (heb. go’el) de los que no tenían quién los ayudara. Los pobres, desvalidos y
oprimidos que no contaban con un familiar que concurriera en su auxilio podían confiar que tenían nada
menos que a Dios mismo como su poderoso “pariente” más cercano (ver Is 44:24; 59:20). Job expresa su
convicción que, en última instancia Dios o un enviado suyo no faltaría al compromiso de rescatarlo. La
declaración es asombrosa: Job espera un cambio notable en la actitud de Dios hacia él, cree que de extraño y
enemigo pasará a ser su redentor. ¿Mostrará el desarrollo del libro que esta fe no queda defraudada? Aunque
en las presentes condiciones de este capítulo aparece como imposible, la teofanía final de los capítulos 38–42
será el cumplimiento preciso de esta expectación.

Si bien en la continuidad de la revelación progresiva podemos ver en este texto un anticipo o atisbo de la
resurrección, no parece ser esa la intención del texto original. Job espera una restauración y una vindicación
más que una resurrección. Esa esperanza hace mejor justicia al contexto cultural, teológico y narrativo del
libro. Esa reivindicación deberá llegar antes de su muerte y, precisamente, triunfar sobre el clima de
destrucción y aniquilamiento que se ha apoderado de su vida. Esto no quita que los creyentes, desafiados por
la fe del NT, podamos leer aquí una esperanza con mayores y mejores proyecciones (ver Heb 11:40). La figura
de Cristo como redentor en el NT recoge con mucha claridad las funciones del go’el, y al mismo tiempo, es
iluminada bellamente por esta esperanza antiquísima (ver Ro 3:24; 1Co 1:30). Para la iglesia en nuestro
contexto es muy necesario reflexionar sobre el carácter redentor de Dios y el consiguiente llamado a ser una
comunidad redentora. La redención no puede ser confinada a un dogma salvífico postergado en el espacio y
en el tiempo, pues se nos llama a imitar a Dios en su praxis redentora.

Preguntas de reflexión

¿Qué actitudes asumimos hacia los que sufren? ¿Hemos clarificado nuestro rol?

¿Es la compasión el centro de nuestras preocupaciones? ¿Cómo se hace evidente en nuestra

práctica?

¿Está nuestra fe templada para esperar más allá de lo posible y lo probable? ¿Hemos considerado
el impacto de nuestro ejemplo de fe sobre las generaciones futuras?

Zofar: Mis pensamientos me inspiran una respuesta (20:1–29)

El triunfo del malvado es breve (20:1–14)
Después de la extraordinaria exposición de Job, llena de sincera pasión y de ideas novedosas y osadas,
esperaríamos más de Zofar, pero su respuesta nos decepciona. Las palabras de Job querían señalar un nuevo
camino para la discusión, pero su amigo nos remite de nuevo a los viejos senderos. De hecho, la respuesta de
Zofar no parece estar dirigida a rebatir las precedentes palabras de Job y sí a reafirmar alguna de sus
intervenciones previas, quizás los capítulos 9 o 14. Las ideas más luminosas del discurso del capítulo 19 quedan
así desaprovechadas: su teología tradicional no puede ni siquiera considerar otras alternativas o entrar en
diálogo con el “herético” Job. Sus palabras solo causan indignación (20:3). ¿Intenta Zofar alentar a Job a que
espere su restitución como hombre justo y el aniquilamiento de los malvados? ¿Es Job, en cambio, un ejemplo
más de estas verdades atestiguadas por los siglos? Parece esta última la intención que mejor se ajusta a sus
palabras, sobre todo a la luz de 20:26.

El tema de Zofar, ya abordado por Elifaz y Bildad, es el carácter efímero de la prosperidad de los malvados.
De nuevo, esta es una verdad atestiguada por la tradición (20:4). El argumento progresa recurriendo al
contraste entre prosperidad y caída. Hay triunfo para el impío, pero es muy breve (20:5). Puede elevar su
poder hasta los cielos, pero luego se desvanece como las imágenes de un sueño (20:6–8) y, por lo tanto,
desaparece de la vista (20:9). Se enriquecieron (se implica que injustamente), pero en una generación tendrán
que devolverlo todo (20:10). El vigor de los huesos de la juventud termina por quedar sepultado en el polvo
en donde todo se aniquila (20:11).

Devoró riquezas, pero las vomitará (20:15–29)

La segunda parte del capítulo amplía y profundiza las ideas de los primeros versículos, en especial la cuestión
de las riquezas mal habidas y su resultado. La imagen del impío es la de un insaciable glotón que es aniquilado
por su propio e inmoderado deseo. Las metáforas son físicas: el exceso de riquezas termina produciendo el
vómito, pues se trata de una forma de veneno (20:15–16). La abundancia desmedida desaparece antes de que
se la pueda disfrutar (20:17–18). La razón es clara: tanta abundancia es el resultado de la explotación y la
rapiña y esta no puede llevar a una prosperidad duradera (20:19). El cuadro es elocuente: los mismos pobres
son, figuradamente, el banquete de este terrateniente malvado (20:20–21; ver Mi 3:3). Pero no se trata solo
de que se desencadenen algunas consecuencias indeseables de su conducta. Dios y todos los elementos a su
alcance están en contra de su destino. Es Dios detrás de escena quien dirige los instrumentos que generan
todas sus desgracias (20:23, 28–29) ¡Como en los capítulos 1 y 2! Así, el autor usa el sarcasmo y le hace decir
a Zofar cosas que no sabe ni entiende; Dios es capaz de hacer todo lo que Zofar dice, pero no solo con el injusto
sino también con el justo, y de tal modo que desbarata su comprensión.

Preguntas de reflexión

¿Qué valor damos a los bienes materiales en nuestra escala de valores?

¿Nuestras prácticas comunitarias promueven un orden más justo en el que los pobres y
desfavorecidos reciben la atención que necesitan?

¿Qué factores contribuyen a que no siempre cumplamos nuestra tarea redentora en una sociedad
donde reina la injusticia especialmente en relación con sus sectores más vulnerables?

Job: De la desgracia el malo es preservado (21:1–34)

Mírenme y queden asombrados (21:1–6)
Job introduce su último discurso de la segunda ronda de diálogos con una llamada de atención solemne. Los
amigos, que han sido incapaces de consolar (2:11), pueden ahora prestarle la mínima ayuda de escucharlo; lo
único que se puede esperar todavía de ellos. Si guardan silencio y dejan la burla para el final del discurso de
Job, quizás ya no puedan mofarse como lo han hecho hasta ahora. ¿En qué ha consistido la burla de los
amigos? ¡En decirle al arruinado que merece todo por lo que ha pasado! ¡Menudo consuelo! La afirmación es
irónica, es muy probable que cuando él termine de dar sus razones, hayan perdido el ánimo para las burlas.
Job anuncia así un discurso escandaloso.

En última instancia (como Job recuerda una y otra vez en el libro) su queja y su disputa van dirigidas a
Dios. Cree en él y en él espera, pero también desespera al considerar su situación y su angustia (21:4). Su grito
de auxilio dirigido a Dios está totalmente justificado porque ¿a quién más podría recurrir la criatura sino a su
Creador?

Sin embargo, lo que ahora Job tiene para decir aterra y da escalofríos. Por un lado, dejará estupefactos a
los amigos, pero lo que es más notable, estas ideas conmocionan al mismo Job. Podemos pensar aquí que él,
por medio de su sufrimiento, ha comenzado a comprender su realidad con una luz nueva. Se ha convertido en
un observador privilegiado de la relación de la fe con la condición humana y, por lo tanto, el único capaz de
desafiar los convencionalismos de los cuales sus amigos todavía son esclavos. El quiebre de la doctrina de la
retribución deja desnudo al creyente, como pasa siempre con la caída de cualquier paradigma: en un comienzo
solo se puede sentir miedo.

¿Por qué siguen con vida los malvados? (21:7–13)

Job se propone denunciar un escándalo, desnudar una situación que hasta ahora no ha querido ser admitida:
la doctrina de la retribución tiene validez, no es operante, no le hace justicia a la realidad. El escándalo es
precisamente que Dios no castiga a los malvados. Se trata de un simple ejercicio de observación. La vida de
los impíos es presentada deliberadamente aquí con tonos idílicos. Lo hace para remarcar que a los malvados
les va como la doctrina tradicional decía que debía irles solo a los justos (ver Sal 1:3; 34:13–15; Pr 11:25–31).
Prosperar, envejecer en paz, tener una descendencia amplia, vivir libres de temores (21:7–9) son todas
bendiciones para los justos. Pero esa felicidad —en teoría reservada a los piadosos— es el clima en que viven
los malvados: sus posesiones se multiplican disfrutando de una asombrosa fertilidad (21:10), en sus casas
suena la música de las fiestas y celebraciones (21:11–12), la muerte les llega apaciblemente, no es un castigo,
sino el fruto maduro de una vida dichosa (21:13; ver Sal 55:15). Coincide aquí Job con algunas advertencias de
Eclesiastés: la maldad, lejos de acortar la vida, puede alargarla (ver Ec 8:14), porque el orden de este mundo
respalda a los opresores (ver Ec 4:1). Por lo tanto, el resultado visible de la piedad o la impiedad puede ser
francamente contradictorio (ver Ec 8:10, 14). En primer lugar, la vida creyente ya no es previsible, con Dios no
se puede intercambiar buen comportamiento por bendiciones. En segundo lugar, hay que contar con un
mundo en donde la maldad tiene más probabilidades de salirse con la suya.

¿Reserva Dios el castigo para sus hijos? (21:14–21)

A diferencia del discurso del capítulo 9 en el que Job se atrevía a culpar a Dios de una especie de complicidad
con los impíos (9:24), el asombro viene por la actitud pasiva de Dios hacia los que favorecen deliberadamente
a sus enemigos, los que consideran inútil o superflua toda forma de piedad o reconocimiento hacia él (21:14).
Desconocen deliberadamente su majestad (21:15a) y ponen en duda el sentido de utilidad práctica de la
piedad religiosa. Lo dice el tango: “Lo que aprendí de Ti no sirve para vivir”. Estamos de nuevo ante la
religiosidad interesada de la que nos hablaba Satanás (1:9–10). Las preguntas desde aquí son: ¿Qué ganaremos
con esto? ¿Sirve para algo? Como la respuesta se presupone negativa la conclusión es: ¡Déjanos tranquilos!
(21:14). Hoy diríamos que se trata de una visión “utilitarista”, tan alentada en nuestro tiempo por la visión
capitalista de la vida.

Pero el escándalo no está en la actitud —por lo demás esperable— de los impíos: el escándalo está en que
Dios no se inmuta y no actúa para darles su merecido. No es cierto que la lámpara de los impíos se apagará (lo
ha dicho Bildad en 18:5); todo lo contrario: parece que Dios les deja actuar a sus anchas (21:17–18). ¿Piensa
castigarlos en la generación siguiente? (21:19–21). Esto no solo sería injusto sino ineficaz (ver Jer 31:29–30; Ez
18:20). “Justicia lenta no es justicia”, afirma el dicho popular. También Eclesiastés ve aquí un problema (ver Ec
8:11): la demora genera impunidad y alienta el comportamiento de los malvados. ¡Otra vez este orden del
mundo que no ayuda! Mientras contábamos con la doctrina de la retribución era posible hacer cálculos y
previsiones. Estamos ahora en el mundo del acaso. Mientras que la doctrina tradicional postulaba un mundo
“cerrado” sobre la recompensa inmediata de Dios, al que nos enfrentamos ahora, está por el contrario abierto
a la contingencia derivada de otras fuerzas. La fe deberá reconstruirse sobre otras bases, las antiguas, ya no
sirven.

¿Cómo esperan consolarme con discursos sin sentido? (21:22–34)

El proceder de Dios es incomprensible, no puede deducirse una lógica fija. Las acciones de Dios, el modo en
que él sopesa los destinos humanos, no pueden ser capturadas en una fórmula fija como pretenden los amigos
(ver Ec 9:2). Por el contrario, su juicio y sus criterios de gobierno del cosmos quedan en el misterio. Hacia el
final del libro veremos la importancia de esta hipótesis. La muerte, segura e igualadora, es un ejemplo de un
mundo que, a partir de Job, podemos considerar como imprevisible (4:19–20; ver Ec 2:14–15; 6:6). La muerte
no hace discriminaciones ni éticas, ni culturales, ni sociales (ver Sal 49:10): aniquila a todos por igual. Al
hacerlo, se levanta como una prueba irrefutable en contra de la idea retribucionista. Es más: la muerte se
presta a equívocos e injusticias aún más severas, dado los “caprichosos” criterios humanos de valoración
(21:32–33; ver Ec 8:11). El viajero experimentado (21:29) podría dar fe de esa paradoja inconcebible: aun en
la desgracia generalizada (¿fenómenos naturales, tragedias?), puede tocarle al malvado la mejor parte. Dicho
todo esto, Job puede llamar mentiras, engaños, falacias a sus doctrinas, ideas sin sustento ni sentido que no
pueden otorgar consuelo.

Este duro capítulo, junto con otras afirmaciones del libro, nos interrogan sobre la visión que como iglesia
tenemos del mundo en que vivimos. Muchas veces como iglesia o lo hemos idealizado o asumimos, por
contraste, imágenes apocalípticas. Aquí se nos llama a comprobar la injusticia que reina en el mundo y a
denunciarla. Ilusión o fatalismo serían formas de la ausencia de la iglesia en el mundo, y por lo tanto, de
complicidad. “No tomen parte en las obras de las tinieblas, donde no hay nada que cosechar; al contrario,
denúncienlas” (Ef 5:11 BL).

Tercera ronda (22:1–27:23)

Como señalamos brevemente en la introducción, la tercera ronda de diálogos presenta una serie de
dificultades que hacen compleja su lectura e interpretación. En el texto hebreo, falta la intervención de Zofar
y se atribuyen a Job algunos argumentos que esperamos ver esgrimir a sus amigos. Esto ha llevado a pensar a
algunos autores que ciertas secciones asignadas a Job son, en realidad, el discurso perdido de Zofar. Lo cierto
es que el texto que nos ha llegado, o no pudo ser completado como el autor esperaba, obligándolo a dejar su
obra inconclusa, o sufrió un deterioro que alteró su forma original. Por ello, se ha intentado de muchos modos
reorganizar el material existente para adaptarlo a lo que ya conocemos hasta aquí del argumento del libro. En
este caso, haremos los señalamientos texto a texto. Esta tercera rueda es más breve que las anteriores, menos
creativa en lo teológico, pero más intensa en el modo en que los contendientes chocan a partir de sus discursos
contrapuestos. Las ideas se agotan, las preguntas no parecen encontrar respuestas y el ánimo de los
extenuados contendientes se exaspera.

Elifaz: sométete a Dios… y la prosperidad volverá a ti (22:1–30)

¿Sacará alguna ventaja el Todopoderoso…? (22:1–5)
Elifaz comienza ahora lo que será su última intervención en el debate. Pone a rodar de nuevo una vieja idea
del pensamiento sapiencial y de este libro en particular: el provecho que se extrae de las cosas fundamentales
de la vida. Satanás había atribuido a este interés toda la piedad meticulosa de Job (1:10), quien acaba de
recordarnos que los perversos se hacen esa pregunta referida a tener o no en cuenta a Dios en sus caminos
(21:15). El sabio de Temán se interroga en cuanto a Dios: ¿qué provecho saca el Creador de la piedad de sus
criaturas? Se responde retóricamente que obviamente nada. ¿Es tan obvio? ¿Y a qué viene, entonces, todo
ese orgullo de Creador satisfecho con Job en los capítulos 1 y 2, al presentarlo frente a Satanás? El lector siente
que Elifaz se equivoca de nuevo (¡el autor lo hace errar!). Precisamente a Dios (y en especial en este caso)
mucho le importa y afecta la piedad de su siervo Job, por más que sea cierto que a quien más beneficia la
justicia es a quien la practica (ver Pr 9:12). Es como si Elifaz quisiera probar la ecuanimidad de Dios al castigar
a Job, en el hecho de que él no está realmente implicado en el asunto y por lo tanto puede ser “imparcial”.
Pero la respuesta al enigma del libro no la encontraremos en la búsqueda del Dios distante e inmutable. Como
tendremos oportunidad de comprobar, pasión y justicia no se contradicen en el carácter del Dios que el texto
nos presenta.

¿No es acaso demasiada tu maldad? (22:6–11)

Job ha pedido precisiones sobre la maldad de la cual se lo acusa (a los amigos 6:24–28, y a Dios 13:23); Elifaz
no se privará de dárselas. Si en sus intervenciones anteriores las alusiones al pecado de Job aparecían referidas
a situaciones generales (caps. 4 y 15), aquí elabora una verdadera denuncia contra específicas transgresiones
de Job. Esta parte del discurso tiene un cariz profético en temática y estilo literario. Los delitos denunciados
abordan varios de los tópicos privilegiados de la profecía clásica: tomar prendas y fianzas injustamente (ver
Am 2:8; Is 58:7), negar auxilio al necesitado (ver Is 21:14; Jer 22:16), acumular posesiones ejerciendo un poder
privilegiado (ver Is 5:8; Mi 2:1–2), oprimir a viudas y huérfanos (ver Is 1:17; Jer 7:6; Ez 22:7; Sal 68:5).

La justicia que aparece quebrantada es aquella que se encarna en obras de misericordia y servicio. Ser
justo no es para la Biblia cumplir las prescripciones de un culto o práctica religiosa, sino un estilo de vida que
afecta a otros. La acusación busca así los tópicos clásicos, y si bien intenta ser personal, termina por trazar un
cuadro convencional. Job se encargará de rebatir esta acusación en el capítulo 31, Dios ya lo ha hecho al
comienzo (1:8; 2:3) y el mismísimo Satanás ha admitido la descripción, Job no es hipócrita; en todo caso, tiene
una religión interesada (notemos el “te honra” en 1:9).

Perdieron la vida antes de tiempo (22:12–20)

Para Elifaz, Job es un hombre en peligro: avanza inconsciente en la compañía de todos los malvados que le
han dado la espalda a Dios. En esta descripción de la actitud de los impíos está de acuerdo con Job (ver el
déjanos tranquilos en 21:14 y 22:17). Sin embargo, hay una enorme diferencia: Job se sabe justo y en la “otra
acera” de los impíos. Elifaz trata de probar que Job es uno de los pecadores que tienen una actitud común: el
estar seguros de que Dios es una deidad tan trascendente que los acontecimientos humanos le son
indiferentes (22:12–14). Pero, ¿no acaba de decir eso mismo Elifaz acerca de los efectos de la piedad de Job
en la consideración divina? ¿En qué quedamos?, piensa el lector atento. Si Dios no se inmuta por la piedad de
Job, no estarían tan equivocados los malvados. El sabio se ha enredado en su propio argumento. De todos
modos, el motivo del Dios que no ve o no hace frente a lo que ve es común en el cuadro que la literatura
bíblica presenta de la concepción de los impíos (ver Sal 10:11; 73:11; Sof 1:12).

Lejos de cumplirse esa tranquilizadora previsión de los malvados, éstos serán segados de manera precoz
y definitiva. Sus mismos cimientos serán removidos (22:16). Los beneficios de que gozaron, que provienen de
la bondad divina, son otras pruebas de ingratitud y maldad en su contra (22:18). Por eso los justos no pueden
más que alegrarse de su caída (22:19–20; ver Sal 52:6–7; Ap 19:1–3). Job debe reflexionar antes que sea
demasiado tarde, y volverse a Dios: a este propósito está dirigida la última parte del discurso.

Si te vuelves al Todopoderoso (22:21–30)

Elifaz, siguiendo el tono profético que lo inspira, utiliza la forma condicional con que los oráculos proféticos
encabezan muchas veces el llamado al arrepentimiento (ver Jer 4:1). La argumentación está asentada
sólidamente en la doctrina retribucionista: si Job se vuelve a Dios, volverá la prosperidad. Es un llamado a
shalom (paz/prosperidad/bienestar) de una relación reestablecida. La restauración de la paz es también la
restitución de las condiciones sociales y humanas de bienestar (22:21). Debe mediar, por cierto, un acto de
contrición y de cambio de conducta (22:23). También un cambio de valores, de las riquezas mal avenidas a la
riqueza que es el conocimiento y la paz de Dios: una imagen luminosa (22:24–25) que tendrá una feliz
repercusión en otras escrituras (ver Mt 6:19–24).

Restaurada la relación, le seguirán una serie de bendiciones reservadas para quien vive en una correcta
relación con Dios. Dignidad y confianza en una amistad con Dios que se expresa en el vínculo de mutua
fidelidad. Dios escuchará la oración y Job cumplirá sus obligaciones piadosas. Finalmente, la prosperidad del
camino del justo, signo de la bendición divina, que resulta congruente con todo su proceder (22:29–30). Al fin
de este discurso de Elifaz, como espectadores del debate nos quedan sentimientos encontrados. Si bien el
autor ha querido poner en boca del orador una exhortación inoportuna, contraria al curso del libro, la verdad
de sus asertos está atestiguada en todas las Escrituras. También el autor quiere que, a nuestro modo, con las
salvedades que podemos hacer con la información que nos ha proporcionado, la tomemos también aquí por
verdadera, si bien sus verdades luminosas alumbran una escena equivocada. Este encuentro del que se vuelve
a Dios, se cumplirá de otro modo en la vida de Job, y sigue siendo una invitación válida para todo buscador de
respuestas del Espíritu.

Debemos señalar, sin embargo, que para quienes leemos el texto desde América Latina, nos desenfoca la
relación entre fidelidad y prosperidad. Es que sabemos que la mayor parte de nuestros fieles hermanos viven
situaciones de carencia, pobreza y explotación que no están motivadas u originadas en pecados de su vida
personal, sino en graves pecados sociales infringidos por nuestros pueblos y sus gobiernos.

Preguntas de reflexión

¿Qué imágenes nos hemos forjado de Dios? ¿Qué experiencias o saberes han informado y
formado esas representaciones?

¿Estamos abiertos a redescubrir a Dios, aunque eso implique cuestionar nuestros propios
paradigmas?

¿En qué medida nuestra vida piadosa ha afectado nuestras concepciones sociales y culturales?
¿Ha afectado para bien la vida de otros?
Job: Si los tiempos no se esconden del Todopoderoso (23:1–24:17)
¡Ah, si supiera yo donde encontrar a Dios! (23:1–9)
Job vuelve al diálogo para profundizar una serie de ideas que ya ha expresado. Empieza justificando su queja.
Esa queja que ha escandalizado tanto a los amigos y que se explica no solo en el tremendo sufrimiento físico
y anímico debido a sus pérdidas, sino que se debe comprender a la luz del sufrimiento moral al que está
sometido el que es acusado y agredido injustamente (ver 1P 2:19; 3:17; Mt 5:11). Precisamente la transacción
fácil que le propone Elifaz, de cambiar una actitud penitente por su restauración, lo hiere en lo más vivo de su
agonía. Por eso Job elude la invitación para allegarse a Dios con actos de penitencia y arrepentimiento: rehúsa
emprender el camino de la búsqueda de la misericordia divina. Elige en cambio la arriesgada apuesta de
encontrarse con Dios en un juicio como dos litigantes que tienen reclamos que resolver (23:3–5). Esta imagen
del tribunal en el que comparece Dios y otros litigantes ha sido utilizada profusamente por los profetas. Pero
siempre se trataba de Dios como demandante o juez (ver Is 1:18; 5:1–7; Jer 2:9 es un ejemplo de juicio divino
donde es Dios quien espera justicia).

SATANÁS
Reflexionar sobre la figura de Satanás en la Biblia, implica hacerlo sobre el proceso de la revelación
progresiva. Ciertos conceptos maduraron y se desarrollaron a lo largo de la historia del pueblo de Dios, a
partir de la reflexión creyente y guiados por la inspiración divina. En los textos bíblicos más antiguos, Dios es
considerado la causa directa y eficiente de todas las cosas, buenas y malas (Job 2:10; Ec 7:14; Is 45:7).

Es así cuando Dios es presentado como su propia “contracara” (1R 22:19–23; 1S 16:14–23). En algunos
de estos textos, Dios se sirve de algún emisario o mediador encargado de administrar el mal que de Él
proviene (1S 16:14). En otros, un emisario privilegiado para esas tareas comienza a diferenciarse con un título
específico: “satán” o “el satán” (adversario, acusador, oponente). En principio, el término alude a una función
más que a un nombre propio, que puede difuminar todavía más su imagen en la soberanía divina (comparar
2S 24:1 con 1Cr 21:1 por ejemplo). Es en el libro de Job donde esta función se hace más clara. Allí “el satán”
(el sustantivo aparece con artículo remarcando la función y no la persona) actúa como un fiscal perspicaz y
ambiguo que vela por el honor de Dios (Job 1:6–12; 2:1–7).

Es en el transcurso de la época persa y helenística, durante el período inter-testamentario cuando estas

concepciones teológicas experimentan una transformación notable. De allí que los lectores bíblicos tienen la
sensación de que entre el AT y el NT faltan piezas para armar el cuadro completo de esta figura. Cuando se
leen los textos de los Evangelios, se comprende que Jesús y sus contemporáneos hablan de Satanás o el
diablo como de una persona, un ser dotado de autonomía, voluntad y personalidad (Mt 4:1–11). Pero se trata
de una figura abiertamente hostil hacia Dios, sus propósitos y su pueblo (Mt 13:39), quien encarna,
personifica y lidera una rebelión contra Dios (Jn 8:44). Los creyentes deben estar atentos y preparados para
no sucumbir a sus ataques (Ef 4:27; 6:11; 1Ti 3:6–7; Stg 4:7; 1P 5:8). En sus designios se incluye el de incitar
al mal y a apartarse de Dios y su Palabra (Jn 8:44; 13:2; Lc 8:12). Su influencia sobre las personas puede
alcanzar tal proporción como para dominar su voluntad (Lc 4:33; 8:29) y procesos más vastos que lo
meramente individual (Ef 2:2). La obra de Cristo incluye, por lo tanto, liberar a las personas de su opresión
(Mr 9:25; 2Ti 2:25–26; Hch 10:38). Fue derrotado en la cruz por Cristo (Col 2:15), por la iglesia por medio de
la fidelidad a Dios (1Jn 2:14) y lo será definitivamente al final de los tiempos (Ap 20:2, 10).

En la predicación de la iglesia latinoamericana, muchas veces se ha hecho un énfasis reduccionista o

exagerado sobre este tema. Reduccionista, cuando se ha visto lo demoníaco solo en prácticas esotéricas o
experiencias paranormales. De esta manera, se olvida que tantas veces, es el sistema social, económico y
político el que merece el epíteto de diabólico. Por lo tanto, hay que leer la acción del mal personificado en
Satanás también en el narcotráfico o la violencia enquistada en nuestra cultura. Y por otro lado, se hace un
énfasis exagerado cuando se habla más del diablo y sus obras, que del Dios de la vida a quien seguimos y
servimos. Se torna así —equivocadamente— el centro de las preocupaciones, cuando más bien debe serlo la
fidelidad al seguimiento de Cristo.

Eduardo Tatángelo

Lo asombroso del caso de Job es que su anhelo de pleitear con Dios en un tribunal es para exponer su caso
en el que Dios lo ha arruinado “sin causa” —Dios lo ha confesado en 2:3, Job lo sabe por la propia certidumbre
de su alma— y, por lo tanto, puede ser demandado justamente. Aquí, el autor extrema la tensión del
argumento al arrastrarnos a un callejón que, en principio, no tiene salida. Los amigos consideran a Job culpable
y, en consecuencia, a Dios justo en su juicio. Pero Job se declara inocente y, por lo tanto, denuncia por
inmerecido el castigo. ¿Hace eso culpable a Dios? Job anticipa cuanto menos el tono en que se dará el
desenlace del capítulo 42. En primer lugar, él confía en que Dios no haga gravitar lo desmesurado de su poder,
lo que sería abusivo e injusto (23:6). Espera que, dada la benevolencia divina, su caso sea recibido
favorablemente sin que ello implique menoscabo alguno para la justicia y el gobierno de Dios (23:7).

Él, en cambio, conoce mis caminos (23:10–17)

La dificultad insalvable que Job enfrenta es la ausencia de Dios y su silencio, que es una forma de abandono
que lo deja inerme. Ninguno de los puntos cardinales pueden dar cuenta de la presencia de Dios (23:8–9). Si
las razones de sus decisiones y juicios están ocultas, también el secreto, el silencio y el misterio envuelven su
presencia invisible. En cambio Dios, desde esa invisibilidad, desde esa forma de anonimato, conoce bien a Job
(23:10). Es el espía que no puede ser espiado. Job está seguro de que si Dios saliera de esa invisibilidad y
estuviera dispuesto a escucharlo, él saldría justificado y vindicado: ¡tanta es la confianza que tiene en su propia
honradez! Como el oro puro, luego de la prueba del fuego seguiría siendo oro (ver Sal 66:10; 1P 1:7).

Guardar los caminos, andar derecho por las sendas de Dios, es una fórmula usual de señalar la vida piadosa
(23:11; ver Dt 19:9; Jos 22:5). Atesorar la Palabra lo es también (23:12), así como convertir los labios en
instrumento de alabanza y proclamación de la Palabra (ver Sal 51:15; 119:171). En hebreo se compara el
guardar la Palabra en el interior con la ingesta de alimento, elemento primordial para la vida, pero secundario
desde esta perspectiva (Mt 4:4).

Además de inhallable, Dios es soberano (23:13–14). Cuando decide algo, no se le podrá hacer cambiar de
plan. La formulación hebrea refuerza la contundencia del argumento: “Él es único” (23:13a LBLA). Esta no es
una declaración metafísica, sino una afirmación de la certeza que su voluntad no es debatida con nadie ni por
nadie y que, por lo tanto, no media ni tiempo ni duda entre la decisión tomada y su realización. La conciencia
de esta realidad llena de espanto a Job, pues si Dios ha decidido arruinarlo sin causa y mantenerlo en esa
situación, nadie podrá disuadirlo de lo contrario. Por lo tanto, su causa estaría perdida. Entonces Job
experimenta a Dios como potencia terrorífica. No desde el piadoso temor que siempre prescribió la escuela
de sabiduría como base y sustento de todo conocer (Pr 1:7). Sino el angustioso temor que trae la conciencia
de encontrarse ante un ser indeterminado, autónomo y totalmente soberano. La doctrina de la retribución
que acaba de re-afirmar Elifaz hacía, en un punto, que la acción divina dependiera de la respuesta humana. Si
Job se arrepentía, Dios estaría “obligado” a perdonarlo y a restaurarlo. Job teme porque vislumbra un Dios
distinto. Resuena aquí el “ni habían hecho aún ni bien ni mal… no por las obras sino por el que llama” (Ro 9:11
RVR95). La gracia, que depende de decisiones soberanas, tiene aquí su lado terrible, y Job ha comenzado a
comprenderlo.
¡Pero Dios ni se da por enterado! (24:1–17)
Este capítulo nos presenta algunas dificultades textuales ya anticipadas. Los versículos 24:18–24 desarrollan
ideas que han llegado a ser perfectamente identificables para cualquier lector como las ideas de los amigos
de Job. Como en esta serie falta el discurso de Zofar, numerosos comentaristas y algunas versiones bíblicas
(entre ellas NVI) atribuyen estos versículos al discurso traspapelado de Zofar. Así lo leeremos aquí, con la
salvedad de que elegimos asignar 24:25 al discurso de Job como su epílogo lógico.

De su apelación a un juicio ante Dios que lo reivindicaría, Job se vuelve a la condición de injusticia general
que vive la sociedad. El pasaje tiene su paralelo en los capítulos 9 y 13. El caso particular de injusticia que
padece el protagonista se amplifica en un cuadro en el que el orden social es puesto bajo severa crítica. En
este contexto, estas ideas se engarzan perfectamente con lo que se ha dicho sobre la ausencia de Dios (23:8–
12). La injusticia en el mundo es una de sus consecuencias y un desafío para la fe y la teología. “¿Dónde está
tu Dios?” preguntarán los enemigos del salmista (Sal 42:10). La pregunta del 24:1 va al grano: “¿Por qué el
Todopoderoso no señala fechas para actuar, de modo que sus amigos puedan verlas?” (DHH). ¿Habrá un “Día
del SEÑOR”, como anticiparon los profetas (ver Is 2:11–12; Am 5:18–20; Ez 7:2)? Pero si este día se demora, si
Dios no tiene prisa en ejecutar sus juicios, termina siendo indiferente que ese momento llegue o no. ¿No es
este el problema fundamental que Job ha encontrado en la doctrina de la retribución?

Los delitos descritos son motivos clásicos en la literatura del AT. Por ejemplo, correr los linderos de los
campos para apropiarse de las propiedades familiares consideradas no enajenables (24:2; ver Dt 19:14). Se
implica aquí que el despojo de los campos va unido al saqueo de lo que producen. Un ejemplo detallado y
dramático de estas prácticas lo tenemos en 1 Reyes 21. Luego están los libros de historia y los periódicos de
toda América Latina para considerar ejemplos más cercanos. Despojar a viudas y huérfanos de bueyes y asnos
es privarlos de lo único que tienen y, quizás, sus elementales medios de sustento. En todo el AT estas personas
representan a los más débiles de la sociedad, necesitados por tanto de protección. Dios se ocupa
privilegiadamente de hacerles justicia (ver Dt 10:18). Dada su vulnerabilidad, es mayor el delito de dañarlos
(ver Éx 22:21–23; Dt 24:17; Is 1:23; Mal 3:5) y, en esa línea, se constituyen en prioridad para el pueblo de Dios
en su práctica de justicia (ver Sal 82:3; Is 1:17).

El otro grupo que se menciona es el de los pobres y necesitados. El cuadro es el del pobre perseguido y
excluido de la sociedad por los poderosos, en una alianza entre poder económico y estamentos estatales (ver
Am 2:6–8; Mi 2:1–2). Perdiendo sus posesiones y sus derechos, solo les queda el exilio de la sociedad, que ya
no tiene lugar para ellos (24:4). Pierden así la dignidad de la existencia humana para pasar a vivir como
animales (24:5). Obligados a sustentarse con lo que no es propio para los seres humanos o con lo que debe
ser obtenido desde la absoluta carencia (24:6). El desamparo y la marginalidad a la que la opresión y las
exacciones los arrojan, se verifica en la vulnerabilidad ante los fenómenos naturales frente a los que no
encuentran como protegerse (24:7–8). Huérfanos y pobres son empujados a la esclavitud por las deudas a que
su situación los ha obligado (24:9).

Finalmente, el fruto de su trabajo no les da ningún beneficio. De lo que producen o ayudan a producir solo
experimentan el esfuerzo y el sacrificio; hay una amarga ironía en que ni sus necesidades básicas pueden ser
suplidas de allí (24:10–11). Todas estas situaciones hacen que se eleve un clamor a Dios, de quien se espera
una intervención oportuna. El patrón clamor/escucha y consideración divina/respuesta, aparece atestiguado
en toda la piedad del AT (ver Éx 2:23–25; 3:7–9; Sal 6; 18; 55). En este caso, contradiciendo toda esa tradición,
nos impacta el ¡pero Dios ni se da por enterado! (24:12). Dios es indiferente a esa opresión, como es indiferente
al sufrimiento de Job.

De la descripción de los pobres y oprimidos Job pasa a pintar la sórdida cara oscura de la sociedad: el
aspecto siniestro y tenebroso que explica tanto sufrimiento a la luz del día (24:13–17). El sentido material y
simbólico de la oscuridad se entrecruza en este texto, como en muchos otros de las Escrituras (ver Gn 15:12;
Sal 91:6; Jn 13:27–30). Aquí, la vida a oscuras es una elección (ver Jn 3:19) en la medida en que las tinieblas
protegen de otros ojos humanos; y se implica, por lo que se ha dicho, que también de los de Dios. Asesinato,
robo y adulterio son los crímenes perpetrados al amparo de las sombras (24:14–16). El contexto nos obliga a
leerlos a los tres en el clima de opresión que el autor viene describiendo. No son aquí pecados morales
individuales, sino manifestaciones de una misma realidad de injusticia y alienación social (ver Am 2:7). El
cuadro que se ha descripto no podría tener más similitudes con las realidades que padece América Latina: la
desigualdad y la opresión como una de sus constantes sociales, la corrupción de los estamentos estatales que
debieran preservar y restablecer un orden de justicia. Así como un sistema económico que reproduce la
pobreza en las mayorías y multiplica las riquezas para pocos. El poeta popular lo dirá con simpleza y
profundidad: “las penas son de nosotros, las vaquitas son ajenas”. Las situaciones de “exilio” económico y
político que describen estos versos nos sensibilizan para identificar las experiencias de exclusión que han
experimentado muchas minorías étnicas en nuestras naciones.

Es posible considerar el 24:25 como el cierre de este discurso de Job (cuadra mejor aquí que después de
24:24). En ese caso —la clave de lectura que proponemos— ese epílogo al discurso engarza bien con la
exclamación de 24:12 sobre la indiferencia divina. ¿Quién puede afirmar que la realidad humana no es así?
¿Quién puede negar, que hay una notable indiferencia divina ante un orden social injusto y cruel? El desafío
no lo lanza Job solo a sus amigos, sino más allá de ellos, a los lectores y a todo creyente. Es el clamor de los
justos en las Escrituras (ver Sal 83:1–2) y quizás la objeción más habitual contra la fe. ¿Qué decir del silencio
de Dios ante tanto sufrimiento injustamente infligido en el mundo? ¿No está hecho ese silencio del callar de
la iglesia? ¿De qué modo se articularía la voz divina sino por medio de su pueblo?

Aquí no tenemos espacio para hacerlo, ni es el objetivo de este trabajo el darle una respuesta pastoral a
un interrogante de tal profundidad en las Escrituras. De hecho, el libro que consideramos no lo hace: se limita
a plantear con sinceridad y coraje las preguntas. Pero quisiéramos considerar brevemente dos ideas. La
primera es que algunas de las respuestas que la Biblia da a estas cuestiones y preguntas que ella misma suscita
no son explicaciones sobre cómo se las arregla Dios al final “para que las cuentas cierren”. Por el contrario, se
recomienda a los creyentes asumir una actitud de fe y de espera ante la realidad desconcertante del mal en
el mundo frente a un Dios justo pero callado (ver Sal 37:1–7; Hab 3:17–19). La fe sostiene la pregunta por la
injusticia en el mundo —no la rechaza ni la niega— y sostiene la certeza de la bondad y santidad de Dios y está
dispuesta a vivir en la brecha de ese abismo que parece imposible de ser salvado. La fe no es una explicación
a ese abismo para que deje de serlo, sino la decisión existencial de vivir más allá de él, actitud que es
precisamente la de Job.

La segunda idea que quisiéramos proponer es que la Biblia ofrece como respuesta a este escándalo otro
mayor: la cruz de Cristo (ver 1Co 1:18–23). La cuestión es colocada así en un nuevo contexto, no la de un Dios
inaccesible y lejano que no se conmueve o inmuta por las injusticias y tragedias, sino la de un Dios que en su
justicia, amor y gracia decide redimir, no desde la omnipotencia, sino desde el sufrimiento del pobre y del
inocente por antonomasia (ver 2Co 8:9). Dios se identifica con el sufrimiento humano y, de manera señalada,
con el sufrimiento injusto (ver 1P 2:23). Asume sobre sí, en Cristo, la lacerante realidad humana,
solidarizándose con pobres, oprimidos y necesitados desde la misma cruz que ellos ocupan en este mundo.

Zofar (primera parte): Son como espuma (24:18–25)

Leemos esta sección como un párrafo que, claramente, no pertenece al discurso de Job. Es más congruente
recuperar aquí parte de la intervención “perdida” o, mejor dicho, “invisibilizada” de Zofar. El tema de la
interrupción es recurrente y el lector imagina al oyente a punto de bostezar al escuchar de nuevo un discurso
previsible. Con todo, las imágenes poéticas son bellas y no es difícil leerlas como una respuesta no del todo
desubicada a los severos planteos precedentes. Por lo menos en este caso, Zofar no elude la cuestión: si bien
contradice taxativamente las denuncias de Job, al menos se mantiene en el tema.

Zofar parece estar diciendo que Job padece un problema de perspectiva: lo que aparenta una prosperidad
ininterrumpida e impune, se debe a no poder contemplar el cuadro completo. En realidad, la vida de los
malvados es tan inestable y pasajera como una ola marina o como lo que ella arrastra y sostiene (24:18). La
maldición que conlleva abandonar la justicia (ver Dt 28:16–18) se derrama sobre las posesiones que ha
acumulado a fuerza de explotación. La sequía (castigo por excelencia de la producción agraria antigua) lleva al
terrateniente a su propia tumba. El olvido de todos y el abandono de los más cercanos es lo que los impíos
pueden esperar en su futuro (24:20). La razón de todo esto es clara: abusar de los débiles e indefensos (24:21).
Finalmente, en los versículos 24:22–24, Zofar asume la crítica de Job sobre la prosperidad de los malvados. Sí,
es cierto que los perversos progresan, es cierto que parecería que nada malo les sucede, pero esto es solo por
un tiempo. Es Dios quien demora el castigo; lo que les provoca el espejismo de sentirse seguros. En este texto
no queda clara la razón de esa dilación (24:23), que parecería solo destinada a acentuar el contraste de la
caída (24:24). Otros textos de la Escritura lo atribuirán a su paciencia y misericordia (ver Ro 3:25).

Bildad: ¿Quién podrá comprender su trueno poderoso? (25:1–6; 26:5–14)

Estos versículos se los atribuimos al tercer discurso de Bildad, siguiendo la coherencia del tema y del tono de
la participación. Analizaremos los versículos 26:1–4 como una interrupción, junto con el siguiente discurso de
Job. Este reordenamiento —que viene recomendado por un consenso de los estudios exegéticos más
recientes— permite armonizar y aclarar el contenido de un texto que se nos presenta con un nivel de desorden
importante.

El contenido señala una respuesta a distintas intervenciones previas de Job: la pretensión de exponer su
caso ante Dios y la aparente indiferencia de Dios frente a la opresión desencadenada en el mundo por los
impíos. En la breve alocución del capítulo 25, el argumento va directamente enfocado al primer problema. En
discursos anteriores, Job se ha declarado inocente (23:11–13) y, por lo tanto, está en condiciones de defender
su caso ante Dios mismo para obtener satisfacción a su reclamo de justicia (23:3–7).

Por otra parte, Bildad contradice estas ideas al presentar a Dios como un soberano cósmico y sublime que
tiene bajo su autoridad todo lo existente. Los astros y sus huestes celestiales están en orden bajo su gobierno
(25:2–3). En contraposición, los seres humanos aparecen insignificantes. La pureza es obstaculizada en el ser
humano por su condición de criatura inferior, comparada con algunos astros luminosos (25:4–5). Frente a
tanta magnificencia, el ser humano es comparable a un simple gusano, una miserable lombriz (25:6; ver Sal
22:6) que no puede presentar ningún “brillo” en relación con la portentosa deidad. Aquí Bildad exagera un
tema bíblico como lo es la pequeñez humana. Pero, al hacerlo, se aparta de lecturas más positivas sobre este
tema que destacan mejor su dignidad. Justamente lo que en otros textos asombra al autor inspirado es que la
imagen de Dios repose en una criatura tan pequeña y frágil (ver Gn 1:26–27; Sal 8). Los astros, en todo caso,
engalanan el mundo y le prestan un servicio (ver Gn 1:14–18). En el discurso de Bildad, el asombro que la
paradoja alimenta ha desaparecido. Un abismo separa al Creador de una criatura más, muy inferior a los
grandes astros. En este cuadro, ¿no puede encontrar sustento, precisamente, la sospecha de Job sobre la
indiferencia divina hacia el sufrimiento humano?

En 26:5–14, sigue el mismo argumento acerca de la distancia de Dios con el ser humano. Pero aquí, la
cuestión central no es la pureza sino la imposibilidad de comprender las obras de Dios. La distancia que media
entre criaturas y Creador no es solo la impureza humana que impide la cercanía con el Dios santo, sino la
absoluta fragilidad y contingencia enfrentada al poder absoluto del Creador. Puede señalarse que hay una
similitud superficial con los discursos de Dios (caps. 38–42), así como una distancia en profundidad de sentido
e intenciones, como veremos en el comentario pertinente.

La soberanía de Dios se extiende hasta el Seol, donde vagan las sombras de los muertos: estas se sienten
sobrecogidas y amenazadas ante su presencia (26:5–6; ver Sal 139:8). Quizás Proverbios 15:11 complete la
idea o argumento que aquí solo queda sugerido, pero no explícito: “Si ante el SEÑOR están el sepulcro y la
muerte, ¡cuánto más el corazón humano!”. En 26:7–11, lo que asombra al poeta es que Dios sostenga todo lo
creado en su sola voluntad, pues más allá no hay nada que le sirva de asidero a la realidad. Las imágenes
vienen de Génesis 1, pero están reelaboradas, predominando aquí las acciones recias de Dios. Es interesante
que diga que Dios extiende los cielos (Gn 1:6–8) sobre el “vacío” (heb. tohu), que es uno de los términos que
se utiliza para describir el estado original de la creación (Gn 1:2). La idea de extender los cielos y de dividir la
luz de las tinieblas también se inspira en el relato de Génesis (Gn 1:5). Pero aquí, miedo y conmoción dominan
la escena (26:11): una lucha cósmica con la que Dios sujeta fuerzas hostiles o rebeldes (26:12–13). Aun cuando
Dios se puede revelar por medio de lo creado (Sal 19:1–6), es más lo que queda oculto que lo que podemos
conocer (26:14). Más no puede mostrársenos, porque de todos modos no podríamos comprenderlo. ¿Qué
pretende entender Job? ¿Disputar con Dios? ¿Que Dios dé sus razones? Luego del discurso de Bildad, suena a
broma.

Los discursos de los amigos terminan así, con un Dios lejano que causa miedo y que, además, es
incomprensible. Es acaso —y paradójicamente— su esfuerzo por explicar y exculpar a Dios lo que los lleva por
ese camino sin retorno. Cada vez se puede decir menos de Dios en relación con la vida humana: Dios es un
extraño. Como en tanto discurso religioso contemporáneo, en lo que lo esotérico se usa para manipular a Dios
y a los oyentes. En ellos, uno o más “especialistas” se saben los trucos y las palabras mágicas que pueden sacar
de la enfermedad o de la miseria a oyentes sedientos de soluciones y respuestas. El Dios del que se habla
parece el Dios de la Biblia, pero ya no lo es, sino apenas una máscara, un simulacro. Jesús denunció a los
fariseos como aquellos que no entraban al reino y no dejaban que otros entraran. Como aquellos que ponían
sobre las personas cargas que ellos no se atreverían a mover con un dedo. Como iglesia debemos evitar que
nuestro mensaje, nuestra práctica y nuestras formas institucionales se conviertan en obstáculos para que la
gente se acerque a Dios confiadamente.

Preguntas de reflexión

¿Facilita nuestro ministerio que las personas sencillas se encuentren con Dios?

¿Remarca nuestra prédica la presencia del Dios encarnado en su Hijo crucificado, el Dios presente
del perdón y de la gracia?

Job: Insistiré en mi inocencia; no cederé (26:1–4; 27:1–7)

El último discurso de Job en el marco de la discusión con sus amigos es breve y cargado de pasión. La brevedad
obedece al agotamiento de los argumentos y lo irreductible de las posiciones. La primera parte, que tomamos
como una interrupción apasionada que Job no puede reprimir al escuchar el argumento de Bildad, está
cargada de un amargo sarcasmo. Job, aplastado y sin fuerzas, espera de sus amigos palabras de consuelo y
ánimo (26:1–2). En cambio, lo que escucha es un discurso rebuscado acerca del poder de Dios sobre el cosmos.
Es un divague teológico, es hablar del sexo de los ángeles junto al lecho del enfermo. Con esto, los amigos han
demostrado su falta de sabiduría verdadera, ya denunciada por Job. Allí está el problema: no han sabido
discernir el dilema del amigo, no han podido leer el combate de su corazón atribulado (26:3–4). Por lo tanto,
no han tenido nada edificante para decir y han fracasado.
 La segunda parte comienza con una declaración solemne a la manera de los juramentos antiguos. Sirve
muy bien de epílogo y nos suena como la declaración de un reo en el tribunal, un reo que insiste en que se lo
ha acusado falsamente. Job no se ha corrido un milímetro de su posición original. El juramento es por el Dios
del que todavía espera la vindicación (27:2). Dios todavía está en deuda con él, le debe un proceso legítimo,
una acusación formal y la absolución, pues de nada se lo puede acusar. Esta convicción es la que alimenta su
fuerza para persistir y resistir. Mientras tenga el aliento de vida con él (Gn 2:7), se apegará a la justicia y esta
es su única esperanza (27:3–4). No puede traicionarse ni negarse a sí mismo admitiendo los argumentos de
los amigos. Si lo hiciera, justificaría la doctrina de la retribución, proclamaría vencedores a sus amigos como
también (aunque ellos lo ignoran) a Satanás mismo. De este modo, negaría el dictamen de Dios y haría de Dios
un mentiroso (ver 2:3). En última instancia, lo importante es acordar con Dios acerca de su juicio sobre la vida
(ver 1Jn 1:10). Por eso apela a la conciencia (27:6), último tribunal en el que el ser humano busca su propia
verdad (ver 1Co 4:4; 1Jn 3:18–21), siempre sometido al ulterior juicio divino.

Si Job se mantiene fiel a su conciencia, que no lo recrimina, se mantendrá fiel a Dios y acordará con él,
estará de acuerdo paradójicamente con aquel que lo ha arruinado. Ya hemos señalado que esto no implica
que Job ignore su condición de ser humano falible, sino que no encuentra en sus acciones un motivo capaz de
justificar la condena que padece. ¿Quiénes son los adversarios (27:7) a los que se refiere hacia el fin de su
discurso? ¿Los amigos? ¿Dios? ¿Satanás? Lo cierto es que Job ha ganado una posición ventajosa y alguien
saldrá perdiendo si él mantiene su digna resistencia. Queda claro que ya no tiene mucho que perder y, como
no está dispuesto a abandonar la integridad que lo sostiene, ha tensado la cuerda al máximo. Dios no se ha
equivocado en la elección del ser humano que ha puesto a prueba, pues ha estado a la altura del lance. Su
respuesta, cuando se revele, tendrá que ser realmente buena.

San Agustín escribió que “el paraíso del hombre es la alegría de la limpia conciencia”. Nada nos deja más
satisfechos que haber sido fieles a la verdad en la que creemos: fieles a nosotros mismos y fieles a lo que
hemos entendido como misión o mandato. Podemos habernos equivocado e incluso haber fallado, sin haber
perdido este tesoro. Esta es una verdad profunda y hermosa que Job nos enseña. Tantas veces las ideas que
sostenemos son heterónomas. Cuando respondemos a postulados y mandatos que no sentimos como propios,
imitamos a la manada, decimos simplemente lo que otros quieren escuchar. Así nos traicionamos y frustramos
la imagen que Dios ha querido imprimir en nosotros. ¡Pero hay que estar contra toda la corriente y resistir! Lo
aprendemos eminentemente de Jesús, sin duda, pero Job también ha sido un buen maestro de coherencia e
integridad.

Preguntas de reflexión

¿Estamos viviendo con integridad y coherencia nuestros vínculos y relaciones? ¿Nos guían las
convicciones o meros intereses humanos?

¿Sostenemos valores innegociables o vamos con los golpes de la corriente?

¿Cuál aprobación nos satisface más, la de la opinión pública o la de la imagen que Dios se hace de
nosotros?

Zofar (segunda parte): ¿Qué esperanza tienen los impíos…? (27:8–23)

Atribuimos a Zofar el discurso a partir de 27:8, considerando las ideas que ya sabemos le son afines a este
amigo, pero ajenas a Job. El discurso considera nuevamente el destino de los impíos. Es la teología y la pastoral
enseñada por vía negativa. ¡Qué poco nos han dicho los amigos de la bendición de los justos! Los impíos, por
más prósperos que hayan sido en esta vida por medio de deshonestidades y rapiñas, terminarán en la muerte
(27:8). Tarde será entonces para pensar en Dios (27:9), tarde para iniciar una vida piadosa (27:10). En última
instancia, esto forma parte de los designios éticos de Dios, quien no puede ser burlado (27:11–12; ver Gá 6:7).

Lo que les toca a los perversos en el reparto de bienes y males de esta vida, su herencia, su suerte (ver Sal
16:6; 127:2) será la muerte de su descendencia (27:13–15). Es una respuesta de Zofar a la objeción de Job
sobre la demora del juicio divino (24:1–2), la aplicación de la famosa admonición popular: “Más tarde o más
temprano.…”. Un principio compensador estaría operando permanentemente para hacer volver sus
posesiones a manos de los que fueron desposeídos (27:16–17). Indiferentemente a cuál haya sido el poder
económico acumulado, este está destinado a desintegrarse. La imagen está muy lograda: habrá un día en que
los ricos se acostarán por última vez (27:18–19). Ese proceso de empobrecimiento es imaginado como un
vendaval, una tormenta que todo lo arrasa, y frente al cual no hay abrigo que valga (27:20–23). El resultado
es que los malvados son desarraigados y desaparecen. La última palabra de los amigos nos deja así el mismo
cuadro, pintado una decena de veces: los malvados perecen, los justos son vindicados. Pero esa explicación
—lo saben los lectores del libro— ya no explica nada. Se hace necesario ir más allá en la búsqueda de
respuestas o, al menos, de mejores preguntas. Se cierran los diálogos y esperamos con expectativa que se nos
lleve por caminos nuevos; esperamos un salto cualitativo de las propuestas que nos saque del atolladero en
que Job y sus amigos nos han dejado.

Elogio de la sabiduría (28:1–28)

Agotado el debate entre los amigos sin una respuesta conclusiva (más bien en un empate), el autor nos llama
a un “cuarto intermedio”. Los contendientes reposan, los amigos desaparecen por ahora, Job toma aliento y
luego volverá a hablar. Una voz no identificada (¿el autor?) nos hace escuchar un poema que es una bisagra
entre lo que antecede y lo que nos espera. Por un lado, arranca una conclusión de lo discutido hasta aquí, y
por el otro, nos prepara para lo que todavía habremos de escuchar. El tema es la sabiduría, nudo del problema
y condición de posibilidad para desentrañar el misterio de la vida de Job. Posesión y atributo de Dios (ver Pr
8:22–31), y desafío para los seres humanos necesitados de ella para vivir (ver Pr 1:1–7). Los amigos y Job han
hablado profusamente de esta potencia y virtud para encaminar sus argumentos (ver 8:8–10; 11:2; 15:2–8;
12:2; 13:5; 26:3). Es en la sabiduría y solo a través de ella que podremos desentrañar los misterios de la vida,
no meramente en un plano especulativo y reflexivo, sino en el plano mismo de la existencia concreta y de la
vida práctica.

¿Dónde se hallará la sabiduría? (28:1–12)

La primera parte del poema es una extraordinaria descripción del ingenio humano para extraer de la tierra los
metales más útiles y codiciados. Plata, oro, hierro y cobre son arrancados de las profundidades de la tierra por
medio de un esfuerzo que combina técnica y trabajo arduo (28:1–2). Para lograrlo, los mineros deben hacer
retroceder las tinieblas en las profundidades de la tierra, corriendo las fronteras del conocimiento humano
para develar la existencia de metales preciosos más allá de lo que sería posible conocer sin ese esfuerzo (28:3).
Arriesgados y persistentes, no temen poner en riesgo su vida o trabajar a destajo en las entrañas de las
montañas para dar con su objetivo (28:4). El sustento es la recompensa habitual del esmerado buscador pero,
en ocasiones, tiene la dicha de alcanzar lugares de riqueza incalculable que resarcen con creces los sacrificios
realizados (28:5–6). Pero se trata de lugares inaccesibles y desconocidos que están vedados al que no se
esfuerce. No están a la vista de cualquier paseante, como podrían ser los animales (28:7–8). Requieren del
trabajo persistente del que quiera tomar posesión de esos tesoros, como los seres humanos capaces de
inventar herramientas y técnicas de extracción (28:9–10).
 Por contraste, la sabiduría es inaccesible para las personas: allí no tallan la técnica o el ingenio (28:12). Se
encierran aquí dos diferencias, la de accesibilidad ya señalada y la de valor. La sabiduría es más inalcanzable
que las ocultas riquezas del mundo subterráneo, pero es más valiosa también que todo lo que esas minas de
metales preciosos pueden ofrecer (Pr 3:13–16; 16:16; 17:16).

El abismo dice: no está en mí (28:13–19)

La sabiduría —a diferencia de los metales y las piedras preciosas— no está en la tierra en la que viven los seres
humanos. Es vano buscarla entonces, como se hace con aquellos, extremando los recursos del ingenio (28:13).
Pero la contracara de la tierra, el abismo (heb. tehom), representación de fuerzas hostiles y caóticas (Gn 1:2),
o el océano, que era para los antiguos motivo de sobrecogimiento y de temor, tampoco pueden dar cuenta
de su existencia (28:14). Por otra parte, no se trata de un bien adquirible a cambio de riquezas económicas
pues es incomparable con ellas; no importa lo que los seres humanos estén dispuestos a ofrecer por ella; no
la obtendrán. Como diríamos en términos legales: es un bien que “está fuera del comercio” (28:15–19).

Solo Dios sabe llegar hasta ella (28:20–28)

La pregunta queda planteada: Entonces, ¿es posible alcanzar la sabiduría (28:20)? Desde cualquier punto de
vista, terreno o aéreo, es inaccesible (28:21). El reino de la muerte tampoco conoce su existencia, es en vano
buscarla allí (28:22). El único que la posee es Dios; la conoce y sabe dónde encontrarla (28:23). Este
conocimiento se deriva de su punto de vista privilegiado (28:24), y de su trato con ella en la creación (28:25–
27; ver Pr 8:22–31). Aparece aquí una personificación de la sabiduría con fines poéticos muy al estilo semítico,
que no debemos confundir con la postulación de la sabiduría como un ser paralelo a la existencia de Dios. Se
quiere remarcar, más bien, que a diferencia de los hombres para los que es inaccesible, para Dios la sabiduría
es parte de su modo de ser y actuar. De este modo, el autor nos prepara para los discursos de Dios y nos indica
desde ahora cuál será el camino elegido para resolver el enigma que ocupa al libro.

El corolario del poema es un motivo central en todos los libros sapienciales (28:28; ver Pr 1:7; 9:10; Sal
111:10; Ec 2:26). Acercarse a Dios, temerle, responder a su llamado: ese es el camino de acceso a la sabiduría,
inaccesible, como vimos, por cualquier otro camino.

No se desprecia aquí el conocimiento humano para contraponerlo a la piedad —como tantas veces se ha
leído en la tradición evangélica—, una dicotomía inexistente en la Biblia. Más bien, se nos recuerda que en el
centro de toda aspiración genuina a un conocimiento pleno que nos promueva como personas debe estar la
búsqueda reverencial del Creador. La ciencia y la técnica no pueden responder a las cuestiones cruciales de la
existencia humana. Pero no se trata de “lo uno o lo otro”, pues ese conocimiento acumulado por el ser humano
también es don y designio divino, con tal de que no nos convierta equívocamente en un dios falso.

Preguntas de reflexión

¿Es nuestra espiritualidad y nuestra piedad un camino de sabiduría que nos enseña a vivir mejor?

¿Es nuestra fe una búsqueda, o está hecha de certezas cerradas y acabadas? ¿Avanzamos en una
fe cada vez más madura, capaz de integrar todos los aspectos de nuestra vida “sagrados” y
“profanos”, o nos conformamos con una fe superficial que solo se ocupa de “cosas espirituales”?

Alegato final de Job (29:1–31:40)

Luego del paréntesis del capítulo 28, el poeta hace reaparecer en escena nuevamente al personaje central. En
un juicio, sería el alegato final antes de la sentencia. En una representación teatral, se trata de un monólogo
final en que el personaje expresa la esencia de su verdad existencial. La sección tiene tres partes claramente
identificables. En la primera Job recuerda con nostalgia los tiempos de prosperidad y de dicha (29:1–25). En la
segunda describe y lamenta por contraste su desgracia actual (30:1–31). En la sección final defiende por última
vez su integridad, puesta en duda por sus amigos y por la doctrina corriente (31:1–40). En el último capítulo
de esta tríada tenemos la descripción más bella y más completa de lo que es un hombre justo para el
pensamiento bíblico. Todo el cuadro está idealizado poéticamente, remarcando el contraste entre el pasado
y el presente.

¡Qué días aquellos, cuando yo estaba en mi apogeo! (29:1–25)

Su lámpara alumbraba sobre mi cabeza (29:1–11)
Job añora, en este primer poema de su alegato, el tiempo pasado de su prosperidad, tiempo en el cual gozaba
del cuidado de Dios (29:2, 5). Es que en ese tiempo, Dios, compañero y amigo solícito de su andar, alumbraba
su camino y lo bendecía (29:4–5; ver Sal 119:105). Ese velar divino sobre su vida se expresaba en ámbitos
concretos de su existencia: la prosperidad material sin medida (29:6: la abundancia de leche y aceite es
proverbial en el antiguo Cercano Oriente como signo de prosperidad); en el ámbito público recibía Job honor
y autoridad en la ciudad, sentándose en la plaza pública (29:7 “a la puerta” RVR60), es decir, en el lugar donde
se administraba justicia. Las personas de autoridad —miembros de las asambleas de la comuna— recibían su
palabra como autoritativa; luego de que Job hablaba, nada había para agregar (29:8–10), excepto elogios y
alabanzas a su intervención (29:11).

De justicia y rectitud me revestía (29:11–17)

Como poderoso terrateniente, Job cumplía sus responsabilidades primarias hacia los menos favorecidos
(29:12; ver Pr 14:21; 19:17), que es una responsabilidad de todos, pero especialmente de los que ejercen
autoridad o poseen más recursos (ver Sal 72:12–13; Pr 31:4–9). Pobres, viudas, huérfanos, ciegos, tullidos y
extranjeros encontraban en él un defensor. Por eso puede decir que justicia (heb. mishpat) y rectitud (heb.
tsedeq) eran su atuendo (29:14; ver Ef 4:24; Col 3:12). Estas son las virtudes cardinales del justo según el AT.
Pero justicia no es, como en la tradición occidental latina, darle a cada uno lo que le corresponde, sino como
se expresa tan claramente en este texto, es moverse hacia la necesidad del otro para suplir su carencia y
compensar su pérdida (29:15; ver Pr 31:8). Es una justicia salvífica, redentora y compensadora por medio de
la cual Dios expresa sus propósitos para el pueblo de salvar, perdonar y restaurar (ver Is 35:1–8; Ro 3:21–26).
Como Dios (ver Sal 68:6), Job puede llamarse padre de los necesitados (29:16), función que tiene como
contracara una acción valiente y decidida en su defensa. Como pastor que de las mismas fauces del león
arranca a la oveja indefensa, Job había librado a los oprimidos de sus opresores (29:17).

Mi gloria mantendrá en mí su lozanía (29:18–25)

En medio de este cuadro de justicia y prosperidad, Job había pensado que esa situación se prolongaría para
siempre (ver Sal 30:6–7). (¿Es que él mismo se adhería entonces a la doctrina de la retribución?). La vida
prolongada hasta donde la vista no alcanza a ver (mis días serán incontables como la arena del mar), la muerte
en paz y en la propia cama (29:18) son ideales comunes al hombre antiguo. Cercano a las aguas y, por lo tanto,
en tierra fértil está el justo (ver Sal 1:3; 92:12–14). Por eso espera conservar siempre la fortaleza de un
guerrero triunfante (29:20). Este destino era esperable dados la consideración y el respeto que su vida
provocaba en quienes lo rodeaban. Sus familiares y vecinos le guardaban verdadera veneración y él ejercía
una influencia benéfica en sus vidas (29:21–25).

Destaca en este cuadro la presencia de una vida de justicia con profundas repercusiones sociales y
comunitarias. No se ufana Job de sostener doctrinas ortodoxas o guardar con celo meticuloso las formas
aceptadas del culto. Más bien nos habla de una piedad terrenal y de una justicia que se practica en el mundo,
fuera de las cuatro paredes del consenso cúltico. Esto presenta un desafío para la iglesia: repensar la justicia
de Dios en las Escrituras y en la realidad concreta y cotidiana, su verdadera intención y carácter, así como los
caminos para que la propia iglesia sea un agente de la transformación que Dios quisiera traer con ella.

Preguntas de reflexión

¿Cómo consideran los que nos rodean la vida de nuestras comunidades de fe? ¿Vislumbran
aspectos de la justicia de Dios en ellas o solo perciben nuestras particularidades religiosas?

¿Estamos teniendo un impacto benéfico sobre la vida de las personas más desfavorecidas en
nuestra sociedad? ¿Cómo podemos mejorar este impacto?

Y ahora la vida se me escapa (30:1–31)

¡Me he vuelto su hazmerreír! (30:1–15)
Como una especie de espejo que ofrece la imagen invertida de la realidad, este pasaje contrasta el ahora (30:1,
9, 16) trágico de Job con aquel pasado de dicha y esplendor. El primer contraste es el del deshonor. Mientras
que en ese pasado idealizado todos los que se cruzaban con Job, aun personas muy encumbradas, lo
respetaban y alababan, ahora debe tolerar el desprecio de las personas de baja condición. Se trata de personas
viles e infames, no meramente de condición pobre o humilde (30:7–8), que demuestran su bajeza al hacer a
Job blanco de sus burlas en su momento de mayor debilidad (30:10). El ataque de estas personas que nos
recuerda a tantas denuncias de los Salmos (ver p. ej. Sal 5:9–10; 12:1–5) asemeja el asalto de ejércitos que se
encuentran con las defensas vencidas de una ciudad (30:13–15). La clave se encuentra en que es Dios el que
lo ha abandonado (30:11), el mismo Dios a quien debía su seguridad anterior (ver 29:4).

A ti clamo, oh Dios, pero no me respondes… (30:16–31)

La responsabilidad de Dios en la situación actual de Job queda remarcada en esta segunda parte del capítulo.
Job sufre sin tregua el dolor y los terrores que lo acompañan y han hecho presa de su vida (30:16–17). Dios,
de amigo y guardián de su vida, ha pasado a declararse su adversario. El poder de Dios que envuelve a Job ya
no es más un poder benéfico y bienhechor, sino el manto de un enemigo que en la batalla lo ha arrojado al
suelo y revolcado en el barro del campo de batalla (30:18–19). Es experiencia común en el AT que los piadosos
perseguidos y angustiados clamen a Dios y que este presto responda (ver Sal 18:6; 22:24; 30:2). Sorprende
aquí la falta de respuesta, el silencio de parte de Dios (30:20). Dios actúa con Job ejerciendo violencia para
exponerlo a las peores experiencias; lejos de protegerlo, sus acciones van dirigidas a colocarlo en la situación
más vulnerable (30:21–22). Es previsible para Job que tanto sufrimiento acabe inevitablemente en su muerte
(30:23). Esta es, claro, una experiencia universal no solo reservada a los que sufren (ver Sal 90:3; 104:29), pero
en este caso se enfatiza la muerte de alguien que ha estado “muerto en vida”: llegar a la muerte en este estado
de sufrimiento es morir dos veces.
 El trato de Dios es doblemente injusto. En primer lugar, debiera condolerse del que sufre y que ha sido
completamente derrotado (30:24). Tampoco Job está recibiendo el mismo trato que él dio a otros en
situaciones similares. Si Job supo condolerse de los pobres y angustiados, ¿por qué Dios no puede hacer otro
tanto con él, que está en idéntica situación? (30:25). Al final de esta parte del poema reaparece la vida en
espejo: al que esperaba lo bueno (¿por haber hecho el bien?) le vino lo malo; al que buscaba luz, oscuridad
(30:26). Su vida se desarrolla en una sucesión de pesares anímicos (30:27–28) que le han hecho perder la
dignidad (30:29), la alegría y la integridad física (30:30–31).

La pastoral de la iglesia debe abordar el enojo que muchas personas tienen con Dios. A veces ese enojo
es, en realidad, contra la iglesia y sus fracasos para vivir el amor de Dios, pero también muchas personas viven
decepcionadas de Dios mismo. Hay sufrimientos en el mundo que son inexplicables y que realmente, como
Job “claman al cielo”. El escritor italiano Primo Levi dijo en este sentido: “Existe Auschwitz, no existe Dios”.
Muchas personas sencillas llegan a la misma conclusión: si hay tanto dolor en el mundo no debe haber un Dios
o el que existe no merece, en todo caso, ser adorado. Pero notemos que Job no llega a esa conclusión, no
rompe con Dios por más que no logra entender por qué se ha declarado su enemigo, por qué no responde a
su clamor. Pero se aferra a su súplica y a su reclamo de que Dios intervenga y le conteste. El libro, en ese
sentido, reafirma la convicción que tal fe no puede ser defraudada.

Preguntas de reflexión

¿Cómo dialogamos con las personas que están enojadas con Dios? ¿Cómo reaccionamos ante
ellas?

¿De qué modo podemos animar a esas personas a acercarse al Dios del que desconfían o recelan?
¿Qué empatía podemos construir con ellas desde nuestras propias preguntas sin respuesta?

¡Que Dios me pese en una balanza justa! (31:1–40)

La última sección del alegato de Job es un poema dirigido a reivindicar su inocencia en la forma de un
juramento. Se trata de un inventario de delitos y crímenes que Job asegura no haber cometido y luego una
serie de acciones piadosas llevadas a la práctica. El conjunto nos presenta un cuadro completo del ideal ético
para el justo del AT. El texto se nos presenta algo desordenado o, al menos, con una argumentación “circular”
que lleva a Job a volver a los mismos temas en diversos momentos del discurso.

Yo había convenido con mis ojos (31:1–12)

La primera parte, aborda la cuestión de la integridad moral de Job y su reclamo de que Dios considere con
atención su conducta, seguro de que saldría vindicado. Job ha evitado engañar a su prójimo en su conducta
sexual (31:1, 9). Pero las preguntas de 31:2–4 plantean nuevamente el desconcierto de que la retribución
esperada a su justicia no ha llegado. Está arruinado, pero no por haber incurrido en prácticas que llevan a la
ruina. Es necesario que Dios sopese su conducta para que quede a la luz su honradez (31:6). En la mitología
egipcia, el dios Osiris pesaba los corazones de los muertos en una balanza; en un platillo se colocaba el corazón
del difunto y en el otro una pluma. La prueba debía dejar fuera de duda la pureza del que buscaba la
recompensa del dios. Aquí, el pecado hubiera consistido en la codicia que intenta apropiarse de las posesiones
del prójimo en general (31:7), pero con un énfasis particular en la esposa (31:9).
 Si el resultado de la prueba que Job pide no fuera el esperado, se coloca sobre sí mismo una especie de
maldición inspirada en la ley del talión (ver Mi 6:15), por la que espera sufrir el mismo daño que él le hubiera
provocado a otro. Las imágenes de 31:10 tienen connotación sexual. Notemos que el pecado sexual está
colocado aquí en un claro contexto comunitario; no es tanto un problema moral, sino más como una
defraudación a un miembro de la comunidad. El mismo sentido parece estar presente en 1 Tesalonicenses
4:5–6.

Jamás he desoído los ruegos de los pobres (31:13–22)

La sección central del poema gira hacia aspectos de lo que hoy llamaríamos “justicia social”. En primer lugar,
aparecen los siervos que se encontraban en una situación de enorme vulnerabilidad ante sus amos, en virtud
de ser considerados parte de su propiedad. La ley no dejaba librado al azar o a la simple voluntad de los
patrones las condiciones de este vínculo (ver Lv 25:39–55; Dt 15:12–18); Job reconoce que sus obligaciones
están bajo el juicio de Dios. El texto hace dos afirmaciones revolucionarias: En primer lugar, que los siervos
tendrían derecho a apelar o quejarse frente a él, un derecho no reconocido en la mayor parte de la legislación
antigua. En segundo lugar, que la razón para hacerles justicia es la igualdad en la dignidad creacional y, por lo
tanto, de derecho —igualdad que suena avanzada (31:15; ver Pr 22:2). Recordemos que Aristóteles definirá a
los esclavos como “herramientas que hablan” y que la legislación romana prohibirá la muerte violenta de los
esclavos desobedientes solo por razón de la pérdida para el estado romano.

El segundo grupo es el de los pobres, los huérfanos y las viudas, que ya conocemos como los grupos
privilegiados por la atención divina y la legislación humanitaria (ver Is 10:2; Pr 22:9; 23:10). Se trata, en este
caso, de acciones concretas y activas en su beneficio: compartir el pan con ellos, atender a sus necesidades y
protegerlos (31:16–18; ver Is 58:7). El dejar a los pobres sin vestido (31:19) probablemente aluda a la
costumbre de tomar las ropas como prenda de una deuda, lo que estaba limitado por la ley (ver Éx 22:26–27)
en virtud del problema que aquí se aborda: el del abrigo nocturno. Job no solo niega haberlo hecho, sino que
su costumbre era tomar de sus recursos para que a los pobres no les faltara abrigo (31:20). Si he levantado
contra el huérfano mi mano (31:21) está en un contexto judicial; no es una agresión física, sino el hacer una
seña a los jueces para arruinar la causa de un pobre. La consecuencia de actuar así debiera ser sufrir el castigo
en su propio cuerpo (31:22). Es probable que en esta sección haya que leer los versículos del epílogo (31:38–
39). En este caso, la tierra es una especie de testigo del comportamiento de Job frente a los “hombres de la
tierra”; será también su juez (31:40). La “venganza ecológica” de la tierra frente a su maltrato, o al maltrato
ejercido sobre los que viven en y de ella, tiene una actualidad asombrosa para nosotros (ver Gn 3:17; Lv 18:28).

Temeroso del castigo de Dios (31:24–28)

La conducta de Job se inspira en la reverencia hacia la majestad divina y un sano temor frente a su capacidad
de castigar la maldad. Esa reverencia tiene que ver con un orden de prioridades y de valores que afectan la
vida cotidiana. Si bien Job ha sido un rico terrateniente, no ha hecho de su riqueza el centro de su vida, ni el
soporte de su existencia (31:24–25; ver Mr 10:23–24; Lc 16:13). Esa idolatría en que pueden convertirse los
bienes materiales (ver Col 3:5), lleva inevitablemente a otras (31:26–27): a la elección de un culto materialista
hecho a la medida del adorador. Recordemos que en la literatura profética la opresión de los pobres, la
injusticia y la idolatría van de la mano y forman parte de un mismo sistema contrario a Dios y su voluntad (ver
Jer 8:2; Ez 8:16), un sistema que es emplazado por el juicio divino (31:28).

¿Acaso he celebrado su desgracia? (31:29–34)

Job demuestra un aspecto nuevo de su carácter al considerar la actitud asumida frente a sus adversarios o
enemigos. En la piedad bíblica, la compasión hacia el enemigo está lejos de ser una innovación del NT (ver Lv
19:18; Éx 23:4). La desgracia de los enemigos parece presentar una ocasión ideal para tomar venganza, ya sea
desde la burla o la maldición que busca la desgracia ajena (31:29–30). Pero el justo (heb. tsaddiq) no se puede
permitir una conducta o siquiera una actitud de ese tipo (ver Pr 20:22; 24:17; 25:21). La otra gran virtud de las
culturas antiguas que aparece en estos versículos es la hospitalidad. Viajeros y viajeras encontraron en Job a
un anfitrión generoso y servicial (31:31–32). Compartir el techo que sustrae al caminante de los peligros e
incomodidades de la intemperie va de la mano con compartir la mesa y suplir las necesidades materiales del
que pasa por la puerta. Hay una relación entre esta apertura de la propia casa y lo que sigue: la apertura del
corazón (31:33–34). Hay que tener ciertos niveles de transparencia para abrir el hogar de par en par. Estos
versículos son importantes porque marcan una característica clave de este cuadro del tsaddiq: la presencia
del pecado. El tsaddiq no es “impecable” en el sentido de que jamás peque o cometa errores. Por el contrario,
sostiene una actitud de apertura y aceptación de sus limitaciones y carencias. Job reconoce que es un pecador
(7:20; 9:2), pero al mismo tiempo sabe dos cosas: 1) que la orientación general de su vida y sus intenciones
más profundas son las de actuar en justicia; 2) que los pecados que ha cometido están expuestos ante el Juez
y Creador y, por lo tanto, él ha buscado el perdón frente a esos errores. La confesión asidua es parte de la
piedad del justo; en cambio el reclamo de impecabilidad, sí que constituye un acto de injusticia y autoengaño
(ver 1Jn 1:8–10).

¡Cómo quisiera que Dios me escuchara! (31:35–37)

El pasaje se cierra con un juramento tan solemne que este alegato debiera estar por escrito (heb. ‘anah sefer,
31:35). Dios es tomado de nuevo como un adversario en un juicio en que cada parte presenta su acusación o
descargo. Job ya lo ha hecho; resta que Dios conteste. Si Dios guarda silencio (“El que calla otorga”, dice el
refrán español), Job habrá vencido. Pero Job está tan seguro de la justicia que aquí ha descrito, que también
está persuadido de vencer en el caso que Dios decidiera presentar una acusación formal. Es más: al recibirla
la llevará sobre los hombros, como se llevan las insignias de dignidad y poder (31:36). La acusación —dada su
justicia—, lejos de avergonzarlo, vindicará el verdadero sentido de su vida. Por eso, no se presentará ante Dios
en la humillación en la que vive, sino con la dignidad de un príncipe o un rey (31:37; ver 1S 9:16; 2S 5:2) que
se acerca ante su adversario. Llegados a este punto, sabemos que Dios hablará y que solo eso puede desatar
el nudo del libro.

No hay en toda la Escritura un pasaje que como este describa un cuadro tan completo de lo que es una
persona justa (una persona santa, diríamos en términos del NT). En América Latina, valga destacar solo un
aspecto: el carácter activo de la piedad bíblica. Con equivocada insistencia, nuestra pastoral y nuestra prédica
han caído en definir el carácter cristiano como un “no hacer”. Esto ha dado como resultado una piedad
negativa, legalista, encerrada, temerosa, además de poco atractiva y productiva. Frente a esa exageración de
las prohibiciones que la fe supone, se abre todo este cuadro extraordinario donde se destacan las grandes
virtudes positivas de la fe: generosidad, hospitalidad, justicia con los débiles, solidaridad, compasión, coraje
para interceder por otros. Podríamos decir con Pablo, “No hay ley que condene estas cosas” (Gá 5:23).

Preguntas de reflexión

¿Está nuestra fe definida por lo que “no hacemos”, o por lo que “hacemos” para Dios y para el
prójimo?

Si tuviéramos que escribir nuestro propio alegato de justicia, ¿qué actitudes o conductas positivas
podríamos destacar?
Discursos de Eliú (32:1–37:24)
Una mirada de conjunto
Cuando todo estaba preparado para que Dios entre en escena y responda a Job, experimentamos una
inesperada dilación. Un personaje que no teníamos en nuestros cálculos ingresa en el ruedo a participar de la
discusión. Eliú no aparece en el prólogo (2:11–13) ni en el epílogo (42:9). No sabemos de dónde vino o cómo
entró en el debate, y con igual misterio se retirará del escenario. Las evidencias internas nos hacen pensar en
una intercalación posterior al trabajo del autor de los diálogos. Varias conjeturas apoyan esta hipótesis,
además de la mencionada ausencia en la lista de los amigos de Job. Su argumentación, aunque él reclama
imparcialidad, es en realidad una nueva refutación de la posición de Job. Esto señala a un autor disconforme
con el resultado del debate y, probablemente, también con la respuesta divina (a la que debemos suponer ya
incorporada al libro). No hay un diálogo con los otros personajes (aunque este aluda a ellos en su disertación)
y nadie le contesta ni retoma sus argumentos. Mientras que el autor de los diálogos ha buscado privilegiar las
alocuciones de Job y dejar más o menos en ridículo a los amigos para defender un argumento contra la
“doctrina oficial”, el autor detrás de Eliú, en cambio, parecería querer equilibrar la balanza y forzar una
conclusión al menos matizada.

¿Cuál es el aporte entonces de esta sección, ahora canónica? Podríamos sintetizarlo en tres puntos: 1) Se
da aquí una profundización de los argumentos de los amigos, presentados en un marco más amplio. 2) Se
adelantan algunos temas que serán considerados en el discurso de Dios, preparando al lector para esa
definición. 3) Por último, aparece una incipiente reflexión sobre el “para qué” del sufrimiento, que vendrá a
reemplazar al agotado “por qué” al que no se le ha encontrado respuesta. Dentro de las diferencias de esta
sección con las anteriores debe señalarse la diversidad de estilo. Eliú utilizará la cita textual (o casi textual) de
Job, para luego refutarla, un recurso que no habíamos visto usar hasta ahora, por lo menos en esta escala.

Tengo que hablar y desahogarme (32:1–22)

Se enojó mucho con Job (32:1–6)
El recurso literario hace de Eliú un joven expectante del resultado del debate que han tenido Job y sus amigos.
Estos se han callado finalmente, que es una forma de darse por vencidos en convencer a Job que la raíz de
todo su problema es su pecado. El alegato final lo ha dejado —de algún modo— triunfador. Al menos, no lo
han derrotado. Eliú, entonces, interviene repartiendo culpas a diestra y a siniestra. Está enojado con Job
porque se justifica, haciendo culpable de su situación a Dios. También está enojado con los amigos (¿o con el
autor de los diálogos?) porque condenaron a Job, pero no han logrado refutar sus ideas. El autor de este
discurso entiende bien la cuestión en juego. El resultado hasta aquí le resulta peligroso. La breve genealogía
de 32:2 viene a querer mejorar los pliegos que respaldan una intervención inoportuna; la excusa de la
diferencia de edad (32:4) se propone explicar el salto narrativo que, como vimos, es insalvable.

Ninguno ha respondido a sus argumentos (32:7–14)

La edad avanzada era en la antigüedad valorada como una ventaja frente a la juventud: la ventaja de la
sabiduría acumulada. La preeminencia de los ancianos estaba sólidamente establecida. Eliú se escuda en ese
patrón cultural para explicar su silencio, pero luego plantea otra vía para la sabiduría, diversa a la de la
experiencia de la edad. El espíritu/hálito (heb. ruaj) de Dios puede venir sobre la vida humana e inspirarla con
su sabiduría, a despecho de la edad del receptor (32:8–9). Implícitamente, Eliú está dando ese respaldo a sus
palabras: el respaldo de la inspiración divina. Desde el inicio nos adelanta su posición: le preocupa la
incapacidad de los amigos para demostrar que Job está equivocado. No le ha interesado considerar la validez
de lo que Job ha dicho, sino encontrar el modo de contradecirlo con éxito. Tiene una posición tomada y es la
del bando de los amigos. Seguirá sus ideas, entonces, pero tratará de presentarlas mejor (32:14). Tampoco
quiere que llegue aún el discurso divino (32:13); le parece prematuro, pues todavía hay un ser humano que
tiene mucho para decir.

No favoreceré a nadie (32:15–22)

En este párrafo Eliú quiere transmitir sus reglas de juego para un debate al que no ha sido invitado. El fracaso
de los amigos lo incita a intervenir (32:15). Aparece así una especie de obligación autoimpuesta que siente el
que presencia una injusticia (32:16). De algún modo, para bien o para mal, Eliú no puede callar. Un viento
interior lo compele, algo fermenta en su interior y puja por salir: es la indignación de ver maltratadas las ideas
amadas (32:18–20). Por lo demás, proclama una imparcialidad que no logra sostener. Es claro a quién
intentará vencer y a quién reivindicar. Puede decirse, como elogio que, a diferencia de los amigos, demuestra
la nobleza de haber tomado a sabiendas la defensa de una causa perdida.

Contéstame si puedes (33:1–33)

Voy a hablar hasta por los codos (33:1–7)
Eliú utiliza un estilo ampuloso que gusta de acumular mucha atención sobre lo que va a decir, lo que hace que
el lector pueda luego terminar desilusionado ante la modestia de las conclusiones. Nos anuncia un discurso
largo (y no nos defraudará en esto). Vuelve a afirmar la honradez de sus intenciones (33:3). Introduce una
razón más para justificar su participación, que es la condición de par con Job (33:4, 6). De algún modo quiere
anticiparse al discurso de Dios y, si fuera posible, reemplazarlo (33:5; ver con 38:3 y 40:7). Job ha pedido
disputar con Dios, pero antes tendrá que hacerlo ante Eliú. Se trata de un recurso literario: Eliú ha llegado
demasiado tarde como para que Job le conteste.

Dios nos habla una y otra vez (33:8–18)

Eliú cita algunas de las protestas de inocencia de Job y sus quejas por sentirse maltratado por Dios (33:8–11;
ver con 13:24–27). La primera respuesta de Eliú apela a la grandeza de Dios. El error de Job consistía en pedir
algo imposible, en no reconocer la desproporción existente entre la criatura y el Creador. No es razonable, por
lo tanto, esperar que Dios conteste a las preguntas de un mortal (33:12–13). Eliú postula a un Dios que habla,
que se comunica, pero su hablar está envuelto en el misterio. Habla por sueños y visiones nocturnas que son
básicamente advertencias, llamadas de atención (33:14–16). Dios no habla para responder preguntas
inoportunas, sino para llamar al arrepentimiento, para torcer el curso de una vida que podría ir a la destrucción
(33:17–18).

Orará a Dios y él recibirá su favor (33:19–33)

Dentro de los misteriosos modos en que Dios se comunica con el ser humano está la enfermedad. Este es un
tema común en los Salmos. El justo alcanzado por la enfermedad que busca a Dios en confesión y súplica (ver
Sal 30; 38). En primer lugar, la enfermedad genera un distanciamiento de los placeres cotidianos (33:20). En
segundo lugar, hace discernir la proximidad de la muerte que, en tiempos de salud no se percibe (33:21–22).
De modo que el hombre y la mujer piadosos pueden reflexionar sobre su propia vida y hacer resoluciones de
enmienda. Esto va acompañado de otro movimiento oculto y misterioso en que intercesores celestes pueden
abogar por la causa del enfermo (¡al contrario que en el prólogo!). La intervención está asegurada en la
compasión divina y su deseo salvífico que se ha dotado de un mediador, que no puede ser humano (ver Sal
49:7–10; Heb 4:15). Se desencadena así un proceso de restauración. Vuelve a confiar en Dios en oración,
restaurando la comunión perdida (33:26). Reconocerá sus pecados y errores pasados que lo llevaron a esa
situación de peligro (33:27) y podrá reconocer la salvación milagrosa que ha recibido (33:28). Dios muestra su
misericordia en su insistencia en que el ser humano responda y así se cumpla el propósito de la prueba (33:29–
30). Está claro que Eliú apela —como los amigos— a la necesidad de que Job se arrepienta y se convierta. El
rodeo ha sido largo, pero hemos vuelto a territorio conocido: las peripecias de Job se deben a sus pecados.
Hemos avanzado un palmo acaso: sus pruebas no son precisamente castigos, sino llamadas de Dios. Y Eliú, con
poca humildad, se considera el más dotado para ser el mensajero o heraldo de este evangelio (33:31–33).

Para la práctica pastoral de este primer discurso de Eliú nos queda una reflexión que el resto de las
Escrituras considerará con seriedad. El sufrimiento, en todas sus formas, puede convertirse en modos del
hablar de Dios. En este punto, Eliú no está del todo equivocado, incluso en el caso de Job. Sin duda la estatura
espiritual y humana de Job se acrecentará a partir de esta experiencia dramática de su vida. La prueba es
considerada en muchos textos una herramienta en las manos de Dios destinada a purificar la fe (ver 1P 1:6–
7) y desarrollar virtudes indispensables para la perseverancia de los creyentes (ver Stg 1:2–4). Aun el
sufrimiento extremo puede convertirse en un valioso reservorio de consuelo para bendecir la vida de otros
(ver 2Co 1:3–7). Sin embargo, no hay nada virtuoso en el sufrimiento en sí mismo, sino en cómo se lo vive y
qué se hace con él. En la cultura latinoamericana ha existido desde antaño una veneración por los mártires,
sean éstos políticos o religiosos, que puede llevarnos a deformar la enseñanza bíblica. No es piadoso buscar el
sufrimiento innecesario, como tampoco lo es evitarlo cuando el servicio a Dios o al prójimo lo supone.

Preguntas de reflexión

¿Hemos considerado que las pruebas o contratiempos que hemos experimentado son modos del
hablar divino?

¿Podemos aceptar con gratitud las llamadas de atención que Dios nos hace en la vida por medio
del sufrimiento? ¿Permitimos que ese dolor nos haga más sensibles frente al padecimiento de
otros?

¿Puede acaso gobernar quien detesta la justicia? (34:1–37)

¿Dónde hay alguien como Job? (34:1–9)
El segundo discurso de Eliú comienza con una apelación a los amigos que han intervenido antes en la discusión.
El autor tiene en cuenta que los interlocutores pueden ser más que uno: recordemos que Eliú no solo pretende
retrucar a Job sino también a los amigos que no han sabido defender bien su doctrina. Les reconoce sabiduría
e instrucción, aunque antes ya los ha descalificado (32:12–13), y los invita a un banquete de “discernimiento”
(34:3–4), en el que así como el sentido del gusto distingue los sabores y matices, el pensamiento del sabio
puede llegar a distinguir la verdad en un caso tan complejo. Después recurre al método de citar a Job. Pero en
este caso, no es tan literal ni tan leal. Las afirmaciones de 34:5–6 tienen una correspondencia clara con dichos
de Job en 6:4; 13:18; 27:2–7. Pero luego extrae de ellos una conclusión agresiva e injusta, similar a una
deducción ya hecha por los amigos (34:7–8). Como Job no admite su culpabilidad y plantea entonces la posible
injusticia divina en el trato que le ha dado, eso basta para declararlo malhechor y malvado. La acusación es
desproporcionada y sin sustento. Como ha ido muy lejos sin apoyos firmes, Eliú termina por deformar lo que
Job ha dicho (34:9). ¿Cita 9:22 o 24:1? No queda claro. Si así fuera, en ningún momento Job ha dicho que nada
se saca de agradar a Dios; de hecho, él ha elegido quejarse ante su desgracia sin romper los lazos de la piedad
que lo unen a ese Dios al que ya no entiende. Más bien ha afirmado que el mundo está plagado de demasiada
maldad —a la que Dios parece indiferente— como para sostener la retribución meticulosa de la piedad y la
impiedad. Job no es un promotor de la impiedad o la incredulidad, no es un hombre lleno de sarcasmo (34:7),
sino un hombre lleno de preguntas, precisamente para poder seguir creyendo.

Dios paga al hombre según sus obras (34:10–20)

La respuesta de Eliú a las palabras de Job que ha citado hace eje en la soberanía de Dios. En primer lugar, Dios
es un juez todopoderoso e imparcial (34:10–12). El argumento es circular: Dios es justo porque es soberano,
y es soberano porque es justo. Es más, en el argumento de Eliú la justicia de Dios se deriva de su soberanía
absoluta (34:17). Lo señalamos en un argumento parecido de Bildad; el enfoque puede acercarse
peligrosamente a la denuncia de Job: Dios es tan desmedidamente soberano que puede decidir a sus anchas
lo que es justo a despecho de la opinión de otros. Por otro lado, Eliú remarca aquí la imagen de un Dios
estrictamente retribucionista (paga al hombre según sus obras… lo trata como se merece, 34:11). En este libro
tendremos ocasión de ver que, afortunadamente, Dios es mucho más que esa “caja registradora” universal.

La segunda parte de esta sección es decididamente peligrosa como axioma. Siguiendo el orden de
pensamiento elegido, Eliú relaciona la justicia divina con su poder absoluto. Pero la omnipotencia de Dios, su
poder arbitrario (34:17–20), no prueba necesariamente su carácter justo. La pregunta de 34:17 podría ser
desmentida una y mil veces por cualquier lector latinoamericano. La mayor parte de las veces —en el plano
humano— precisamente el poder suele ir acompañado de la injusticia, ya que quien detenta el poder también
tiene que tener la razón, y esto puede resultar perverso y fatalista. La idea exactamente contraria la
encontramos en Jesús y su ética del poder (ver Mr 9:35; 10:43).

¿Tendría Dios que recompensarte? (34:21–37)

Una característica que Eliú le asigna a Dios es la de ser imparcial (34:19–20). No se cuida de tratar con más
consideración a los poderosos. Todo lo contrario: si algo llama especialmente la atención del observador es
ver con qué facilidad los encumbrados son derribados de sus sitiales (34:24–27). Pero aun cuando Dios guarda
un silencio misterioso ante la injusticia (34:29–30), ¿quién puede reprocharlo por eso? ¿Quién puede saber
tanto como para emplazar su inacción en la historia? ¿A qué se debe esta en todo caso? ¿Cómo saberlo?
Diversos textos de las Escrituras abordan las posibles razones de Dios cuando no actúa según las proporciones
humanas del tiempo (ver Mt 13:24–30; 2P 3:1–10). Eliú no da otras, más bien desemboca en una cuestión
actitudinal. El misterio de la soberanía divina debería llevarnos a la humildad de la conversión (34:31–32; ver
Ro 2:4). Ese es para Eliú el problema de Job: es en última instancia un problema de actitud. Su rebeldía y sus
autojustificaciones lo han llevado por el mal camino (34:34–36): el de hablar en demasía contra Dios (34:37).
Ya los amigos lo han acusado de esto (ver 8:2; 11:2; 15:2), pero, precisamente en este tema, será totalmente
exculpado (42:7).

La relación entre el poder y la verdad merece reflexión. Tantas veces en nuestro continente tener el poder
es sinónimo de estar en lo cierto que ese mismo patrón ha permeado las fronteras eclesiales. Es entonces
cuando un liderazgo encumbrado se niega a dialogar o escuchar las razones de otros. Sobre todo, se niega a
rendir cuentas. En última instancia, de eso habla Job: le parece que, en alguna medida, hasta Dios debiera dar
razones de sus actos. Nosotros pensamos, ¿cuánto más, entonces, quienes están llamados a orientar a las
comunidades de fe en América Latina?

Preguntas de reflexión

¿Qué ética del poder se expresa en la vida de nuestras comunidades? ¿Es el poder o la autoridad
una razón en sí misma, o valoramos la ética que la acompaña?

¿Cómo podemos discernir el desarrollo de los tiempos de Dios y el despliegue de nuestros tiempos
humanos?

Pero nadie dice: ¿Dónde está Dios, mi hacedor…? (35:1–16)

El tercer discurso de Eliú se divide en dos partes que no parecen unidas por un argumento común. En los
versículos 35:1–8 responde a una serie de preguntas de Job referidas a la relación de su pecado y su incidencia
en Dios (ver 7:20). La respuesta acuerda con Job y lo contradice al mismo tiempo. Por un lado, es cierto: nada
saca Dios de provecho en la justicia, ni de perjuicio en la impiedad humana (35:6–7). Los efectos de todo esto
solo se perciben en nivel mundano (35:8). Por otro lado, justamente la distancia entre Creador y criatura
también invalida la misma pregunta (35:5). ¿Pero es que a Dios le es indiferente el plano humano? ¿No es esa
la insinuación de Job que se quiere refutar?

La segunda parte parece una continuidad más natural al tema de 34:31–32, queriendo sugerir una
explicación a la inacción divina. Si Dios no responde al clamor de los oprimidos, es porque ellos no lo buscan
de verdad (35:9–11). Se implica que por esa razón Job no ha sido oído. El tema está presente en otros pasajes
de la Biblia (ver Is 1:15; Jer 14:12; Stg 4:2–6), en los cuales, como aquí, el silencio de Dios está motivado por el
corazón del que eleva la plegaria (35:12–13). Job ha acusado a Dios de indiferencia, pero no se trata de eso,
sino del tiempo oportuno de la intervención divina (ver Sal 75:2). Esa paciencia divina es la que, en todo caso,
le permite a Job decir tantas palabras sin el verdadero conocimiento (heb. da‘at), pero sin sufrir las
consecuencias (35:15–16).

Muchas veces se apela a la imagen de un Dios todopoderoso y lejanamente celestial para explicar el
escándalo de la perversidad del mundo. Un Dios trascendente para el que los asuntos humanos resultaban
irrelevantes o superfluos. Sin embargo, en esta explicación es más lo que se pierde que lo que se gana. La
revelación bíblica avanza por otro camino. Jesús hablará de los cabellos contados de nuestra cabeza e irá a la
cruz precisamente porque nuestro pecado afecta a Dios. Lo afecta y lo moviliza a la acción, pero no a la de
condenación sino al acto redentor. Pastoralmente, toda explicación del sufrimiento o de la injusticia que deje
fuera la empatía del Dios, quien toma sobre sus hombros la tragedia del mundo en la cruz, puede terminar
perfilando el retrato de un Dios perverso.

Preguntas de reflexión

¿Nuestras plegarias reflejan una fe generosa o estamos preocupados solo por obtener lo que
deseamos? ¿Buscamos a Dios o sus bendiciones?

¿Esperamos dar con explicaciones o encontrarnos con el Dios vivo?

Aún quiero decir más a favor de Dios (36:1–37:24)
Cuida siempre de los justos (36:1–21)
El último discurso de Eliú es el más extenso y quizás el que aporta el desarrollo de las ideas más nuevas y
creativas. Como siempre, comienza con un elogio a la propia sabiduría, lo que es parte del estilo sapiencial
(ver Pr 1:1–9; Ec 1:12–17). Luego enuncia su decisión de “defender a Dios” (36:2; ver 14:7–8), para demostrar
(36:3) la doctrina tradicional. Dios en su poder no rechaza a nadie, pero tiene una posición asumida a favor de
inocentes y afligidos (heb. ‘ani). Los justos pueden contar siempre con su protección (36:5, 7). Pero aun los
“poderosos” (que son asimilados a “malvados”) no siempre son aniquilados por la justicia divina. En su
paciencia Dios, por medio del sufrimiento y la aflicción (heb. oniy), los coloca en la posición en la que pueden
reflexionar sobre su conducta. Si responden a esa corrección y se convierten, les espera la prosperidad (36:11);
si no, los espera la muerte (35:12). El esquema es el de la teología deuteronomista ya ensayada por los amigos,
con el aporte de un énfasis mayor en la voluntad restauradora de Dios. Este “ciclo” de la teología del
Deuteronomio se desarrolla en Jueces 2:6–19.

El problema es que los impíos son reacios a ver en el sufrimiento una llamada de Dios y este solo les sirve
para resentirse más (35:13–14). Los justos e inocentes (y este es el aporte original de Eliú) también reciben la
gracia del sufrimiento como un bien salvífico (36:15). Ellos también necesitan esta llamada que les permita
reflexionar y aprender. Lamentablemente, Eliú no va más lejos por este camino, pues parece la puerta de otra
explicación al sufrimiento de Job. Según él, no sería su pecado el causante de su desgracia, sino su justicia, que
necesita ser perfeccionada. Pero Eliú no franquea el portal y se aferra a la explicación tradicional. Más bien
vuelve sobre sus pasos: la oferta de restauración que acaba de enunciar está disponible para Job, pero no
como justo que sufre y aprende, sino como malvado arrepentido (36:16–17). Eliú lo imagina ya restaurado; el
tiempo actual es el del castigo penitencial. El peligro de las riquezas no puede comportar riesgo para el Job
arruinado, de modo que hay que leerlo como una advertencia para ese futuro imaginado (36:18–21).

¡Tan grande es Dios que no lo conocemos! (36:22–33)

Eliú nos ofrece ahora una nueva doxología que retoma algunos temas previos y que anticipa las preguntas de
Dios. El himno pretende ser un corolario a todo lo que se ha dicho. El poder y la grandeza de Dios invalidan a
priori todo cuestionamiento que pretenda hacerse a su justicia (36:22–23). De allí que Job debiera exaltar sus
obras más que quejarse (36:24–25). No obstante, hay una paradoja, pues Dios se revela en sus obras, pero es
imposible que lo haga por completo (36:26). El misterio siempre presidirá nuestras relaciones con él. Lo que
sabemos es que no podemos conocerlo tal cual es. Los fenómenos naturales que nos asombran, como la lluvia
o el trueno, aunque están bajo su dominio, son apenas algunas manifestaciones de su carácter (ver Sal 18:14–
16; 104:2–5).

Dios hace grandes cosas que rebasan nuestra comprensión (37:1–24)

El arte de Eliú ha consistido en trazar una transición posible entre el discurso de los amigos anclado en la
doctrina retribucionista y el de Dios, que poco dirá sobre ese tema y mucho sobre sus obras creacionales. Por
eso, a medida que avanzamos en su intervención hacia el encuentro de Job con Dios, Eliú va abandonando los
temas retribucionistas para dar más lugar a las maravillas de la creación. De todos modos, veremos que es
posible dudar si entendió a cabalidad lo que se esconde en esos discursos, con los que tiene una similitud solo
superficial.

¡Me palpita el corazón…! (37:1–13)

Retoma Eliú, con más detalle, el tema de la tormenta como manifestación del poder divino. Pero ahora se
explaya acerca de sus efectos sobre hombres y animales. Lleno de un sacro temor ante lo teofánico (37:1),
evoca cinco veces la voz de Dios (ver Gn 3:8; Éx 19:18–19), que estremece desde el trueno y el rayo (Éx 19:16).
El asombro humano se nutre de su incomprensión de los fenómenos naturales (37:5) y del temor que infunden
las tempestades (37:6–8). El encierro prudente de hombres y animales nos hace imaginarlos reflexionando
sobre el poder de Dios (37:7). Toda la tierra es el escenario de este despliegue de poder que está al servicio
de Dios. Con sus efectos benéficos o destructivos, Dios imparte una de las formas de su justicia (37:13). Jesús
verá en estos fenómenos más bien una muestra del carácter magnánimo del Padre (ver Mt 5:45).

Ponte a pensar en las maravillas de Dios (37:14–24)

El discurso final de Eliú pretende sacar las conclusiones del caso. Los fenómenos son casi los mismos, pero
ahora la cuestión es qué conclusión puede sacar Job de ellos. El ¿sabes…?, repetido una y otra vez, quiere
llevar a Job a reconocer que cuenta con poca información y conocimiento de Dios como para hacerle reclamos
por su conducta. Si no puede desentrañar los fenómenos naturales (37:15–18), menos podrá comprender las
decisiones de la justicia divina. El discurso de Dios abordará esta orientación, pero no solo para denunciar la
ignorancia de Job. El largo discurso de Eliú se cierra con una genialidad poética: ha descrito un escenario
natural aterrador bajo los rayos y vendavales de Dios, pero ahora sopla un viento nuevo y de pronto todo se
despeja (37:21–22). La luz de Dios reaparece para mostrarnos su rectitud y su justicia, que refulgen como el
sol en el firmamento (37:22–23): es la otra cara de Dios la que nos invita a acercarnos. Dios es terrible, pero
es también puerta a la salvación (ver Gn 28:17). Es su última llamada para que Job emprenda el camino de la
verdadera sabiduría, que comienza con el reverente temor al Creador (37:24; ver 28:28; Pr 1:7).

Eliú ha emprendido la tarea de defender a Dios. ¿Es posible? ¿Es necesario? Hablamos en ocasiones de la
defensa de la fe (ver 1P 3:15), pero eso es otra cosa. Presentar defensa de la esperanza que nos habita es dar
cuenta de nuestras decisiones existenciales, no es explicar a Dios. Si de algún modo Job ha desarrollado un
“juicio” contra Dios, resulta interesante utilizar esta idea y reconocer que en lenguaje judicial, el NT nos
convoca como testigos, no como abogados (ver Lc 24:48; Hch 1:8, 22; 22:20; 26:16; 1P 5:1). El testigo tiene
una función acotada de presentarse y dar cuenta de lo que ha vivido y presenciado. El abogado, por otro lado,
debe convencer, aportar pruebas, ganar el pleito. Como testigos, somos llamados a dar cuenta de nuestra
esperanza y fe, no a explicar los misterios que no comprendemos. Cuando la iglesia lo ha intentado (¡e
intenta!), por lo común nos pasa como a los amigos y a Eliú: terminamos deformando lo que queríamos
defender. ¿Por qué lo hacemos? ¿Por miedo? ¿Para no quedar mal parados nosotros o la iglesia? Parece que
Dios se defiende bastante bien solo, de allí que la labor que nos asigna es más modesta: dar testimonio de su
amor y sus acciones salvíficas en nosotros.

Discursos de Dios (38:1–42:6)

Una visión de conjunto
La última gran sección del libro, contiene la respuesta de Dios a los interrogantes de Job y del libro en su
conjunto. Así, el texto finaliza como ha comenzado: con Dios como protagonista. Los numerosos reclamos de
Job para que Dios intervenga y dé una respuesta (9:15–17; 12:4; 13:22; 23:5; 30:20; 31:35) finalmente son
satisfechos. No obstante, la réplica es desconcertante. Dios no se explica ni contesta de manera directa a los
planteos de Job. Tampoco retoma el hilo de la discusión sostenida entre Job y los amigos, sino que, en una
impactante teofanía, desarrolla dos discursos de tono interrogativo que tienen por tema la providencia divina
y su justicia desplegada en la creación. El material está estructurado en dos rondas de discursos: el primero,
dedicado a considerar el plan o providencia divina; el segundo, a su justicia. A cada uno de ellos corresponde
una declaración de Job. Es la segunda de esas reacciones la que nos hace desembocar en el epílogo del libro.

Primer discurso: El plan del SEÑOR (38:1–40:2)

¿Quién es este que oscurece mi consejo…? (38:1–3)
Dios contesta a Job desde una tormenta o tempestad, manifestación habitual en el AT de la presencia
comunicadora de Dios. La manifestación portentosa de Dios, que no se propone aterrorizar a Job (ver 13:20–
21) sino predisponerlo a la escucha, precede así —como en otros casos— a la comunicación de su palabra (ver
Éx 3:1–7; 20:18–19; Ez 1:4; Sal 50:3; 1R 19:11). Aquí esa comunicación consiste en una respuesta a un
interlocutor. La pregunta del 38:2 señala a Job (el discurso de Eliú no es el antecedente directo de esta sección)
y pone en escena un concepto muy importante: el consejo de Dios. Job había puesto en duda el gobierno
divino del mundo. El orden que lo preside estaría en entredicho en tanto y en cuanto se verifica la injusticia:
su caso individual cuestionaba la validez del plan general. Si la doctrina de la retribución equitativa ya no puede
tener vigencia, ¿derivaremos en el caos de la indiferencia divina? Pero Job ha oscurecido la comprensión del
consejo, designio, plan, propósito o providencia divina (tal es el sentido de 38:2). Las preguntas de Dios
buscarán convencerlo de su ignorancia, aportándole una perspectiva nueva sobre su gobierno providencial. El
38:3 presenta, de entrada, las reglas de juego de la manifestación divina. La respuesta de Dios es una palabra
que compromete la vida de Job, por eso este debe prepararse para recibirla como un guerrero que está a
punto de entrar a la batalla. El combate que tendrá que enfrentar está hecho de preguntas a las que deberá
dar una respuesta. Así, la tan esperada aparición divina en el libro anuncia que ella inaugura el desenlace.

¿Dónde estabas cuando puse las bases de la tierra? (38:4–11)

El pensamiento sapiencial mantiene su reflexión en el ámbito de la teología de la creación, evitando
meditaciones explícitas sobre la historia. En estos discursos de Dios, los elementos del cosmos señalan el
camino hacia las insinuaciones divinas. En este primer discurso encontramos dos secciones. El capítulo 38 se
concentra en el orden creacional relacionado con los fenómenos naturales del mundo inanimado. El capítulo
39 tomará ejemplos del mundo de los animales. La primera escena que se presenta es la del momento
primigenio de la creación. El texto elige solo algunos de los elementos del esquema de Génesis 1, pero se
enmarca en la misma cosmogonía hebrea. La escena es la de un arquitecto en pleno trabajo de desplegar su
boceto al iniciar una obra portentosa. Comienza por los cimientos (38:4, 6), despliega las medidas del plano
sobre la obra (38:5) y traza los límites de cada parte (38:8–11). El evento tiene una tribuna de testigos: los
astros del firmamento (alterando el orden de Gn 1) y los ángeles o hijos de Dios (heb. bene ’elohim), quienes
prorrumpen en gritos de júbilo y alabanzas al ver la obra del Creador (38:7). Orden y gozo presiden el designio
divino de crear. La alegría de Dios está en el cimiento del mundo. Esto es lo que Job ignora. La recurrencia del
verbo conocer (heb. yada‘, desde 38:2, que dice “sin conocimiento” LBLA) remarca la imposibilidad fáctica de
que Job conozca la amplitud del plan del Creador.

¿Qué camino lleva a la morada de la luz? (38:12–21)

Siguiendo el fresco creacional que el poeta ha comenzado a esbozar, ahora presenta la tarea de la luz (ver Gn
1:3–5). Como en Génesis, luz y tinieblas son dos entidades en lucha que abarcan no solo la dimensión material
de las cosas sino también lo ético-espiritual. La luz irrumpe cada mañana para iluminar todos los rincones de
la tierra (38:12). Dado que la noche y la oscuridad son el ámbito privilegiado de las fuerzas del mal (ver Sal
101:8; Lc 22:53), cuando la luz aparece, los malvados son sacudidos de sus lugares de seguridad (38:14). Con
la luz Dios pone un límite al señorío y la expansión del mal en el mundo (38:15), pero no elimina la oscuridad
y sus efectos. Luz y tinieblas son como sustancias que se encuentran en un depósito (38:19). En un extremo,
las tinieblas llegan hasta los mismos confines del mundo de los muertos (38:17). Conocer el lugar en que estas
potencias descansan de su lucha diaria es tener la capacidad de dominarlas (38:20), portento que claramente
Job no es capaz de realizar, pero Dios sí. Se implica que Dios es el árbitro de esa batalla entre luz y tinieblas y
que, por algún misterio que escapa a la misma discusión que plantea el pasaje, decide no eliminar las tinieblas
de una vez. Una soberana y tolerante paciencia preside los designios de Dios.

¿Quién abre el canal para las lluvias torrenciales? (38:22–35)

A la sección dedicada a la luz, le sigue una que describe los efectos de la lluvia en sus diversas formas. Las
preguntas interrogan a Job sobre el origen de estos meteoros y su modo de gobierno o funcionamiento. Job
nada sabe al respecto (38:24–25). Lluvia y granizo pueden ser fenómenos dirigidos a castigar a los malvados
(38:23; ver Sal 107:34), lo que enlaza con el sentido ético de la luz en los versículos anteriores. Pero,
centralmente, la lluvia tiene un sentido benéfico en la medida que es fundamental para la agricultura. Al enviar
la lluvia necesaria y oportuna (ver Dt 11:14), Dios está garantizando la supervivencia humana (ver Sal 107:35–
38). Se destaca el servicio que la lluvia tiene sobre regiones en donde no hay poblaciones (38:26–27). En este
caso, beneficios o perjuicios humanos están excluidos; se trata de la gracia de Dios que tiene un alcance
universal y no antropocéntrico. Los seres humanos —y Job por extensión— no son el centro del universo. La
soberanía de Dios es la expresión de su libertad, que no se ciñe a cálculos o méritos humanos. Job no solo no
puede comprender estos fenómenos (38:28–30), sino mucho menos dominarlos para decidir sus tiempos e
incidencias (38:31–34).

Yo les di el páramo por morada (38:36–39:30)

La segunda parte del primer discurso divino toma sus ejemplos del mundo animal. Es muy importante recordar
que en el pensamiento sapiencial los seres del mundo reflejan el carácter del Creador. La forma de ser de Dios
ha quedado grabada en todas sus obras, de modo que la observación de los seres más insignificantes permite
aprender la sabiduría que viene de él (ver Pr 6:6, la observación de la hormiga permite extraer útiles
enseñanzas). En estos discursos no se trata solo de proclamar la soberanía de Dios en contraposición con la
ignorancia y debilidad de Job. Es eso, pero es mucho más. Al desplegar ciertas maravillas de la creación frente
al lector, el autor se propone descubrir aspectos relevantes del modo de ser divino que son pertinentes para
las preguntas que el libro ha dejado planteadas. No se trata de apabullar a Job con un discurso de ciencias
naturales, sino de mostrar en los términos de la sabiduría sapiencial la imagen del Dios con el que Job se
enfrenta.

Los animales elegidos para el desfile zoológico en este discurso son doce (dos en el capítulo 38, diez en el
39). Si agregamos los del discurso siguiente (“Behemot”, 40:15; “Leviatán”, 41:1), que podrían tener un sentido
más mitológico, tendríamos catorce en total. No es posible determinar un criterio de selección para esta lista
inicial.

Los animales se presentan en pares. Sin embargo, se pueden identificar algunas regularidades. La serie
inicia y finaliza con aves. Se trata de animales salvajes y de regiones desérticas o montañosas. Con excepción
del caballo, y acaso del gallo, se destacan por ser animales no domesticables y, por lo tanto, no útiles al mundo
humano. En cada caso, se elige también arbitrariamente algún aspecto a destacar de cada uno. Queda así
armado una especie de rompecabezas desde el que habrá que rearmar los esbozos del carácter del Dios
Creador.
 Ibis/gallo: Portan la sabiduría que Dios ha impreso en todo lo creado (38:36–38). Acaso en el contexto del
pasaje se destaca su percepción para predecir las lluvias.

León/cuervo: Dios les provee, providencialmente, de alimentos por más que a ojos humanos pueden ser
pensados como amenazas (38:39–41).

Íbice/gacela: Reciben la fuerza para procrear y reproducirse en medio de la hostilidad del ambiente. Dios
desempeña así la tarea del pastor que vela por el nacimiento de las crías (39:1–4).

Asno/toro salvaje: Dios los ha hecho indómitos e inmanejables y se deleita en esa condición. Les ha
concedido libertad y disfruta al contemplar su ejercicio, que resiste la domesticación humana (39:5–12).

Avestruz/caballo: En el primer caso se combina belleza y velocidad, dadas en compensación por la falta de
inteligencia, pues Dios no decidió otorgársela (¡como sí hizo con el ibis y el gallo!). Quizás es su destreza en la
carrera la que lo vincula aquí al caballo. Esta inclusión es una disrupción: es un animal doméstico y la
descripción de su belleza se hace en el contexto de la guerra. Coraje, fuerza, orgullo, velocidad y agilidad son
las virtudes que se destacan. Pero en el exquisito cuadro lleno de movimiento se privilegia una belleza pictórica
de conjunto, algo hecho solo para ser contemplado (39:13–25).

Halcón/águila: Vista aguda, capacidad de volar a grandes alturas, voracidad carroñera o cazadora,
aislamiento del espacio humano, tales las notas distintivas de estos animales. Por ellos también vela la
providencia divina (39:26–30).

La larga serie de descripciones nos deja espacio para algunas conclusiones. El designio divino es diverso,
polimorfo y policromo. Dios no puede ser atrapado en esquemas rígidos como los de los amigos; libertad y
gracia se destacan en el plan divino. Estos seres son ambiguos en su naturaleza, ni buenos ni malos. A todos
los ha creado Dios y los sustenta. ¿Por qué lo hace? ¿Qué saca con ello? Nada. El beneficio, el cálculo y la
retribución no son los ejes de la conducta divina. Dios tolera lo anómalo, no es un uniformador, ni un mero
“recompensador”: disfruta de la libertad de sus criaturas. Ese disfrute es parte del gozo y la alegría divina por
la belleza en la creación (ver Pr 8:22–31). El error de los amigos —y también de Job— ha consistido en colocar
la discusión del sufrimiento de Job en un marco estrecho, minúsculo. El horizonte así reducido, no puede poner
la cuestión en la debida perspectiva y termina por deformar y empobrecer el carácter de Dios.

Es notable que la teología evangélica en su rica tradición haya prescindido casi por completo de los aportes
de la teología de la creación. Esta carencia ha tenido sin duda enormes consecuencias, que no es posible
abordar aquí. Solo es pertinente señalar que nuestra pastoral latinoamericana se ha visto empobrecida por
esta “ausencia teológica” para el abordaje de numerosos temas que hoy son de primer orden. Tomemos el
caso de la crisis ecológica y la depredación de los recursos naturales. En parte, este vacío teológico y pastoral
ha participado de una mirada “pagana” sobre el “mundo natural”, cuando debíamos haber colocado estos
problemas bajo la teología creacional y sus implicancias.

Preguntas de reflexión

¿Cómo percibimos el carácter de Dios? ¿Qué imagen de Dios reflejan nuestras prácticas y nuestros
discursos? ¿Qué consecuencias tiene para nuestra práctica la imagen del Dios como creador y
sustentador?

¿Belleza, libertad y gozo forman parte de nuestra concepción del Dios a quien adoramos?
¿Amamos y protegemos la creación, imitando

al Creador?
Primera respuesta de Job (40:3–5)
Dios ha hablado; esa ha sido la victoria de Job. Al finalizar el primer discurso, Job no ha sido aniquilado ni
acusado de pecado alguno. Es más, Dios ha obviado el tema de la actitud de Job y, en su lugar, ha dado un
largo rodeo para hablar de sí mismo y presentarse tal cual queda reflejado en todo lo creado. Ese cuadro
apabullante desafía a Job a insistir en su queja, a reiterar sus cuestionamientos, a seguir en el juicio que le ha
entablado a su Creador (40:2). Él quería hablar con Dios, se había mostrado dispuesto a responder incluso un
interrogatorio divino (ver 13:22), pues se le ha ofrecido uno en toda la regla. Pero Job, como tantos justos de
la Biblia, ha sido apabullado por la presencia de Dios (ver Sal 42:7; Is 6:5; Ez 1:28; Lc 5:8) y prefiere retirarse
de la disputa. Se ha dado cuenta de que es incapaz de responder, que sus pensamientos e ideas estaban
abismalmente distantes de los de Dios (ver Is 55:8–9). Se siente pequeño, insignificante (40:4; heb. qalal,
“leve”, “ligero”, “insignificante”, “despreciable”) más que indigno moralmente, y ese sentimiento condice bien
con las escenas que se le han presentado. Ponerse la mano en la boca y elaborar una suerte de juramento de
silencio reflejan la irrevocable decisión de callar (40:4–5). ¿Se retira convencido de las razones de Dios o solo
apabullado? ¿Se rinde ante el invencible o realmente ha interiorizado la lección de humildad? Es difícil decirlo.
¿Es esa ambigüedad la que hace que Dios le impida retirarse? Como sea, Dios lo retiene en el diálogo, aún
tiene razones que dar y preguntas que hacer —y Job, verdades que aprender.

Segundo discurso: La justicia del SEÑOR (40:6–41:34)

¿Vas acaso a invalidar mi justicia? (40:6–14)
El segundo discurso de Dios, contrariamente a lo que podría hacer pensar una lectura rápida, no se limita a
insistir en los temas del primero. Por el contrario, cambia el enfoque. Si en la primera intervención divina el
centro del argumento giró en torno al consejo divino (38:2), este se concentra en su juicio (heb. mishpat, 40:8).
Lo que está en juego es el criterio de justicia de Dios en contraposición al de Job. Como quedó reflejado en los
diálogos con los amigos, la justificación de Job ha puesto en tela de juicio la “culpabilidad” divina: “¿Me
condenarás a mí para justificarte tú?” (RVR60). Ya nos lo hemos preguntado antes. Siguiendo el argumento del
libro, ¿es la única solución posible? ¿Uno u otro debe ser culpable?

Pero el discurso de Dios evita plantear el caso Job como ejemplo. Lo que sí intenta discutir es el criterio de
justicia que orienta sus acciones, y el que está detrás de las quejas de Job. Lo hace recurriendo a la ironía, casi
al sarcasmo, y también a la imaginación. Le propone a Job asumir el rol de Dios Todopoderoso (40:9–10).
¿Cómo lo haría? ¿Qué haría Job si fuera Dios? El criterio de justicia de Job es ridiculizado, al imaginar el tipo
de Dios que podría llegar a ser. Para Job (y para sus amigos), un Dios justo es un Dios destructor. Lo que lo
distinguiría sería su ira derramada sobre orgullosos, soberbios y malvados (40:11–13). El aniquilamiento
general sería el resultado del gobierno de un dios así (los verbos son elocuentes: humíllalos… sometélos…
aplasta… entiérralos… amortaja). La burla llega a un extremo: en ese momento de total aniquilamiento, Dios
estaría dispuesto a reconocer la victoria de Job en la paz de los cementerios (40:13). Se trata del Dios alabado
por los amigos y también el del imaginario popular.

Mira a Behemot, criatura mía igual que tú (40:15–41:34)

¿Cómo ejerce su justicia Dios, en cambio? Para comparar, se nos presentan dos ejemplos: Behemot (40:15–
24) y Leviatán (41:1–34). Mezcla de animales salvajes y seres mitológicos, se han propuesto distintas
identificaciones con animales de la fauna conocida. Para Behemot, el hipopótamo o el elefante; para Leviatán,
el cocodrilo, la serpiente o alguna especie marina como las ballenas (ver Sal 104:26). Deliberadamente, estos
dos seres son descritos con características que exceden la pintura de los animales con los que se los puede
asociar. Son terroríficos y amenazantes: un peligro para la vida humana. Sin embargo, aunque Dios tiene el
poder para dominarlos, no los aniquila.

En el caso de Behemot, la descripción es más breve: se destacan su fuerza (40:16–18), sus hábitos (40:20–
23) y su carácter indómito (40:24). Se quiere enfatizar su condición de creación de Dios, sujeta bajo su señorío,
aunque de algún modo hostil, incluso frente a Dios (40:15 y 19). Solo él podría destruirlo con su espada. Pero
no lo hace.

En el caso de Leviatán, la descripción es más larga. Sus características concuerdan menos con las
capacidades o hábitos de un animal. Esto ha llevado a pensar que hay aquí una personificación más clara del
caos o del mal, en especial teniendo en cuenta otras referencias a este ser mitológico en textos bíblicos en los
que aparece luchando contra Dios (ver Sal 74:14; Is 27:1). Decir que se trata del diablo (estaría emparentado
por la figura de la serpiente) es ir más lejos de lo que el pasaje parece querer avanzar. La aparición de Satanás
en el prólogo parece hacer ese recurso impracticable. No queda duda de que el pasaje quiere ir más allá de la
identificación de un simple animal, para evocar fuerzas caóticas que están bajo la autoridad de un Dios que
las tolera.

Leviatán es inmanejable: ninguna fuerza humana puede dominarlo con los procedimientos que se utilizan
con otros animales (41:2–7); un encuentro con él sería terroríficamente inolvidable (41:9–11). Su contextura
física lo hace inexpugnable al ataque de sus enemigos (41:12–17). Se destaca por su fuerza ígnea (41:18–21).
Aquí aparece la figura mitológica del dragón, tan común en las representaciones antiguas. Si se cruza con
poblaciones humanas, estas intentarán atacarlo con todas las armas conocidas, pero infructuosamente
(41:22–29). Cuando se aleja, deja una estela de brillo, calor y agitación (41:30–32). Pero no se retira por temor,
pues a nada le teme, más bien pavonea con desdén su superioridad (41:33–34).

El poema de Behemot y Leviatán termina abruptamente y Dios calla: no hay una moraleja, pero la
conclusión es clara. En el mundo creado por Dios hay también fuerzas funestas, incomprensibles, indomables.
Tal es el mundo que Dios ha llamado a la existencia: también incluye lo misterioso, incluso lo ominoso, lo hostil
al hombre y aun a Dios. El modo que Dios tiene de hacer justicia, de gobernar, es el de una vigilante tolerancia.
Salva, pero no destruyendo; a Dios no lo define primariamente su voluntad de castigar y destruir. Tolera a
Leviatán, a Behemot, a Satanás y sus intrigas, a los impiadosos amigos y a un Job justo pero demasiado
impertinente. Cuando manifiesta su justicia, los malvados (quizás representados hiperbólicamente aquí en el
Leviatán) son llamados prioritariamente a la redención (ver la “revelación de la justicia” en Ro 3:21–31).

Mientras que los amigos y Job perfilaban la imagen de un Dios todopoderoso que reacciona a cada forma
de mal con un castigo, Dios despliega aquí una forma de debilidad (ver 1Co 1:25), no la del que no puede, sino
la de aquel que decide no poder (ver Fil 2:6–8). Si Dios decidiera ejercer su poder frente al mal y la injusticia,
se convertiría en el Dios exterminador. Pero el Dios que se empobrece y anonada en la encarnación y en la
cruz (ver 2Co 8:9) manifiesta una forma de ser connatural a su carácter: no incurre en una excepción.

Toda consideración del sufrimiento debe tomar muy en cuenta este modo de pensar la relación de Dios
con el mundo. Si escindimos en nuestra prédica la imagen de un Dios soberano e inmutable sentado en un
trono distante, terminaremos describiendo a un Dios cruel. Con herramientas teológicas realmente escasas,
el libro de Job ha inaugurado otro camino. No el que celebra el poder impasible de Dios, sino el de su generosa
debilidad, la sutil gentileza del que se hace más débil de lo que es para no dañar a su contrincante, por más
que se lo merece. El NT se ocupará (con mejores armas) de profundizar esta senda que lleva directamente a
la cruz. El sufrimiento del mundo solo puede ser pensado pastoralmente desde la cruz en la que se deja
ajusticiar el Todopoderoso, pero también el inocente. Nuestra pastoral debe aprender a partir de allí, para ir
al encuentro de los crucificados de nuestro tiempo.

Preguntas de reflexión

¿Hemos pensado en profundo sobre nuestras ideas del poder, tanto en el caso de Dios como en
el plano humano?

¿Entendemos a fondo las implicancias que tiene la cruz para comprender el modo de Dios de
hacer justicia?

¿Cuál es nuestro mensaje y nuestra actitud hacia los crucificados de América Latina?

Segunda respuesta de Job (42:1–6)

La respuesta de Job a la segunda ronda de discursos divinos forma parte del epílogo de la obra. Formalmente
se encuentra en el capítulo 42, pero debe ser leída en relación estrecha con los contenidos precedentes, antes
del desenlace feliz. Job comienza por un reconocimiento de la inteligencia y el poder divinos (con un
significativo Yo sé bien, 42:2; el mismo término yada’ se usa en 38:4) para llevar adelante sus proyectos, sus
propósitos. No es un reconocimiento explícito de la justicia de Dios en su caso particular. Los discursos de Dios
no atacaban de lleno ese problema, sino que lo hacían por medio de un rodeo. Lo mismo hace Job en su
respuesta. Job reconoce que, en la perspectiva de la soberanía divina, el marco excede la consideración de su
caso. Pero la majestad creacional de Dios y el modo en que él ha decidido comunicarse con sus criaturas le da
indicios sobre cómo entender su propia realidad.

Remarcando que se trata de un diálogo y que esta es una respuesta, el autor pone en boca de Job la
reiteración de las preguntas divinas (42:3–4). Se quiere señalar que este intercambio cerrará la discusión y
deberá aportar las soluciones finales de la obra. Por eso, aquí aparece una consideración sobre el decir previo
de Job que ha llenado las páginas del libro. Job se arrepiente de haber hablado más allá de su conocimiento,
de haber excedido sus límites de comprensión. Se ha puesto a discutir cara a cara con Dios, se ha mantenido
firme y con hidalguía en esa batalla: esa es su gloria y también su locura. Destino profundamente humano
finalmente, inscrito en el designio de la creación: el hombre hecho de polvo que puede ser un interlocutor de
Dios (ver Gn 2:4; Sal 8:1).

En este punto, es lícito preguntarse si la respuesta de Dios ha sido clara y conclusiva. La respuesta es
claramente negativa. En el plano de la explicación, solo se ha ofrecido a Job los rudimentos, las pistas de un
nuevo paradigma para entender su propia realidad como ser humano sufriente. Como Job había rechazado la
respuesta simplista de la teología tradicional, propiamente hablando sufría un vacío explicativo. Eso dispara
su búsqueda, sus quejas y sus preguntas. Pero la respuesta de Dios —que lo confirma en su rechazo de la
teología retribucionista— no le acerca un esquema teológico de reemplazo, sino apenas unos incentivos para
pensar su “estar” en el mundo de otro modo.

Aquí resulta decisiva la segunda parte de la respuesta de Job, que alude al encuentro con Dios que
sobrepuja y completa la explicación intelectual o discursiva. Con bello juego de palabras se construye un
contraste entre un conocimiento pasado de Dios (previo a la agonía de su sufrimiento) y la experiencia
presente de encontrarse con él: De oídas… oído… pero ahora te veo con mis propios ojos (42:5). Lo previo
descansa precisamente en lo meramente discursivo; lo presente, en el encuentro que se asienta en el decir de
Dios, pero que va más allá incluso de ese mensaje. Este contraste está basado en un patrón común en las
Escrituras en que el creyente, en un encuentro con Dios, modifica radicalmente su perspectiva de sí mismo,
de Dios y del mundo (ver Gn 32:24–29; Sal 73; Is 6:1–8). Es lo que nos hemos acostumbrado a llamar
conversión. Es la metanoia (cambio/transformación de la mente) de la que nos hablará Jesús y que solemos
reducir al arrepentimiento moral, cuando es mucho más que eso (ver Mr 1:15). Job se retracta (42:6, más
acertado que “me aborrezco” RVR60). Es la actitud del que comprende que toda su perspectiva ha estado
equivocada, no solo intelectualmente, sino existencial y espiritualmente. El encuentro con Dios lo ha cambiado
todo, incluso el carácter exiguo de la explicación intelectual a las razones de su dolor. Job tenía que convertirse,
pero no en el sentido en el que señalaban sus amigos, sino en un sentido más profundo y pleno: en el sentido
del encuentro genuino y personal con el Dios vivo que hace nuevas todas las cosas.

La respuesta de Job podría sugerirnos diversas meditaciones pastorales, pero hay esbozada aquí una muy
evidente. La necesidad de pensar en la dicotomía tan extendida en nuestro continente entre espiritualidad y
conocimiento. Decimos que saber de Dios no es lo mismo que conocer a Dios; por lo tanto, tiramos el agua
con niño y todo para optar por una espiritualidad “real” hecha nada más que de “experiencias”. Pero la Biblia
nos desmiente. Como vemos en el ejemplo de Job, ambas dimensiones son parte de la espiritualidad bíblica.
El conocimiento, la reflexión teológica (representados aquí por los discursos de Dios) y la vivencia concreta,
existencial, reflejadas en el encuentro con Dios “cara a cara”. Ambas, juntas y de la mano, alimentando una el
valor, el aporte y el sentido de la otra.

Preguntas de reflexión

¿De qué está hecha nuestra espiritualidad cristiana? ¿Solo de sensaciones o también de
reflexiones profundas y lúcidas?

¿Cómo buscamos un equilibrio entre estudio (o reflexión) y experiencia?

Epílogo (42:7–17)
El libro de Job podría concluir perfectamente en 42:6. La historia ha finalizado: no parece haber mucho más
para agregar después del encuentro final de Job con Dios. Vale notar que el epílogo no retoma los patrones
del prólogo (la “apuesta en el cielo”, el rol de Satanás, etc.), mostrando precisamente que esos motivos
narrativos no eran importantes. Eran más bien una excusa para poner sobre el tapete una discusión de fondo:
la relación entre el sufrimiento humano y la justicia/providencia de Dios. Pero sirve para que el autor le ponga
el broche final a tres temas: la discusión entre Job y sus amigos, la teología retribucionista y la imagen de Dios.

Esta breve sección tiene dos partes. En la primera (42:7–9), el autor introduce un veredicto final sobre la
ronda de diálogos entre Job y sus amigos y, por extensión, sobre los temas que discutieron. En la segunda
(42:10–17) se nos relata la restauración social y material de Job. La primera parte retoma en forma narrativa
los grandes ejes de discusión del libro para darlos por liquidados. Los representantes de la teología tradicional
son descalificados por Dios por haber hablado mal de él. La declaración incluye una desconcertante
comparación con Job, quien habría hablado bien (42:7). Este dictamen se reproduce en 42:8 de modo aún más
explícito: lo que ustedes han dicho de mí no es verdad. ¿A qué se refiere este juicio divino? ¿No emplazó a Job
para demostrarle su ignorancia? ¿No repitieron los amigos elogios a la justicia y la providencia divina? Por un
lado, hay un reconocimiento a la hidalguía de Job, a su honradez, a su búsqueda denodada en medio del dolor
y de la prueba, a su perseverancia. Sus quejas —con ser atrevidas—, estaban inspiradas por una búsqueda
sincera de respuestas, por un deseo franco de encontrarse con Dios. Estaban, en resumen, bien dirigidas y
mejor motivadas. Por lo demás, Dios se conduele del que sufre y Job habló sufriendo, los amigos no.
 En cambio, el decir de los amigos aparecía motivado por el deseo de sacar adelante la pulcritud de una
doctrina, pero sin misericordia. Se proponían salvar el honor de Dios pero en realidad estaban tratando de
rescatar el statu quo de una teología estancada. Aunque repitieron verdades, lo hicieron de un modo que las
convertían en mentiras. Actuaron con falta de compasión y discernimiento, atribuyéndose con presunción la
capacidad de explicar a Dios. Fueron, además, crueles con Job cuando en su dolor lo acusaban de maldad, e
injustos con Dios al pintar la imagen de un Dios implacable y exterminador.

Dios los ha desmentido en su doble declaración y luego, con un gesto elocuente, el “pecador” Job es
nombrado sacerdote intercesor de sus amigos (42:8): debe perdonarlos (se implica) y orar por ellos (42:9).
Pero hay más. Estos creyentes altivos y confundidos no se encuentran con el Dios del que hablaron. Dios está
enojado, muy enojado con ellos. Sin embargo, no les da su merecido, rompiendo en los hechos y en un ejemplo
patente la doctrina que defendían. En cambio, les acerca un medio de gracia: los sacrificios y un piadoso
intercesor para que alcancen el perdón. Dios, precisamente, no quiere tratarlos como se merecen,
desplegando así ante Job la práctica concreta de la gracia de la que le hablara en los discursos. La imagen de
Dios ha quedado restablecida con una poderosa corrección.

La antigua forma de los cuentos demanda un final feliz, y Job lo tiene en grado sumo. Luego de que él se
reconcilia con los amigos y ejerce su mandato sacerdotal, Dios lo restaura a una condición de suma dicha.
Duplica sus bienes (42:10, 12); lo consuelan finalmente sus seres queridos, restaurando sus lazos comunitarios
(42:11). Recibe como bendición nueva descendencia y, si bien la cantidad de hijos varones —como prefiere la
cultura de origen— es muy superior a la de las hijas, es de estas de la que se nos dan sus nombres y de las que
se elogia su belleza. Y un detalle más contracultural: sus hijas heredan junto con sus hermanos varones y no
después de su muerte, como era de esperar (42:13–15). El estilo narrativo nos ahorra de pensar que nuevos
hijos no compensan la ausencia de los anteriores perdidos. Pero pensar así sería salirse del género y del libreto.
Por último, Job recibe una vida extendida a límites patriarcales: ver hasta la cuarta generación de su
descendencia es bendición proverbial (42:16).

¿Cómo leer esta pieza de pintoresco tono legendario en este momento del libro? ¿Nos repone por la
ventana el tema religioso que se acaba de sacar por la puerta? Esta restauración sigue en orden cronológico
al encuentro con Dios y a la reconciliación con los amigos, pero no en orden causal. Esta restauración es
bendición, es gracia, no retribución por buena conducta. Job pudo haber sido restaurado a la dicha o no, pero
eso no hubiera alterado su restauración existencial frente a Dios. Por otro lado, la restauración de Job tiene
un sentido simbólico y trascendente. El Job probado y restaurado no es el mismo del capítulo 1, sino uno que
ha sido promovido a otra dimensión de la fe y de la vida. En este sentido, su felicidad es inaccesible, una forma
de “más allá”, y este relato es quizás lo más lejos que ha ido el AT en su anhelo de pintarnos una eternidad
que en sus páginas apenas se encuentra insinuada. Podríamos decir que Job ha sido promovido más allá de
las preguntas terrenas, a la bienaventuranza de lo intangible, de lo inconmovible. Ha cruzado la línea más allá
de la cual solo existe lo definitivo.

Este final feliz es absoluto: a partir de ahora Job ya no puede perder lo que tiene, lo que ha recibido. Es
otro Job que vive en otro tiempo, un tiempo en que los finales felices son posibles. Se puede, entonces, leer
este final como una promesa de que el dolor no tiene la última palabra en nuestras vidas. La promesa de que
a todos nos espera un final feliz.

Eduardo Tatángelo

BIBLIOGRAFÍA
Atkinson, David. Job: sufrimiento y gracia. Andamio, Barcelona, 2010.
Morales, Edgar, et al. Esdras, Nehemías, Ester, y Job. Mundo Hispano, El Paso, 2005.

Morla, Víctor. Comentarios a la nueva Biblia de Jerusalén: Job 1–28. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2007.

Morla, Víctor. Comentarios a la nueva Biblia de Jerusalén: Job 29–42. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2010.

Tatángelo, Eduardo. Cuando no se puede parar de sufrir. Buenos Aires, Alianza, 2014.
 SALMOS
El libro de los Salmos ha sido y es el libro de oración y el himnario del judaísmo y del cristianismo. Su carácter
único de ser primeramente palabra dirigida por el ser humano a Dios lo ha hecho un libro favorito por milenios.
Es uno de los libros más citados en el NT y fue favorito de la comunidad judía de Qumrán. La liturgia y la
proclamación contemporáneas lo colocan como el libro del AT más usado en la iglesia cristiana. La tarea de
estudiar las 150 oraciones, alabanzas y meditaciones de los Salmos dura toda la vida. Los Salmos se pueden
leer como respuestas de creyentes a lo que Dios ha hecho (¡o dejado de hacer!), y también invitan al orante a
participar y a unirse solo o en coro a las voces que le dicen a Dios lo que les sale del alma.

INTRODUCCIÓN
Contexto lingüístico y estilístico
El libro de los Salmos es la sección más larga de poemas en la Biblia. Junto con Proverbios y Job, tiene un
sistema especial de acentuación recibido de los masoretas. La abundancia de imágenes en los salmos es tal
que este libro de la Biblia ocupa un lugar importante en algunos estudios sobre símbolos literarios porque se
reconoce la presencia del arte literario de la simbología. Para el intérprete de los Salmos, esto quiere decir
que se debe prestar atención a estas imágenes y al mundo de la simbología de donde se originan, antes de
lanzarse a suponer qué deben significar. Algunas de estas imágenes tendrán correspondencia clara en nuestro
mundo; otras requerirán estudio más meticuloso para su comprensión. Este tema se trata con más detalle en
el artículo sobre “Poesía hebrea bíblica”.

Contexto existencial
En su conjunto, el libro de los Salmos nos recuerda lo multifacético de la vida humana y nos exige reconocer
el compromiso divino con cada aspecto de la experiencia humana: amor, odio, alegría, tristeza, dolor,
esperanza, desesperanza, vida y muerte. El contexto de los Salmos es la vida humana en todas sus facetas. Y
es, a la vez, la respuesta de Dios que muestra su presencia y que nos hace oír su voz en esa realidad humana
siempre abierta, siempre nueva.

En la experiencia religiosa de Israel el corazón humano se desborda en cantos de alegría y gratitud, o en

quejas que expresan el dolor y hasta el odio por los enemigos. Estas dos expresiones de la existencia humana
—la gratitud y la queja— se manifiestan a nivel tanto individual como comunitario.

A través de la historia se ha reconocido esta diversidad de tipos de salmos y la amplitud de sentimientos

que expresa, pero no fue hasta comienzos del siglo veinte que se empezó a considerar la relación entre estos
dos aspectos y la situación de vida (Sitz im Leben) propuesta por el biblista alemán Hermann Gunkel. A partir
de criterios como vocabulario, tono religioso y estructura poética, Gunkel clasificó los salmos en cinco
categorías básicas: lamentos o quejas (individuales y comunitarios), himnos de alabanza, salmos de acción de
gracias (individuales y comunitarios) y salmos reales. Luego agregó otras categorías como salmos con
elementos sapienciales o proféticos, cantos de peregrinación, etc. Se supone que los distintos tipos de
experiencia religiosa tenían sus formas típicas de expresión y sus contextos específicos de origen.

Otro de los aportes de Gunkel (y otros) fue definir el lugar que ocupaba cada tipo de salmo dentro del
culto en Israel como convocaciones, fiestas y demás celebraciones de la vida cotidiana del pueblo de Dios.
Otros biblistas ampliaron el marco interpretativo de los Salmos para responder mejor a las necesidades de la
pastoral actual. Otra expresión de la preocupación pastoral surgió del biblista estadounidense Walter
Brueggemann, quien agrupa los salmos según tres situaciones: a) Orientación: cantos que expresan confianza
y certeza de seguridad y estabilidad (p. ej. Sal 8; 133); b) Desorientación: cantos que expresan confusión; la
condición estable ha colapsado y el salmista se encuentra oprimido o desplazado (p. ej. Sal 73); c)
Reorientación: cantos que describen una vida nueva, sorpresiva, que reorienta al salmista hacia una vida
estable y segura (p. ej. Sal 34).

Contexto histórico
A diferencia de otras partes del canon bíblico, los salmos no permanecen atados a un momento histórico
particular. Un salmo puede llegar con toda la fuerza de su mensaje al lector u oyente de hoy sin que el
intérprete tenga que hacer algo especial. Los Salmos han sido fuente de inspiración, consuelo y esperanza para
las comunidades de fe tanto judías como cristianas. La popularidad de los salmos en la himnología y la liturgia
da cuenta de ello.

Contexto litúrgico
Los Salmos son poemas dirigidos a Dios. Enseñan que toda la vida humana le pertenece a Dios y por lo tanto
debe ser elevada ante él en oración y en canto. La esencia de la vida, de acuerdo con el libro de los Salmos, es
el culto a Dios.

Muchas de las anotaciones al principio de los Salmos reflejan ese contexto litúrgico: lamnatseaj (para el
director del coro), binginot (con instrumentos de cuerda), ’el-hannejilot (para flautas). Otros términos podrían
señalar indicaciones litúrgicas relacionadas con instrumentos de cuerda, voces femeninas, diversas
tonalidades, para la danza o para ocasiones especiales. En el caso del término selah, muchos sostienen que
indica un interludio musical. Una sugerencia más reciente es que podría significar “recitativo”; es decir, que
las secciones marcadas así debían recitarse en lugar de ser cantadas.

Los encabezados editoriales que acompañan una gran cantidad de salmos sugieren un intento de
clasificación por familias: mizmor (canto), miktam (poema), maskil (canto didáctico), shiggayon (lamento),
tehilla (alabanza), tefillah (oración), lo cual podría también apuntar al uso litúrgico.

Contexto canónico
En las últimas décadas, la ubicación de un texto dentro del libro y del canon ha adquirido un papel esencial en
la exégesis y hermenéutica bíblicas. Una y otra vez se nos recuerda que los Salmos 1 y 2 ofrecen el contexto
temático del resto del Salterio: el primero califica a los Salmos como instrucción (heb. torah) y le indica al
lector cómo meditar en el resto de los Salmos y cómo conducir su vida (en obediencia); el segundo indica que
la tensión entre el justo y el malvado no es solo un asunto individual, sino comunitario, y que la palabra
soberana de Dios convoca y confronta tanto al pueblo del pacto como a las demás naciones. A la vez, ambos
salmos nos introducen a la dinámica de las dos importantes alianzas del AT (la sinaítica y la davídica), y nos
convocan a la esperanza mesiánica y a la nueva alianza. Además, ambos quedan enmarcados dentro del
concepto de “dicha” (Sal 1:1; 2:12), uno de los temas que recorre todo el libro de Salmos.

Al final, el Salmo 150 presenta la alabanza a Dios como una práctica interminable que incluye a toda
criatura que tiene vida. De principio a fin, podemos decir que este libro es una invitación a una vida de
obediencia y alabanza; y, a la luz del Salmo 2, una vida de obediencia y alabanza en el contexto total de la
alianza divina. El Salterio es pues torá o instrucción divina, y como tal deberá estudiarse. Los padres de familia
y los sacerdotes tenían el encargo de enseñar la Torá, y los Salmos tuvieron un papel importante en esa
formación. Cuando el pueblo de Israel se apartaba del SEÑOR, los profetas llamaban al pueblo a volver a la
Torá, a esa “contracultura de Moisés”. Cuando leemos los Salmos en su orden canónico, pronto descubrimos
que el movimiento desde la obediencia hacia la alabanza no es fácil. Entre la protección divina (Sal 1) y la
adoración irrestricta (Sal 150) hay un espacio que mezcla angustia y dolor profundo con valientes afirmaciones
de confianza y esperanza. De hecho, el grueso de los Salmos lo componen las canciones de lamento y protesta
(individuales y comunitarias). En ese camino que abre el Salterio, el lector peregrino descubre que en los
momentos de más profundo dolor y abandono se encuentra presente el SEÑOR, Dios de amor y solidaridad.
En ese movimiento de la obediencia a la alabanza, el Salmo 73 juega un papel pivote. Este salmo empieza
afirmando los principios teológicos del Salmo 1 (Sal 73:1) —aunque de inmediato cuestiona esa afirmación
(Sal 73:2–14)—, para llegar, finalmente, a la conclusión teológica que provoca la alabanza (Sal 73:15–28).

Cuando comparamos las diferentes colecciones de los Salmos, de principio a fin, descubrimos que el
movimiento temático va de la obediencia al lamento, y del lamento a la alabanza: el primer libro está
compuesto casi exclusivamente de salmos de lamento; al acercarnos al final del Salterio encontramos un
caudal de canciones de alabanza (o doxologías). Es evidente que tanto la colección completa como las
colecciones más pequeñas responden a la intención teológica y canónica de presentar una obra coherente y
ordenada. Las colecciones que componen el Salterio son las siguientes:

Sal 1–2 Sal 100 Salmo de alabanza

Sal 3–41 Salmos de David Sal 101; 103; 108–110; 138–145 Salmos de David

Sal 42–49 Salmos de Coré Sal 102 Lamento individual

Sal 51–72, (86) Salmos de David Sal 104–107; 111–118 Salmos de alabanza
(Aleluya)

Sal (50); 73–83 Salmos de Asaf Sal 119 Salmo de la Torá

Sal 84–85; 87–88 Salmos de Coré Sal 120–134 Salmos de ascenso

Sal 89 Salmo de Ethan Sal 135–136 Salmos de alabanza

Sal 90; 91; 92 Sal 137 Lamento comunitario

Sal 93–99 Realeza del SEÑOR Sal 146–150 Salmos de alabanza (Aleluya)
Los salmos 90–92; 102 y 137 son salmos
individuales que no forman parte de una
colección.

El Salterio se compone de cinco libros, como para darle un aire de Torá, una autoridad similar a la que tienen
los cinco libros de la Ley de Moisés (Pentateuco): Libro I: Salmos 1–41; Libro II: Salmos 42–72; Libro III: Salmos
73–89; Libro IV: Salmos 90–106; Libro V: Salmos 107–150.

Contexto pastoral
A diferencia de la mayoría de los libros que componen el canon bíblico, que presentan la Palabra de Dios
dirigida al ser humano, los Salmos son palabras humanas dirigidas a Dios y, a la vez, parte de la Palabra
inspirada de Dios. Del corazón alegre, confiado, dolido o enojado surgen sentimientos que se expresan de
manera individual o colectiva.

El creyente se acerca a los Salmos para descubrir la experiencia de vida desde la cual le hablará a Dios. La
amplia gama de géneros y de temas que los Salmos abarcan asegura al creyente que Dios es capaz de actuar
en cualquier circunstancia humana, desde la que evoca sentimientos de ternura y armonía hasta la que
produce sentimientos de devastación y muerte. Visto así, no es nada sorprendente encontrar en el Salterio
tanto el Salmo 133 —que habla de la armoniosa hermandad— como el Salmo 137, que pide acabar
violentamente al enemigo.

Desde una perspectiva pastoral, el libro de los Salmos nos ofrece una respuesta clara a la pregunta: ¿Qué
puedo decirle y qué no puedo decirle a Dios en oración? De acuerdo con el mensaje radical del Salmo 137, en
la oración hay un espacio que nos permite decirle a Dios “lo impensable”. Dios ha provisto la oración para que
en ella, y a sus oídos, se canalice la energía destructiva que muchas veces puebla el corazón humano. Este tipo
de oración es necesaria para acercarnos a Dios y entregarle nuestras cargas de odio, enojo y cólera, y permitir
que él las maneje a su manera. El Salmo 137 nos dice: está bien que te acerques a Dios con esa carga;
desamárrala y dásela a Dios. Él prefiere cargar con ella y no que la arrojes a quien se la merece, y lo destruyas
y abras una dinámica destructiva interminable. Es un profundo y maduro acto de fe entregarle a Dios nuestros
más hondos odios y enojos, sabiendo que él los tomará muy en serio: “Si se enojan, no pequen. No dejen que
el sol se ponga estando aún enojados” (Ef 4:26).

Los salmos de lamento y queja son en realidad, de manera especial, la recreación del lenguaje en la boca
de aquellos a quienes el dolor y sufrimiento solo han permitido gritos y gemidos. Por este medio, Dios ha
permitido que sea su palabra (articulada primero por un ser humano) la que venga como fuerza vivificante y
recreadora, para así eliminar el poder sofocante y destructor de la angustia y el dolor. En esto, Jesús es nuestro
ejemplo: en medio del profundo dolor del suplicio y del abandono divino en la cruz él pudo aferrarse a la
palabra divina: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Sal 22:1; ver Mt 27:43).

En este contexto, los Salmos no solo aparecen como la voz del sufriente sino también como palabra para
ayudar al pastor a depender más de la palabra divina que de su propia palabra.

Los Salmos se presentan, además, como medio y recurso que le da voz a quien la sociedad injusta le ha
arrebatado la palabra. Con los Salmos el pobre tiene la posibilidad de apropiarse del recurso poderoso de la
poesía para hacer escuchar su protesta, su reclamo o su queja. Así, los Salmos son, hoy como ayer, uno de los
pocos medios —y a veces el único— a través de los cuales el afligido y el maltratado no solo pueden articular
su voz, sino también hacerla oír en un foro en que el interlocutor más importante es nada menos que el SEÑOR,
el Dios de los indefensos y los desvalidos (ver Sal 10). Dos ejemplos más cercanos a nosotros sirven para
resaltar este valor. Muchos de los himnos que compusieron y cantaron las comunidades negras esclavas en
Estados Unidos fueron tomados de la Biblia. Esos himnos fueron su palabra de lamento, queja, protesta y, a la
vez, confianza y profunda esperanza. Las relecturas de un buen número de salmos y oraciones que hizo el
poeta Ernesto Cardenal son otro ejemplo. Estas se convirtieron en palabra poderosa para comunidades
centroamericanas a quienes gobiernos totalitarios les habían quitado la posibilidad de ser escuchados.

Introducción al Libro I (Salmos 1–41)

Los dos primeros Salmos (1 y 2) sirven como introducción a todo el Salterio. La nota al final del Libro II: “Aquí
terminan las oraciones de David hijo de Isaí” (72:20) sugiere que en una etapa los dos primeros libros
constituyeron todo el Salterio y que el Salmo 2 servía como introducción. Se cree que el Salmo 1 fue agregado
más tarde para completar la introducción. Es posible, pero en el tratado Berakot del Talmud, Rabí Yohanán
escribió: “Cada capítulo especialmente querido por David lo comenzó con “dichoso” (o “bienaventurado”),
como está escrito, ‘Dichoso es el hombre’ (1:1) y lo terminó con ‘dichosos son los que en él buscan refugio’
(2:12)”. Esta cita confirma que en una etapa los dos salmos fueron considerados como uno solo. También
indica que al menos algunos creían que David era el autor de los dos.

En la Biblia hebrea estos dos Salmos no tienen títulos. El Salmo 1 podría ser de David; Hechos 4:25 le
atribuye el Salmo 2. El título de casi todos los demás salmos en el Libro I dice “de David”. En muchos
comentarios se da por sentado que pocos son de David. Dicen que el hebreo leDavid, en muchos casos, puede
significar que el salmo se escribió “a favor de” o “para” David. Entonces tratan de describir otro trasfondo,
diferente de lo que se dice en el título, que es parte de la Biblia hebrea.

Investigaciones recientes han mostrado que tanto en ugarítico como en el AT esta manera de usar le con
el nombre propio, al principio o al final de un escrito, indica el autor del escrito. No se puede comprobar que
siempre sea así, pero es más aceptable que conjeturar algún otro autor y/o algún otro contexto. Por supuesto
que es posible que algunos Salmos hayan sido escritos por David y después, él o algún otro, inspirado por Dios,
los haya editado para adaptarlos a las celebraciones cultuales del pueblo.

Si todos o casi todos los Salmos del Libro I son de David, su contexto es su vida y su reinado. Sus fechas
serían c. 1000 a.C. En el reinado de David la nación de Israel empezó a florecer. En Reyes y Crónicas se aprecia
cómo David organizó a los músicos de manera sorprendente.

Temas y propósitos de estos Salmos

David escribió para honrar y glorificar a Dios y para ayudar a otros a hacer lo mismo. El NT llama “profeta” a
David, y el AT también reconoce su impacto en la nación de Israel. Uno de los pasajes más importantes en el
AT es 2 Samuel 7, en que Dios anuncia el pacto davídico. No sabemos en qué medida entendió David que sus
salmos serían parte de las Escrituras, pero lo cierto es que desde entonces, miles de creyentes judíos y
cristianos han escuchado la voz de Dios por medio de ellos.

Los Salmos del Libro I tocan muchos temas doctrinales, emocionales y prácticos. Como dice el refrán, “lo
que un pueblo cree sale en su canto”, y en el Salterio encontramos todos los temas teológicos del AT. Los
cantos eran parte importante en la liturgia, y Dios usó el culto en Israel —incluyendo el contenido doctrinal de
los Salmos—para moldear las creencias, el carácter y la cosmovisión de su pueblo. Es en la adoración a Dios
cuando Dios puede hablar al adorador. Muchos creyentes testifican que fue en un culto cuando Dios les habló
y ellos tomaron las decisiones más importantes de su vida.
 En los Salmos David comparte sus luchas, sus inquietudes, sus diferentes estados emocionales y los
altibajos en su vida con Dios. Casi siempre, al escribir sus Salmos David se encuentra en algún tipo de crisis.
Casi siempre habla de enemigos. Constantemente clama a Dios pidiendo socorro. Pregunta a Dios por qué
tarda en responder a su clamor. Comparte sus dudas, sus pasos de fe y sus jubilosas alabanzas a Dios. Revela
la variedad de estados emocionales del ser humano. Cualquiera sea su estado emocional, una persona
encontrará un salmo (o más de uno) que exprese exactamente lo que le quiere decir a Dios. A fin de cuentas,
el protagonista en los Salmos es Dios, el SEÑOR.

Si leemos los Salmos en secuencia veremos que a menudo hay series de ellos que muestran coincidencias
o un desarrollo de la fe del salmista. Por ejemplo, en el Salmo 32 vemos el arrepentimiento de David y su gozo
por ser perdonado. En los salmos siguientes notamos altibajos en su estado emocional: a veces está
completamente desanimado y a veces deprimido, a menudo se siente casi vencido por sus enemigos. Pero se
puede notar que en el proceso de clamar a Dios y de abrirle el corazón, su fe va aumentando. En la mayoría
de los casos declara su confianza en Dios y termina exaltando y glorificando a Dios.

Podemos ver los salmos de David como una autobiografía de su vida de oración, de su recorrido espiritual
y su caminar con Dios. Sabemos que el Salterio ha sido el himnario del pueblo judío, como también del
cristiano. También constituye una escuela de oración. Con razón el Libro II (42–72) finaliza diciendo “Aquí
terminan la oraciones de David” (72:20). Un famoso líder cristiano ha tenido el hábito, por muchos años, de
leer todos los Salmos cada mes. A los cristianos nos hace bien leer muchos de los Salmos y orar con ellos.

Salmo 1: Los dos caminos

“Qué feliz”, “dichosa”, “bienaventurada” o “bendecida” la persona… ¡Qué maravilloso es nuestro Dios, quien
desea que los seres humanos experimentemos su gozo, la verdadera felicidad! Así, el Salterio empieza con
Dichoso el hombre y explica cómo hemos de vivir esta felicidad. El Libro I (1–41) usa esta expresión, dichoso (o
cualquiera de sus sinónimos en castellano) dos veces al principio (1:1 y 2:12) y dos veces al final (40:4 y 41:1).
Este Salmo introduce un hilo que continúa a lo largo de todo el Salterio: un corazón con hambre de Dios. Según
el gran predicador Spurgeon el Salmo 1 es “el texto del cual todo el Salterio es el sermón”.

Receta para la vida bendecida (1:1–2)

En el Sermón del Monte (Mt 5–7) Jesús empieza las bienaventuranzas con “dichosos…”, y describe las
cualidades que dan felicidad. En el Salmo 1:1–2 el salmista describe a esta persona “dichosa”, primero por lo
que evita, y después por las cualidades positivas de su camino con Dios.

Rechazar el camino de pecadores (1:1)

Aunque el Salmo 1 es una receta para una vida feliz, primero deja claro que uno debe rechazar lo que no le
agrada a Dios. No debe seguir el pensamiento de los malvados, ni participar en la senda de los pecadores, ni
adoptar la actitud de los blasfemos. Llama la atención el uso de vocablos para referirse a los malos: el primero,
malvados (heb. resha‘im) es más fuerte que el segundo, pecadores (heb. jatta‘im). Pero el paralelismo del
versículo indica un proceso que va en descenso, desde pensar como los malvados a participar en el estilo de
vida de los pecadores y hasta burlarse de las cosas de Dios y de los que quieren seguir a Dios.

Amar a Dios y meditar en su ley (1:2)

Esta persona dichosa tiene hambre de la Palabra de Dios porque ama a Dios. La palabra hebrea traducida
como ley (heb. torah) también significa instrucción, norma o regla. Fue usada en un inicio para designar al
Pentateuco, pero luego llegó a usarse para incluir todo el AT. Meditar significa también susurrar o pronunciar.
Ha sido la costumbre de los judíos “susurrar”, decir las palabras en voz baja al leer las Escrituras.

Contraste entre los resultados de los dos caminos (1:3–4)

Un árbol estable y fructífero (1:3)
Los salmistas usan muchas figuras, metáforas y símiles. El símil del árbol plantado (heb. shatal, puede ser
“plantado” o “trasplantado”) a la orilla del río destaca la frescura y vitalidad de la persona que está en buena
relación y comunión con Dios. Da un cuadro de estabilidad y vigor, pues allí, con raíces que toman agua del
río, no se seca ni siquiera en tiempos de sequía. ¡Qué hermoso retrato del creyente que camina día a día con
Cristo!

Esta persona no solo da apariencia de vigor, sino que también da fruto a su tiempo. Jesús dice que por los
frutos uno sabrá si el árbol es bueno. Además esta persona prospera. Los salmistas sabían que muchos justos
sufren; seguramente este salmista tenía en mente la prosperidad espiritual, pero también sabía que
normalmente el que sigue a Dios prospera en todo aspecto de su vida.

Paja arrastrada por el viento (1:4)

Este es un salmo sapiencial que enseña por contrastes, como lo hacen los Proverbios y como lo hizo Jesús.
Muchas de las maldades suceden porque los que rechazan el camino de Cristo se sienten vacíos, sin rumbo y
sin propósito en su vida. Lo que los malvados, pecadores y blasfemos presentan cada día a través de los medios
masivos de comunicación para llenar esas vidas vacías solo acentúa el camino a la perdición. Pero los medios
masivos también presentan programas que honran a Dios. Los justos van a poder discernir la diferencia.

El final de los dos caminos (1:5–6)

Juicio de los malvados; salvación de los justos (1:5)
Una de las razones por las que este hombre tiene gozo y felicidad (1:1) es que sabe cuál es el fin al que lleva
su camino. Como dice el apóstol Pablo, hablando de los justificados por la fe en Cristo: “Así que nos
regocijamos en la esperanza de alcanzar la gloria de Dios” (Ro 5:2). El versículo 1:5 habla de juicio. Todos
tendremos que ser juzgados, pero solo los que siguen el camino de los justos quedarán aprobados y estarán
en la asamblea de los justos. Al principio del salmo el protagonista es solo un hombre, cualquier persona; pero
ahora se le llama “justo”.

El SEÑOR cuida a los justos; los malos perecen (1:6)

El SEÑOR cuida (lit. “conoce”) el camino de los justos. El significado de “conocer” (heb. yada’) es amplio; a
menudo conlleva la idea de “preocuparse por”. Este es claramente el significado aquí.

En algunas épocas los Salmos 1 y 2 juntos sirvieron como introducción al Salterio. Este primer salmo
destaca los dos caminos: uno sigue la ley del SEÑOR, y el otro el consejo de los malvados. Nos desafía a tomar
esta decisión y seguirla con las otras decisiones implícitas en todo el salmo. Va bien con el Salmo 2, que
también destaca el contraste entre los que se rebelan contra Dios y los que aceptan, creen y honran al Ungido
de Dios.

Preguntas de reflexión

¿Qué dice este salmo sobre cómo debe ser nuestra relación con la Palabra de Dios? ¿Por qué es
tan importante meditar en ella día y noche? ¿Cómo debe esto impactar en nuestra vida diaria?

El Salmo 1 se refiere a la Palabra de Dios, y el Salmo 2, al señorío de su Ungido. ¿Cómo pueden

estos dos temas informar nuestra lectura de todo el Salterio?

¿Qué significa que los malos son semejantes a paja arrastrada por el viento? ¿Cómo podemos
evitar llegar a eso en la vida diaria?

Salmo 2: La coronación del rey ungido

Aparentemente, en cierta época este salmo sirvió de introducción a los dos primeros libros de salmos. Luego,
cuando el Salterio se completó, se agregó el Salmo 1. En algunos escritos los Salmos 1 y 2 aparecen juntos,
como introducción. Esto resalta dos énfasis del Salterio: la importancia de la Palabra de Dios y el enfoque
profético en la gloria de Dios, su reino y su Ungido.

El salmo está artísticamente organizado en cuatro actos de tres versículos. En el primer acto (2:1–3), el
autor-narrador explica que los reyes hostiles conspiran contra el ungido, el Rey. En el segundo acto (2:4–6), el
SEÑOR se ríe de la rebelión e instala a su Rey en el monte Sion. El tercer acto (2:7–9) tiene lugar en el monte
Sion, donde el nuevo Rey declara el decreto divino de su posición como Hijo y su autoridad de reinar sobre la
tierra. En el cuarto acto (10–12) el salmista-narrador exhorta a los reyes hostiles a que se sometan al SEÑOR y
a su Hijo, y así evitarán sufrir la ira de Dios.

Rebelión contra el Rey (2:1–3)

En el mundo antiguo era común que los vasallos se rebelaran cuando un rey fallecía y otro ocupaba el trono.
Aquí el narrador, quien representa el punto de vista de Dios, piensa que es una gran tontería oponerse a Dios
y a su Ungido. En 2:1, conspiran (heb. hagah) es la misma palabra traducida como “meditar” en 1:2.

Aunque Dios siempre sabe qué es lo mejor para los seres humanos, muchos reaccionan violentamente
contra su señorío. Aquí deciden hacer pedazos (heb. nataq) su yugo (heb. moserot, cadenas o ataduras), un
cuadro que también caracteriza a nuestra sociedad moderna.

Desde el tiempo de Cristo, sin rechazar el contexto antiguo de la coronación de un rey en Israel, los
cristianos han visto en este salmo una profecía de Cristo (que significa “mesías”, es decir “ungido”) y su futuro
reino absoluto. Algunos biblistas se quejan de que esto es leer en el AT cosas del NT; pero incluso los judíos
veían en este salmo profecías del Mesías. Además, Jesucristo enseñó claramente que Dios, al inspirar a los
profetas del AT, lo hizo de tal manera que sus escritos también señalaran hacia el Mesías venidero. Jesús
mismo marcó la pauta para ver profecías referentes a él en los Salmos y a lo largo del AT. Este salmo es el más
citado en el NT (ver Hch 4:25–28; 13:33; Ap 2:27; 12:5; 19:15).

La burla divina (2:4–6)

Este párrafo declara la grandeza, santidad, señorío y juicio de Dios. El Creador de todo el universo no les teme
a estas rebeliones. Más bien se ríe (heb. sajaq, “reírse” o “burlarse”) y se burla (heb. la‘ag, “burlarse” o
“reírse”). Se pone énfasis en las dos reacciones de Dios usando dos vocablos para reírse y burlarse, y añadiendo
otras dos palabras para mostrar su enojo (heb. be’appo vebajarono, “encendió su ira”). La ira de Dios es la
reacción normal y necesaria de su santidad.

Dios buscó establecer su orden en Israel mediante un rey ungido —instalado en Sion— (2:6); en el tiempo
final lo hará por medio de su Cristo (Ungido). Dios, habiendo vencido las fuerzas malignas por medio de Cristo,
reinará por la eternidad con su Ungido (Cristo).

Sion era el nombre de la ciudad jebusea que David conquistó. Luego se usó ese nombre para referirse al
monte del templo y más tarde a toda Jerusalén, la misma ciudad que figura en las profecías de Apocalipsis.

Proclamación del decreto divino (2:7–9)

En este tercer acto, el mismo rey que está siendo coronado declara lo que su SEÑOR ha decretado. Se oyen
ecos del pacto davídico (2S 7:13–19). Aquí se usa decreto (heb. joq); en 2 Samuel 7:19 David usa torá cuando
dice: “¡Tal es tu ‘ordenanza’ (ley o carta) para la humanidad!”. Es posible que David haya sido el autor de este
salmo. Este pasaje (2:7–9) se usa mucho en el NT (Hch 13:33; Mt 3:17; 17:5; 2P 1:17).

Según 2:8, el Ungido debe pedir las naciones como herencia. Jesús oró por las naciones y mandó a sus
discípulos, y nos manda a nosotros, que tengamos la misma oración y visión. También se nota la visión del
reinado de Dios sobre toda la tierra.

El Ungido traerá orden y paz, pero en el plan de Dios también será necesario el juicio sobre los que se
rebelan contra Dios. En Apocalipsis 2:27; 12:5 y 19:15 se citan las palabras de 2:9.

La advertencia y la invitación a los rebeldes (2:10–12)

En vista del juicio del Dios justo, anunciado en 2:9, el salmista exhorta a los reyes rebeldes a que sean realistas,
acepten la autoridad del Ungido y lo sirvan con temblor. Deben mantener reverencia y respeto a Dios, y
también regocijarse en él. En 2:11 la palabra hebrea que se traduce ríndanle alabanza (heb. gilu) normalmente
significa “regocijarse” (RVR60 dice “alegraos con temblor”). En 2:12 bésenle los pies es la traducción de una
frase difícil, si bien parece indicar una postura de sumisión, y algunos traducen “Honrad (besad) al hijo” (LBLA,
RVR95). Lo importante es que Dios es misericordioso e invita a todos a refugiarse en él. La advertencia y la
invitación son tan importantes y necesarias hoy como en el tiempo del salmista.

Preguntas de reflexión

Este salmo empieza y termina con reyes y líderes del mundo. ¿Cómo se relacionan ellos con el
Rey a quien Dios corona? ¿Cómo deben nuestras oraciones impactar la relación de Cristo con los
reyes, líderes y presidentes del mundo hoy?

¿Qué importancia está dando su iglesia a la exhortación del apóstol Pablo en 1 Timoteo 2:1–2 a
orar “por todos, especialmente por los gobernantes y por todas las autoridades, para que
tengamos paz y tranquilidad, y llevemos una vida piadosa y digna”?

Salmo 3: Petición y confianza en la crisis

Con este salmo empieza una sección de doce salmos-oraciones que forman dos grupos (Sal 3–7 y 9–13). Cada
grupo va seguido de un salmo que habla de la condición humana (Sal 8 y 14). El estilo es típico de los salmos
de petición, que a menudo tienen cinco partes: 1) el salmista se dirige a Dios; 2) expresa un lamento por su
situación; 3) hace una afirmación de fe; 4) presenta su petición a Dios; 5) termina con una bendición y/o
declaración de confianza. Según el título en hebreo, este salmo surge de la crisis de David en vista de la rebelión
de Absalón.

Lamento a Dios por sus enemigos (3:1–2)

Aunque muchos piensan que los títulos hebreos fueron agregados más tarde, ciertamente David tenía muchos
enemigos en la rebelión de Absalón. En hebreo, la frase que se me oponen es “que se levantan contra mí”. El
NT aplica este lenguaje de lucha a la batalla espiritual. Al igual que los enemigos en el salmo, en nuestra lucha,
el enemigo —el diablo— trata de desanimarnos diciéndonos que Dios no responderá.

La palabra Selah aparece 71 veces en los Salmos. Aunque hay varias teorías sobre su significado, lo más
probable es que señale un interludio musical.

Afirmación de fe en Dios (3:3–4)

A pesar de la gravedad de la crisis, el salmista confía en Dios. La frase dice literalmente: “y (o pero) tú, SEÑOR,
escudo alrededor de mí”, donde “alrededor de” traduce una preposición (heb. be‘ad, que también significa
“por”, “a través de”, “detrás de”, “sobre” o “a favor de”). ¡Qué protección tan segura el que Dios nos rodee
todo el tiempo! Ya el salmista tiene experiencias de haber recibido respuesta a sus oraciones. En el hebreo, el
verbo clamo está en un tiempo verbal (imperfecto) que normalmente se usa para el futuro; algunas versiones
usan “clamaré” o “clamé” (3:4 LBLA, RVR60) porque el imperfecto tiene varios usos.

Fe que da fruto de paz y descanso (3:5–6)

En la frase yo me acuesto (3:5) el verbo en hebreo está en tiempo perfecto, que normalmente se usa para
hablar del pasado. David puede estar contando lo que pasó. El salmista estaba en terrible peligro (3:6), pues
miles de personas estaban deseando matarlo (heb. rebabah se traduce como “gran número” o “diez mil”).
Con base en este versículo, la tradición cristiana ha llamado a este salmo un salmo matutino.

Petición a Dios (3:7)

El salmista está seguro de que Dios lo salvará, pero de todos modos se lo pide. El SEÑOR es Dios de la victoria,
que actúa, salva y rescata. Él quiere que hagamos peticiones definidas y esperemos que actúe. En el 3:1 los
enemigos “se levantan” (LBLA; se oponen en NVI) contra David; ahora él pide que Dios se levante contra ellos.

Alabanza y bendición (3:8)

El salmista está siempre alabando a Dios y siempre piensa en el bien de su pueblo. Dios quiere esta misma
actitud en nosotros.

Preguntas de reflexión

Según este salmo, ¿qué acciones realiza Dios? ¿Qué acciones realiza David?
¿Qué sugerencias para sus propias oraciones encuentra en las respuestas de David?

Salmo 4: Un salmo para la noche

Este es un hermoso salmo de confianza en Dios y paz aun en medio de situaciones adversas. Ha sido un salmo
favorito de líderes cristianos como Martín Lutero y Agustín de Hipona. Algunos piensan que surgió del mismo
contexto que el salmo 3, y que los opositores aquí mencionados son líderes que habían caído en el sincretismo,
aceptando elementos de los seguidores de Baal. El salmo es apropiado para cualquier crisis de este tipo.

Introducción: un clamor a Dios (4:1)

El salmista David está angustiado. Los versículos 4:2–5 nos hacen pensar que David estaba angustiado por la
falta de lluvia y por eso algunos de los líderes se habían alejado del SEÑOR. Dios mío y defensor mío indica su
relación personal con Dios (lit. “Dios de mi justicia”). La NVI usa defensor mío en vez de “justicia mía”. Al usar
“justicia” (heb. tsedeq) David afirma que Dios hace lo correcto de acuerdo con su pacto. La frase apiádate de
mí aparece como “ten misericordia de mí” en RVR95; la raíz hebrea significa “gracia”.

Exhortaciones a los que dudan (4:2–5)

La primera frase, Y ustedes, señores (heb. bene ’ish, lit. “hijos de hombre importante”), puede ser una
indicación del contexto de este salmo. Esta forma (con ’ish) se usa para los dirigentes del pueblo, y aparece
solo una vez más en los Salmos. Para “hijos de hombre” se usa bene ’adam, que figura 62 veces.

Se cree que David estaba hablando a líderes del pueblo que habían sido atraídos al culto de Baal. En
Palestina la vida dependía de la lluvia y el rocío. A menudo había sequía (ver Dt 11:11; Gn 27:28) y la gente
podía sentirse atraída al culto de Baal y sus rituales para traer lluvia. Para los cananeos Baal era el dios de la
lluvia y la tormenta. A lo largo del AT vemos esta tendencia en el pueblo de Dios a dejarse arrastrar por los
vecinos paganos. Anhelaban los dioses de la fertilidad, que no exigían ni rectitud ni justicia. Los grandes
profetas siempre exhortaron al pueblo a volverse al SEÑOR. Es posible que David estuviera hablando a líderes
importantes del pueblo que habían dejado de seguir solamente a Dios y eran apóstatas. Tanto el lenguaje del
salmo como el que David no los llamara “enemigos” ni usara imprecaciones contra ellos apoyan esta
conclusión.

En 4:2, mi gloria se refiere al SEÑOR, pues David estaba turbado (como se ve en 4:1) porque estos líderes
apóstatas estaban dudando y rechazando al Dios con quien él tenía una hermosa relación personal. La frase
¿Hasta cuándo amarán ídolos…? (4:2b) explicita su preocupación.

En los versículos 4:3–5, David usa varios imperativos para invitar a los líderes apóstatas a restaurar su fe
en el SEÑOR. El primero es que sepan de la buena relación de David con Dios y su poder en la oración (4:3). El
segundo es: si se enojan, no pequen, no causen problemas contra Dios (4:4). Además pide que durante el
descanso de la noche examinen su corazón, que ofrezcan sacrificios y vuelvan al SEÑOR. Está pidiendo que se
arrepientan, acepten la redención y vuelvan al SEÑOR.

Oración de confianza, paz y descanso (4:6–8)

Ahora David se une a los muchos en Israel que dicen: ¿Quién puede mostrarnos algún bien? Son los que siguen
al SEÑOR y los apóstatas que se han arrepentido. Piden que el SEÑOR envíe la lluvia. El bien en 4:6a se refiere a
felicidad, prosperidad y éxito no solo material sino también espiritual. El 3:7 muestra que David prefiere el
gozo de la comunión con Dios por encima de la abundancia material. A través de los siglos Dios ha usado este
pasaje en la vida de millones de creyentes.

Preguntas de reflexión

En 4:2–5 David aconseja a los opositores. A la luz de estos consejos, ¿cómo responden las iglesias
en nuestro continente a situaciones de apostasía? ¿Cómo pueden los pastores fomentar una
respuesta coherente con la voluntad de Dios?

¿En qué encuentra David su fuerza, seguridad y gozo (4:6–8)? De esta expresión de confianza del
salmista, ¿qué aprende usted para su propia vida?

¿Por qué, cuándo, cómo y para qué oraba David? ¿Por qué, cuándo, cómo y para qué ora usted?

Salmo 5: Salmo de petición para la mañana

Este es un salmo de petición de una persona que ha sido falsamente acusada. El salmista —David, según el
título— está consciente de la santidad de Dios y de la falta de moral en sus enemigos.

Oración sincera para empezar el día (5:1–3)

El salmista empieza con palabras que son apenas gemidos (heb. hagig, puede ser “gemido” o “meditación”),
pues Dios conoce incluso nuestros pensamientos. Cuando uno se acerca a Dios con fe y humildad, crece la
confianza. Ya en 5:2 el salmista amplía su pedido con plegaria (heb. qol shav‘iy, lit. “gritos de auxilio”; LBLA dice
“la voz de mi clamor”).

Es claro que la mejor manera de empezar un día es buscar a Dios en la oración y esperar su respuesta. Por
la mañana te presento mis ruegos (heb. boqer ’e‘erak, 5:2): algunos piensan que el salmista está hablando de
presentar su sacrificio a Dios, porque en Levítico 1:7 se usa la misma palabra (del heb. ‘arak) para arreglar la
madera en el altar; pero mis ruegos (o “mi causa”) es más acertado. Es evidente que el salmista goza de buena
relación con Dios y espera una respuesta de él. El siervo de Dios debe buscar su dirección cada mañana.

La reacción a los malos (5:4–6)

El salmista reacciona contra esa maldad porque él ama a Dios y la maldad no honra a Dios. Es un desafío
también para los creyentes en Dios hoy. ¿Nos afectan las muchas formas de desobediencia a Dios que nos
rodean? ¿Aceptamos formas comunes de maldad? El salmista sabe que los malos no tienen acceso a Dios.
Como Spurgeon dijo: “Cristo no vivirá en el salón de nuestro corazón si damos lugar al diablo en nuestro
sótano”. El salmista no toma venganza contra los malos, pues son enemigos de Dios y sabe que el Dios justo
dará el castigo.

La adoración a Dios (5:7–8)

Aunque este salmo destaca el contraste entre el justo y el malo, el salmista no pretende merecer la entrada a
la presencia de Dios. Más bien, reconoce que entrar en tu casa es solo por tu gran amor (heb. jesed). Algunos
se preguntan cómo podía David entrar en la casa de Dios si el templo aún no existía. El salmista podría estar
pensando en el tabernáculo, o sencillamente podría ser una manera de hablar de la comunión con Dios.
Reverente (5:7b) puede traducirse por “con profundo temor”.

Es por estos enemigos (5:8) que el salmista pide la dirección especial de Dios. En lugar de empareja delante
de mí tu senda (5:8b) algunos traducen “quita a los que me emboscan en mi camino”. Por cierto, en la batalla
espiritual contra la maldad todo creyente necesita la guía de Dios. Por la descripción de los malos en 5:5–6, 9–
10 se piensa que el salmista está siendo acusado falsamente.

La naturaleza y el destino de los malos (5:9–10)

El salmo alterna entre la actitud y la fe del justo (1–3; 7–8; 11–12) y la maldad y el destino de los malos (4–6;
10–11). En el hebreo, las dos secciones sobre los malos empiezan con “porque” (heb. ki, 5:4, 9; ver LBLA, RVR60):
en 5:4 explica por qué él no es como los malos, y en 5:9 por qué desea ser diferente de los que Dios rechaza.

Confianza en la respuesta de Dios (5:11–12)

Los salmistas casi siempre terminan los salmos con alabanza al SEÑOR y el testimonio de una fe profunda en
él. Por supuesto, eran hombres de Dios. También el hecho de buscar a Dios en oración y abrir el corazón al
SEÑOR da como resultado el crecimiento de su fe. Este es un buen desafío para cada creyente hoy; Dios usa
nuestra alabanza y nuestra oración para obrar en nuestra vida y aumentar nuestra fe. En 5:11, extiende tu
protección es una metáfora que trae a la mente un ave que cubre sus polluelos (ver Sal 91:4). En 5:12 el símil
del escudo (heb. tsinnah, un escudo grande que protege todo el cuerpo) subraya aún más esta maravillosa
protección de Dios.

Salmo 6: El clamor de un enfermo angustiado

Este salmo es un ejemplo de la intensidad de las emociones del salmista. Los salmistas tienen suficiente
confianza en Dios y, abriendo sus corazones, son francos para expresarle todo lo que sienten. En todo el
Salterio hay mucho énfasis en las emociones, pues también son parte de nuestra vida física y espiritual. El
estar alertas a las emociones en los salmos nos ayudará a entender nuestras propias emociones y también a
poder usar salmos para ayudar a otras personas. Cualquiera que sea el estado emocional en el que uno se
encuentra, podrá hallar un salmo que expresa bien esas mismas emociones.

El Salmo 6 se considera uno de los siete salmos penitenciales (junto con 32; 38; 51; 112; 130 y 143). Aunque
este no dice que el salmista pida perdón, su pedido a Dios de misericordia y salvación lo hace implícito. El 38
empieza con casi las mismas palabras y luego pide perdón.

Un grito de angustia (6:1–4)

El salmista ha estado enfermo ya por mucho tiempo. Está desanimado, angustiado y en peligro de muerte.
Está enfermo físicamente (6:2, un frío de muerte recorre mis huesos) y también espiritualmente (6:3,
angustiada está mi alma).

En 6:1 el salmista no está pidiendo que Dios quite su reprensión o castigo, sino que lo haga con
misericordia. El salmista reconoce que merece el castigo. Aparentemente piensa que Dios permite la oposición
de los enemigos como parte de su castigo. Se siente lejos de Dios y pide a Dios que se vuelva hacia él. No
pretende merecerlo: por eso apela al gran amor (heb. jesed) de Dios (6:4).

Explicación de la gravedad de su angustia (6:5–8)

El salmista siempre se había regocijado en la alabanza a Dios; pero ahora, estando en peligro de muerte, dice
que ya no lo podrá hacer. Está tan desanimado, triste y débil que aun su fe le falla. Llora toda la noche,
desfallecen mis ojos por causa del dolor (físico y emocional) y también por la oposición de los enemigos.

Varios salmos parecen expresar una esperanza en la vida con Dios después de la muerte. Pero, para
muchos, en el AT la vida de ultratumba no se afirma con claridad. Por supuesto, el NT pone mucho énfasis en
esta vida futura con Dios.

Oración de confianza (6:8–10)

De repente se respira un ambiente diferente, una nueva vitalidad. A menudo, cuando el salmista está
deprimido y abre su corazón a Dios y ora, de pronto entiende que Dios ha escuchado y está contestando su
oración. Ahora, con firmeza, el salmista reprende a las fuerzas enemigas. Sabe que Dios le está contestando
y, con esa confianza, afirma que sus enemigos quedarán avergonzados y confundidos (6:10). Antes el salmista
estaba angustiado; ahora lo estarán los malhechores.

Dios dirigió a los salmistas a explicar sus experiencias de sufrimiento y desánimo para que todos nos
sintamos inclinados a orar a Dios con la misma fe y entrega.

Salmo 7: Petición de una persona acusada falsamente

Este es un salmo de petición por la justicia de Dios. El salmista ha sido acusado falsamente de traición y
perfidia. Según el título, se trata del clamor de David. El término Sigaión (de significado incierto, pero que
podría ser “lamento”) solo se usa aquí y, de otra forma, en Habacuc 3:1. Las serias acusaciones contra David
son de un cusita; podría tratarse de un ayudante de Saúl cuando este perseguía a David. Tales acusaciones
pueden hacer más daño que las heridas físicas. El salmo se desarrolla en secciones, semejando un drama.

El salmista presenta su alegato (7:1–10)

Clamor pidiendo socorro (7:1–2)
El salmista empieza con una declaración de confianza. Para el creyente en Cristo no es correcto dudar, ya que
confiar en Dios nunca es en vano. Varios salmos (7; 11; 31; 71) empiezan con esta declaración de “refugiarse”
en Dios.

David está angustiado por causa de falsas acusaciones; no solo está en peligro su reputación sino también
su vida. Como un pastor de ovejas, usa la figura de una oveja que está por ser devorada por un león.

Juramento de inocencia (7:3–5)

David no está jactándose de ser bueno o justo; más bien está mostrando las calumnias dirigidas contra él. Usa
un tipo de autoimprecación: “si he hecho tal cosa, que me hagan tal castigo”. Las que menciona pueden
reflejar las falsas acusaciones. Nótese el uso de Selah al final de 7:5; probablemente indica un interludio
musical en preparación para lo que sigue, su gran clamor.
Clamor por un juicio (7:6–10)
El drama sigue con un juicio en el tribunal de Dios. El salmista clama por que Dios, como juez, actúe; que se
levante, que no deje continuar la maldad. Los pueblos están presentes en el juicio (7:7), como observadores.
El salmista repite su inocencia (7:8). Sabe que el Dios justo hará un juicio justo, que acabará con la maldad de
sus acusadores y salvará al de corazón recto.

La justicia de Dios y el destino de los seres humanos (7:11–17)

El Dios justo juzga justamente (7:11–16)
Al terminar su oración (7:1–10), el salmista vuelve a la adoración. Primero alaba a Dios porque es el juez justo.
Por supuesto, esto implica que Dios castigará a los seres humanos no arrepentidos. Este Dios, que es también
un Dios de amor, ofrece arrepentimiento a los malvados (7:12).

En 7:14–16 el salmista usa como metáfora la gestación de un pensamiento de iniquidad o fraude (heb.
’aven) que termina en una mentira, la calumnia que tiene en mente el salmista. Luego ilustra gráficamente la
verdad del proverbio: “uno cosecha lo que siembra”.

Declaración de gratitud y alabanza (7:17)

Como en la mayoría de los salmos, el salmista termina con una declaración de alabanza: Alabaré al SEÑOR o
“daré acción de gracias al SEÑOR”; el hebreo significa “alabar a Dios con gratitud”.

La frase al nombre del SEÑOR conlleva mucho contenido. En el AT, un nombre significa la existencia, el
carácter y la reputación de una persona. Cuando se usa con el SEÑOR (heb. YHVH) también conlleva “la persona
de Dios”, la autorrevelación de su poder, su santidad y su verdad. La oración, la petición, la confesión y la
adoración a Dios han llevado al salmista a una alabanza profunda y sublime. Ciertamente es un desafío para
todo creyente en Cristo.

Pregunta de reflexión

¿Conoce usted, por experiencia, cómo pelear la buena pelea de la fe, de empezar desalentado
hasta llegar a una confianza plena en la respuesta de Dios y en la victoria? Con base en los Salmos
6 y 7, escriba un bosquejo de cómo empezar de nuevo.

Salmo 8: ¿Qué es el hombre?

Este salmo es un himno majestuoso y todo un ejemplo de lo que debe ser un cántico de alabanza que glorifica
a Dios por quien él es y por lo que hace. Destaca su gran amor y gracia para el ser humano como corona de su
creación.

No hay razón para dudar que sea un Salmo de David, pero no sabemos cuándo lo compuso. Desconocemos
el significado de “sobre gitit”, frase que se incluye en el título de algunas versiones (ver LBLA, RVR60). Podría
ser un instrumento de sonido alegre, o una canción del lagar como lo traduce la NVI.

La gloria de Dios (8:1–2)

Sin palabras para describirlo, el salmista clama: Oh SEÑOR, usando el nombre personal de Dios (YHVH). Lo
reconoce como nuestro SEÑOR o gobernador. ¡Cuán maravilloso es que podamos decir “nuestro Dios” y “mi
Dios”! Sigue: ¡qué imponente es tu nombre…! El nombre de Dios significa todo lo que él es y su autorrevelación.

DIGNIDAD HUMANA
“Oh Señor, soberano nuestro, ¡qué imponente es tu nombre en toda la tierra! ¡Has puesto tu gloria sobre los
cielos!… Cuando contemplo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que allí fijaste, me pregunto:
“¿Qué es el hombre, para que en él pienses? ¿Qué es el ser humano, para que lo tomes en cuenta?” Pues lo
hiciste poco menos que un dios, y lo coronaste de gloria y de honra: lo entronizaste sobre la obra de tus manos.
¡Todo lo sometiste a su dominio!” (Sal 8:1, 3–6).

Es difícil conciliar esta visión del ser humano que presenta el salmista, alguien en quien Dios ha impreso su
misma imagen y semejanza y a quien le encargó la regencia de la creación (Gn 1:27–28), con la realidad de
millones de personas en tierras latinoamericanas que viven en precariedad, sin posibilidades de cubrir sus
necesidades más elementales, discriminados y marginados en múltiples formas, envilecidos y sufriendo
maltrato y exclusión ¡por otros seres humanos!

El pecado ha causado estragos en la individualidad y la esencia relacional del género humano (Gn 3; 4:8;
6:5–6; Ro 3:23; 1Jn 1:8; 3:1–10). Su alejamiento de los parámetros divinos ha distorsionado gravemente su
imagen, reproduciendo modelos de vida que niegan los valores del reino de Dios (Ro 1:21–32). Dándole la
espalda a su Creador, ha perdido la base segura de su propia identidad, y el equilibrio entre el amor por sí
mismo y por el prójimo (Jer 5:24–28; Lc 10:25–37). Ha suplantado el amor y la justicia divinos, bases para
hacerlo sentir digno y valioso, por búsquedas infinitas y estériles en cisternas rotas (Jer 2:11–13; Jn 4:10–24).
Esta distorsión de su imagen, ha conllevado experiencias negativas de todo tipo: vanagloria y vergüenza,
insatisfacción y agresividad, competencias y luchas, crueldad —la lista es interminable (Stg 3:15–16; 2Ti 3:1–
4). El asunto es que no son solo dimensiones personales los de la afectación del pecado, sino también en las
dimensiones estructurales y sistémicas de la vida social, las cuales actúan en su momento como condicionantes
y determinantes de comportamientos individuales y comunitarios (Is 1:4–15)

La pregunta es si es posible para las vastas mayorías de nuestro continente experimentar dignidad y valía
frente a la actual inversión de valores. Desde la perspectiva del evangelio, es obvio que para recuperar el
sentido de dignidad humana, es necesario volver a la fuente, Dios mismo. Es imperativo que, como producto
de esa regeneración de la imagen en el propio ser, según el modelo de Cristo, se evidencie un compromiso
activo en los planos personal y estructural (Ro 12:2; 1Jn 2:16). El mandato bíblico insta a luchar por la plena
vigencia y reconocimiento de aquellos derechos fundamentales e inalienables de toda persona por el simple
hecho de ser humana, sin distinción alguna de etnia, color, sexo, lengua, creencia, origen social, posición
económica, nacimiento u otra condición. Es un desafío inherente a la ética cristiana y el amor al prójimo, y de
gran urgencia en el contexto latinoamericano.

María Elena Mamarian

Pero hay aún más: su gloria y majestad no solo está en la tierra sino sobre todo el universo. Si el universo,
con sus billones de trillones de estrellas, está más allá de nuestra comprensión, ¡cuánto más gloriosos son el
poder y la majestad de nuestro Dios!

Por causa de tus adversarios (enemigos): el salmista sabe que, por la rebelión del diablo y los seres
humanos que lo siguen, todavía hay resistencia a la gloria de Dios. Sin embargo, Dios puede usar la alabanza
de los más débiles (infantes y niños). Jesús dijo: “Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque
habiendo escondido estas cosas de los sabios e instruidos, se las has revelado a los que son como niños” (Mt
11:25).

La dignidad del ser humano (8:3–8)

El contraste entre los orgullosos enemigos de Dios y los humildes que alaban a Dios (con la fe sencilla de los
niños) lleva a otro contraste. Cuando el salmista mira de noche (en el Salmo 19 lo hace de día) la grandeza de
la creación, piensa en cuán pequeño es el hombre (8:4; heb. ’enosh es “hombre”, pero con la connotación de
“hombre débil”). Por cierto es inconcebible para la mente humana que el Dios del universo pudiera pensar en
el ser humano que, en comparación, es más pequeño que un grano de arena. El salmista humildemente
reconoce cuán pequeño es comparado con el Dios tan poderoso.

Igualmente maravillado está el salmista por la dignidad y la gloria que Dios ha dado al ser humano, la
corona de su creación. Reconoce que todo es por la gracia de Dios y su amor. En 8:5 NVI dice: Pues lo hiciste
poco menos que un dios (heb. ’elohim). Muchos traducen dios como “ángeles” (LBLA, RVR60) porque hay unos
pocos pasajes donde significa “ángeles”. Algunos lo traducen como “Dios”, pues es dueño y señor de todo,
pero dio al ser humano responsabilidad de ser mayordomo sobre la tierra y especialmente sobre las criaturas
vivientes (animales, aves, peces). En este caso el salmista estaría haciendo eco de Génesis 1, donde Dios es
’elohim y el ser humano es creado a su imagen (Gn 1:26).

Dios ha dado dignidad al ser humano. Le ha otorgado autoridad sobre la creación, sobre los animales y
sobre todo lo que surca los senderos del mar (8:8), aun los poderosos monstruos marinos. En algunos salmos,
cuando se describe la autoridad de Dios se expresa como su poder sobre estos “monstruos marinos” (ver
74:13–14). Así, esta mención de las criaturas del mar y el 8:2 sobre la alabanza de la boca de niños indican que
este salmo incluye el aspecto espiritual de la autoridad que Dios nos dio. En el NT el creyente está sentado en
los lugares celestiales con Jesús con autoridad en la esfera espiritual. ¡Qué privilegio que Dios nos haya dado
autoridad sobre los poderes malignos que tratan de estorbar su reino!

Jesús y los autores del NT también vieron que este pasaje se aplica a Jesucristo. El salmista tiene en mente
a los seres humanos; pero su lenguaje, bajo inspiración de Dios, encuentra su máximo cumplimiento en
Jesucristo. Jesús usa el 8:1–2 en Mateo 21:16. En el NT los apóstoles vieron su cumplimiento en la humillación
de Jesús y en su resurrección y exaltación (1Co 15:27; Ef 1:22; Heb 2:6–8).

Declaración final de alabanza (8:9)

El salmista termina con las mismas palabras con que empezó, que es el tema principal del salmo, pero ahora
como una conclusión comprobada. Cuando Cristo asuma el dominio absoluto, sus redimidos cantarán con aún
más comprensión: ¡Oh SEÑOR, soberano nuestro, qué imponente es tu nombre en toda la tierra!

Preguntas de reflexión

Anote cada palabra del salmo que se refiera a lo que Dios ha creado. ¿Cómo se revela la gloria de
Dios en la creación?

Compare la imagen del ser humano según el Salmo 8 con la visión que usted tiene de sí mismo.
¿A qué conclusiones negativas y positivas le conduce esta comparación? ¿Qué cambios le parece
que serían apropiados en esas conclusiones, y cómo podría lograrlos?
Salmo 9: Alabanza por la justicia de Dios
Los salmos 9 y 10 aparecen unidos en la antigua versión griega (Septuaginta), así como en la antigua versión
latina (Vulgata). Por eso los números de los salmos que les siguen, hasta el 148, difieren en algunas tradiciones.
Algunos pensaban que el 9 y el 10 eran originalmente un solo salmo, porque los dos son parcialmente
alfabéticos y el Salmo 10 no tiene título. Sin embargo, en la mayoría de los manuscritos hebreos aparecen
separados, y la diferencia de énfasis apoya la separación. Las semejanzas de vocabulario y la estructura
acróstica sugieren que fueron compuestos por el mismo autor.

El Salmo 9 a menudo se registra como una petición individual, pero también es un salmo de alabanza a
Dios porque reina con justicia. La primera parte (9:1–12) es una afirmación y una alabanza a Dios por su juicio
justo, aparentemente con origen en la reflexión sobre una victoria que Dios concedió. La segunda parte (9:13–
20) es una oración que pide justicia en la presente situación. Cada parte muestra un desarrollo creciente hasta
llegar a un clímax de fe.

Aunque el orden alfabético no es uniforme, se nota que ha influenciado la estructura del salmo. En los
comentarios que siguen se indicará el principio de cada sección según su letra hebrea. Las secciones varían:
algunas abarcan dos versículos (cuatro líneas), otras tres o cuatro versículos. Normalmente solo el primer
versículo de la sección empieza con la letra indicada, aunque en la primera sección cada una de las cuatro
líneas empieza con la misma letra (heb. álef). La letra hebrea dálet se omite.

Alabanza a Dios por su juicio justo (9:1–12)

Álef (9:1–2). El salmista empieza anunciando su fuerte decisión de alabar a Dios: Quiero alabarte, SEÑOR, con
todo el corazón. El hebreo significa “Yo alabaré con gratitud” (incluye alabanza y agradecimiento); la forma
verbal no expresa un simple deseo, sino una decisión definida. A pesar de sus dificultades (9:13) el salmista
alaba a Dios, quien es el centro de su vida. Esta alabanza recita y proclama las obras justas de Dios (9:1), se
regocija en Dios, y canta salmos a su nombre.

Bet (9:3–4). El salmista piensa en la crisis que está experimentando (ver 9:13), pero no empieza con
petición sino con alabanza. Porque recuerda la acción de Dios en el pasado, está seguro de que Dios, que es
el juez justo que reina sobre todo el universo, le librará. Por lo tanto, confía en él.

Guímel (9:5–6). Ya anteriormente Dios había otorgado una liberación así, hasta borrar la memoria del
pueblo pagano. Aquí el salmista podría estar pensando en su propia experiencia, en la conquista bajo Josué, o
quizás en el éxodo. Tanto en Israel como en todo el mundo antiguo, el peor castigo era borrar el nombre de
una familia (ver Éx 17:14; Dt 9:14).

He (9:7–8). Pero el SEÑOR reina por siempre (heb. yesheb, lit. “se sentará”). El recordar lo que hizo Dios en
el pasado le da fe para creer que Dios hará de nuevo lo mismo. Tan seguro está que puede alabar y alegrarse
con todo su corazón.

Vav (9:9–10). El salmista sabe, por experiencia, que Dios es refugio para los oprimidos. Un refugio (heb.
misgab) era una fortificación, un lugar seguro contra fuerzas atacantes. Dios también es refugio para todos los
angustiados. Los que confían en Dios, los que lo conocen y los que lo buscan son precisamente aquellos a
quienes Dios jamás abandonará.

Zayin (9:11–12). La fe del salmista llega a un clímax, que lo impulsa a elevar un canto al Rey soberano. Su
espíritu de adoración es contagioso; invita a otros a exaltar a Dios con él. Su fe conlleva una visión misionera
para proclamar las proezas de Dios a todas las naciones. Dios, el creador de la vida, también es vengador de
los que le quitan o tratan de quitarle la vida a otro ser humano. Así los oprimidos, como el salmista, tienen
muchas razones para confiar en Dios.

Oración de confianza en el Dios justo (9:13–20)

El salmista da más importancia a la alabanza a Dios que a su propia petición. Por eso, después de alabarlo, se
dirige a él, su Rey y su refugio, para presentarle su petición. Aquí también vemos un desarrollo en su oración:
primero pide misericordia, luego se expresa en tono profético y al final pronuncia un valiente clamor de acción.
Esta sección también sigue cierto orden alfabético, pero se salta varias letras.

Jet (9:13–14). Humildemente el salmista pide misericordia, pues está a las puertas de la muerte. Si el
vengador (9:12) recuerda a los que ya han muerto, también debe socorrer a los que están a las puertas de la
muerte. El salmista siempre quiere glorificar a Dios; pide socorro para luego proclamar las alabanzas de Dios
en las puertas de Jerusalén. Cuando un creyente comparte lo que Dios ha hecho está glorificando a Dios y
animando a los hermanos.

Tet (9:15–16). El salmista contempla, en tono profético, el terrible final de los malos. Dios es justo, de
modo que su justicia no puede pasar por alto el juicio de los rebeldes; excepto por su maravilloso plan de
salvación en que “es justo y… [es] el que justifica a los que tienen fe en Jesús” (Ro 3:26). Los rebeldes son
responsables por su propio destino. Muchos pasajes proféticos se expresan, como aquí, en pasado, como
diciendo que la justicia de Dios es tan confiable que podemos dar por hecho que juzgará a los malvados.

Yod (9:17). ¡Qué bien cabe Higaión y Selah, es decir, meditación y pausa, al final de 9:16! Todo ser humano
debe hacer una pausa y meditar sobre el terrible destino de los que se rebelan contra Dios. Lo que dice 9:17
es cierto, serio e importante: Bajan al sepulcro (heb. she’ol) los malvados, todos los paganos que de Dios se
olvidan. Olvidarse de Dios es maldad. Merece castigo, pues Dios nos hizo, nos cuida y nos juzga. Puesto que
todos hemos pecado, el olvidarnos de Dios es ser orgullosos y decidirnos a persistir en la rebelión contra Dios.
La palabra she’ol no significa simplemente sepulcro, sino el lugar de los muertos. Por el NT sabemos que es un
lugar de eterna separación de Dios. Es cierto que a menudo los vocablos sepulcro y she’ol resultan casi
intercambiables. La razón es que los escritores del NT consideraban la tumba o el sepulcro como la puerta de
entrada al she’ol.

Caf (9:18–20). El necesitado y el pobre pueden cobrar ánimo, pues el Dios de la justicia no los ha olvidado.
El salmista tiene en mente aquí a los siervos de Dios que sufren injustamente a manos de los impíos. Sus
expectativas por la intervención de Dios no perecerán, pero los enemigos de Dios —que les causan
sufrimiento— sí perecerán.

¡Levántate, SEÑOR! Ahora el salmista clama valientemente a Dios pidiéndole que actúe, que haga justicia
a las naciones. Pide que Dios no permita que prevalezca “la altanería del hombre” (RVR95), sino que les
imponga terror; tiene en mente un acto como el éxodo. A través de todo el salmo el autor tiene en mente la
alabanza y la adoración a Dios. Para que más seres humanos lo glorifiquen, es necesario que reconozcan que
son simples mortales (heb. ’enosh).

De nuevo el salmista nos da un buen ejemplo de la alabanza y la confianza en Dios.

Salmo 10: Plegaria porque se demora la justicia de Dios. Petición individual

En la traducción griega del AT, este salmo es parte del Salmo 9. Allí el salmista alaba a Dios por la justicia que
demostró en el pasado y que hará en el juicio futuro. En el Salmo 10 sigue el tema de la justicia, pero aquí el
salmista clama a Dios porque sufre la injusticia de los malos y Dios parece estar ausente. En la primera parte
(10:1–11) el salmista describe a Dios y a los impíos que lo oprimen como en un proceso judicial. En la segunda
parte (10:12–18) apela a Dios que se levante y actúe justamente. Este salmo también está estructurado en
forma alfabética, aunque es más irregular que el anterior.

Lámed (10:1–3a). El salmista se dirige a Dios con la misma pregunta que tienen casi todas las personas que
se sienten oprimidas: ¿Por qué permaneces en silencio cuando los pobres e inocentes sufren? El salmista está
angustiado por esta opresión, porque con arrogancia persigue el malvado al indefenso, y por el silencio de
Dios. En su orgullo el malvado alaba la codicia y la ambición de hacerse rico, cosa que le hace menospreciar al
SEÑOR, pues idolatrar el oro es repudiar a Dios.

Nun (10:3b–5a). El malvado no solo menosprecia al SEÑOR; es un ateo en su vida práctica. Pero, aun así,
todas sus empresas tienen éxito.

Sámec (10:5b–6). La descripción sigue, centrándose en la burla y la altanería del opresor. La misma
descripción se aplica a muchos en nuestra sociedad hoy. Los Salmos ciertamente son pertinentes para nuestro
tiempo.

Pe (10:7–8b). El opresor no solo maldice, miente y usa mal lenguaje, sino que se deleita en esta manera
de hablar.

Ayin (10:8c–9). El salmista sigue describiendo al malvado. Usa dos metáforas y un símil para mostrar el
daño que hace a otros: es un ladrón, como un león, y un cazador; hace todo para engañar a los inocentes y
enriquecerse a sí mismo.

Tsade (10:10–11). Lo que molesta al salmista es que en toda esta maldad sus ejecutores tienen éxito
atrapando inocentes. ¿Dónde está Dios? Además, el hecho de que Dios no les juzga les da más confianza en
su estilo de vida. Creen que Dios no ve lo que hacen.

Qof (10:12–13). De los Salmos aprendemos a orar. Después de toda su meditación sobre los malvados,
brota el clamor del salmista: ¡Levántate, SEÑOR! Con denuedo pide que Dios actúe: Levanta […] tu brazo. El
brazo simboliza el poder de Dios y señala su hostilidad contra sus enemigos. El salmista también razona con
Dios, y afirma que los malvados siguen adelante porque Dios no los juzga, y convencido de la responsabilidad
de Dios, clama: ¡no te olvides de los indefensos!

Resh (10:14). Conforme avanza la oración, la fe del salmista va creciendo. Sabe que Dios ve la situación y
que Dios se hará cargo. Sabe que Dios también verá la fe de otras víctimas.

Shin (10:15–16). El brazo de los malvados parecía fuerte, pero el brazo del SEÑOR no tiene ningún problema
en quebrarlo. La petición parece ser una imprecación. El salmista no toma venganza; pide que Dios haga
justicia. Como creyentes en el Nuevo Pacto no oramos contra personas humanas, pero en la batalla contra el
diablo podemos orar contra las fuerzas malignas.

Tav (10:17–18). De nuevo el salmista llega a un clímax en su fe. Está seguro de que Dios ha escuchado su
petición, que él va a actuar, y que su acción evitará que el hombre (heb. ’enosh, como en 9:19), que está hecho
de tierra, siga sembrando el terror. Igual hoy, aunque hay muchísimos sufriendo a manos de los malvados,
sabemos que Dios ve y va a hacer justicia tanto a los que sufren como a los que causan el sufrimiento, pues
queda claro que Dios es justo, ama la justicia y exige justicia.

Preguntas de reflexión
¿Cómo describe el salmista a las víctimas de la opresión (10:12, 14, 18)? ¿Cómo describe a Dios y
sus acciones a favor de los maltratados y desamparados? Cuándo usted se siente desamparado,
¿qué desea que haga Dios?

En nuestro continente hay mucha desigualdad, corrupción y opresión. ¿Qué lugar hay para orar
que Dios reprima a los opresores?

Salmo 11: Confianza en Dios en una situación desesperada

Este hermoso salmo de confianza refleja una grave crisis de David cuando le dieron consejos equivocados.
Pudo haber sido cuando Saúl trató de matarlo (1S 18:11; 19:10) o cuando Absalón se rebeló contra él (2S 15–
17). El consejo de huir pudo venir de amigos, o más probablemente, de enemigos.

Consejos equivocados (11:1–3)

El salmista ya se ha refugiado en el SEÑOR muchas veces antes. Esta vez algunos le aconsejan que huya a la
montaña para salvar su vida, pero esta es una tentación de desconfiar en Dios. Si quienes le aconsejan son del
bando enemigo, se entiende que sigan tratando de atemorizarlo, pues ya están listos para darle muerte. La
frase tensan sus arcos (11:3) es literalmente “pisan los arcos”. Los arcos eran grandes y se tensaban con el pie;
la imagen es como la de un rifle ya amartillado. La frase comunica el significado literario de “poner a alguien
en peligro”.

¿Qué significa la frase cuando los fundamentos son destruidos? Puede ser el desorden político tanto del
tiempo de Saúl como del de Absalón, ya que las bases del derecho y de la justicia fueron destruidas en ambas
épocas. ¿Qué le queda al justo? No debe huir sino seguir confiando en Dios y refugiarse en él. Igual hoy, en
nuestra batalla espiritual no debemos huir sino seguir adelante confiando en el SEÑOR.

Afirmación de confianza en el SEÑOR (11:4–7)

Por refugiarse en Dios en vez de huir a la montaña, el salmista no cae en la trampa del enemigo. Más bien, su
fe ha crecido por medio de esta prueba. Mira hacia arriba y entiende que Dios está en su templo —tiene su
trono en los cielos—, de modo que todo lo que sucede en la tierra lo ve atentamente. Su santo templo podría
ser el templo terrenal, pero el contexto da a entender que se trata del templo celestial.

Dios examina (heb. bajan, examinar, poner a prueba) a justos y a malvados. Cuando el SEÑOR prueba al
justo es para su bien. Esta prueba de David hizo crecer su confianza en Dios. ¡A cuántos creyentes, David ha
podido ayudar por medio de estos salmos en el curso de los siglos!

Dios también prueba a los malvados, pero de manera diferente, pues aborrece a los que aman la violencia.
¡Qué grave es ser aborrecido por Dios! Y, ¡qué triste la destrucción que vendrá sobre ellos! Hará llover sobre
los malvados ardientes brasas y candente azufre (11:6): compara su fin con la destrucción repentina de
Sodoma y Gomorra (Gn 19:24–25).

¡Qué contraste con el destino de los justos! Justo es el SEÑOR y ama la justicia (11:7) podría significar que
Dios hace lo justo, pero por el contexto parece estar hablando de los actos justos de los creyentes. En los
Salmos hay mucho énfasis en la justicia de Dios, cuyos fundamentos son su naturaleza y su voluntad, lo que él
es y lo que él ama. El salmo termina diciendo: por eso los íntegros contemplarán su rostro. El salmista goza de
esa comunión personal con Dios, y ese también es el privilegio de todo creyente en Cristo.

Este salmo pone mucho énfasis en la fe. La fe incluye las enseñanzas que Dios nos ha dado en la Biblia,
pero es mucho más: los Salmos nos instruyen en la oración y en la alabanza, muy importantes para el
crecimiento en la vida cristiana.

Preguntas de reflexión

El desorden jurídico y legal (explicado arriba, en 11:1–3) es algo reconocible en muchas partes de
nuestro continente. Ante esa situación en su tiempo el salmista pregunta: ¿qué le queda al justo?
A la luz de 11:4–7, y pensando en su actualidad, termine la siguiente oración: “Cuando los
fundamentos son destruidos los justos pueden … ”.

Según 11:4–7, ¿dónde está el Señor y qué está haciendo? ¿Cómo respondemos esa pregunta en
nuestro tiempo presente?

Salmo 12: Clamor de los justos frente a la mentira y la soberbia

Este salmo contrasta el hablar vanidoso de los malvados con la palabra confiable y poderosa de Dios. La
estructura es sencilla. Las primeras dos estrofas (12:1–4), de cuatro líneas cada una, son un lamento por la
degeneración de la sociedad, que se caracteriza por su manera de hablar. La siguiente estrofa (12:5–6), de seis
líneas, es el corazón del salmo, un mensaje de Dios. La última estrofa (12:7–8), de cuatro líneas, es una
declaración de confianza en Dios.

El título sobre la octava puede ser una instrucción para usar una octava más baja, o para afinar los
instrumentos de cierta manera.

El habla vana de los malos (12:1–4)

El salmista está turbado por la maldad de la sociedad que le rodea, cuya degeneración se manifiesta por su
manera de hablar con falsedad, lisonja y doblez. Suena como una descripción de gran parte de nuestra
sociedad actual. Hoy también la disminución de gente honesta debe ser un llamado a la oración.

La frase El SEÑOR cortará… (12:3) puede ser: “Que el SEÑOR corte…”. Los versículos 12:3–4 parecen ser una
imprecación, una petición para que Dios juzgue a los malvados autosuficientes y orgullosos.

La palabra pura y poderosa del SEÑOR (12:5–8)

De repente el tono cambia, pues Dios habla (12:5). El orden de las cláusulas está invertido en la NVI. El texto
hebreo dice: “Por la destrucción de los pobres y el lamento (o suspiro) de los miserables, ahora me levantaré,
dice el SEÑOR, y pondré a salvo al que lo desea ardientemente (o jadea por él)” (algunos traducen: “… y los
pondré a salvo y brillaré sobre ellos”). Es la palabra de Dios que alienta al salmista. Todas las palabras vanas
de los incrédulos ya no le preocupan porque ahora confía en la palabra del SEÑOR.

Ya que confía en lo que Dios dice, el salmista medita en la palabra de Dios. ¡Qué contraste entre las
palabras vanas de los incrédulos y la palabra pura de Dios! El salmista se maravilla de la pureza de la palabra
de Dios (12:6). Por supuesto, Dios mismo se ha encargado de mantener pura y confiable su palabra. La Biblia
ha pasado por los hornos de la persecución, la crítica literaria negativa, la duda filosófica y sobre todo la
experiencia de miles y millones de creyentes, pero Dios sigue usándola grandemente alrededor de todo el
mundo.

¡Qué confianza da 12:7 a todo creyente en Cristo! Podemos alabar a Dios con las mismas palabras: Tú,
SEÑOR nos protegerás; tú siempre nos defenderás de esta gente. Y lo hará aun cuando la maldad sea exaltada
en este mundo (12:8). Todo el pueblo de Dios debe confiar plenamente en que la Palabra de Dios es verdadera
y confiable, y en que él siempre actúa conforme a ella.

El salmo tiene una estructura quiástica, es decir, concéntrica:

A. Oración al SEÑOR por salvación de los malos hijos de Adán (12:1)

B. Las palabras de los malvados (12:2)

C. Oración: que el SEÑOR actúe contra esas palabras (12:3–4)

C’ La respuesta del SEÑOR: él actuará contra ellas (12:5) B’ Las palabras del SEÑOR (12:6)

A’ Confianza en el SEÑOR por protección aunque los malvados siguen rondando (12:7–8)

Salmo 13: Petición del angustiado

Este corto salmo es típico de los salmos de petición individual. El autor empieza con un clamor a Dios pidiendo
que le escuche, y luego explica su problema. Seguidamente pide que Dios intervenga y resuelva su problema,
y termina con una expresión de confianza en Dios. Los salmos de petición individual constituyen el género más
frecuente en el Salterio.

El salmista empieza desanimado porque tiene muchas dudas. Sin embargo, como en muchos otros salmos,
al abrir su corazón a Dios en oración, crece en su fe y en su relación personal con Dios.

Lamento del salmista (13:1–2)

El salmista muestra su desaliento con cuatro preguntas: ¿Hasta cuándo…? porque, a) siente que Dios lo ha
olvidado; b) siente que ha perdido el favor de Dios; c) se siente deprimido; y d) siente que los enemigos lo
están venciendo. Los salmos nos dejan ver las emociones de los salmistas. Por eso estos salmos son buenas
herramientas en la consejería pastoral, pues en cualquier estado emocional en que se encuentre una persona,
un salmo o más tocarán su situación.

Petición de ayuda (13:3–4)

El lamento debe dirigirse a Dios en oración. El salmista pide que Dios vuelva a verlo y que ilumine sus ojos;
luego expone los temas de su lamento. La mención de muerte sugiere que estaba enfermo (“iluminar los ojos”
en el AT a veces implica restaurar la salud). El salmista pide esto, pero también pide la restauración de su
comunión con Dios.

En 13:4 vuelve al problema de los enemigos, el tema d) en su lamento. Es sorprendente la cantidad de

salmos en los que el salmista pide victoria sobre los enemigos. Puesto que los enemigos de los salmistas eran
enemigos de Dios, veían que detrás de los enemigos físicos había también fuerzas malignas. Por eso los salmos
también ayudan en la batalla espiritual del cristiano a la que hace referencia el NT.
Expresión de confianza (13:5–6)
El salmista había empezado con mucho desaliento, pero en el proceso de orar y de abrir su corazón a Dios ha
experimentado una renovación de su fe. Como en casi todos los salmos, termina exaltando a Dios por su
respuesta, su amor y su gracia. ¡Un excelente ejemplo para nosotros!

Preguntas de reflexión

¿Cómo contrasta el salmo 12 la palabra humana con la palabra de Dios? Si el 12:3 es una oración,
¿cómo se contesta en 12:5?

Pensando en las cuatro preguntas en 13:1–2, ¿por qué nos es de ayuda expresar nuestras dudas
a Dios?

El salmista termina con una declaración de confianza. ¿Cómo es posible dudar y confiar al mismo
tiempo? ¿Cómo puede el ejemplo del salmista darle a usted ánimo en su propia vida espiritual?

Salmo 14: La insensatez de los que olvidan a Dios

Este salmo es casi igual al Salmo 53 (en el Libro II de los Salmos). Como muchos otros salmos del Libro II, el 53
usa Dios (heb. ’elohim) en lugar de SEÑOR (heb. YHVH).

Descripción del necio (14:1–4)

De la misma manera que negar la existencia del fuego no evita que un hombre se queme, así el negar la
existencia de Dios no evita que el juez de todo el universo destruya al rebelde que desobedece sus leyes
(Spurgeon). El salmista está lamentando la condición corrupta de la sociedad de su tiempo. En tiempos
antiguos casi no había ateos teóricos, pero sí había ateos prácticos que vivían como si no hubiera un Dios. En
Proverbios el que no teme a Dios es un necio, y el necio es lo opuesto del sensato.

El 14:1 es una descripción apta de la elite de la sociedad actual. La corrupción y la violencia abundan en
todo lugar, porque han olvidado a Dios. Están corrompidos viene del verbo hebreo shajat, que también
significa destruir o aniquilar.

Desde el cielo el SEÑOR contempla a los mortales. Según Génesis 6, el SEÑOR mira desde el cielo y, viendo
la maldad entre los seres humanos, decide ponerse en acción. En ambos textos él busca encontrar a alguien
sensato (maskil, lo opuesto a necio), es decir, alguien que busca a Dios. ¡Qué maravilla que Dios vea a todos y
todo lo que sucede en el mundo! Para el autor del Salmo 139 esto es motivo de alabar a Dios, pero para el
malo es motivo de terror. La expresión ¡No hay uno solo! (14:3) enseña lo mismo que Isaías 53:6: “todos se
han descarriado”. El apóstol Pablo dice lo mismo, y en Romanos 3:10–12 cita este pasaje.

En 14:4, hasta Dios expresa sorpresa ante la necedad de los seres humanos. Además, son los enemigos de
Dios quienes oprimen y persiguen a los justos.

La esperanza de los justos (14:5–7)

En esta sección se respira una nueva confianza en Dios. Allí puede indicar que el salmista está pensando en un
acontecimiento especial en que Dios ha manifestado su presencia protegiendo a los justos (14:5), lo cual
infunde miedo a los incrédulos. En 14:6 el salmista se dirige a los necios que frustran o avergüenzan (heb. bush
tiene ambos sentidos) a los pobres, pero el SEÑOR es su refugio.

El salmista termina el poema con renovada esperanza en la liberación o salvación de Dios. El 14:7 podría
referirse al regreso del cautiverio, pero también puede ser la restauración tras alguna otra crisis.

Nuevamente vemos la confianza del salmista y el crecimiento de su fe en el proceso de la oración. También

se aprecia su preocupación por que Dios reciba su merecida adoración de todo el pueblo, lo que los necios
tratan de suprimir.

Preguntas de reflexión

¿Qué quiere decir el necio cuando afirma: No hay Dios? ¿Qué argumentos utilizan generalmente
los ateos para negar la existencia de Dios? ¿Cómo les responde usted?

¿Qué se puede hacer y decir frente a quienes ¡Jamás invocan al SEÑOR! (14:4)?

Salmo 15: Condiciones para adorar al SEÑOR. Salmo litúrgico. Himno

Aunque la adoración en el AT tenía un importante contenido ritual, mucho más importante era la condición
del corazón … y la ética. Los salmos enseñan mucha teología, incluyendo la ética (el conjunto de principios o
normas de conducta humana que Dios quiere). Los salmos 15 y 24 son los que más enfocan la ética.

La pregunta de 15:1 se repite en 24:3 (ver una paráfrasis en Is 33:14–17). El Dios santo quiere que sus
adoradores también sean santos. Aquí el salmista explica quiénes pueden entrar en la presencia de Dios y
continuar en comunión con él. Los versículos 15:2–5a pueden dar la impresión de que la entrada al santuario
depende de las obras, pero tanto en el AT como en el NT la reconciliación con Dios se basa en la fe. El que está
reconciliado con Dios mostrará las cualidades que aquí se piden.

Este salmo pide un autoexamen ético antes de entrar a adorar al SEÑOR del universo. Pudo haber sido
escrito cuando el arca fue llevada al santuario en Jerusalén (2S 6:1–23), o más tarde, pero por el mismo David.

¿Quién puede entrar? (15:1)

Habitar y vivir se usan como paralelos, pero vivir pone más énfasis en seguir en comunión con Dios. Tanto
“tabernáculo” (RVR60; santuario en NVI) como santo monte se refieren al santuario en Jerusalén, pero
simbolizan también, más en general, la comunión con Dios.

La respuesta (15:2–5a)
En 15:2 se presentan tres condiciones positivas: la integridad, los actos justos, y hablar la verdad desde el
corazón. Tanto la vida interior como la exterior deben gratificar y glorificar a Dios.

En 15:3 se ven tres condiciones negativas, cosas que se deben evitar en las relaciones con otros. Son
opuestas al mandato de Jesús de amarse unos a otros.

En 15:4 y 5a se agregan más condiciones, dos positivas y dos negativas. Hemos de honrar a las personas
justas y no apoyar a las personas malvadas, aunque estén en puestos importantes. También se debe cumplir
lo jurado, aunque uno salga perjudicado. No se deben cobrar intereses por préstamos a los pobres (ver Lv
25:36), ni aceptar sobornos, algo tan común en sociedades corruptas.

La promesa (15:5b)
No caerá (heb. lo’ mot, “no se tambaleará”). En los salmos a menudo mot se usa para expresar inseguridad.
Las cualidades requeridas en 15:2–5a son las que solo Dios crea en una persona. El salmo termina con la
seguridad que solo Dios puede dar.

Preguntas de reflexión

A través de la historia de la iglesia se han visto dos extremos. Por un lado, algunos enfatizan tanto
la santidad de Dios que causan en quienes los rodean un profundo miedo de acercarse a él. Por
otro lado, muchos tratan la adoración con liviandad y aun frivolidad. ¿Cómo puede este salmo
ayudarle a evitar ambos extremos?

¿Qué importancia se da en su iglesia a la enseñanza ética? ¿De qué manera podría mejorarse?

Salmo 16: Oración de confianza

Este salmo es una oración de confianza y seguridad en Dios, una expresión de lealtad exclusiva compuesta tras
una crisis. El autor da testimonio de lo que ha aprendido, de la seguridad que ha encontrado en su relación
con Dios. Es una enseñanza para hacer memoria, una afirmación de confianza y un pedido de protección divina
para toda la vida. El título, de David, apunta a la autoría davídica; y Mictam podría ser una inscripción en
piedra, deseando otorgarle un aspecto indeleble a la esperanza en la protección divina.

Una petición bien motivada (16:1)

Con su confianza puesta en Dios, el salmista apela a la protección divina. No hay referencia a una situación
particular. Calvino sugiere que en este salmo el salmista pide a Dios que le proteja a lo largo de su vida. Ya ha
experimentado esa protección y ha aprendido a buscar a Dios ante situaciones de crisis.

Pertenencia exclusiva (16:2–4)

El salmista declara su devoción exclusiva a Dios, a quien confiesa como fuente única de su sustento (16:2). La
frase Yo le he dicho al SEÑOR hace pensar en un compromiso ya tomado, una decisión firme de lealtad: ¡Mi
Señor eres tú! El hebreo de 16:3 es difícil de traducir, como indica la discrepancia entre las versiones: en RVR95
el salmista se complace con los demás fieles; en NVI rechaza a los que sirven a dioses paganos (aunque se
indica la alternativa en una nota al pie). El problema gira en torno a lo traducido como “íntegros” (los “fieles”
en RVR95) o poderosos (NVI y RVC, posiblemente en referencia a dioses cananeos). Pero hay bastante acuerdo
sobre su sentido en relación con 16:2 y 4 que lo rodean. La clave es precisamente la oposición entre aquellos
que corren tras otros dioses y los que profesan una devoción exclusiva al Dios de Israel. En 16:4 el salmista
describe las consecuencias de la idolatría en términos de la caída (Gn 3) y declara su rechazo al sincretismo, a
adorar también —por si acaso— a otros dioses.

Solamente en el SEÑOR —y en su presencia— se encuentra la vida (16:5–6)

En 16:5 el salmista declara que Dios mismo es su herencia, quien define su destino. Es una alusión al reparto
de la tierra en tiempos de Moisés y de Josué. Según Números 18:20 y Deuteronomio 10:9, Dios mismo es la
porción que reciben los levitas. Así, algunos ponen este salmo en boca de un levita que reconoce a Dios como
fuente de su sustento; otros sugieren una lectura espiritualizada en que el autor reflexiona sobre lo que ha
significado para su vida la relación íntima con Dios. Quizás el salmista quiere que pensemos en ambas lecturas,
en nuestro habitar en su presencia y en la vitalidad de su presencia en nuestra vida. Las dos llevan a la
adoración exclusiva del Dios de la vida por su cercanía y su provisión. Eso justamente expresa 16:6, siguiendo
con la metáfora de la tierra prometida.

Dios, mi consejero y resguardo en la senda de la vida (16:7–11)

A partir de 16:7, el salmista, aprovechando la forma de los cánticos de acción de gracias, bendice y alaba a
Dios por cómo ha marcado su vida interior y por cómo le instruye y corrige en lo más íntimo de su ser. Con un
tono sapiencial reflexiona sobre lo que significa en sentido práctico el temor de Dios, su incidencia en toda la
vida y especialmente en su corazón, ahí desde donde toma decisiones. El autor se goza en servir y confiar
plenamente en Dios (16:9) ya que es él quien conduce sus pasos por el camino de la vida auténtica (16:11),
esa vida en relación íntima con Dios que apunta más allá de la muerte. Hechos 2:25–28 cita estos últimos
versículos para conectarlos con la resurrección de Jesucristo y a su victoria sobre la muerte. Por eso a este
salmo se lo considera mesiánico.

Preguntas de reflexión

Este salmo, como el 23, es una herramienta contra el temor y a favor de la confianza en nuestro
Dios. Ante una situación de crisis podemos recordar cómo él ha sido fiel y recurrir a él como
nuestro único sustento. Piense en cómo Dios ha resguardado su vida y cómo ha dirigido sus pasos,
y dele gracias.

En 16:5–11 el salmista alaba a Dios por su

dirección. Haga memoria en lo que usted ha aprendido en su relación con Dios y que reafirma su
fe, y alábelo.

Salmo 17: Súplica individual

Este salmo es una petición personal y urgente de protección divina, suplicando que Dios, en quien el salmista
confía, actúe a su favor de acuerdo con su justicia y su amor de pacto. Sin duda el autor está en medio de una
crisis, ya sea porque lo están persiguiendo, aunque es inocente, o porque se está sintiendo injustamente
acusado. Junto con el título Oración de David, la tradición asocia este salmo con David que huye del acoso de
Saúl (2S 23:26).

El salmista pide que Dios derribe a sus enemigos y añora, como señal de su reivindicación, estar en
presencia de su libertador. Ya el salmo anterior el orante afirmaba su confianza en la seguridad que ha
encontrado en Dios. Ahora, cuando esa confianza es puesta a prueba, es el momento propicio para recordar
lo que, según el Salmo 16, quiso guardar en la memoria.

Este salmo contiene fuertes referencias a la relación de pacto entre Dios y su pueblo, en especial a su
acción liberadora y protectora en el éxodo, evento fundacional de Israel. Invita a reflexionar sobre Dios como
refugio en toda su riqueza metafórica y sobre qué significa, en esencia, buscar la victoria en su presencia.
Dios, ¡escucha el clamor de un corazón sincero! (17:1–5)
Con lenguaje legal, el salmista suplica al Dios de justicia que observe su caso y reivindique su inocencia (17:1–
2). Sabe bien que él, a diferencia de un juez humano, ve más allá de las acciones, examina los corazones y
juzga los pensamientos.

Ante el juez divino David pide osadamente que sus intenciones sean puestas a prueba (17:3) para que su
inocencia quede en evidencia. Ni sus palabras ni sus pasos se han desviado por la hostilidad de sus enemigos.
Por el contrario, se ha mantenido firme en la senda de la vida (ver 16:11), sin desviarse del surco trazado por
Dios para su vida (17:5). Afirma que es precisamente la instrucción divina lo que ha resguardado su boca y sus
pies de hacer violencia. La petición de que Dios defienda su inocencia es fruto de una profunda relación de
lealtad.

Dios, ¡actúa nuevamente de acuerdo a tus promesas! (17:6–12)

Si en la primera súplica (17:1–5) el salmista acudía a Dios como juez en busca de un dictamen, en esta segunda
petición se dirige al Dios que responde con salvación, que da refugio a los perseguidos y persigue a sus
enemigos. Invoca al Dios del pacto usando un lenguaje empapado en el recuerdo del éxodo, evento que reveló
al pueblo de Israel el carácter de Dios. Los versículos 17:7–8 evocan la expresión poética de Éxodo 15:11–13 y
Deuteronomio 32:10–11, pasajes que celebran la acción liberadora de Dios y su victoria sobre el faraón
egipcio. Pide la misma protección de Dios para sí. Así, pues, su confianza en la respuesta a su oración está
arraigada en su memoria de la intervención de Dios a favor de Israel en el éxodo.

Planteado el pedido de protección divina, el salmista se vuelca (17:9–12) a describir a sus enemigos en
términos que contrastan con su anterior profesión de inocencia. Aquellos de los que pide ser librado
demuestran insensibilidad de corazón que se expresa en agresión de palabra y acción (17:10–11). El símil del
leones agazapados, ávidos de presa (17:12), le atribuye al enemigo premeditación y apetito de violencia.

Dios, ¡destrúyelos y líbrame para que disfrute de tu presencia! (17:13–15)

La tercera súplica (17:13–14a) es que Dios actúe como guerrero divino a favor suyo. El lenguaje es de tono
militar, pidiendo la derrota contundente de los enemigos.

Hay bastante desacuerdo sobre quiénes son los que han de gozar de abundancia en 17:14b. En la NVI
(también LBLA, RVR60), los que gozan de éxito material pero no tienen más herencia que esta vida (17:14a) son
los enemigos y sus descendientes (17:14b). En cambio, en la NTV el 17:14b se vuelve una petición: que Dios
provea sustento para su “tesoro”, los que se refugian en él y “sus descendientes”.

En 17:15 el salmista responde con otra noción de reivindicación y saciedad: gozarse en la presencia de
Dios, contemplar su rostro (17:15). La lectura cristiana traspone esta saciedad al ámbito de la resurrección.

Preguntas de reflexión

Es engañoso medir nuestro bienestar espiritual con base en el éxito material que hemos
alcanzado. La relación con Dios no es una transacción en la que obedecemos su instrucción a
cambio de beneficios materiales y en que la falta de éstos indica desobediencia. ¿En qué
encuentra saciedad el salmista? Compare esta actitud con la del apóstol Pablo según Filipenses
4:10–13. ¿Qué es para él la vida en abundancia? ¿Qué significan para usted la saciedad y la
felicidad?
Salmo 18: Himno de acción de gracias individual, Salmo real
Este es un salmo de adoración al Dios que actúa a favor del rey y contra sus enemigos. Contiene los elementos
típicos del canto de adoración individual en agradecimiento por la acción salvífica de Dios, pero las amenazas
del enemigo no se especifican. El autor ha expandido el poema aprovechando elementos propios de las
tradiciones de Israel sobre el rey davídico y la experiencia de liberación nacional en el éxodo.

El texto se encuentra casi idéntico en 2 Samuel, en que David celebra que el SEÑOR lo libró de Saúl y de
todos sus enemigos (18:1; 2S 22:1). Pero la celebración supera el horizonte de las victorias concretas de un rey
ungido por Dios. Para algunos comentaristas este salmo no es solo la interpretación teológica de todos los
escapes y las batallas ganadas por David, sino que apunta al triunfo decisivo del mesías ungido y al
establecimiento definitivo del reino de Dios. Eso le da al salmo un tono profético que expresa la esperanza del
pueblo de Dios. De ahí que resuena con el Salmo 2, en que Dios pone al rey ungido como representante del
reinado de Dios y le promete reinar sobre las naciones. El Salmo 18 es como un “¡Sí, Dios ha sido y será fiel a
esa promesa!”.

Es al Dios de mi salvación a quien adoro (18:1–3)

El salmista expresa lo que siente por Dios y lo que Dios ha significado para él. Reconoce con mucho afecto
cómo Dios lo ha acompañado, fortalecido, protegido y rescatado en todas las crisis que ha enfrentado. Son las
palabras de alguien que ha desarrollado una relación íntima con Dios y tiene razones más que suficientes para
confiar en su salvación.

Desde lo profundo de mi angustia clamé a Dios y el me oyó (18:4–6)

En los salmos de agradecimiento el poeta rescata de su memoria alguna ocasión en la que Dios respondió a su
grito de auxilio, pero aquí enfoca su descripción en cómo ha visto afectada su vida interior. Se siente atrapado
en las garras de una situación que lo arrastra hacia la muerte. El peligro que lo ha llevado a la desesperación
es tan real y abrumador que el salmista no le ve salida a la vida.

La muerte le acecha, entonces él pide auxilio. Y se maravilla de que Dios lo escucha. ¿Dios lo oyó desde su
templo porque el salmista gritó bien fuerte? ¿O es que el oído de Dios está cerca y siempre atento al clamor
de su siervo?

Una respuesta trascendente y liberadora (18:7–19)

La respuesta divina no tarda. Su impacto de dimensiones cósmicas es contundente. El movimiento de Dios
desde su templo celestial hasta lo profundo del mar es enmarcado por el impacto de la ira divina sobre los
cimientos de la tierra (18:7, 15). La furia de Dios (18:7–8, 15) y los efectos de su manifestación (18:9–14)
recuerdan las intervenciones divinas en el mar Rojo (Éx 15). Aquí Dios responde así, furioso, porque es el Dios
de la vida y su ungido está bajo amenaza de muerte. El ataque del enemigo representa una rebelión contra el
reinado de Dios y su soberanía sobre la historia.

Como en otros salmos que describen teofanías, cuando Dios aparece toda la creación se conmueve (Éx
15; Dt 33:2; Jue 5:4–5; Sal 68:7–8; 97:2–5; 144:5–7; Hab 3:4–11). Las referencias a fenómenos naturales
apuntan al impacto de la presencia de Dios, quien viene con juicio para sus enemigos y salvación para sus
siervos. Son imágenes tomadas de las antiguas tradiciones cananeas y adaptadas a la liberación de Israel.

Una descripción así es inusual en salmos de alabanza individual. El pueblo de Israel tenía grabado en su
memoria colectiva cómo Dios se había revelado en poderosos actos para defender y salvar a su pueblo. ¿Por
qué el salmista describe su liberación personal en estos términos? Porque quien entona este salmo no es nada
menos que el rey ungido, cuyo reinado es punta de lanza en el establecimiento del reinado de Dios entre las
naciones.

En 18:16–19 el poeta explica cómo la intervención poderosa de Dios lo liberó de sus opositores. Igual que
al principio del salmo, afirma su dependencia de Dios. En boca del rey David, la frase final porque se agradó
de mí (18:19) recuerda el pacto de Dios con él y su descendencia (2S 7). ¡Dios es fiel y ha cumplido su promesa!

La fidelidad al pacto entre Dios y su rey ungido (18:20–30)

Esta sección, que enfoca la relación entre el salmista y Dios, bien podría considerarse la pieza central del salmo
(Schökel). Construyendo a partir de la frase final de 18:19, el poeta reflexiona sobre su conducta y da
testimonio de algunas verdades que ha experimentado acerca de Dios.

La integridad del salmista (18:20–24)

La afirmación el SEÑOR me ha pagado conforme a mi justicia (18:20, 24) enmarca la explicación del salmista
que ha sido fiel vasallo (18:21–23), obediente al pacto con el SEÑOR. Pero, ¿qué es esta justicia (heb. tsedeq,
también “rectitud”) que se atribuye a sí mismo? Su obediencia y su lealtad al camino trazado por Dios (16:11
y 17:5) son indicios de su fidelidad al Dios del pacto. Ha vivido según sus mandatos, fiel al llamado y a su
vocación de cumplir la ley (Dt 17:19–20). Son también cualidades que en los Salmos 15 y 24 corresponden a
los derechos de participación en la comunidad que goza de la protección salvadora del SEÑOR.

Más adelante, aun su capacidad de ser fiel, de seguir el camino de Dios, el salmista se la atribuye a Dios
(18:28, 32). Por eso, más que una autojustificación, se trata de una reflexión sobre la relación de pacto entre
vasallo y soberano, entre el rey davídico y su Señor.

La fidelidad y perfección de Dios (18:25–30)

La experiencia personal del salmista lo lleva a proclamar una profunda verdad teológica: Dios es realmente
fiel con quienes le son fieles (18:25); su justicia y sus caminos son perfectos (18:30; ver Dt 32:4). Las acciones
de Dios en su trato con el salmista han sido completa y perfectamente coherentes con su autorrevelación
(“perfecto”, heb. tamim, significa además completo, íntegro, coherente, confiable). Dios cumple lo que
promete, lo cual incluye protección e intervención a favor de los humildes (18:27), de quienes buscan refugio
en él (18:30) y que dependen de su justicia (también en 9:19; 10:2, 8–10, 14; 35:10 y 74:19).

¡Dios le ha dado la victoria al rey! (18:31–46)

Continuando con la idea de 18:30, en 18:31, el poeta confiesa, en tono litúrgico, que Dios es incomparable. Si
fue escrito por David (como indica el encabezado), se combina con su oración en 2 Samuel 7:22 (luego de
recibir la promesa de bendición para sus descendientes). Al leer este salmo vale la pena tener a mano el texto
de 2 Samuel 7, porque ambos vinculan la victoria del rey davídico con la soberanía de Dios sobre las naciones.
 Los versículos 18:32–45 relatan, desde otra perspectiva, la liberación y la victoria del rey davídico descritas
en 18:7–19. Allí el énfasis se ponía en la respuesta y el protagonismo del SEÑOR. Aquí el protagonista es el rey
ungido, preparado y fortalecido por Dios para la victoria. En ambos el salmista confiesa su total dependencia
del SEÑOR y afirma que es él quien le ha dado la victoria sobre sus enemigos.

La acción va alternando entre lo que Dios hace por el salmista y lo que este logra con la protección y el
apoyo divinos. Es Dios quien equipa y entrena a su ungido para la batalla (18:32–36). El protagonista persigue
y derrota a sus enemigos (18:36–38, 40–42), tanto israelitas (como sugiere 18:41) como extranjeros. El 18:39
afirma la eficacia de la acción conjunta del rey y Dios. Finalmente, el protagonista queda establecido sobre
naciones extranjeras (18:43–45).

Adoración al Dios de la vida (18:47–50)

Esta sección final reúne los temas de todo el salmo y los orienta hacia la adoración del Dios viviente. Se dirige
al Dios cuyas obras poderosas demuestran que vive y reina sobre las naciones. Esas obras deben ser
celebradas. Por eso el salmista quiere adorarlo entre las naciones, para que su nombre sea conocido.

El salmo termina (18:50) afirmando la fidelidad de Dios hacia su rey ungido (David y sus descendientes),
representante de su reinado.

Preguntas de reflexión

Los versículos 18:1–19 son palabras de quien ha experimentado profundo desánimo y ya no veía
más que muerte, pero se maravilla al ver cómo el Dios salvador tocó su corazón y lo rescató.
¿Cómo enfrenta usted los momentos de dificultad y desaliento? ¿Cómo ha sentido la cercanía de
Dios en esos momentos? ¿Cómo expresa en alabanza su vivencia de la protección y el cuidado de
Dios?

¿Cómo podemos ayudar a quienes están encarando pruebas que les hacen dudar del amor de
Dios?

Salmo 19: Himno sapiencial y petición personal

Este salmo contiene elementos tanto de un himno de alabanza como de un salmo de petición. En la primera
sección (19:1–6) se entona un himno en el cual la creación adora a su Creador. La segunda sección (19:7–14),
con sus motivos de alabanza y petición, refleja los elementos de un salmo de petición. Sin embargo, estos
elementos aparecen en orden inverso al esperado, y la adoración al SEÑOR por su ley (19:7–10) es la base para
la petición de salvación (19:11–13).

Además, es un salmo sapiencial pues se ocupa del conocimiento y la corrección, de la ley o instrucción
(heb. torah) y del temor del SEÑOR. Relaciona la sabiduría divina que se ve en la creación con la que revela su
instrucción. La respuesta personal del salmista (19:11–14) es la reacción idónea de una persona instruida en
sabiduría.

El salmo termina con oh SEÑOR, roca mía y redentor mío (19:14). Para comprender el profundo valor de
esa confesión hace falta meditar en las demás piezas del salmo: el testimonio de la creación (19:1–6), el valor
de la ley de Dios (19:7–10) y la necesidad humana del perdón y la protección de Dios (19:11–13). Solo podemos
acercarnos a Dios gracias a su intervención salvífica. Solamente él puede limpiarnos de nuestras faltas. A las
preguntas “¿Quién, SEÑOR, puede habitar en tu santuario?” (15:1) y “¿Quién puede estar en su lugar santo?”
(24:3), el salmo 19 responde con adoración, confesión y la búsqueda del perdón.

La creación responde a su Creador (19:1–6)

Los cielos, el día y la noche dan testimonio del Creador. Son personificaciones de espacios y tiempo en
términos que resuenan con Génesis 1. ¿Y la tierra y sus habitantes? Quedan como espectadores atentos a
percibir la mano de Dios (19:4a). Aunque se expresan sin palabras, ni lenguaje (19:3), palabras como cuentan,
proclama, lo hace saber (19:1–2) sugieren que, para el autor, el mensaje es descifrable. Pero, ¿qué dicen? Por
un lado se dirigen a Dios con alabanza, por otro lado dan testimonio para sus espectadores de la acción y de
la gloria del creador. Es útil notar que el énfasis no está en la creación como fuente de conocimiento de Dios
(ver Ro 1:20), sino en destacar el valor ejemplar de la creación, que adora a Dios y refleja su actividad.

Luego entra en escena el sol, personaje que reclama atención. Sin embargo, su aparición está sujeta a la
provisión del Creador, quien le construyó un pabellón (19:4b). Es un detalle importante. Para describir a su
personaje (19:5–6), el poeta incorpora tradiciones antiguas del Cercano Oriente que adoraban al sol como
dios. Pero aquí el sol está personificado, no divinizado, y se luce en obediencia al verdadero Dios. Los dos
símiles dramatizan la salida del sol cada mañana. Durante el día su influencia se hace sentir sin que nada se
libre de su calor (19:6). ¿Por qué habla de calor y no de luz? El calor del sol penetra aun a la sombra, pero
además el salmista nos prepara para lo que sigue.

El ser humano responde a su Creador (19:7–14)

Dios se revela en su ley (19:7–10)
El 19:7 cambia bruscamente de tema, por lo que algunos opinan que 19:1–6 y 7–14 habrían sido salmos
independientes, que luego fueron unidos. Más allá de esa discusión, el efecto del cambio es sumamente
importante y, por qué no, intencional. Nos pide pensar en los dos temas juntos: el testimonio de la creación y
la revelación de Dios en su ley. El Creador de los cielos es también el dador de la ley (torah). Su instrucción, así
como el calor del sol, trae vida y alegría. Tales conexiones son propias de la literatura sapiencial.

Los versículos 19:7–9 exaltan las cualidades de la torá como Palabra de Dios para el ser humano. Cada
frase contiene como sujeto un equivalente de torah: ley, preceptos, mandamiento, y otras palabras que son
sinónimos subordinados que resaltan diversos aspectos de la instrucción de Dios. A cada sujeto se le agrega
como predicado alguna de sus virtudes: perfecta, digno de confianza, puro, etc., que también describen lo que
es recto delante de Dios (Sal 15 y 24). Luego se agrega un beneficio, algo que produce la instrucción divina: da
sabiduría al sencillo…, traen alegría al corazón…, da luz a los ojos, etc. La instrucción divina informa y dirige la
rectitud de las personas.

En 19:10 se completa el panorama exaltando las sentencias del SEÑOR (19:9), su valor y sabor para quienes
aprecian su revelación. Al igual que la creación, la torá da testimonio de la bondad y la justicia de Dios. Es la
Palabra de Dios según la cual debe vivir Israel (Dt 4:1–8). En nuestro contexto tenemos la obra completa, los
libros del AT y del NT, pero la enseñanza es la misma: la Palabra de Dios es revelación mediante la cual Dios
nos revive y nos guía hacia una vida de rectitud (ver 2Ti 3:16).

Dios se revela al corazón (19:11–14)

El salmista sabe que la instrucción de Dios es tanto una promesa de bendición (19:7–9) como una palabra que
corrige (19:11). Pero también conoce la condición humana y sabe que la obediencia no alcanza para ser recto.
El ser humano comete errores (19:12) y el corazón se desvía (19:13; 14:2–3). Solamente la intervención de
Dios, su revelación al corazón humano, hace posible una actitud humilde, dependiente, que acepta la
corrección y busca el perdón y la protección divina (19:12–13) que hacen posible una vida aceptable delante
de Dios en palabras y pensamientos (19:14).

Preguntas de reflexión

¿Cómo se complementa la revelación de Dios por medio de su creación (19:1–6) con la revelación
del mismo Dios por medio de su Palabra escrita (19:7–11)?

Este salmo contiene en síntesis el evangelio de Jesucristo en forma tácita. La celebración de la

torá como expresión de la santidad y pureza de Dios, en clave cristiana se transforma en adoración
de Jesucristo, quien, libre de pecado, se ha convertido en justicia para los que creen en él. ¿Cómo
se revela esta verdad en el NT? (ver Jer 31:31–34 y Heb 8 y 10).

¿Por qué es necesaria la Palabra de Dios en función de una vida agradable delante del Creador?

¿Qué medios usa su iglesia local para comunicar la Palabra de Dios? ¿Qué otro medios podría
añadir a los que se utiliza actualmente?

Salmo 20: Oración, fe y victoria. Un himno litúrgico

Este es un hermoso salmo que nos puede enseñar mucho sobre la oración, la fe y la victoria en tiempos de
batalla. En el nuevo pacto nuestra batalla es contra los enemigos espirituales, las fuerzas malignas. Este salmo
es una liturgia para antes de salir a la batalla. El ungido está listo para salir con su ejército. Primero la
congregación ora a Dios pidiendo la victoria (20:1–5), luego el rey proclama que Dios dará la victoria (20:6–8).
Para terminar la breve liturgia, la congregación ora de nuevo por la victoria.

Si David era el rey, y en 20:1–5 el pueblo oró por él, ¿se puede decir que David escribió el salmo? Algunos
piensan que sí y que quizás más tarde se le dio forma litúrgica, pero puede ser que David lo preparó en ocasión
de una batalla y luego lo usó en múltiples ocasiones. No sabemos cuántas veces algún discípulo de David le
haya ayudado en la composición de los salmos. Si el rey, los líderes y todo el pueblo se unieron para orar frente
a una crisis, ciertamente el pueblo de Dios hoy, la iglesia también debe unirse en oración a favor de la obra de
Dios localmente y en todo el mundo.

Oración por el rey (20:1–5)

Todo el pueblo respalda al rey con oración. Esto se expresa con seis verbos de petición dirigidos al rey en
segunda persona (20:1–4; los verbos expresan mandatos o deseos, y por eso se traducen con el subjuntivo).
En 20:1 la frase el nombre del Dios de Jacob está llena de significado. En el AT el nombre significa la persona
misma, su esencia. En los Salmos se pone a Jacob como ejemplo de la misericordia de Dios hacia una persona
(p. ej. Sal 146:5).

En 20:3, la expresión que se acuerde de todas tus ofrendas se refiere a las ofrendas presentadas en esta
liturgia antes de salir a la batalla. Cuando Israel servía al SEÑOR siempre confiaba en Dios para la victoria. El
pueblo reconocía que solo él podría darle la victoria sobre sus enemigos. Podían pedir que Dios le concediera
al rey lo que su corazón desea, porque, según Hechos 13:22, David era un hombre conforme al corazón de
Dios (ver 1S 13:14).
 La fe del pueblo va creciendo a lo largo de la oración. En 20:5 expresan su convicción: celebrarán la victoria
del rey, en el nombre de nuestro Dios. Ellos también darán la gloria a Dios.

Seguridad y alabanza (20:6–9)

En 20:6 una voz declara que Dios dará la victoria. Algunos sugieren que es la voz de un profeta o un sacerdote,
pero bien puede ser el rey mismo. Está seguro de que Dios responderá desde su santo cielo (es decir, desde
su santuario, 20:2).

En 20:7–8 habla la congregación (David podría estar incluido), expresando la base de su seguridad. No
confían en carros de guerra, ni en los caballos que los jalan (que eran los implementos de guerra más
poderosos en aquel tiempo), sino en el nombre del SEÑOR nuestro Dios. Por tercera vez resaltan el nombre de
Dios. También están viendo la respuesta de Dios en la derrota del enemigo (20:8). Con esta fe y confianza
repiten de nuevo su petición de victoria (20:9). Algunos ven aquí un lenguaje que se cumplió en Jesucristo, el
hijo de David, el ungido (Mesías) en quien se cumplió plenamente todo el mensaje del AT.

Salmo 21: Alabanza por la victoria. Himno, salmo litúrgico, salmo real
Es un salmo de júbilo que celebra la victoria. En el salmo anterior el pueblo decía: Nosotros celebraremos tu
victoria (20:5). ¿Surgieron del mismo contexto? Es posible, aunque el salmo 21 servía para celebrar cualquier
victoria. Por algunas diferencias en el hebreo que se usa y por su aparente uso en liturgias de coronaciones
reales, algunos piensan que fue escrito más tarde por otro autor. Sin embargo, también hay varios paralelos
(p. ej. 20:4 y 21:2) y similitudes en estructura y vocabulario. Por eso muchos piensan que aquí se contesta la
oración del salmo anterior. ¿Tendrá también el mismo autor? Podemos entenderlo así. Es posible que
posteriormente haya sido modificado (por el autor o por otra persona) para usarse en coronaciones reales.

Regocijo por el triunfo del Señor (21:1–7)

En tu fuerza, SEÑOR, se regocija el rey. Es el rey quien se goza y la alabanza se dirige a Dios, pero en toda la
sección no se usa la primera persona sino la tercera. Por eso algunos afirman que el autor no fue el rey David.
Sin embargo, hay otros casos en que quien habla se expresa en tercera persona. Así, es más probable que sea
el rey David quien habla y se goza porque ha recibido (21:2) exactamente lo que pidió en 20:4. La palabra
victorias (21:1; heb. yeshu‘ot) en algunas versiones se traduce como “salvación” (RVR60, LBLA); la palabra tiene
ambos sentidos.

Tanto judíos como cristianos han visto en 21:3–5 palabras aplicables al Mesías. El Targum (paráfrasis judía
escrita en idioma popular) del salmo dice “el rey Mesías” en 21:1. Un comentarista judío medieval, Rashi, dijo
que los antiguos doctores judíos consideraban este salmo como una profecía del Mesías, pero por causa de
los cristianos (Rashi los llamaba “cismáticos”) era mejor pensar que hablaba de David. Si este también era
profeta, no sería difícil creer que Dios le inspirara de tal manera que sus palabras también se refirieran al
futuro Mesías.

Dios le ha dado ricas bendiciones (21:3). Lo que sigue muestra que estas bendiciones incluían salvación
(victorias, 21:5), protección, vindicación, vida larga, y un reinado duradero (ver Sal 3:8; 24:5). Además, en 21:6
él mismo sería manantial de bendiciones. Para el creyente que ama a Jesús, no hay bendición mejor que ser
instrumento de Dios para bendecir a otros. El clímax de esta sección es la declaración de que el rey confía en
el SEÑOR (21:7), con énfasis en su gran amor (heb. jesed).
Confianza en la victoria definitiva (21:8–13)
La congregación sigue glorificando a Dios por la victoria, pero también mira hacia las victorias futuras. El
salmista tiene en mente la destrucción de los enemigos de Dios en su época, pero el lenguaje también sugiere
las futuras victorias del Mesías (ver 2Ts 1:7b–9). ¿A quién se refiere “tú” en esta sección, al rey o al SEÑOR?
Depende de cómo se entienda 21:9. Muchos traducen “Cuando tú te manifiestes los convertirás en un horno
encendido. El SEÑOR los devorará en su ira”. Pero es preferible la traducción de la NVI, considerando que El
SEÑOR y tú se refieren a la misma persona. Ciertamente la destrucción final de los enemigos de Dios será por
obra de Dios. Nótese el papel que desempeña allí el Mesías (ver Mal 3:1–2; Mt 21:40–41).

Este salmo contiene mucha enseñanza para los creyentes de hoy. Así como Dios usó a los ejércitos de
Israel, pero la victoria fue suya, hoy Dios usa a los creyentes para vencer a los poderes malignos. Usa la oración
y la alabanza de su pueblo para manifestar su poder y ganar estas victorias sobre las fuerzas malignas.

El salmista termina exaltando a Dios y celebrando sus proezas (21:13). Obsérvese la semejanza con el final
del Salmo 20.

Preguntas de reflexión

A partir del Salmo 20, ¿qué necesitamos y qué debemos hacer para vencer al enemigo? ¿Por qué
es importante que demos el crédito a Dios por la victoria?

El Salmo 21 se divide en dos partes. ¿A quién se dirige la primera parte (21:1–7) y a quién la
segunda (21:8–12)? Muestre cómo ciertos elementos de este salmo se cumplieron también en
Cristo.

¿Cuál era la base para el gozo del rey? (ver la última frase de Neh 8:10). ¿Hasta qué punto
contamos hoy con la misma base, y cómo podemos crecer en nuestro sentido de dependencia de
ella?

Salmo 22: Oración angustiosa del sufriente

Este es uno de los salmos más citados en el NT. Surge de una experiencia de intenso sufrimiento del salmista,
quien, según el título, fue David. Pero la descripción de su sufrimiento parece exagerada. Además, el salmo
describe tan exactamente el sufrimiento de Cristo en la cruz que se puede entender también como una
profecía mesiánica. En el AT hay muchos casos en que Dios usa la experiencia de sus siervos para presentar
una profecía. Así, este salmo ha servido a muchos creyentes en sus propios sufrimientos y, a la vez, les ha
ayudado a entender lo que Cristo hizo en la cruz.

Clamor angustioso al SEÑOR (22:1–5)

El salmista David se siente abandonado por Dios, lejos de él. Clama día y noche, pero no entiende por qué Dios
no le contesta (22:1–2). Su clamor Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (22:1) fue citado por
Jesús en la cruz cuando se sintió realmente abandonado por su Padre celestial (ver Mt 27:46).

A pesar de sentirse abandonado, el salmista declara su fe en Dios y lo adora (22:3–5). Algunas versiones
reflejan mejor que la NVI el texto hebreo de 22:3: “tú eres santo… habitas entre las alabanzas de Israel” (RVR60,
LBLA) ¿Qué significa que Dios habita en las alabanzas de su pueblo? El significado es profundo e importante.
Adorar a Dios es la vía para disfrutar de su presencia plenamente. Se estrecha la relación personal con Dios
mismo, y allí él puede comunicarse con el adorador y revelarse él.

Descripción de sus sufrimientos (22:6–18)

Aunque David era rey, el desprecio de otros y las burlas de sus enemigos le hacían sentir tan inútil como un
gusano (22:6–7). Jesús sufrió lo mismo (Mt 27:39; Mr 15:29; Lc 23:35). Las burlas que sufre el salmista son
semejantes a las que sufrió Jesús (Sal 22:8; Mt 27:43).

En 22:9–11 el salmista apela a su relación con Dios, quien lo hizo nacer. Desde niño fue su Dios, pero ahora
el salmista siente que Dios está lejos, y nadie le ayuda. Nuevamente este sufrimiento prefigura lo que sufrió
Jesús. Por supuesto, Jesús llevó el sufrimiento de estar separado de Dios Padre, lo que los que creen en él
nunca tendrán que sufrir.

En 22:12–18 se describe un sufrimiento pavoroso. El salmista sufre intensamente. A la luz de la crucifixión

de Jesucristo por nuestros pecados, podemos entender que Dios usó la experiencia de David para prefigurar
y profetizar los sufrimientos de Cristo. David usa muchas figuras: fuertes toros de Basán me rodean (en Basán
estaba el mejor ganado de Israel); los malvados abren su boca como leones rugientes. Describe su sufrimiento
como agua derramada, afirma que su corazón se ha vuelto como cera que se derrite en sus entrañas (22:12–
14). Sigue explicando exactamente lo que sucede en una crucifixión: la lengua se pega al paladar; le han
traspasado las manos y los pies; se pueden ver todos sus huesos y la gente con satisfacción perversa se detiene
para mirarlo. A la vez reparten sus vestidos y echan suertes sobre su ropa (ver Mt 27:35–43; Mr 15:24–29; Lc
23:33–35; Jn 19:23–24).

Clamor pidiendo auxilio (22:19–21)

Después de la descripción del sufrimiento se oye un grito de auxilio (22:19–21), lo que es común en los salmos
de petición. El salmista sigue usando metáforas de perros y leones, y pide que Dios lo libere. La última parte
de 22:21 es difícil de traducir. La palabra que NVI y otras versiones traducen sálvame (heb. ‘anitani) puede
traducirse como “me has contestado” o “me respondiste”, como en la nota de NVI. Todo el versículo debe ser:
“Rescátame de la boca de los leones y de los cuernos de los toros. ¡Me has contestado!”. De alguna manera
el salmista está seguro de que Dios le está contestando. Algunos sugieren que este salmo es una liturgia y que
aquí un sacerdote o un profeta da una respuesta de Dios. Si es así, Dios comunica al salmista que su petición
ha sido contestada y, consecuentemente, a partir de aquí cambia el tono del salmo.

Alabanza por la liberación (22:22–26)

En esta sección vemos la alabanza del salmista por la respuesta a su oración. Luego, en 22:27–31, veremos la
alabanza de todo el pueblo. Primero el salmista proclama el nombre del SEÑOR a sus hermanos en la
congregación. La alabanza es contagiosa; el gozo del SEÑOR no puede guardar silencio. En 22:23 el salmista
exhorta a todos los que temen a Dios que le alaben y le adoren. El motivo de alabanza que resalta es que Dios
no desprecia el sufrimiento de los pobres, y escucha su oración.

En 22:25 el salmista dirige su alabanza directamente a Dios; promete alabarlo en la gran congregación. En
22:26 sigue dando razones para alabar a Dios, pues los pobres comerán. La última frase, ¡que su corazón viva
para siempre!, indica que esta provisión va más allá de lo físico.

Alabanza que alcanza a las naciones (22:27–31)

Ahora, en la visión del salmista los resultados de la liberación y la obra de Dios que expone en 22:22–26 se
extenderán a todos los confines de la tierra y, como resultado, ante él se postrarán todas las familias de las
naciones (22:27), para la gloria de Dios.

Según esta admirable visión misionera, la gente alrededor de todo el mundo quiere conocer al SEÑOR, a
quien le pertenece el reino y quien gobierna sobre las naciones (27:28). La visión del salmista es la exaltación
de Dios en todo el mundo, y que esta generación la pase a las próximas generaciones. Por inspiración de Dios,
lo que dice en estos versículos se proyecta al nuevo pacto. Así describe maravillosamente los resultados del
sufrimiento, crucifixión y resurrección de Cristo, a quien adorarán tanto ricos como pobres, ante él se
postrarán todos, tendrán que reconocer que Jesús es el Señor (22:29; ver Fil 2:10–11).

La visión del nuevo pacto sigue en 22:30–31 y nos desafía a que tomemos la responsabilidad de pasar el
mismo mensaje de la gracia de Dios a las generaciones futuras (22:30); ellas dependen de nuestra fidelidad.
¡Qué gran verdad se expresa en la última frase de 22:31!: se le dirá que Dios hizo justicia. Nos recuerda a
Romanos 3–5, porque en la muerte y resurrección del Mesías, Jesucristo, se unen la justicia de Dios y su amor.
La justicia, porque Jesucristo llevó el justo castigo por todos nuestros pecados; y el amor, “porque tanto amó
Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida
eterna” (Jn 3:16). Cuando leemos y entendemos un salmo como este, tenemos que exclamar con el apóstol
Pablo: “¡Qué profundas son las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Qué indescifrables sus
juicios e impenetrables sus caminos!” (Ro 11:33).

Preguntas de reflexión

David no esquivó el hacer preguntas difíciles (22:1); tampoco Jesús en la cruz (ver Mt 27:46; Mr
15:34). ¿Qué piensa usted que estaban experimentando David y Jesús cuando pronunciaron esta
oración (22:1–2, 6–8)?

¿De qué manera encaja el Salmo 22 con las circunstancias de la crucifixión de Jesús (ver Mt 27:35,
39, 43, 46)? ¿En qué puntos puede usted identificarse tanto con el salmista o con Jesús?

Salmo 23: Dios, mi pastor, mi compañero, mi anfitrión

Este salmo sencillo, pero a la vez profundo, es uno de los poemas más amados de todos los tiempos. El salmista
David usa metáforas para destacar la maravillosa alegría de ser una oveja, un amigo y un invitado personal del
Señor del universo. Algunos ven dos metáforas para describir a Dios: pastor y anfitrión. Otros ven una tercera
metáfora, la de amigo viajero, en 23:4. El salmista usa el lenguaje de manera genial para compartir su
experiencia de disfrutar de la gran misericordia de Dios.

Varios vocablos y la metáfora del pastor y la oveja aluden a las experiencias de Israel en el éxodo y su
peregrinaje por el desierto. El tema de Dios como pastor de su pueblo es frecuente en la Biblia (Sal 74:1; 77:20;
78:52; 79:13; 80:1; 95:7; 100:3; Is 40:11). Jesús dijo, “Yo soy el buen pastor” (Jn 10:11; ver 1P 2:25).

El SEÑOR es mi pastor (23:1–3)

Después de pasar años sirviendo como pastor de ovejas, David puede decir con mucha emoción: El SEÑOR es
mi pastor. Sabe bien que las ovejas necesitan constante vigilancia, protección y ayuda. Al decir mi pastor el
salmista subraya su relación personal con Dios y por eso puede afirmar nada me falta, pues conoce la
protección y la provisión que solo Dios puede dar. Los campos de verdes pastos son las mejores delicias para
las ovejas. Asimismo Dios para sus ovejas provee delicias físicas y espirituales. Con tanta seguridad, el salmista
puede descansar, que es lo opuesto a estar ansioso. En 23:3 se refiere a nuevas fuerzas y sendas de justicia.
En términos del NT, este versículo nos hace pensar en la vida en Cristo: él nos da fuerza por su Espíritu y nos
guía en los caminos de su justicia.

El SEÑOR, compañero de viaje (23:4)

Al decir Tú estás a mi lado el salmista expresa que siempre puede contar con la presencia de Dios. Valles
tenebrosos (“valle de sombra de muerte” RVR95) puede indicar un valle oscuro, pero a veces también incluye
la idea de la muerte, como en Job 10:21–22. El salmista, aun en la sombra de muerte, no tendrá miedo porque
Dios está a cargo de su vida y su muerte. “Tu vara y tu cayado” (RVR95; NVI solo dice vara) se refieren a la
protección contra los enemigos. El cayado se usaba para contar, guiar o rescatar a las ovejas. Me reconforta
(heb. najam, que también significa “consolar” o “tranquilizar”): la disciplina, la protección y la dirección del
SEÑOR quitan toda razón de tener miedo.

El SEÑOR como anfitrión (23:5–6)

La metáfora cambia para presentar a Dios como anfitrión en un banquete en que se responsabiliza por la
seguridad de cada uno de sus invitados. Los enemigos lo ven pero no pueden tocarlo. La unción con aceite
sugiere deleite y alivio en tiempo seco. La copa llena habla de gozo. El banquete es una celebración, una acción
de gracias por la vida abundante que es don de Dios.

La alabanza por las bendiciones de Dios recibidas en el pasado dirige la confianza para el futuro (23:6). Me
seguirán (heb. radaf) es literalmente “me perseguirán”; es la única vez que este verbo se usa junto con la idea
de misericordia o amor (heb. jesed). La frase habitaré para siempre es literalmente “habitaré por largos días”,
lo cual puede aludir a estar en la presencia de Dios más allá de la muerte.

La experiencia del salmista confirma que ya en el AT algunos disfrutaron de una vida de estrecha relación
con Dios. Cuando Jesús dijo: “Yo soy el buen pastor”, mucha gente habría recordado este salmo. Lo que él dijo
e hizo nos ayuda a ver la profunda verdad que este salmo revela.

Preguntas de reflexión

Mire con cuidado cómo el pastor cuida a sus ovejas (23:1–3). La declaración no temo peligro
alguno es audaz (23:4). ¿Qué significa para usted?

¿Qué peligros acechan su vida y la vida de las personas allegadas a usted, peligros que les suscitan
algún temor respecto al cual necesitan fortalece su confianza en Dios? ¿Hasta qué punto este
salmo les ayuda como herramienta para encarar el temor?

Salmo 24: El SEÑOR, creador y Rey de gloria

La gran diferencia entre la cultura de Israel y la de otros pueblos antiguos era su cosmovisión y la obra creadora
del Dios soberano como uno de sus pilares. Dios usó el contenido del culto para moldear la cosmovisión de su
pueblo. Este Salmo fue clave en este proceso.

El título no da el contexto, pero se cree que fue escrito cuando David y el pueblo llevaron el arca del pacto
a Jerusalén (2S 6:17–19). Posteriormente el salmo fue usado para adorar a Dios como rey.
Adoración al Rey Creador (24:1–2)
El salmista empieza con la adoración a Dios como Creador. Los israelitas siempre se sentían atraídos hacia
ciertos elementos de las religiones paganas. Para contrarrestar eso, el salmista vió la necesidad de
fundamentar la fe en el Dios soberano y personal que creó todo y es dueño de todo. El lenguaje de 24:2 tiene
semejanzas con partes de la mitología cananea, según la cual Baal venció al dios Yam (el mar) —también
llamado Nahal (río)—, quien supuestamente causaba el caos. Pero el salmista articuló una polémica sutil
contra el paganismo: el SEÑOR, el único Dios, creó toda la tierra y, acabando con el caos, puso en orden todo
lo que hay en ella.

Requisitos para adorar al Rey (24:3–6)

Dios es santo y también quiere poner orden donde hay caos moral. Quiere un pueblo santo. ¿Quién puede
entrar a adorar a este Dios santo? Se observan algunas semejanzas con el Salmo 15. Aquí el monte del SEÑOR
es el santuario en Jerusalén, pero también simboliza la comunión con Dios. Los requisitos no son rituales sino
morales.

La descripción solo el de manos limpias y corazón puro habla de actos y pensamientos. Según el Salmo 51,
David se arrepiente de su pecado y pide un corazón puro. En el NT lo que nos limpia es la sangre de Cristo es
(1Jn 1:9). El que no adora ídolos vanos ni jura por dioses falsos capta muy bien el sentido, pero el hebreo se
parece más a RVR95: “El que no ha elevado su alma a cosas vanas ni ha jurado con engaño”.

En 24:5 se prometen bendiciones para los que confían en Dios y siguen su camino. Dios… le hará justicia.
Aquí “justicia” llega a ser semejante al significado de “justificación” en el NT. En 24:6 se indica qué personas
cumplirán estos requisitos: los que acuden a Dios y buscan su rostro; en términos del NT, los que confían en
Cristo y permanecen en comunión con él (Jn 15). En la frase oh Dios de Jacob el texto hebreo omite “Dios”,
pero la antigua versión griega (Septuaginta) lo incluye. Sin esa palabra, el hebreo puede traducirse así: “Los
que buscan tu rostro, como Jacob”.

La entrada del Rey de gloria al santuario (24:7–10)

El énfasis en esta parte litúrgica se pone en Dios y su gloria. El contexto inmediato probable es la procesión de
la llegada del arca del pacto al santuario (2S 6:12–19). Dios creó todo el universo; es dueño y rey de todo. Los
que pueden entrar a adorarle son aquellos que lo aceptan como rey y toman en serio la integridad moral.

El imperativo Eleven, puertas, sus dinteles, está dirigido a los guardias de las puertas del santuario. La
solemnidad de esta liturgia debe producir en los adoradores una actitud reverente mientras ingresan al
santuario, pues el Dios del universo, el Rey de gloria, está entrando. ¿Quién es este Rey de gloria? ¡Qué
maravillosa es la Biblia que Dios inspiró para que todos podamos saber quién es él!

La respuesta (24:8, 10) utiliza lenguaje militar: es Dios el que da la victoria al pueblo; es Dios quien vence
a los enemigos de su pueblo. Se repite en 24:9 y 10, pero esta vez se agrega la palabra todopoderoso. En 1
Crónicas 16 se mencionan los salmos que se usaron en la ocasión original de la entrada del arca. Si toda la
tierra pertenece a Dios (24:1–2) y él es santo (24:3–6), el desafío de esta sección (24:7–10) no es un llamado
a que organicemos una procesión, sino un grito de batalla para la iglesia (ver 2 Co 10:3–5; Ef 6:10–18).

Preguntas de reflexión
¿Qué cualidades del tipo de persona que puede entrar en el santuario del Señor (24:3–6) se
destacan aquí? ¿Hasta qué punto son relevantes hoy para acercarnos y adorar a nuestro Señor
Jesucristo?

¿Quién es este Rey de gloria y cómo se lo describe? ¿Qué cosas gloriosas ha hecho como Señor
de la creación (24:1–2) y como Dios de Jacob (24:6)? ¿Cómo incluimos en nuestra adoración estos
aspectos de quién es Dios?

Salmo 25: Salmo alfabético de petición y de confianza

Este salmo cabe en varias categorías: petición individual, alfabético, de confianza. Tiene, además, un estilo
sapiencial e incluye elementos del pacto. Sigue un orden alfabético irregular, pues salta una letra y repite otra.
Toca varios temas mezclados. Los principales son la confianza en el SEÑOR, la dirección de Dios, los enemigos
y la culpa. Las repeticiones pueden indicar un arreglo “quiástico”: A1 confianza, oración, esperanza (25:1–5);
B1 oración, perdón (6–7); C1 dirección para pecadores (8–10); B2 oración, perdón (25:11); C2 dirección para
fieles (12–14); A2 confianza, oración, esperanza (15–22).

Declaración de confianza (25:1–5)

El salmista empieza con un clamor de adoración a Dios; elevar el alma (25:1) significa hacerlo con todo el
corazón. Dijo el predicador Spurgeon: “Levantar el alma a Dios en adoración sin hacerlo de corazón sería
blasfemia”. Aun cuando sufre la oposición de los enemigos (25:2), el salmista alaba a Dios y afirma su confianza
en él (25:3, 5). También reconoce que necesita la dirección de Dios, ya que en tiempos de crisis, confiar en su
dirección es urgente.

Oración pidiendo perdón (25:6–7)

En tiempos de crisis, la persona creyente debe examinar si hay algo en lo que ha desobedecido a Dios. Siempre
puede apelar a la ternura y gran amor de Dios. David recuerda que Dios siempre le ha perdonado. Uno podría
preguntar: pero si Dios ya lo ha perdonado, ¿por qué hace falta pedirle de nuevo? Por cierto, el diablo es “el
acusador” y siempre trata de hacer que el creyente dude del perdón de Dios. Ahora bien, en el nuevo pacto,
la verdad de 1 Juan 1:9 es una gran promesa que cada creyente debe creer. Acuérdate de mí, oraba David: la
misma oración que hizo el ladrón en la cruz. Todo perdón de Dios depende de su gracia, es decir, su amor
inmerecido basado en lo que Cristo Jesús hizo en la cruz.

La dirección de Dios para los pecadores (25:8–10)

El salmista siempre quiere que los pecadores se vuelvan a Dios (ver Sal 51:13). En 25:9, el SEÑOR dirige y enseña;
en el proceso de dirigir a una persona a la fe, le está enseñando. ¡Qué hermosa promesa es 25:10! Quienes
ponen su fe en Dios deben saber que Todas las sendas del SEÑOR son amor y verdad para quienes cumplen los
preceptos de su pacto. El creyente siempre puede confiar en la dirección de Dios, quien siempre sabe qué es
mejor para cada individuo. Se repiten las palabras “dirigir”, “enseñar”, “camino” y “senda”. Amor y verdad
(heb. jesed ve’emet) se usa mucho en pasajes del pacto entre Dios y su pueblo (ver 25:10; 40:11; 61:7; 85:10;
86:15; 89:14; 115:1 y 138:2).
Oración por el perdón (25:11)
De nuevo David pide humildemente perdón a Dios. No dice nada de su propio mérito ni sus hazañas por Dios,
sino que apela al amor de Dios. La actitud de penitencia por los pecados es una señal de la obra de Dios en la
vida.

La dirección de Dios para los fieles (25:12–14)

El texto de 25:12 suena como Proverbios 2:5; 3:5–6. El salmista vuelve al tema de la dirección y usa lenguaje
sapiencial. ¡Qué bella promesa! La persona que confía en Dios puede contar con la dirección de Dios en su
vida. En 25:13 se indica el resultado de una vida así.

El SEÑOR brinda su amistad… (25:14), La traducción en RVA es más conocida: “El secreto del SEÑOR es para
los que le temen”. La traducción amistad (heb. sod) está bien; la RVR95 lo traduce “comunión íntima”, que es
excelente. Este ha sido llamado “el versículo de oro” de este salmo. Nos hace pensar en Juan 15, el discurso
de Cristo sobre permanecer en la vid: “El que permanece en mí, como yo en él, dará mucho fruto”. Los
salmistas del AT conocían una relación personal con Dios. En esa clase de relación uno experimenta la dirección
del SEÑOR.

Declaración de confianza y oración (25:15–22)

En esta última sección el salmista, ya con su confianza y fe renovadas, vuelve a los cuatro temas principales:
aflicciones y enemigos (25:17–19), perdón (25:18), oración (25:16–20) y confianza en el SEÑOR (25:15, 21). Con
su fe renovada, y habiendo dejado sus angustias ante Dios, en 25:22 pide que Dios haga la misma obra en todo
Israel.

Salmo 26: Oración de integridad

A primera vista este salmo da la impresión de que el autor se jacta de su piedad, pero su humildad es evidente
(26:2–3). Algunos asumen que él está siendo acusado falsamente, como en el salmo 25. Sin embargo, al tomar
en cuenta su relación con los salmos 27 y 28, se ve que este salmo es una preparación para entrar en el
santuario, para participar en la adoración a Dios. Tiene semejanza con los Salmos 15 y 24, que se refieren a la
integridad que se requiere para adorar a Dios (“¿Quién, Señor, puede habitar en tu santuario?”, 15:1; “¿Quién
puede subir al monte del Señor?”, 24:3). Aun en este contexto de entrar a la casa de Dios, el salmista puede
estar consciente de los enemigos que lo acusan falsamente (26:4–6, 9–10).

Petición inicial (26:1–3)

Tanto al principio (26:1) como al final (26:11–12) el salmista muestra los tres temas principales del salmo: a)
petición: Hazme justicia; b) afirmación de integridad: he llevado una vida intachable; c) confianza: ¡en el SEÑOR
confío sin titubear!

Aunque el salmista se considera íntegro, reconoce que su integridad se debe al amor y la verdad de Dios
(26:3). Pide que Dios lo examine bien (26:2) y usa tres diferentes vocablos hebreos para subrayar su deseo de
agradar a Dios. Empieza con bajan (“examinar”, “poner a prueba”) que se usa treinta veces en el AT,
mayormente en Job, Salmos y Jeremías. Casi siempre Dios es el sujeto y la frase tiene sentido espiritual o
religioso. Los otros dos vocablos son nasa (“poner a prueba”) y tsarap (“fundir o refinar”). El salmista pide que
Dios lo examine para determinar sus cualidades esenciales, especialmente su integridad. Purifica mis entrañas
y mi corazón: se consideraba que los riñones o entrañas eran el centro de las emociones, y el corazón era el
centro del pensamiento. Humildemente el salmista pide que Dios lo corrija (que lo refine) donde haga falta.
Afirma que centra su vida en el amor (heb. jesed) y la verdad (heb. ’emet) de Dios.

Afirmación de su inocencia y vida de fe (26:4–8)

Aquí vemos ecos de los salmos 1:1 y 15:2–5. La vida de integridad requiere la decisión de rechazar o de
separarse de ciertas cosas. ¿Debe el creyente alejarse completamente de los incrédulos? Jesús fue acusado
por comer con pecadores. Hay mucha diferencia entre estar con ellos y ser uno de ellos (26:4).

En 26:6 el salmista reconoce su constante necesidad de purificación y redención. Al entrar al lugar de

adoración se solía lavar las manos, como símbolo de limpiar el corazón y la mente; después se presentaban
las ofrendas en el altar, símbolo de la redención por la sangre y la comunión con Dios.

Todo lo anterior es, literalmente, “para hacer resonar la voz de alabanza con gratitud y contar todas tus
maravillas (26:7 RVR95)”. Ya está el salmista en “la habitación (heb. me‘on) de tu casa” (RVR95), y afirma su
amor para ella (26:8). La “habitación de tu casa” (la casa donde vives) puede referirse tanto al tabernáculo de
Gabaón como, más adelante, al templo.

Petición, alabanza y seguridad (26:9–12)

Estando en la compañía de otros creyentes, disfrutando de la adoración de la comunidad de fe, de repente el
salmista piensa en el gran contraste con la vida de los incrédulos. Así, vuelve a una petición: En la muerte, no
me incluyas entre pecadores y asesinos. No solo en esta vida el camino de Dios es mucho mejor, sino aún más
en la muerte, en la que para los malos ya no hay esperanza. Menciona otras características de quienes no
podrán entrar en la casa de Dios: gente que tiene las manos llenas de artimañas y sobornos (26:10).

Para la conclusión (26:11–12) usa otro contraste: Yo, en cambio, llevo una vida intachable (de integridad).
Pero inmediatamente el salmista reconoce su necesidad de la gracia y la misericordia de Dios. Termina con
una declaración de seguridad basada en su fe: Tengo los pies en terreno firme (26:11). Y esto hace brotar de
nuevo en él el deseo de bendecir a Dios sin guardar todo para sí mismo, en privado, sino en la gran asamblea
(26:12).

Preguntas de reflexión

¿Qué significa para usted elevar el alma a Dios? (ver 25:1)

David pide dos veces que Dios se acuerde de él y, varias veces, que se fije en él. ¿Qué quiere que
Dios recuerde de usted? ¿Qué espera que Dios sea y haga por usted?

El salmista se considera íntegro. ¿Hasta qué punto se siente usted en libertad de afirmar lo mismo
que él en cuanto a su propio estilo de vida?

¿De qué maneras puede usted ayudar a personas que se sienten con una conciencia tan cargada
que no les es posible ser perdonadas por Dios? ¿Qué orientación puede darles para que confíen
en el amor y la verdad de Dios?

Salmo 27: Petición individual, salmo de confianza

Un elocuente salmo que comparte temas con los Salmos 26 y 28: la protección de Dios, el gozo en la presencia
del SEÑOR y la fe en Dios. En el Salmo 26 el salmista se prepara para entrar en la presencia de Dios; aquí se
destaca su profunda confianza en Dios.

Afirmación de confianza (27:1–6)

Una declaración de confianza (27:1)
¡Qué sublime es el nombre de Dios! Esta es la única vez en que Dios es llamado mi luz en el AT. Al recibir a
Cristo, recibimos a quien dijo: “luz soy del mundo” (Jn 9:5), y entonces Dios mismo brilla en nuestra vida.
Después de la conversión él es nuestro gozo, guía, maestro, en todo sentido nuestra luz que brilla por dentro
y por fuera. El salmista también dice, refiriéndose a Dios: él es mi salvación, pues por experiencia Dios lo ha
salvado en muchas situaciones, y puede salvarlo en la presente crisis (27:2–3). Con confianza puede decir: El
SEÑOR es el baluarte (heb. ma‘oz, “protección” o “refugio”) de mi vida. Por eso no temerá.

Confianza en la crisis (27:2–3)

No se dice cuál es la crisis por la que estaba pasando David. Sobre la base del Salmo 26, parece que había
serias calumnias contra él. La metáfora de devorar mis carnes significa perseguir a alguien hablando mal de él
(ver Job 19:22). ¡Qué confianza en Dios tiene el salmista! Aun cuando la guerra estalle contra él, dice, Yo
mantendré la confianza (se usa el participio, heb. boteaj, seguir confiando).

Confianza en la presencia de Dios (27:4–6)

Aun en esta crisis David no dice que solo busca reposo; más bien mantiene como prioridad estar en la
presencia de Dios, para contemplar la hermosura del SEÑOR y recrearme en su templo. David tiene en mente
el lugar de adoración. Seguramente también tiene en mente gozarse de la presencia de Dios en cualquier
lugar. El uso de varios nombres como su templo, su casa y su tabernáculo lo hace evidente. ¿Qué significa
recrearme en 27:4? El hebreo es baqar, que significa examinar, reflexionar, visitar. Es la idea de “inquirir”
(RVR60) o “buscarlo” (RVR95). Ciertamente este tiempo en comunión con Dios es un tiempo para “recrearse”
(27:4).

Oración de confianza (27:7–14)

Ahora David ora directamente a Dios con actitud humilde. Solicita que Dios lo escuche y pide su misericordia.
Ya en 27:1–6 ha expresado su prioridad. Ahora su corazón clama para que busque esa comunión con Dios. Nos
hace recordar a Romanos 8:15–16: “Y ustedes no recibieron un espíritu que de nuevo los esclavice al miedo,
sino el Espíritu que los adopta como hijos y les permite clamar: ‘¡Abba! ¡Padre!’ El Espíritu mismo le asegura
a nuestro espíritu que somos hijos de Dios”.

En 27:7–9 se nota un cambio de tono. El salmista reconoce que no es perfecto, que tiene fallas y puede
haber razones para que Dios rechace su petición. Quiere estar abierto a la corrección de Dios. Pero en 27:10
de nuevo está seguro de que Dios contestará su oración. No es que sus padres estén por abandonarlo, pero
aunque pudieran hacerlo, Dios no lo rechazará.

En 27:11–12, David presenta sus peticiones a Dios y pide su dirección. Esto es especialmente necesario
cuando los enemigos están acechándolo. Por eso pide que Dios lo cuide de caer en manos de esos enemigos.
 En 27:13 ya está seguro de que Dios le dará la victoria. No va a morir, sino que verá el amor de Dios
manifestado todavía en esta vida. Está tan seguro que puede exhortar a otros a que confíen plenamente en el
SEÑOR (27:14).

¡Qué hermoso desafío nos da el salmista! Cualquiera sea la circunstancia, podemos descansar en Dios,
nuestra roca firme. Dios quiere que confiemos en él. Es un bello poema para guiarnos a vivir Romanos 1:17:
“El justo vivirá por la fe”.

Salmo 28: Clamor por justicia y alabanza con gratitud

Este salmo tiene temas similares a los salmos 26 y 27. Los tres pueden haber surgido del mismo episodio en la
vida del salmista. Aquí él recibe una respuesta definida a su petición. Se considera un salmo de petición
individual que luego fue adaptado para la liturgia en el templo o en la sinagoga. Hay ecos de este salmo en
Isaías y Jeremías (28:3 en Jer 9:8; 28:5 en Is 5:12; 28:9 en Is 40:11).

Súplica a Dios para que escuche (28:1–3)

El salmista está angustiado y habla francamente con Dios: si no lo rescata, puede morir. Sin embargo, declara
su fe, pues le dice: roca mía (heb. tsur, “roca”, con énfasis en firmeza y confiabilidad). En 28:2 sigue hablando
con sinceridad; muestra sus emociones físicamente delante de Dios. Como en los Salmos 26 y 27, tiene miedo
de ser contado entre los malos. Quizá tuvo negocios con ellos y ellos lo traicionaron.

Súplica a Dios para que haga justicia (28:4–5)

Esta puede ser la oración del salmista o pueden ser palabras de un sacerdote o profeta. En varios salmos vemos
estas “imprecaciones” contra los enemigos, que son también enemigos de Dios. Pero el mismo salmista no
toma venganza en sus propias manos; deja que Dios haga justicia.

Ellos no toman en cuenta las obras del SEÑOR. Es grave no prestar atención a lo que Dios hace. El ser
humano es responsable ante su Creador. El desafío para quienes conocemos a Dios es que pongamos atención
a lo que Dios ha hecho y está haciendo en nuestra vida, y que intentemos entender y discernir sus obras en el
mundo de hoy, en la iglesia y a nuestro alrededor.

Alabanza con gratitud por la respuesta (28:6–7)

De alguna manera el salmista sabe que Dios ha escuchado su petición. Inmediatamente brotan de su boca
cantos, alabanzas y declaraciones de confianza en Dios, a quien llama su fuerza y su escudo (28:7). Le daré
gracias es una sola palabra (heb. ’ahodennu) que significa “le alabaré con gratitud”.

Bendición para todo el pueblo (28:8–9)

Algunos piensan que esta estrofa fue agregada para usarla en el templo, pero es más probable que sea del
mismo salmista, pues él siempre tenía en mente a todo el pueblo al que, como rey, representaba delante de
Dios. La mención de su ungido podría indicar que el salmista es David.

¡Qué grande es el SEÑOR para su pueblo! Es fortaleza y baluarte; salva, bendice, pastorea y guía a su pueblo
para siempre. Este salmo nos da buenos ejemplos de franqueza en la oración, y de cómo mostrarle gratitud a
Dios por cuanto nos ha dado y ha hecho por nosotros.
Preguntas de reflexión

Según el salmo 27 David no deseaba solamente la protección (27:1–2 y 5–6), sino también conocer
a Dios personalmente. ¿Cómo se ve este intenso deseo de David en 27:4, 8 y 11? ¿Cómo podemos
reflejar esto mismo en nuestras oraciones?

Compare la enseñanza de 28:4 con Gálatas 6:7. ¿Qué enseñanza común comunican estos dos
pasajes y cómo nos ayuda esta a encarar la vida en una sociedad afectada profundamente por la
injusticia como es la nuestra?

¿Por qué se alegra el salmista, según 28:7? ¿Por qué será que los salmos que describen
pensamientos y situaciones individuales terminan con imperativos aplicables a la comunidad?
¿Qué importancia tiene esto para su vida y la de su iglesia local?

Salmo 29: Himno de la gloria de Dios

El salmista ve en una tempestad la maravillosa manifestación del poder y la gloria de Dios. Puesto que la forma
y el lenguaje tienen semejanza con ciertos poemas ugaríticos (c. 1400 a.C., de la cultura cananea), algunos
piensan que el salmista tomó un poema ugarítico y lo adaptó para la adoración del SEÑOR. Sin embargo, en
este salmo también vemos semejanzas con el cántico de Moisés en Éxodo 15:1–18 y con escritos de otros
pueblos antiguos. Por eso es mejor pensar que fue compuesto por un israelita para glorificar a Dios y como
una polémica contra la adoración a Baal. Para los vecinos cananeos, Baal era el dios de las tormentas y muchos
israelitas atraídos por la religión cananea llegaron a atribuirle el señorío sobre ellas. En 29:10 la palabra
traducida como lluvias (heb. mabbul; “el diluvio” en RVR60, LBLA) solo se usa en Génesis 6:17 y aquí, lo cual
puede indicar conocimiento del Pentateuco.

Según el título, este salmo lo escribió David. Es cierto que a veces la preposición hebrea le puede ser “para”
o “en honor a”; por eso algunos mantienen que la expresión leDavid puede indicar que es de otro salmista
para David o en honor a él. Sin embargo, hay indicaciones de que en ugarítico y en la Biblia esta construcción
normalmente significa autoría. David amaba la creación de Dios. Seguramente en sus años de ser pastor de
ovejas se había acostumbrado a alabar así a Dios.

Un llamado a la adoración (29:1–2)

Tributen (heb. yahab, “dar”, “atribuir” o “tributar”) es un imperativo, un mandato que se repite tres veces.
¿Qué deben atribuir al SEÑOR? La gloria y el poder. ¿Quiénes deben hacerlo? Los seres celestiales (heb. bene
’elim: “hijos de dioses, o de dios”, algunos traducen “ángeles”). Se usa ’elim en contexto de victoria en Éxodo
15:11. Aquí se refiere a la corte celestial o las huestes celestiales, porque aquí también tenemos lenguaje de
una victoria militar. En 29:2, Tributen y póstrense son mandatos para todo el pueblo en el contexto del culto
en el santuario. David siempre promovía la adoración en el pueblo de Dios.

Exaltación de la voz del SEÑOR (29:3–9)

El salmista está viendo una gran tormenta que entra desde el Mediterráneo (29:2) por el norte de la tierra, el
Líbano y Hermón (heb. shyrion, otro nombre para el monte Hermón; según la mitología cananea, allí habitaba
Baal). Después la tormenta sigue al sur hacia el desierto (29:8). Una tormenta fuerte puede mostrar el
grandísimo poder de las fuerzas de la naturaleza. A menudo aterroriza a la gente. Los cananeos claman a Baal,
pero el salmista sabe que Dios es Creador y Señor sobre toda la creación. A pesar de los rayos y truenos, con
viento que tumba aun los cedros del Líbano, el salmista no tiene temor; más bien llama a los truenos la voz
del SEÑOR [que] resuena majestuosa (29:4).

Según David —y toda la Biblia—, toda la naturaleza en todo el universo está sujeta a Dios. Sin negar la
función normal del mundo creado, la Biblia enseña el señorío de Dios sobre todo lo que sucede en la
naturaleza, pues él es su Creador. Los israelitas vieron vez tras vez cómo Dios intervenía en la naturaleza para
cumplir sus propósitos. Así, incluso cuando los que adoran a Dios en el templo escuchan los truenos y todos
gritan “¡Gloria!” a Dios (29:9).

Celebración de la victoria del SEÑOR (29:10–11)

En 29:10 se proclama la victoria del SEÑOR, quien tiene su trono sobre las lluvias (“el diluvio” RVR95). En la
mitología cananea, el mar es enemigo de Baal. El diluvio (Gn 6–8) muestra el poder de Dios sobre todos los
elementos de la naturaleza. Dios reina sobre la creación y sobre la historia.

Así como sucede en la vida de David y en los Salmos, hoy también hay enemigos, pero Dios fortalece y da
la victoria a su pueblo. Solo Dios puede dar paz a su pueblo, porque solo Dios reina sobre todo.

Preguntas de reflexión

¿En qué piensa usted hoy cuando ve tormentas o catástrofes naturales: en los peligros, en la
ciencia o en el poder y soberanía de Dios? ¿En qué medida usted y los miembros de su
congregación tienen conciencia de que el Dios de la redención es el Dios de la creación? ¿Qué
importancia tiene esto para su actitud frente a su responsabilidad en relación con el cuidado de
la naturaleza?

¿Cuál es la enseñanza que el salmista quiere dar en 29:10–11? ¿Cómo afecta esta enseñanza su
vida práctica?

Salmo 30: Alabanza con gratitud por la sanidad

No es claro cómo el título Cántico para la dedicación de la casa concuerda con el contenido de este salmo.
Algunos piensan que el título se refiere a la dedicación del templo de Salomón; otros, que se refiere a la
rededicación del templo por Judas Macabeo en el año 164 a.C. También se ha sugerido que el salmo surgió
del incidente en 1 Crónicas 21, cuando Dios envió un castigo porque David pidió un censo aun sabiendo que
este no le agradaba a Dios.

La palabra dedicación (heb. januka) viene del verbo janak, que significa “dedicar”, “acostumbrar” o
“iniciar”. Este verbo se usa en Proverbios 22:6: “Instruye al niño en el camino correcto…”. Así, si fue escrito
por David, el sentido puede ser: “Cántico para el uso de la casa” (de David, 2S 5:11), es decir, para instruir a
toda la familia. El salmo pone énfasis en la alabanza con gratitud y usa como ejemplo la propia experiencia del
autor de haber estado enfermo bajo la disciplina de Dios (30:7).

Declaración de alabanza y resumen de la crisis (30:1–3)

La principal enseñanza del salmo es la alabanza. El salmista alaba a Dios con exuberancia y gratitud por sanarlo
de una enfermedad que parecía mortal. Con gozo le dice a Dios: me levantaste. Los creyentes en Cristo hoy
podemos decir lo mismo. A veces pedimos a Dios la sanidad, pero después nos olvidamos de alabarlo con
gratitud.

El salmista da gracias a Dios por dos cosas. Primero menciona que Dios no permitió que sus enemigos se
burlaran de él. En muchos de sus salmos, David menciona a sus enemigos. Debía haber muchos seguidores de
Saúl que creían que David le había usurpado la corona a la familia real. Además había enemigos como Ajitofel,
el abuelo de Urías, el marido de Betsabé. También algunos eran enemigos porque David quería ser fiel a Dios.

El segundo y más profundo motivo de gratitud es que Dios lo sanó de una enfermedad grave, que parecía
fatal. En 30:5 vemos que entendía su enfermedad como disciplina de Dios. Alaba a Dios porque lo rescató del
sepulcro (30:3, “seol” en RVR60), de entre los muertos.

Invitación a la alabanza (30:4–5)

La verdadera alabanza es contagiosa. El salmista no puede contener su gratitud. Invita a todos los fieles a
alabar a Dios con él. Usa dos imperativos, canten y alaben (con gratitud; heb. yadah combina “alabar” y “dar
gracias”). Expresa la razón de su alabanza y adelanta un detalle que explicará en la próxima estrofa: el
contraste entre la disciplina de Dios (su enojo) que dura poco, y el resultado, gozarse toda la vida con su
bondad. ¡Qué buen ejemplo para nosotros hoy!

Recuerdo de su crisis y su clamor a Dios (30:6–10)

En 30:6–7 el salmista explica su falta. Todo le iba bien, tenía prosperidad, estaba tranquilo, entonces empezó
a sentir seguridad y orgullo por su posición. Sin embargo, cuando se enfermó se dio cuenta de que tenía que
depender de Dios todo el tiempo. Al perder la buena comunión con Dios y su protección se sintió confundido,
entonces clamó a Dios. ¡Qué grande es la verdad de que los hijos y las hijas de Dios siempre pueden clamar a
él! El salmista reconoce que Dios es soberano (30:8) y que él necesita su misericordia (30:10). En 30:9 usa un
argumento humano dirigido a Dios: ¿Qué ganas tú con que yo muera, con que descienda yo al sepulcro?
¿Acaso el polvo de la tierra alabará o proclamará tu verdad?

Celebración y alabanza (30:11–12)

Convertiste mi lamento en danza. ¡Qué hermosa experiencia de gozo y abundancia siente un creyente cuando
Dios obra en su vida! Se lo está dirigiendo a Dios, pero quiere que todos los que escuchen y lean su oración
también hagan lo mismo: ¡SEÑOR, mi Dios, siempre te daré gracias (heb. yadah, alabar con gratitud).

Salmo 31: Salmo de petición; oración y acción de gracias

Este salmo subraya que los salmos tocan cualquier tipo de crisis que enfrentemos. Profetas como Jonás y
Jeremías citan frases de aquí y de otros salmos. Dos veces el salmista clama angustiosamente que Dios lo salve
de su crisis (en 31:1–8 y 14–24). Dos veces se entrega en las manos de Dios (31:5 y 15) y le pide que lo rescate
de las manos de sus enemigos (31:15).

La primera sección, 31:1–8, parece recordar una crisis anterior; la segunda (31:9–13) es un lamento que
explica la crisis actual; la tercera (31:14–24) puede ser su oración y alabanza de liberación en la presente
experiencia.
 La poesía hebrea se caracteriza por su paralelismo. Es una especie de “poesía en estéreo” que se desarrolla
con muchas variaciones. Aquí tenemos un ejemplo del llamado quiasmo, en que los temas de los primeros
versículos (31:1–4) se reflejan en los últimos (31:16–24). Se puede bosquejar así:

A 31:1–4, clamor por ayuda.

Subtemas: a) 31:1–2a vergüenza; b) 31:2b–3 refugio; c) 31:4a rescate; d) 31:4b confianza.

B 31:5, entrega

C 31:6–8, fe y alabanza

D 31:9–13, lamento (explicación de su crisis)

C’ 31:14, confianza

B’ 31:15, entrega

A’ 31:16–24. Subtemas: a) 31:16–18, vergüenza; b) 31:19–20, refugio; c) 31:21–22, rescate; d) 31:23–24,

confianza y alabanza a Dios con gratitud por su ayuda.

Clamor por rescate y dirección (31:1–4, parte A del quiasmo)

Los verbos indican la urgencia del salmista en su oración. No indica cuál era la crisis, pero la verdad es que esta
oración puede usarse en cualquier crisis. Los que siguen a Dios tendrán enemigos, pues la mayor parte de la
humanidad también es enemiga de Dios. El salmo nos muestra que podemos llegar a Dios con nuestras
angustias y todas nuestras emociones.

Declaración de confianza (31:5–8, partes B y C del quiasmo)

¡Qué profunda expresión de confianza: En tus manos encomiendo mi espíritu. Jesús lo citó desde la cruz, a
punto de morir (Lc 23:46). También Esteban lo citó antes de morir apedreado (Hch 7:59). Es interesante que
el salmista no diga “alma” (heb. nefesh) sino espíritu (heb. ruaj), que incluye tanto lo físico como lo espiritual
de su ser. El salmista grita: Líbrame, SEÑOR, Dios de la verdad; pues Dios es Dios de la verdad y de la fidelidad
(heb. ’emet tiene ambos significados).

En 31:7–8 el salmista alaba a Dios con gratitud por su salvación, la respuesta a su clamor. Lo expresa como
algo pasado; al contarlo de nuevo, aumenta su fe. ¡Qué consuelo es saber que Dios conoce las angustias de
nuestra vida y ve las aflicciones de sus hijos! Por eso, en Filipenses y en 2 Pedro se nos insta a echar sobre el
Señor todas nuestras angustias. El salmista alaba a Dios porque no solo lo libró del enemigo sino que lo puso
en un lugar espacioso.

Lamento por ser rechazado (31:9–13, parte D del quiasmo)

A menudo no entendemos los conflictos que puede tener un líder, ya sea en la iglesia, en los negocios o en la
política. Y estos conflictos afectan a vecinos, amigos y familiares.

Sabemos que David tuvo muchos enemigos. Saúl lo persiguió y su hijo Absalón dirigió una rebelión contra
él. Es posible que durante su reinado David haya tenido muchos enemigos más. Además, él reconocía que
detrás de los enemigos a menudo había fuerzas malignas. Ya en 31:1–8 menciona que es perseguido, pero
aquí añade que es rechazado por muchos.
 El salmista usa aquí un lenguaje fuerte para mostrar su sufrimiento. Dice que es como una vasija hecha
pedazos; y que hay terror por todas partes. Jeremías usó esta frase varias veces (Jer 6:25; 20:10; 46:5; 49:29)
cuando le amenazaban con matarlo.

Declaración de confianza (31:14–15, B y B’ en el quiasmo)

A menudo los salmistas declaran su fe antes de hacer su petición a Dios (31:14). En 31:15 David pone su vida
en manos de Dios, y pide que él lo libre de las manos de sus perseguidores. Sabe que el Dios soberano tiene
en sus manos el destino de todos. Tal conocimiento es una suave almohada para la cabeza ansiosa.

Clamor y alabanza (31:16–24, A’ en el quiasmo)

El salmista empieza su petición recordando la bendición de Números 6:25: que Dios haga resplandecer su
rostro sobre él, y no deje que sus enemigos lo avergüencen, sino que ellos sean avergonzados en el seol.
Describe las condiciones comunes a los enemigos de Dios: tienen labios mentirosos y hablan contra los justos
con orgullo, desdén e insolencia.

El resto del salmo es una alabanza por la oración contestada. En 31:19–20 afirma que Dios cuida a los
justos. Empieza reconociendo la gran bondad que Dios derrama sobre los suyos a la vista de la gente, y que
con su presencia protege a los suyos de las intrigas humanas y de las lenguas contenciosas. Mucha de la
oposición se ha manifestado por medios verbales.

Por 31:21–22 es evidente que el salmista está escribiendo el salmo después de ser liberado de la crisis. Da
algunos detalles y agradece a Dios por contestar su voz suplicante.

Finalmente, en su alabanza (31:23–24) invita a todos los fieles a que amen al SEÑOR, que cobren ánimo, y
que sean valientes. Se notan los paralelos entre 31:1–8 y 19–24 (porción A y porción A’ en el quiasmo). El
salmista comparte su experiencia de desaliento, pero también de esforzarse por clamar a Dios de nuevo
(31:21). Lo hace para animar a todo el pueblo de Dios a que siempre confíe en el SEÑOR, que clame a él y que
siga esperando solo en él. A través de los siglos Dios ha usado este salmo para hacer lo mismo en la vida de
muchos creyentes en Cristo, y sigue usándolo para desafiarnos a nosotros hoy.

Preguntas de reflexión

Anote las varias emociones que el salmista expresa en los salmos 30 y 31. Sobre la base de estos
salmos, ¿cómo describiría usted la relación de David con Dios? ¿Hasta qué punto esa relación se
reproduce en su propia experiencia?

Este es un salmo que expresa urgencia. ¿Qué quiere David de Dios, según 31:1–4? ¿Con cuáles de
estas situaciones se identifica usted?

¿Cómo se describe en 31:9–13 la soledad que David siente? Su respuesta a la ayuda de Dios es la
alabanza. ¿Qué motivos específicos tiene usted para alabar a Dios hoy?

Salmo 32: Salmo de petición individual

Este salmo ha sido uno de los favoritos de muchos cristianos a través de los siglos, incluyendo grandes líderes
como Agustín de Hipona y Martín Lutero. En el siglo sexto d.C. el escritor Casiodoro lo incluyó en su colección
de siete salmos de penitencia (6; 32; 38; 51; 102; 130 y 143). Es provechoso leer antes el Salmo 51. Es probable
que al escribirlo David haya tenido en mente la misma experiencia de su caída en el episodio con Betsabé.

El salmo destaca el verdadero gozo de estar en comunión con Dios. Cuando Pablo en Romanos 4 explica
la justificación por la fe, cita este salmo (Ro 4:6). La necesidad de arrepentirnos de nuestros pecados y
confesarlos a Dios es una de las grandes verdades de la vida cristiana (ver 1Jn 1:9).

El salmo 32 es un salmo de alabanza declarativa (alabanza con gratitud o acción de gracias). La estructura
global demuestra paralelismo con forma de quiasmo:

Primera parte: A, sabiduría (32:1–2);

B, acción de gracias (32:3–5)

Segunda parte: B’, acción de gracias (32:6–8);

A’, sabiduría (32:9–10)

Conclusión (32:11)

El gozo del perdón (32:1–2)

El salmo empieza con dos bienaventuranzas: Dichoso aquel a quien se le perdonan sus transgresiones y Dichoso
aquel a quien el SEÑOR no toma en cuenta su maldad (32:1–2). Aquí se usan tres palabras para describir el
pecado: transgresiones (heb. pesha‘), actos que indican rebelión contra Dios; pecados (heb. jata’a), término
general para designar ofensas o desviaciones del camino, y maldad (heb.‘avon), crimen o falta de respeto
hacia la voluntad de Dios. Son palabras sinónimas o paralelas, pero cada una tiene un énfasis particular, y
juntas indican las graves dimensiones de la maldad humana. El salmista expresa su gozo de estar libre y
perdonado de toda esta maldad.

Desafortunadamente, muchas personas prefieren no someterse al Creador y Rey del universo. Así pierden
la maravillosa experiencia de ser completamente perdonadas, justificadas, reconciliadas con Dios y puestas
en comunión con él. En 32:2 se aclara que uno no puede engañar a Dios, pues él no promete su perdón al que
guarde algún pecado secreto, sin confesarlo. Por eso dice en cuyo espíritu no hay engaño.

La amargura de la comunión rota (32:3–4)

El salmista recuerda su estado de ánimo cuando intentó cubrir su pecado y no arrepentirse. No dice cuánto
tiempo sufrió así, aunque bien pudo ser un año. En el Salmo 31 se refirió a poner su vida en manos de Dios,
pero en el 32 describe el castigo y la culpabilidad: la mano de Dios pesa sobre él. Aunque es dura, en realidad
es la mano del amor de Dios.

Confesión y comunión restaurada (32:5–7)

Te confesé mi pecado… ¡Qué difícil, la naturaleza humana intenta huir de esto! Y tú perdonaste mi maldad y
mi pecado. ¡Qué consoladoras palabras, qué hermosa experiencia! ¡Qué alivio siente uno cuando se abre a
Dios, no le esconde nada, sino que se arrepiente y confiesa su pecado! Eso hizo David utilizando las mismas
tres palabras de 32:1–2 para su pecado. Lo maravilloso es que Dios perdona inmediatamente (1Jn 1:9), con
base en su plan de redención cumplida en Cristo.

El salmista ve que es por la gran misericordia de Dios que los fieles lo invocan. Dice: “Por eso, que todo
santo ore a ti en el tiempo en que puedas ser hallado” (32:6a RVR95). La NVI dice en momentos de angustia. El
texto hebreo es difícil (heb. metso’ raq, lit. “encontrar solo”) y por eso algunas versiones (NVI, LBLA) enmiendan
la frase. Pero el hebreo raq puede también significar “ciertamente” y la frase puede traducirse “cuando
ciertamente pueden encontrarlo”. Así, es mejor entenderlo como la misma enseñanza de Isaías 55:6:
“Busquen al SEÑOR mientras se deje encontrar, llámenlo mientras esté cercano”. Por eso el salmista puede
alabar a Dios, quien es su refugio, lo protege y lo rodea con cánticos de liberación (32:7).

Un mensaje de Dios (32:8–9)

Una vez restaurada la comunión, el salmista recibe de Dios una promesa y una exhortación. ¡Qué privilegio
ser instruido y guiado por Dios, que siempre sabe qué es mejor para sus hijos! Y ¡qué privilegio que Dios nos
advierta de los peligros en el camino! No debemos estar inquietos (como el caballo) y correr sin la dirección
de Dios, ni ser obstinados (como el mulo) y rechazar el mandato de ponernos en movimiento (32:9).

Alabanza con gozo (32:10–11)

El salmista termina con una jubilosa alabanza al SEÑOR. Exalta el gran amor (heb. jesed) con que Dios lo
envuelve. En estilo didáctico sapiencial subraya el contraste entre las únicas dos opciones, el camino de los
malvados y el de los que confían en Dios.

Con gran gozo, el salmista invita, o manda, a los demás que se alegren, se regocijen y canten (heb. ranan,
cantar con júbilo) alabanzas en gratitud a Dios. Todo el salmo destaca las bendiciones de la vida cuando se
tiene una relación de sumisión a Dios.

Preguntas de reflexión

Piense en alguna falta que le ha costado confesar al SEÑOR? ¿Cómo le ha afectado? ¿Qué significa
para usted no ser como el mulo o el caballo?

Es un gran alivio sentirse perdonado por Dios. ¿Cómo responde David en 32:6–11? ¿Cómo se
compara su propia experiencia con la de él?

Salmo 33: Himno al Creador poderoso

Este bello salmo combina la adoración a Dios con profunda enseñanza teológica que exalta a Dios por su
creación, su señorío sobre la historia, su pacto con su pueblo, su plan de redención, y su amor y cuidado por
quienes confían en él. Es una alabanza declarativa (adoración a Dios por quién es y por lo que hace).

La estructura es semejante a la de los salmos alfabéticos, pero solo tiene veintidós versículos y por lo tanto
no sigue el orden alfabético como tal. Algunos piensan que era parte del Salmo 32: no tiene título, repite
mucho del mismo vocabulario, y el primer versículo (33:1) es semejante al último del 32 (32:11). Sin embargo,
su estructura es diferente. Posiblemente fue escrito como continuación del salmo 32.
Llamada a la adoración (33:1–3)
El salmista se dirige a los justos, los que conocen a Dios. Los invita a adorarlo con alegría, porque es propio de
los íntegros alabar al SEÑOR. Regocijarse en lujos temporales es peligroso, regocijarse uno en sí mismo es necio,
regocijarse en el pecado es fatal, pero regocijarse en Dios es celestial (Spurgeon).

Un creyente puede alabar a Dios sin música, pero Dios usa la música para ayudarnos en la adoración. El
salmista menciona dos instrumentos: el arpa o cítara (heb. kinnor) y el arpa de diez cuerdas o decacordio (heb.
nebel ‘asor). Es probable que el salmista los mencione en representación de todos los instrumentos usados en
su tiempo. Ambos se mencionan también en 92:3.

En 33:3, toquen con destreza se refiere a la calidad de la adoración (“Hacedlo bien” RVR60). Un Dios tan
grande merece alabanza de buena calidad y con vitalidad. Cuando hay vitalidad en la vida de una iglesia
también hay vitalidad en su adoración. El salmista señala esta necesidad y luego añade: Cántenle una canción
nueva. Seguramente es una invitación a que se compongan nuevos himnos y canciones, porque Dios hace
cosas nuevas. Esta invitación a cantar al SEÑOR una canción nueva se repite en otros tres salmos (96:1; 98:1 y
149:1; ver también Ap 5:9).

Adoración al SEÑOR por su palabra (33:4–9)

Los versículos 33:4–5 introducen esta sección sobre la palabra de Dios. Dios es justo, y su palabra también es
justa y confiable, como él mismo. Miles de creyentes hoy y a través de los siglos han comprobado y testificado
que la Palabra de Dios es santa y completamente confiable, que no miente ni engaña. Aunque hoy día muchos
líderes niegan esta confiabilidad de la Biblia, sus argumentos se sustentan en conjeturas de supuestos eruditos
cuya cosmovisión naturalista choca con la cosmovisión bíblica. Un famoso arqueólogo israelí ha dicho que de
ningún pasaje de la Biblia se ha demostrado que sea erróneo.

En 33:5 se juntan la justicia, el derecho y el amor de Dios. El SEÑOR no solo aprueba la justicia y el derecho,
sino que los ama y le agrada cuando los seres humanos actúan justa y correctamente. Lo vemos a lo largo de
toda la Biblia, tanto en el AT como en el NT.

En 33:6–9 se hace un repaso poético de Génesis 1. Debemos alabar a Dios por todas las maravillas de su
creación. El apóstol Pablo dice que todos pueden ver la revelación de Dios por medio de la creación (Ro 1). El
hecho de que Dios haya creado todo el universo con solo pronunciar su palabra es casi indescifrable para
nuestra mente. El solo hecho de contemplar su creación y entender sus palabras debe hacer surgir en nosotros
gritos de alabanza.

Cuesta entender el 33:7, Él recoge en un cántaro el agua… y junta en vasijas los océanos. Se usa lenguaje
semejante para explicar que Dios pone límites a los mares (Éx 15:8; Jos 3:13, 16; Sal 78:13). Este pasaje puede
referirse a Génesis 1:9 e incluye ecos del éxodo.

En 33:8–9 el salmista destaca por qué toda la tierra debe temer a Dios. El temor del SEÑOR —tema
importante en Proverbios— incluye reverencia delante de Dios, amor y obediencia. Este salmo concuerda con
lo que dice Pablo en Romanos 1: que nadie tiene excusa para rechazar la invitación de Dios.

Adoración al SEÑOR por su plan en la historia (33:10–12)

Desde Génesis 3 hasta Apocalipsis 20, toda la Biblia se ocupa de desarrollar el plan redentor de Dios. La
cosmovisión bíblica se basa en la creación, y sobre esta base se desarrolla la visión o perspectiva bíblica de la
historia. Una de las maneras como Dios forma la cosmovisión bíblica en los creyentes es a través del culto de
alabanza por medio del contenido de los Salmos y la obra del Espíritu Santo en el acto de adoración.

En 33:10–11 el salmista indica el contraste y la oposición entre los planes de las naciones y los planes del
SEÑOR. Los planes del SEÑOR quedan firmes, se cumplirán, porque los designios de su mente son eternos. La
creación depende de la Palabra de Dios; la acción de Dios en la historia depende de los planes de Dios. Cuando
Dios usa las fuerzas de la naturaleza para cumplir sus actos en la historia, como en el éxodo, esos dos factores
van juntos, pues Dios es soberano sobre la creación y sobre la historia.

Esto debe motivarnos a la alabanza y adoración a Dios. ¡Qué grande es la gracia de Dios al hacernos
partícipes de su gran plan de redención! El salmista lo dice en 33:12: Dichosa la nación cuyo Dios es el SEÑOR…,
que resume 33:10–11.

Adoración a Dios por su omnisciencia (33:13–15)

La Biblia enseña la omnisciencia de Dios, es decir, su conocimiento de todo. Aquí se usan tres verbos de “ver”
con los ojos: observa, ve (33:13) y contempla (33:14). Parece imposible, pero Dios es tan grande que puede
observar todo en la tierra: la humanidad (33:13) y a todos los habitantes de la tierra. Es decir, puede ver a
cada uno de los miles de millones de seres humanos en la tierra. Adoramos a Dios por la grandeza y la maravilla
del macrocosmos, y también lo adoramos por la gran complejidad del microcosmos. Porque él formó el
corazón de todos, también conoce a fondo todas las acciones de cada persona. Para los hijos e hijas de Dios,
creyentes en Cristo Jesús, esta verdad nos garantiza el juicio justo de Dios, pues él sabe todos los factores que
entran en cada caso. Y sabemos que Dios no es injusto ni muestra parcialidad. Pero a los que desean
esconderse de Dios esta verdad no les gusta y no la quieren creer.

Adoración a Dios por su gran poder (33:16–19)

La eficacia de la omnisciencia de Dios está garantizada por su infinito poder. Usando lenguaje de Éxodo 15 y
Jueces 5, el salmista muestra que el poderío humano, representado en las fuerzas militares, es insignificante
comparado con el poder de Dios (33:16–17). Dios tiene todo el poder para llevar a cabo su plan y cumplir sus
promesas. Por eso los que temen a Dios y esperan en él pueden confiar en su cuidado y protección conforme
a su gran amor (heb. jesed) prometido en su pacto (33:18). Pueden tener esta seguridad tanto en las crisis de
esta vida (épocas de hambre y dificultades) como en la continua relación con el SEÑOR (los libra de la muerte,
33:19).

Declaración final de fe (33:20–22)

El salmista termina con una declaración que también es una exhortación: que esperemos confiados en el SEÑOR
y que nos regocijemos precisamente porque Dios es confiable, él es nuestro socorro y nuestro escudo. Con
humildad pide que el gran amor de Dios nos acompañe tal como esperamos de él.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son los mayores impedimentos que se le presentan para confiar plenamente en Dios, y
cómo le parece que podría superarlos?

¿Hasta qué punto puede este salmo ser de ayuda para lograrlo?
Salmo 34: Alabanza con gratitud por la intervención de Dios
Este salmo de radiante fe ha sido un favorito de los cristianos a través de los siglos. Vemos su eco en 1 Pedro
2–3, especialmente en 3:10–15. En la primera parte, el salmista da su testimonio de liberación de una grave
crisis e invita a otros a glorificar a Dios con él. En la segunda parte, que es más didáctica, comparte con otros
las enseñanzas derivadas de esa experiencia.

Este es uno de catorce salmos cuyo título alude a algún episodio en la vida de David (Sal 3; 7; 18; 30; 34;
51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63; 142), en este caso a su experiencia narrada en 1 Samuel 21:10–15. Algunos
dudan que el salmo surja de allí porque piensan que muchos detalles del salmo no corresponden con aquella
escena, y que el rey filisteo era Aquís. Sin embargo, se cree que Abimelec podría ser un nombre genérico de
los reyes filisteos, como faraón lo era para los egipcios. Además, el salmo pudo haber surgido originalmente
de aquella crisis y luego ser modificado, quizá por el mismo David, para usarlo en cualquier situación de crisis.

El salmo es un poema alfabético; y combina creativamente la alabanza declarativa (acción de gracias) con
la enseñanza sapiencial.

Testimonio e invitación a la alabanza (34:1–10)

Testimonio y alabanza (34:1–6)
El salmista está tan maravillado por la gracia de Dios que decide bendecirlo y alabarlo constantemente. Dios
lo ha librado de una crisis que bien pudo haberlo llevado a la muerte, pero no explica qué pasó hasta 34:4.
Decide que lo más importante es alabar a Dios. La persona redimida se jacta en Dios, no en sí misma ni en lo
que hace.

David siempre piensa primero en Dios, se gloría en el SEÑOR. Inmediatamente después piensa en los
demás, pues su alabanza alegrará a otros creyentes. La persona redimida no está contenta de guardar silencio:
tiene que compartir las buenas nuevas con otros. Por eso, el salmista invita a toda la congregación a unirse a
él en esta alabanza que engrandece a Dios y exalta su nombre. ¿Podemos engrandecer a Dios? Por supuesto,
la idea es ayudar a otros a tener un concepto o conocimiento más grande de Dios. La verdadera alabanza se
expresa oralmente, está centrada en Dios y se hace en comunidad con otros creyentes.

En 34:4 y 6 el salmista explica que buscó y clamó a Dios, y que Dios lo libró de sus temores y sus angustias.
No describe los detalles, pues el salmo debe servir para todas las crisis. En 34:5 lo aplica a todos, pues
resplandece el rostro de los que a él acuden (heb. nabat, “fijarse en”). Esta experiencia no es para algunas
personas especiales, sino para todos los que buscan a Dios de corazón. Asimismo en el NT Dios nos invita a
echar todas nuestras angustias sobre él (1P 5:7; Fil 4:6–7).

Lecciones aprendidas de la experiencia (34:7–10)

Ahora el salmista quiere compartir con otros lo que aprendió de esta experiencia. Según 34:7 aprendió que
Dios cuida bien a los suyos. Nos rodea con su protección, y esto incluye protección por medio de ángeles. Por
lo tanto exhorta a que todos prueben y disfruten que el SEÑOR es bueno (34:8). Muchas veces por falta de fe
no hacemos cosas para ayudar a otros. El salmista exhorta a que tomemos la iniciativa, y así veremos cuán
bueno es Dios. La persona que confía en Dios será bendecida.

El 34:9 tiene otro imperativo: Teman al SEÑOR. Pero, ¿los santos (heb. qedoshim) no eran los que ya temían
a Dios? Seguramente lo eran, pero aun los creyentes que conocen a Dios necesitan ser desafiados a “temer a
Dios” con todo el corazón. Ciertamente pueden confiar en las promesas de Dios de que él cuidará y proveerá
para sus necesidades.

El salmista sabe bastante acerca del mundo animal; sabe que a menudo hay hambre. Pero el que se
mantiene en comunión con Dios puede confiar en que él proveerá para sus necesidades (34:10). Algunos
preguntan: ¿entonces, por qué muchos creyentes en el mundo hoy día, incluso misioneros, sufren hambre?
La Biblia misma comenta este aparente enigma. Las excepciones no anulan la promesa; el salmista lo comenta
en 34:19–20. Dios siempre cuida a los suyos.

Enseñanzas para la vida victoriosa (34:11–22)

La clave de una vida sana (34:11–14)
En esta segunda parte el salmista se expresa al estilo sapiencial, como en Proverbios 1–9. Primero llama a sus
hijos para enseñarles. Los maestros sabios llamaban a sus discípulos o estudiantes “hijos”; a menudo eran
jóvenes, pero no siempre. Como en Proverbios, aquí el salmista pone énfasis en el temor del SEÑOR. ¿Qué es
el temor del SEÑOR? No es miedo de Dios, sino una actitud de profundo respeto y adoración a Dios que incluye
el amor, el servicio y la obediencia a su voluntad revelada en la Biblia (ver, p. ej., Dt 6:1–13). El énfasis está en
una relación personal continua con Dios.

Primero el sabio-salmista hace una pregunta para motivar a sus discípulos, algo típico de los sabios-
maestros: “¿Quién es el hombre que desea vida, que desea muchos días para ver el bien?” (34:12 RVR60; en
NVI aparece como enunciado). Pone énfasis en el significado de la vida, en la vida sana, en poder disfrutar de
la vida por mucho tiempo.

En 34:13–14 el salmista contesta con cinco imperativos (mandamientos) dirigidos a quien quiera amar la
vida y gozar de días felices (34:12) Primero, que refrene su lengua de hablar el mal y sus labios de proferir
engaños. Toda la Biblia pone mucho énfasis en las palabras: la Palabra de Dios y lo que los seres humanos
dicen. Hemos de guardarnos de usar mal la lengua y de mentir o engañar. Mientras la sociedad se aparta más
y más de la Palabra de Dios, tanto más hacen falta personas y líderes de integridad. Para una vida sana tanto
la personal como la social, hace falta la integridad, cuyo primer requisito es la honestidad.

El 34:14 empieza con un contraste: que se aparte del mal y haga el bien. Vivimos en un mundo de
tensiones, de lucha entre el bien y el mal. Toda la Biblia, desde Génesis 3 hasta Apocalipsis 20, se ocupa del
plan de Dios para poner fin a las contiendas y reconciliar a los seres humanos con él. Así, quien ama a Dios y
se somete a él tiene que rechazar todo lo malo. Pero la vida con Dios es algo más: implica también hacer el
bien. Ciertamente los seres humanos tienen mucho conocimiento innato de la diferencia entre el bien y el
mal, pero Dios nos dio su Palabra para guiarnos en reconocer qué es conforme a su voluntad y qué no.

La frase que busque la paz y la siga contiene los otros dos imperativos. La paz (heb. shalom, bienestar,
prosperidad material y espiritual, salud) tiene un significado amplio; incluye la ausencia de conflicto, pero es
mucho más: es el bienestar material, social y espiritual; incluye una buena relación con Dios, con otros seres
humanos, y con la creación de Dios.

Cómo enfrentar las crisis (34:15–18)

El salmista quiere ayudar a otros que también enfrentan crisis. Para enfrentar las crisis una persona que teme
a Dios necesita entender las verdades de estos versículos. Debe saber y creer que Dios le ama, que ve su
angustia y escucha su clamor. Por otro lado, debe recordar que la ira de Dios está contra los que hacen el mal.
Si realmente lo cree puede descansar en Dios y orar con poder. Lo que afirma 34:17–18 refuerza lo mismo.
¡Qué grandes promesas para todo creyente que está sufriendo!

Cómo entender las dificultades (34:19–22)

El salmista reconoce que Muchas son las angustias del justo. Es realista; no se ha olvidado del enigma que
surge de 34:10: que Dios proveerá lo necesario para quienes lo buscan, y asegura al sufriente que Dios lo
conoce y lo cuida (34:19). En contraste, para el malvado, lo malo que ha hecho lo destruirá, aun en esta vida
(34:21). Además, cuando mira al futuro —a la eternidad—, el justo puede ver el contraste, pues en vez de ser
condenado eternamente, Dios lo redime: no serán condenados los que en él confían.

Preguntas de reflexión

El creyente tiene que decidir adorar a Dios; si no, las muchas preocupaciones absorberán el
tiempo que debe dedicar a la adoración a Dios. ¿Qué puede ayudarnos a tomar esta decisión con
firmeza?

A menudo las reuniones o cultos cristianos dedican un tiempo para que algunas personas
compartan su testimonio con la congregación. ¿Qué aporta este salmo a una mejor comprensión
de la relación entre testimonio individual y adoración congregacional?

Salmo 35: Petición de un inocente calumniado

Es posible que este salmo haya surgido del mismo trasfondo del salmo 34. La situación y el vocabulario son
similares. La expresión el ángel del SEÑOR solo se menciona en estos dos salmos (34:7; 35:5–6). En ambos la
respuesta a la crisis es la oración: el salmista acude a Dios para encontrar liberación. En el 34 el salmista clama
y Dios le contesta, aparentemente pronto, pero en el 35 está angustiado por el largo tiempo de su persecución
en que no recibe alivio. Algunos piensan que este salmo surgió de un conflicto internacional; otros piensan
que provino del largo tiempo en que David huía de Saúl o de la rebelión de Absalón.

El salmo empieza con un lenguaje de conflicto: primero usa lenguaje judicial, pero sigue con lenguaje
militar. El salmista está sufriendo calumnias y acusaciones falsas. Esto lo ha afectado profundamente, así que
el salmo expresa elocuentemente su frustración, su angustia y su ira por sufrir persecución injusta. Puesto que
es inocente, no entiende por qué Dios no juzga a los enemigos. El salmo consiste en tres ciclos paralelos en
que el autor: 1) clama a Dios y le explica su sufrimiento (35:1–10), 2) le pide que haga justicia a los enemigos
(35:11–18), y 3) finalmente expresa su confianza en la justicia de Dios y lo alaba por la salvación esperada
(35:19–28).

Súplica en medio de ataques injustificados (35:1–10)

El salmista está agitado, así que pide que Dios se arme con todo un arsenal para combatir contra estos
enemigos. Notemos que el salmista no pide que Dios le dé a él fuerza para castigar o matar al enemigo, sino
que pone la crisis en las manos de Dios. Sin embargo, al no recibir respuesta parece que su fe tambalea. Quiere
que Dios lo anime, que le diga: Yo soy tu salvación. Nos recuerda el énfasis del NT en que Cristo es nuestra
redención, nuestra salvación.
 Los verbos en 35:4–6 y 8 son peticiones de que Dios castigue a estos enemigos. Las llamamos
“imprecaciones” (“que Dios haga esto” o “que suceda tal cosa”). Debemos recordar que el salmista no toma
venganza por sus propias manos; pide que Dios le haga justicia, pues estos enemigos son enemigos de Dios.
(Para ver más sobre las imprecaciones en los salmos, lea el Apéndice al Salmo 69). En 35:7 el salmista explica
que la oposición que experimenta no tiene justificación. De modo que sería justo que ellos sean humillados,
que desaparezcan como la paja en el viento y que caigan en su propia trampa. Estas imprecaciones, como la
de 35:8, que la ruina los tome por sorpresa, todavía pueden cumplirse, pues a menudo el juicio de Dios cae de
repente.

Nuevamente, en el proceso de orar, el salmista se siente más seguro de la respuesta divina. Ya empieza a
alabar a Dios. No solo su boca comunicará esta alabanza, sino que todo su ser (heb. ‘atsmot, “huesos”) se
conmoverá. Esta liberación es otro ejemplo del énfasis del AT en que Dios es el que salva a los pobres y
necesitados de los poderosos que los explotan.

Petición en medio de los testigos falsos (35:11–18)

Como sucede a menudo, los enemigos presentan testigos falsos. El salmista los llama testigos “violentos” (heb.
jamas). Lo que hiere más al salmista es que estos testigos antes eran sus amigos. Cuando ellos sufrían
enfermedades o dificultades, él les ayudaba, los consolaba, hasta ayunaba y oraba por ellos (35:13–14). Ahora,
cuando él tropieza, ellos se alegran y vienen a atacarlo. Si el salmo se refiere al tiempo de Saúl, podemos
entender cómo algunos, habiendo sido sus amigos, fueron persuadidos de volverse contra él. A menudo
algunos enemigos pueden persuadir a las multitudes influenciables a que se unan para burlarse y gritar contra
su víctima.

¿Hasta cuándo, SEÑOR, vas a tolerar esto? (35:17). El salmista pide a Dios que lo libre. Pone énfasis en su
vida (en hebreo la oración dice: “Libra mi vida, de los ataques de leones, mi única”, se sobreentiende, “vida”).

De nuevo el salmista muestra su fe, su confianza en Dios: yo te daré gracias en la gran asamblea; ante una
multitud te alabaré. David siempre buscaba ocasiones para magnificar a Dios. Así como los enemigos juntaron
una multitud, David promete glorificar a Dios delante de una multitud por la victoria sobre esos enemigos.

Súplica por justicia contra los enemigos traicioneros (35:19–25)

El salmista pide que Dios no permita que los enemigos se burlen (heb. samaj, se alegren) de él. Los llama
traicioneros (heb sheqer, mentira o engaño), que puede ser “enemigos sin causa” o enemigos traicioneros. No
dejes que se guiñen el ojo se refiere a una señal (maliciosa) de felicitación por la caída de una víctima. Estos
enemigos no buscan paz; más bien usan mentiras para dañar a los que desean la paz (35:20).

De nuevo el salmista clama a Dios pidiendo socorro (35:22–26): SEÑOR, tú has visto todo esto; no te quedes
callado… ¡Despierta, Dios mío, levántate! ¡Hazme justicia…! Habla francamente con Dios; le pide que haga
justicia (35:23–24). Con otra imprecación pide que los enemigos queden avergonzados y confundidos…y que
sean cubiertos de oprobio (35:26). En contraste, en 35:27 pide que quienes lo apoyan lancen voces de alegría
y que siempre exalten a Dios, porque Dios se deleita en el bienestar de su siervo. Ahora, de nuevo está seguro
de su salvación. Por eso promete proclamar la justicia de Dios y alabarle todo el día.

Como cualquier creyente que sirve a Dios, David tenía enemigos, pero también tenía muchos amigos. En
tiempos de crisis y persecución, ¡cuán importante es el apoyo y la oración de los amigos! De David aprendemos
cómo orar y cómo confiar en tiempos de oposición.

Preguntas de reflexión
¿Qué revela 35:11–16 acerca de los enemigos de David? ¿En qué medida reconocían la deuda que
tenían con él? ¿Cómo reaccionamos frente al problema de la ingratitud de personas que se han
beneficiado de nuestro trato con ellas, y cómo podemos evitar amargarnos por su conducta?

A menudo, cuando salimos bien de una crisis, empezamos a felicitarnos por salir bien. ¿De qué
manera “esperar en el Señor” puede evitar que nos atribuyamos el crédito que le pertenece a
Dios?

Salmo 36: El gran amor de Dios

Este salmo empieza enfocando la degeneración del impío y termina refiriéndose a su destino, pero el corazón
y el mensaje del salmo destacan la gran misericordia (heb. jesed) del SEÑOR. El salmista muestra el contraste
entre la maldad del impío y el amor de Dios manifestado a los justos. El título llama a David el siervo del SEÑOR;
también son llamados así Moisés y Josué (Nm 12:7; Jos 1:2) y los profetas (Am 3:7).

La maldad del impío (36:1–4)

La expresión de 36:1 es difícil de traducir; por eso difieren tanto las traducciones. Empieza con la palabra
ne’um, que a menudo significa “oráculo” (dice en NVI). También la sintaxis hace difícil entender la relación
entre “transgresión” (“maldad” en RVR95; heb. pesha‘) e “impío” (heb. rasha‘). La NVI capta bien la intención
del versículo de mostrar la gravedad de la iniquidad y de la vida en rebelión contra Dios: Dice el pecador: “Ser
impío lo llevo en el corazón”.

El texto de 36:2 también es difícil de traducir. La NVI capta bien su significado, que es destacar el orgullo
del malvado y su ceguera a la realidad del pecado. Los versículos 36:3–4 describen los resultados de esta
filosofía de vida. El habla del malvado está llena de maldad y engaño; todo le es relativo y no puede hacer
buenos juicios porque está engañado y aun en la noche imagina planes para hacer maldades.

El maravilloso amor y la justicia del SEÑOR (36:5–9)

Dios usa el contenido teológico de los salmos para moldear la cosmovisión de su pueblo. El salmista destaca
el gran contraste entre la vida del impío y la gran misericordia de Dios. El 36:5 algunos traducen: “Tu amor,
SEÑOR, está en los cielos” en lugar de llega hasta los cielos. En el hebreo no hay verbo; dice literalmente “en
los cielos tu amor”. Puede significar que rodea todo el universo. En 36:5b dice: tu fidelidad alcanza las nubes.
Según la Biblia, la misericordia (la gracia) de Dios es más grande de lo que la mente humana puede
comprender.

El salmista busca figuras para mostrar la incomprensible justicia de Dios. Tu justicia es como las altas
montañas; tus juicios, como el gran océano (36:6). Debemos recordar que tanto el amor incomprensible de
Dios como su justicia incomprensible se juntaron en el sacrificio que hizo Jesucristo en la cruz.

En 36:6b–9 el salmista muestra los resultados de estos grandes atributos de Dios. Él cuida a los seres
humanos y a los animales, da refugio bajo sus alas, da de la abundancia de su casa y deleites de su río. Sobre
todo es la fuente de la vida, es decir, creó la vida física y la vida espiritual y las sostiene. Además, el SEÑOR
también es nuestra luz. Ciertamente los beneficios de su amor no tienen límite para con todos los que confían
en él. En el NT vemos la aplicación de todo esto, pues Cristo es nuestra vida y nuestra luz. Toda esta sección
es una oración-alabanza al SEÑOR, y es también un excelente ejemplo para nuestra oración.
Petición de aplicación práctica (36:10–12)
Al terminar su oración de alabanza, el salmista presenta peticiones prácticas a Dios. Pide que extienda su amor
y su justicia a los rectos de corazón. ¿Será superflua esta petición? Por un lado puede parecer que sí, pero por
otro lado Dios quiere que pidamos bendición para otros. Todo creyente va a experimentar el amor de Dios,
pero también hay favores que Dios, en su plan, no hará hasta que sus hijos se los pidan.

El salmista recuerda la maldad que lo rodea y lo que había dicho al principio del salmo, entonces pide que
él mismo no caiga en el orgullo, que siempre es un peligro para el creyente. Pide que no sea desviado por los
impíos que le rodean. En 36:12 hace una exclamación de victoria, pues ya está viendo el fracaso de los impíos.

Este salmo debe ayudarnos a reconocer las muchas manifestaciones del amor y de la fidelidad de Dios en
nuestra vida. Es un fuerte desafío para nuestra oración.

Salmo 37: El destino del justo y del impío

Este bello poema sapiencial también es alfabético, con una estrofa para cada letra del alfabeto. Todas las
estrofas, excepto dos, tienen dos versículos y cuatro líneas; 37:14–15 tienen seis líneas y 37:25–26 tienen
cinco.

El salmista usa dichos proverbiales para exhortar a los justos a no irritarse a causa de los impíos, que
prosperan a pesar de no confiar continuamente en el SEÑOR. La idea principal es esperar en Dios para que
triunfe su justicia. Como en muchos otros salmos de David, el salmista está sufriendo oposición de los impíos.
A veces parece que este tema del sufrimiento del justo se repite mucho. ¿Hace falta tanta repetición?

Sin embargo, se nota que cada salmo tiene su mensaje especial. Los varios salmos de petición muestran
diferentes emociones del salmista, lo cual nos indica cuán importantes son para Dios nuestras emociones. Los
salmos pueden ser útiles para el consejo pastoral, pues para cualquier situación emocional en la que una
persona se halle se puede encontrar uno o más salmos que le resulten útiles.

Es interesante la serie de los Salmos 34–37. En el Salmo 34 el salmista clama a Dios y Dios lo libera,
aparentemente pronto. Pero en el Salmo 35 el salmista clama “¿Hasta cuándo, SEÑOR, vas a tolerar esto?”
porque le parece que Dios no lo ha escuchado. En su lamento y clamor a Dios, y al abrir su corazón, su fe se
fortalece y al final de cada ciclo puede alabar a Dios por la respuesta. Luego, en el Salmo 36, el salmista usa el
contraste entre la vida del impío y la vida del creyente —quien experimenta el amor de Dios— para darnos
una bella explicación de la maravillosa misericordia de Dios y la grandeza de su justicia. Ahora, en el Salmo 37
nos da un hermoso poema sapiencial para explicar que, aun cuando parece que los impíos llevan la ventaja en
la vida, hay muchas razones para seguir confiando en Dios y descansar en él.

El justo confía en el SEÑOR (37:1–11)

En 37:1 se presenta la dificultad que muchos creyentes sienten cuando ven la prosperidad de los impíos (ver
Salmos 36; 49 y 73). Pero el salmista afirma que no tiene sentido envidiarlos, porque pronto se marchitan y
desaparecen.

En vez de preocuparse o irritarse, el salmista exhorta a los justos con una serie de imperativos positivos
en 37:3–7: confía, haz, establécete, mantente (37:3); deléitate (37:4); encomienda, confía (37:5); guarda
silencio, espera (37:7). Se nota, por un lado, que el justo tiene la responsabilidad de cumplir estos imperativos
y, por otro lado, que Dios promete resultados positivos.
 En 37:9–11 se explica por qué el justo puede confiar en Dios y por qué debe esperar que él actúe. Los
impíos serán exterminados (37:9), pero los justos heredarán la tierra. Los malvados dejarán de existir (37:10),
pero los desposeídos heredarán la tierra (37:11).

El contraste entre los impíos y los justos (37:12–24)

Los contrastes en 37:12–24 dan la base de las cinco afirmaciones que aparecen en 37:9–11:1) Los malvados
conspiran contra los justos (37:12), pero Dios se ríe de ellos (37:13); 2) Los malvados atacan a los pobres y
necesitados (37:14), pero su propia violencia los destruirá (37:15); 3) Es mejor tener lo poco de un justo, ya
que lo mucho de los impíos que se perderá (37:16–17); 4) El SEÑOR sostiene y protege la vida de los justos
(37:17–19), pero los malvados desaparecerán como las flores silvestres, se desvanecerán como el humo
(37:20); 5) los malvados piden prestado y no pagan, pero los justos dan con generosidad (37:21).

Características de los justos (37:25–31)

¡Qué impactante la descripción de los justos! Son generosos, animan a otros, imparten sabiduría y justicia, y
la ley de Dios está en su corazón. También Dios les promete muchas bendiciones. Cuando dice que los justos
heredarán la tierra (37:29) está incluyendo todas las bendiciones del pacto.

Sin embargo, a la luz de estas promesas, ¿cómo se puede entender que muchos creyentes que aman a
Dios están sufriendo hambre y persecución en diferentes partes del mundo? Los proverbios se refieren a lo
que sucede normalmente. Los mismos sabios en Israel reconocían que había excepciones, como vemos en Job
y en el Salmo 73. A veces Dios permite el sufrimiento para cumplir sus propósitos. Tenemos que tomar en
serio lo que dice este salmo y también lo que dice Pablo: “Sé lo que es vivir en la pobreza, y lo que es vivir en
la abundancia. He aprendido a vivir en todas y cada una de las circunstancias, tanto a quedar saciado como a
pasar hambre, a tener de sobra como a sufrir escasez. Todo lo puedo en Cristo que me fortalece” (Fil 4:12–
13).

La mirada hacia adelante y hacia arriba (37:32–40)

El salmista sigue mostrando el contraste entre los malvados y los justos, con énfasis en la gran ventaja de los
justos. Muestra cuán distinto es el destino de unos y otros. En 37:34 dice que los malvados serán destruidos y
los que esperan en el SEÑOR serán exaltados. ¿Se refiere solamente a lo que sucede en este mundo, o incluye
también lo que sucederá más allá de la muerte? Es cierto que en el AT no se enfoca mucho del tiempo de
ultratumba, pero si uno entiende el fuerte énfasis en la vida de ultratumba en Egipto y en las mitologías y
tradiciones de otros pueblos antiguos, parece absurdo pensar que los Israelitas no tuvieran esperanza en una
vida después de la muerte.

Por cierto, como lo menciona Job y lo da a entender el lenguaje de varios salmos, los israelitas que
confiaban en Dios también creían que su comunión con Dios seguiría aun después de la muerte. En esta
sección hay frases que darían la misma impresión. En 37:37–38 dice que todos los pecadores serán destruidos,
pero también que hay porvenir para quien busca la paz. La palabra porvenir (heb. ’ajarit) puede significar
“final”, “futuro”, o “descendencia”.

Todo el salmo pone el énfasis en la fe, repitiendo la exhortación de “confiar en el SEÑOR”. Dice que él los
ayuda, los libra de los malvados y los salva, porque en él ponen su confianza. No dice que es porque ellos hacen
grandes obras, o porque son perfectos o porque no pecan; solo da una razón: porque en él ponen su confianza
(37:40).
 A los creyentes cristianos nos conviene recordar que en el nuevo pacto también somos salvos por la gracia
de Dios por medio de la fe, porque confiamos en Cristo. Aun en nuestras iglesias cristianas, muchas personas
siguen dependiendo parcialmente de sus obras para tener entrada al reino de Dios. Es el error que Pablo
confrontó entre los creyentes de Galacia. Por cierto, el NT se refiere con frecuencia a las buenas obras, pero
deja claro que son el resultado de la nueva creación que Dios realiza cuando uno pone su fe en Cristo.

Preguntas de reflexión

Aunque los Salmos 36 y 37 muestran el contraste entre el justo y el impío, lo cierto es que en cada
uno de ellos su corazón late por la misericordia de Dios. ¿Qué importancia tiene este hecho para
la manera en que nos relacionamos con las personas que nos rodean?

Anote las exhortaciones del salmista en 37:1–7. ¿Qué beneficios da Dios a quienes acatan estas
exhortaciones? ¿Cuáles son los contrastes entre los justos y los malvados según 37:18–24? ¿Qué
podemos saber acerca del futuro de los malvados (37:20, 22, 28, 33–34, 38)?

En el Salmo 36, una de las peticiones del salmista es que Dios no permita que caiga en ser
orgulloso. En nuestros hogares e iglesias, ¿cómo podemos poner más énfasis en las bondades y
bendiciones que Dios nos da, pero sin que caigamos en el orgullo y la jactancia?

¿Cómo puede el uso de los salmos en nuestros cultos moldear nuestra cosmovisión y,
consecuentemente, nuestras prioridades y decisiones? ¿Qué nos aportan estos dos salmos para
poner en práctica la exhortación del apóstol Pablo en Romanos 12:1–2?

Salmo 38: Oración de un penitente

Este salmo es la oración de una persona que sufre. Si podemos ver la serie de salmos de David como una
autobiografía de sus oraciones, podemos darnos cuenta de cuánto variaba su estado emocional. Después de
volar por las alturas de la fe en el Salmo 37, aquí tenemos al salmista triste y desanimado.

El título “para recordar” (RVR60; para las ofrendas memoriales en NVI) aparece solo aquí y en el salmo 70.
Algunos piensan que estos dos salmos se usaban en el acto de hacer sacrificios memoriales (ver Lv 2:2 y 24:7),
y a eso apunta el título en NVI. Sin embargo, aquí el término puede indicar más bien la urgencia de lograr que
Dios se acuerde del sufrimiento del salmista.

El salmo empieza y termina con oración, en tanto que el resto del salmo explica el intenso sufrimiento del
salmista. David reconoce que es culpable de pecado y en 38:18 lo confiesa a Dios, pero todavía lamenta la
oposición de sus enemigos. Con todo, tiene confianza en Dios (38:15) y su decisión de mantenerse fiel causa
la ira de sus enemigos.

La descripción de la enfermedad (38:1–10)

La oración en 38:1 marca el tono del salmo y allí se pueden apreciar los temas principales: el pecado, la ira de
Dios y el castigo. El salmista no rechaza la disciplina. Más bien, reconoce que sufre por sus pecados y pide
misericordia, que el castigo no sea tan duro. Explica la dureza del castigo con figuras de flechas y la mano
fuerte de Dios sobre él (38:3). Su enfermedad es grave (38:3, 5, 7) y está deprimido (38:6). (La Biblia enseña
que Dios puede usar enfermedades para disciplinar a sus hijos e hijas, pero también enseña que muchas
enfermedades y aflicciones vienen por otras causas).
 Al salmista le pide a Dios que haga algo, porque su cuerpo está fallando. Su corazón late (38:10, “palpita”
en LBLA), su espalda arde con fiebre (38:7), está completamente “molido” y sin fuerzas. No duda de que Dios
ve su condición, pero no entiende por qué tiene que ser castigado tan duramente.

La reacción de los amigos y de los enemigos (38:11–20)

La enfermedad del salmista le causa mucho dolor, pero lo que lo hace inaguantable es la actitud de sus amigos
y aun de sus familiares, y la oposición de sus enemigos, quienes se ríen y se burlan de él. Peor aún, algunos
enemigos hacen planes para matarlo.

El salmista no dice por qué se hace el sordo y no dice nada (38:13, 14). Puede ser porque no vale la pena,
o por lo deprimido y débil que está, pero, al parecer, lo explica en 38:15: “Porque” (RVR60, omitido en NVI) yo,
SEÑOR, espero en ti; tú… serás quien responda. En hebreo, cada versículo de 38:15–18 empieza con ki, que
comúnmente significa “porque”, pero también significa “que”, “ciertamente” o “de modo que”, según el
contexto. El salmista alterna entre momentos de depresión y momentos de fe renovada. En 38:16 (que
también empieza con “porque”) pide que Dios impida que los enemigos se rían y se alegren cuando él caiga.
De nuevo en 38:17 dice por qué ora y lamenta sus terribles dolores.

En 38:18, el salmista decide definitivamente confesar su pecado: “Por tanto, confesaré mi maldad” (RVR60,
en este caso ki puede ser “por tanto”), aunque antes había reconocido su culpa (38:4–5). Nuevamente en
38:19 y 20 lamenta la actitud y las acciones de sus enemigos.

Oración final por la presencia y la salvación del SEÑOR (38:21–22)

Este es uno de los pocos salmos que terminan sin una exclamación de fe o de alabanza a Dios, pero el salmista
sigue confiando en Dios. El 38:22 literalmente dice: “Apúrate, mi ayudador, mi SEÑOR y mi salvador”.

Salmo 39: Meditación y oración sobre la brevedad de la vida

Este salmo tiene algunas semejanzas con el salmo 38. El salmista está desanimado, enfermo y hostilizado por
sus enemigos. Sin embargo, en el salmo 38 los enemigos eran la gran preocupación, en tanto que en el salmo
39 sus enemigos son la brevedad de la vida humana y el significado de su corta vida. No se sabe de qué
contexto surgió. El Jedutún mencionado en el título podría ser el que David nombró como líder de alabanza,
según 1 Crónicas 16:41.

La meditación del salmista (39:1–3)

Me dije a mí mismo es una manera de decir “medité” (heb. ’amartiy). Por el resto del salmo entendemos su
estado emocional porque está enfermo y tiene miedo de morir, y esto le hace meditar sobre la brevedad y la
fragilidad de la vida humana. Sin embargo, delante de gente malvada —se refiere a sus enemigos— no quiere
dejar mal testimonio por hablar de sus inquietudes y dudas (39:1). Decide callar completamente para no caer
en pecado por hablar mal; pero tampoco habla lo bueno. Entonces, por guardarse sus inquietudes, su angustia
aumenta; es como un fuego en el pecho. En 39:1–3 no dice cuál es la meditación del salmista, pero lo impulsa
a decírselo a Dios; entonces, en 39:4–6, se lo dice al SEÑOR.

La brevedad de la vida humana (39:4–6)

Al salmista le preocupa que los malos prosperen. Sin embargo, pregunta por la naturaleza fugaz de la vida
humana. Dice: Hazme saber, SEÑOR, el límite de mis días… y lo efímero que soy (39:4). En 39:5 dice: ante ti, mis
años no son nada, (lit. “he aquí [son] el grosor de una mano mis días”). La NVI capta bien la idea. Cuando piensa
en la eternidad de Dios, el salmista empieza a preguntarse sobre el significado de su propia vida. Aquí comienza
a tener una perspectiva más amplia de la vida. Entonces, ¿por qué preocuparse por pequeñeces como la
prosperidad de los malos? En vista de la naturaleza provisional de la vida, ¿qué importancia tienen la
prosperidad o las riquezas? De todos modos el rico no sabe quién se quedará con sus riquezas cuando él muera
(39:6).

La oración del salmista (39:7–13)

Meditando el salmista va llegando a la respuesta. Ahora se dirige a Dios. Dice: Y ahora, SEÑOR, ¿qué esperanza
me queda? (39:7), que literalmente podría traducirse: “Y ahora, ¿qué he esperado, SEÑOR?”. Reconoce que los
valores de su vida se centran realmente en Dios mismo. Así confiesa: ¡Mi esperanza he puesto en ti! Entonces,
en vez de preocuparse por las burlas de los enemigos, piensa en sus propias transgresiones y pide perdón por
ellas y victoria sobre sus propias fallas. Sigue confesando la soberanía de Dios sobre todos los mortales.
Reconoce que el castigo de Dios lo trajo a esta nueva perspectiva. Como para él, para nosotros esta perspectiva
afecta los valores y las decisiones que tomamos.

En su oración final (39:12–13) el salmista reconoce que para él, como para sus antepasados, su ciudadanía
está en el cielo con Dios y él es un peregrino aquí en la tierra. Pide humildemente a Dios que lo sane y le dé
gozo de nuevo en su fe. Una vez más podemos apreciar cómo los salmos de David son su autobiografía; son,
en términos contemporáneos, su “blog” personal de su caminar con Dios. Vale la pena leerlos repetidamente
y orar con ellos como hizo David.

Preguntas de reflexión

Según el Salmo 38, ¿cuáles eran las aflicciones físicas, sociales y espirituales que David estaba
sufriendo? Describa la actitud del salmista hacia Dios en medio de sus sufrimientos. ¿Qué era
específicamente lo que David quería que Dios hiciera (38:15–16, 21–22)? ¿Cuáles son las
aflicciones que usted está sufriendo en este momento de su vida y cuál es su actitud en medio de
ellas? ¿Está realmente dispuesto a ponerlas en manos de Dios?

En el Salmo 39, al principio David queda en silencio; luego empieza a hablarle a Dios sobre su
mortalidad. ¿Qué sabe David (39:5–6), y qué más quiere saber (39:4)? Recordando que los salmos
integran la experiencia vivida, el conocimiento de Dios y las emociones, ¿cómo describiría usted
la situación de David en este salmo y su actitud frente a ella? ¿Hasta qué punto está usted
dispuesto a hacer suya la oración del salmista: Yo, SEÑOR, espero en ti; tú, SEÑOR y Dios, serás quien
responda” (38:15).

¿De qué maneras pueden estos dos salmos dar forma a nuestra oración cuando estamos afligidos
y desanimados?

Salmo 40: Aprendiendo a esperar en el SEÑOR

La primera parte (40:1–10) es un salmo de alabanza declarativa (acción de gracias). La segunda parte (40:11–
17) es una petición de ayuda ante una nueva crisis. Algunos piensan que originalmente eran dos salmos que
el autor unió, porque 40:13–17 se repite, casi sin variación, en el Salmo 70:1–5. Pero el hecho de que todos
los manuscritos lo tengan como un solo salmo y que muchas palabras de la primera parte están repetidas en
la segunda, casi asegura que fue compuesto como una sola unidad. Por otro lado, las pocas variaciones en el
Salmo 70 dan la impresión de que este fue tomado del Salmo 40.

El uso de 40:6–8 en Hebreos 10:5–10 como profecía sobre Cristo hace que algunos vean todo el salmo
como mesiánico. Ciertamente Jesús nos marcó la pauta para encontrar pasajes mesiánicos en los Salmos.
Hemos de recordar un principio del pensamiento hebreo: el principio se “solidaridad corporativa”, que
significa que una persona, como un rey, puede representar a todo el pueblo; o que lo que se predice para un
pueblo se puede cumplir en un representante de ese pueblo. Los ecos de Deuteronomio 17:14–20 en este
pasaje hacen que algunos consideren que este es un salmo real. David era rey, y varios pasajes de los salmos
reales se entienden como profecías mesiánicas. En otras palabras, estos salmos reales pueden referirse a un
rey de Israel, pero el lenguaje fue inspirado por Dios de tal manera que también señalan hacia el Mesías y se
cumplieron en Cristo. Jesús mismo marcó la pauta para entenderlos así.

Al seguir la secuencia del Salmo 32 hasta el 40 se ven los altibajos emocionales y el crecimiento de la fe de
David. Después de estar desanimado y deprimido, según los Salmos 38 y 39, alaba a Dios con gratitud por
haberle contestado. Pero aun así, en la segunda parte el salmista se encuentra de nuevo en dificultades.

Los beneficios de esperar en el SEÑOR (40:1–5)

El salmista empieza con “Al Señor esperé pacientemente” (RVR95). En el hebreo es una forma verbal enfática
(heb. qavvuh qivvitiy, lit. “esperar esperaba”). No puede callar su gozo porque Dios lo sacó de la fosa de la
muerte y lo puso en una situación estable, en una roca. El paralelo, me plantó en terreno firme (heb. konen
’ashuray) puede traducirse, “estableció mis pasos”. Además, afirma que le dio un cántico nuevo.

“En cualquier manera que Dios nos socorra, él pide solo que estemos agradecidos y que recordemos lo
que hizo” (Juan Calvino). El salmista dirige su alabanza a Dios y lo exalta. Cuando Dios nos salva de una
situación difícil queremos alabarle a él y, como David, también queremos que esto ayude a otros a confiar en
Dios.

El salmista sigue pensando en otras personas; desea que todos confíen en Dios y se regocijen en su obra.
El que confía en Dios no se une a los soberbios que se desvían tras la mentira. La persona que cree saber más
que Dios y rechaza lo que él dice en su Palabra, siempre se desvía tras la mentira. Lo hicieron Adán y Eva, y lo
hacen muchos hoy.

En esta alabanza por la misericordia de Dios, el salmista recuerda todas las maravillas que Dios ha hecho
en su vida y para su nación. También le alaba por lo que va a hacer. La NVI dice bondades (heb. majshebot),
que pueden ser bondades en el pasado, pero la palabra significa “plan”, “intención” o “pensamiento”. No solo
alaba a Dios por las maravillas que ha hecho, sino también por los “planes” o “propósitos” que tiene Dios para
su futuro.

La verdadera alabanza declarativa (acción de gracias) (40:6–10)

Los versículos 40:6–8 (citados en Heb 10) no son fáciles de interpretar. El trasfondo del pasaje es
Deuteronomio 17:14–20. Cuando un rey toma posesión de su reino deben hacerle una copia del libro (más
bien un rollo) de la ley, que está al cuidado de los sacerdotes, y él debe leerlo todos los días de su vida. El rey
debe cumplir con ciertos ritos, pero también dice (Dt 17:19b): “Así aprenderá a temer al SEÑOR su Dios,
cumplirá fielmente todas las palabras de esta ley y sus preceptos…”. A la luz de ese trasfondo se entiende este
pasaje (40:6–8). El rey era David y este salmo pudo haber sido usado en una liturgia de súplica.
 El 40:6 puede dar la impresión de que ya Dios no quiere los sacrificios y ofrendas de acción de gracias. Sin
embargo, lo que afirma que estos actos rituales en sí no son suficientes. Dios quiere el amor del corazón que
produce la verdadera alabanza.

La frase pero me has hecho obediente (“has abierto mis oídos” en RVR60) es un intento de captar la idea
de que Dios ya le ha mostrado esta verdad. La frase hebrea es ’aznayim karita liy, literalmente “has cavado
oídos para mí”, que puede ser una expresión idiomática para decir “lo has hecho claro para mí”. La Septuaginta
lo traduce: “pero un cuerpo tú has preparado para mí”, que es la versión citada en Hebreos 10:5. El autor de
Hebreos usa esta verdad: que los sacrificios y ofrendas no eran suficientes, sino que hacía falta lo que hizo
Jesucristo en la cruz. También aplica otros detalles del salmo a Jesucristo.

En 40:7–8 el salmista sigue mostrando su entrega a Dios y el deseo de hacer su voluntad. En 40:8, tu ley la
llevo dentro de mí, confirma lo que vimos arriba: que Dios le mostró la verdad sobre la necesidad de la alabanza
sincera, la que viene del corazón.

El salmista también reconoce su deber de dar testimonio de lo que Dios ha hecho. En 40:9–10, no sella sus
labios; más bien, publica la misericordia, la justicia, la fidelidad, el amor y la verdad de Dios. La gran asamblea
puede referirse a la congregación en el templo o a toda la nación.

Súplica de ayuda en una nueva crisis (40:11–17)

El hecho de haber sido librado de una crisis no significa el fin de las pruebas. En 40:11–12 el salmista reconoce
que siempre necesita la misericordia y la protección del SEÑOR. En 40:12, de nuevo habla de pruebas. Me han
alcanzado mis iniquidades no necesariamente significa que esté en pecado. Más bien puede referirse a
pecados de antes, ya que aunque los pecados hayan sido perdonados, pueden quedar secuelas. Así, por
ejemplo, parece que el autor de 2 Samuel ocupa varios capítulos describiendo los resultados de la caída de
David en el caso de Betsabé. Pero esto no les da derecho a los enemigos a usar aquellas fallas para dañar a
David ahora.

En 40:13–15 el salmista pide que Dios haga justicia a los enemigos malvados. Él no toma venganza en sus
propias manos, sino que pide que Dios haga justicia y castigue su injusticia. (Ver el apéndice al Salmo 67 sobre
las imprecaciones).

También el salmista ora por los justos, los que buscan a Dios. Pide que ellos se alegren en Dios y siempre
puedan alabarle. Al final (40:17), aunque él es rey, reconoce humildemente que es necesitado y quiere que
Dios lo cuide. Termina proclamando que Dios es su socorro y su libertador, y pide que Dios no se tarde ahora
en esta crisis.

Preguntas de reflexión

Note el cambio de tono entre 40:1–10 y 40:11–17. David empieza afirmando Puse en el SEÑOR mi
esperanza (“Pacientemente esperé a Jehová”, RVR95) y termina implorando: ¡No te tardes, Dios
mío! (40:17). En su propia experiencia de lo que significa poner la esperanza en el Señor ¿cómo
se combina su paciencia para esperar que Dios actúe con su necesidad de una pronta respuesta?

¿Cómo podemos ayudar prácticamente a personas que se sienten sumidas en la fosa de la muerte
y en necesidad de poner su confianza en el Señor?
Salmo 41: Súplica y alabanza de un enfermo
Este salmo contiene tres secciones de estilo diferente: el primero es sapiencial (41:1–3), el segundo es una
súplica del enfermo (41:4–10), y el tercero es una alabanza a Dios por su respuesta (41:11–13).

Algunos entienden este salmo como una liturgia para un enfermo que empieza con el mensaje de un
sacerdote (41:1–3), y piensan que entre los versículos 41:10 y 41:11 hubo un mensaje profético del sacerdote
que ha sido omitido. Es mejor verlo como la continuación de las oraciones de David que vimos en los Salmos
34–40. Muchos detalles del contexto son semejantes. El salmista está enfermo y los enemigos se aprovechan
para hacerle más daño. Él todavía lamenta sus pecados anteriores (ver los Salmos 6 y 38), pero al final alaba a
Dios por su sanidad.

Bendición para los misericordiosos (41:1–3)

Esta parte, de estilo sapiencial, es semejante a las bienaventuranzas de Jesús. “Dichosos los compasivos,
porque serán tratados con compasión” (Mt 5:7). Ambos pasajes ofrecen promesas al que ayuda a los débiles,
y esto incluye a los que son débiles física, económica o espiritualmente. Los verbos de las siete promesas (en
41:1–3) están en un tiempo verbal imperfecto que puede traducirse como futuro (hará tal cosa) o como
subjuntivo/yusivo (que haga tal cosa). Es preferible entenderlos como futuros, como hace NVI. La proclamación
de bienaventuranzas aparece trece veces más en los Salmos (1:1; 32:1–2; 34:8; 40:4; 65:4; 84:5, 12; 94:12;
112:1; 127:5; 128:1; 146:5).

Es legítimo preguntarse por qué el salmista empieza de esta forma. Tal vez quiere mostrar la diferencia
entre el justo y los enemigos malvados. También puede querer mostrar que él ha sido misericordioso con
muchos pobres y tiene derecho de gozarse en estas promesas. Sobre todo quiere dejar esta enseñanza: que
quienes reciben la misericordia de Dios deben mostrar misericordia hacia otros.

Súplica del enfermo (41:4–10)

Yo he dicho (41:4): el salmista repite la oración que ya antes había hecho. Aparentemente ya ha recibido la
respuesta. En esa oración inmediatamente pide sanidad y, con humildad, pide perdón por su pecado. Algunos
salmos (ver 32; 38; 51) muestran su actitud de arrepentimiento. A veces la enfermedad puede venir por causa
del pecado; pero la Biblia deja muy claro que no siempre viene por el pecado de la persona enferma. Por
supuesto, cuando un creyente se enferma debe examinarse y pedir a Dios que le examine. Pero nadie debe
dar por sentado que su enfermedad es porque ha pecado.

El salmista sufre físicamente, pero aún más le duelen las actitudes y las acciones de sus enemigos. En 41:5–
9 describe lo que están haciendo: hablan mal de él; si lo visitan fingen consolarlo pero buscan cosas para
esparcir más calumnias contra él. Pero lo peor es que su mejor amigo (41:9, heb. ’ish shelomiy, “hombre de
mi paz”) se ha vuelto contra él (heb. higdil ‘alay ‘aqeb, “ha hecho su talón grande contra mí”). Jesús usa este
pasaje en Juan 13:18 al hablar de Judas.

Sin embargo, en gran contraste con los enemigos, el SEÑOR es misericordioso. El salmista le pide
misericordia y que lo levante de nuevo (41:10). La última frase, para darles su merecido, sorprende.
Normalmente el salmista pide que Dios haga justicia, en lugar de tomar la venganza en sus propias manos.
Pero David era el rey, y también el encargado de imponer justicia en la sociedad.

Alabanza por haber sido restablecido (41:11–13)

El salmista ya está seguro de que Dios lo está curando, o está escribiendo esto después de haber sido sanado.
Su curación y el hecho de que los enemigos no lo hayan vencido le confirman que ha agradado al SEÑOR.
Asimismo hoy el creyente en Cristo puede pedir a Dios la sanidad y la victoria sobre sus enemigos, los espíritus
malignos que también son enemigos de Dios.

En 41:12 el salmista confirma su fe en que Dios lo sostendrá y lo mantendrá en su presencia para siempre.
En varios salmos el salmista da por sentado que su caminar con Dios no termina con su muerte física, sino que
sigue para siempre.

El 41:13 es una bella doxología que puede haber sido parte original del salmo, o bien un agregado para
terminar el Libro I. Los otros cuatro libros también terminan con doxologías (72:19; 89:52; 106:48; y 150).

Preguntas de reflexión

¿Qué se le promete a la persona que se preocupa por los pobres o débiles (41:1–3)? ¿Qué validez
tienen estas promesas en el mundo actual? ¿Qué pueden aportar estas promesas a una “teología
de las buenas obras”?

¿Qué lugar ocupa en su comunidad de fe la preocupación por el bienestar de los pobres y débiles?
¿Qué medios se pueden usar para promover esa preocupación y para llevarla al terreno de la
práctica?

LIBRO II
Salmos 42–72
El Libro II abarca los Salmos 42–72. La doxología al final del salmo 72 sugiere que en un tiempo lo que llamamos
el libro de los Salmos contenía solo los primeros dos “libros”. Por la repetición de dos salmos del Libro I en el
Libro II (Sal 14 en Sal 53 y Sal 40:13–17 en Sal 70) se supone que eran dos colecciones distintas, probablemente
de diferentes grupos de cantores. También Salmo 57:7–11 y 60:6–12 (del Libro II) se repiten en el Salmo 108,
en el Libro V. A partir de la comparación de las doxologías al final de los Salmos 72 y 106 con 1 Crónicas 16:36,
algunos deducen que en el tiempo del cronista (entre 450 y 400 a.C.) ya existía la división del Salterio en cinco
libros.

Una notable diferencia entre el Libro I y el Libro II es que en el primero, para hablar de Dios, se prefiere
usar en hebreo YHVH (SEÑOR en la NVI), pero en el Libro II se ve una preferencia por Elohim (Dios en la NVI). En
el Libro I, YHVH se usa 272 veces y Elohim solo 15; en el Libro II se emplea Elohim 164 veces y YHVH solo 30. Los
Salmos 42–84 reflejan la preferencia por Elohim. Es interesante notar que este grupo de salmos “elohístas”
(42–84) se halla entre dos colecciones de salmos “yahvistas” (1–41 y 85–150). Se cree que algún editor o grupo
de cantores prefería Elohim, como lo indican las variaciones en el Salmo 14, cuyo contenido se repite en el
Salmo 53.

La autoría de los primeros siete salmos —si se considera que el Salmo 43 debería ser parte del Salmo 42—
se les atribuye a los hijos de Coré (también Sal 84; 85; 87 y 88), un grupo de levitas cantores en el tiempo de
David (1Cr 6:37; 26:1). A Asaf, quien también pertenecía a los cantores en el tiempo de David (1Cr 6:39), se le
atribuye el Salmo 50 (también Sal 73–83, en el Libro III). De los veintitrés salmos restantes del Libro II, dieciocho
se le atribuyen a David.
 Aunque los Salmos nos ayudan a entendernos a nosotros mismos, la figura central en ellos es Dios. En
otros pueblos antiguos la poesía lírica siempre daba loores a un héroe humano, pero en los Salmos el
protagonista es Dios. Así, el énfasis de los Salmos es la adoración a Dios.

Dos tercios de los salmos del Libro II son súplicas a Dios. Los salmistas nos enseñan mucho acerca de Dios
por medio de sus oraciones. A menudo la adoración toma forma de oración a Dios, pero los salmos también
nos enseñan cómo responder a Dios. Cuando leemos la Biblia siempre pedimos a Dios que nos hable, pero
cuando él nos habla, sea por su Palabra o por su obra en nuestra vida, debemos responderle.

Salmo 42: Anhelo de la presencia de Dios

El dolor de la separación (42:1–5)
El salmista empieza con una descripción gráfica de su intenso anhelo de tener comunión con Dios, y de su
estado de desánimo —hasta depresión— por la falta de esa comunión. La palabra que aquí se usa es fuerte;
es una sed insoportable. Tal anhelo surge solamente de una persona de fe en Dios. Lo que él busca es a Dios,
el Dios viviente a quien él conoce.

Según 42:2 y 42:4, cuando el salmista piensa en la presencia de Dios, tiene en mente un culto en el que
participa toda la congregación, seguramente en el templo de Jerusalén. En 42:3 empieza a exponer la razón
de su angustia. Más adelante, en 42:6, lo vemos exiliado o huyendo de sus enemigos, y por eso no le es posible
ir al templo. Allí donde está, la gente se burla de él por su fe en Dios. En los Salmos y en los profetas este tipo
de burla opresiva es una de las principales causas de dolor.

¿A qué debe recurrir una persona cuando se siente desanimada y sola? El salmista vuelve su pensamiento
a los tiempos gloriosos que vivía cuando sentía la presencia de Dios, mientras adoraba al SEÑOR junto con los
hermanos. Y, como menciona, él mismo era uno de los líderes.

En 42:5 sigue reflexionando: ¿Por qué voy a inquietarme? ¿Por qué me voy a angustiar? Entonces toma la
decisión de confiar en Dios. Todavía cree en las promesas de Dios. En el texto hebreo, la última línea de 42:5
incluye las palabras “rostro de Dios” (en hebreo lit. “la salvación de mi rostro”). Seguramente el salmista piensa
en la presencia de Dios. Esta esperanza es válida también para nosotros porque se basa en la promesa divina
de que su pueblo verá su rostro (Sal 17:15; Ap 22:4). La NVI capta bien el sentido de que él es su Dios personal,
su salvación.

La esperanza del justo (42:6–11)

El salmista explica que por sentirse tan angustiado vuelve sus pensamientos a Dios. Y ahora expresa los detalles
de su situación. Parece que se encuentra en las montañas en el norte del país, y por alguna razón no puede
volver al templo de Jerusalén. Allí, entre las montañas y el sonido de las cascadas de agua y, a lo mejor, los
truenos y relámpagos de una tormenta, piensa en la conmoción de su propia alma.

Entonces, en 42:8–9, se vuelve al SEÑOR en oración. Confiesa que Dios es su roca, su fundamento. Habla
francamente con Dios; le pregunta por qué lo ha olvidado, por qué él tiene que estar tan enlutado y oprimido.

Esta sección termina con el mismo estribillo que expresa su esperanza y confianza de que Dios lo guardará
y lo hará volver a su lugar en el templo (42:5 y 11). Este mismo estribillo se repite al final del salmo 43.

A lo largo de los siglos este salmo ha motivado a los verdaderos creyentes a buscar una comunión más
profunda y más personal con Dios a pesar de la situación en que se encuentren, sea de ánimo o de desaliento,
depresión u opresión.
Salmo 43: Súplica del desterrado
En el salmo 42 observamos dos párrafos de lamento, y en el 43 uno de oración. Los tres párrafos terminan con
el mismo estribillo. Algunos piensan que estos dos salmos constituían originalmente uno solo. Otros opinan
que el mismo salmista pudo haber escrito esta estrofa posteriormente.

El salmista apela a Dios como su juez, su abogado y su libertador (43:1), discute con Dios (43:2), presenta
una petición específica (43:3), promete alabar a Dios (43:4) y, con el mismo estribillo del Salmo 42, expresa su
decisión de confiar en Dios (43:5).

Este salmo nos enseña que debemos ser sinceros con Dios (43:2). El gran predicador Spurgeon subrayó
que la discusión es la fibra de la oración; que si razonáramos más con Dios, tendríamos más victorias en la
súplica. Nos lleva a pensar en el privilegio de tener a Dios como nuestro pastor. Su misericordia y su amor nos
persiguen —van detrás de nosotros (Sal 23)—, y, por delante, su luz y su verdad nos guían (43:3).

En la adoración y en la alabanza (43:4) glorificamos a Dios y él realiza su obra en nosotros. Esta obra de su
Espíritu nos dirige a una entrega más profunda al SEÑOR, nuestro Salvador (43:5). En los Salmos, la confianza
en Dios tiene la última palabra.

Preguntas de reflexión

¿Qué ayuda le provee el Salmo 42 para los tiempos en los que hay personas que desprecian su fe
en Dios?

¿Está pasando usted por alguna dificultad en la que requiera la intervención de Dios? ¿De qué
manera podría expresar la misma fe en Dios que mostraba el autor del Salmo 43? ¿Cómo puede
apoyar a personas cercanas a usted que están enfrentando problemas cuya solución requiere la
intervención de Dios?

Salmo 44: Súplica, cuando la vida parece injusta

Este es otro masquil de los hijos de Coré. Masquil es una palabra de sabiduría que se usa en Proverbios e
implica enseñanza.

El Salmo 44 es un lamento o súplica por la liberación nacional. Empieza con una maravillosa afirmación de
confianza en Dios, pero a partir del 44:9 el contexto es de derrota militar nacional. Aunque no conocemos la
época precisa, es probable que se refiera al tiempo de Josafat o Ezequías. El Salmo 85 es semejante a este. Los
Salmos 60; 74 y 80 también se ocupan de derrotas nacionales o de desastres

Se puede dividir el salmo en varias partes. Primero habla de las grandes obras de Dios en épocas pasadas;
presenta una buena base para confiar en Dios (44:1–3); sigue con una confesión de su confianza en Dios (44:4–
8); luego explica la situación de angustia en la que se encuentra el pueblo (44:9–16), y antes de llegar al final
el salmo incluye una declaración de inocencia (44:17–22). A menudo los salmistas reconocen que ellos mismos
causaron sus derrotas o temporadas de crisis, por su desobediencia o por dejar de someterse a Dios. Pero aquí
el salmista insiste en su inocencia y en la fidelidad del pueblo a Dios. Parecieran ecos del libro de Job que
enfrenta el problema del sufrimiento de los justos. La última sección presenta una petición a Dios para que los
socorra (44:23–26).
 Este salmo nos enseña a orar y a responder a Dios. Cuando nos encontremos en una crisis, este salmo
provee un modelo para nuestras oraciones. Si somos tentados a creer que Dios nos ha olvidado, como pensó
el autor de este salmo, debemos recordar los grandes hechos que Dios ha realizado en nuestra vida en el
pasado.

Aunque este es un salmo comunitario, algunas veces habla una persona, y en otras, la congregación.
¿Cómo se explica esta alternación? Podría deberse sencillamente a un estilo literario, pero es probable que se
trate de un diálogo entre una persona —que pudiera ser el mismo rey— y todo el pueblo. Quizá lo hayan
cantado en forma antifonal.

Las grandes obras de Dios (44:1–3)

El salmo empieza recordando los grandes hechos de Dios en tiempos pasados. Se refiere al éxodo y a la
conquista, de la mano de Dios y de su brazo (44:2–3) para expresar metafóricamente la intervención de Dios
con su energía y su poder eficaz para llevar a cabo su voluntad (ver Éx 15:1–18). El pueblo hebreo reconoce
que no fue su propia habilidad la que posibilitó el éxodo y la conquista de la tierra prometida, sino el poder de
Dios. Se deja claro que la gloria de esas hazañas pertenece a Dios y no al pueblo.

Declaración de confianza (44:4–8)

El recuerdo de los hechos de Dios en el pasado constituye una base firme para articular esta declaración de
fe. Así deberíamos proceder en nuestra vida, cuando sintamos que nos falta la fe: pensemos en lo que Dios ha
hecho en nosotros y en la vida de los demás. El salmista declara que la victoria solo se alcanza en Dios. No
confía en su arco ni en su espada, ya que Dios es quien le entrega la victoria. Por eso, termina la sección dando
gloria a Dios y alabándolo.

La situación angustiosa (44:9–16)

Ahora el salmista le cuenta a Dios su derrota. No menciona que se deba a que carece de fuerzas, sino a que ya
Dios no sale con ellos. Habla de dos etapas en su derrota: primero retrocedieron ante el enemigo y después
fueron saqueados (44:10). Y no solamente los saquearon, sino que también los entregaron a muerte y los
dispersaron entre las naciones. Todo este párrafo habla de la humillación de la que fueron objeto y de los
sentimientos del pueblo derrotado (44:13–16). Los vecinos y otros pueblos se burlaban de ellos. Al final, el
salmista no entiende por qué Dios los dejó y los llevó a tanto sufrimiento.

Declaración de inocencia (44:17–22)

Tal como hicieron los amigos de Job, muchos habrían afirmado que la derrota del pueblo de Dios se debía a
su pecado, o a su infidelidad a Dios (es decir, que seguían a otros dioses). Pero el salmista insiste en que no
han sido infieles a Dios. Vemos aquí enseñanzas éticas como las observadas en Job. Si hubiéramos olvidado el
nombre de nuestro Dios, o tendido nuestras manos a un dios extraño, ¿acaso Dios no lo habría descubierto, ya
que él conoce los más íntimos secretos? (44:20–21). El salmista sostiene que Dios, quien conoce los
pensamientos más íntimos, sabe que él dice la verdad. El salmista muestra el sentir de todo el pueblo cuando
afirma: Por tu causa, siempre nos llevan a la muerte; ¡nos tratan como ovejas para el matadero! (44:22). Siglos
después, el apóstol Pablo afirmaría lo mismo sobre los sufrimientos que padecemos los cristianos (Ro 8:36).
 Todos podemos identificarnos con el salmista, pues todos hemos atravesado situaciones de crisis. El
salmista quiere enseñarnos cómo orar en esas situaciones, y también sabe que no siempre nos hallamos en
ellas por nuestras fallas.

Petición de socorro (44:23–26)

Nótese la franqueza de su oración: ¡Despierta, SEÑOR… ! ¡Levántate! ¿Por qué escondes tu rostro…? El salmista
apela al amor de Dios ante el gran sufrimiento que padece, y así también deberíamos proceder nosotros.

Preguntas de reflexión

¿Cómo reacciona cuando todo parece indicar que Dios se ha olvidado de usted? Ante esta
situación, ¿cómo puede prepararse para hablarle a Dios con tanta franqueza, como lo hace este
orante al final del salmo?

¿De qué manera puede usted ayudar a alguien que se siente olvidado por Dios y le pide ayuda?
¿Qué importancia da su iglesia al ministerio dedicado a proveer aconsejamiento pastoral a
personas que están atravesando situaciones de crisis?

Salmo 45: Canción para las bodas del rey

El salmista de inmediato llama la atención a la importancia de su canto porque su corazón se agita, hierve con
pasión por las glorias del rey a quien va a elogiar. Ciertamente este canto se empleó para honrar a un rey
davídico. Algunos piensan que se trataba de Salomón; otros opinan que se cantó para la boda de Joram, por
la mención de Tiro (45:12), de donde procedía la familia de Atalía.

Los judíos, y luego los cristianos, han entendido que, por la inspiración de Dios, los elogios al rey van más
allá del rey davídico en la monarquía del AT. Si creemos la enseñanza de Jesús y los apóstoles de que todas las
escrituras del AT son inspiradas por Dios, también podemos creer que Dios inspiró a este salmista para ver
más allá del rey inmediato, y así usar un lenguaje exuberante para referirse al Rey davídico por excelencia, es
decir, al Mesías que iba a venir.

Los mismos judíos vieron en este salmo un lenguaje que describe al Mesías, pues el Tárgum traduce así el
45:2 (45:3 en el texto hebreo): “Tu belleza, oh Rey Mesías, es mayor que la de todos los hijos de los hombres”.
Además, varios pasajes del NT dan por sentado que este salmo se refiere al Mesías: por ejemplo, Hebreos 1:8–
9 cita el Salmo 45:5–6 con referencia a Cristo.

Los judíos entendían varios cantos de bodas del AT (Cantar de los Cantares y algunos versículos de Oseas)
como parábolas del amor entre Dios y su pueblo. También, desde la revelación del pacto davídico, por lo
menos algunos entendían que para la realeza davídica, Dios se había propuesto grandes planes que
culminarían con la obra del Mesías (2S 7). Lo que David le expresó a Dios: “¡Tal es tu plan para con los hombres
[es decir, la humanidad], SEÑOR y Dios!”, muestra que David entendía el significado trascendente de aquel
pacto (2S 7:19).

De modo que, al concentrarse en el rey y al recordar el pacto davídico, los judíos veían al rey del momento
como representante de todo el pueblo. A la luz de las profecías, también veían al Rey davídico (el Mesías) que
vendría. Así que debemos reconocer que este salmo se cantó en la celebración de las bodas de un rey davídico,
y quizás para las de varios reyes. Pero a la vez podemos reconocer que su intención va más allá, y describe las
glorias del Rey Mesías que vendría y su amor por su novia, la iglesia.

Lo que la NVI traduce: Sígase la tonada de “Los lirios”, en el hebreo es sencillamente “sobre lirios”, que
bien indicaría el nombre del salmo o el de la tonada que se debe usar.

La belleza y majestad del rey (45:1–5)

Al salmista le resulta fácil escribir este salmo. Cuando su corazón rebosa de amor, su boca estalla en elogios a
su amado rey. Seguramente lo ha escrito para elogiar a un rey en la celebración de su boda. Pero usa un
lenguaje que, en apariencia, se extiende más allá del rey de ese momento, para ver en él un símbolo del Rey
davídico futuro que reinará sobre todo el mundo. Muchos judíos lo entendieron así, y los cristianos han usado
estos versículos para adorar a Cristo. Por cierto, cuando el corazón se llena de amor al SEÑOR, estas palabras
pueden expresar loores al SEÑOR y Salvador, quien reinará glorioso sobre todas las naciones.

La justicia y equidad del rey (45:6–9)

En esta estrofa el salmista sigue elogiando al rey y le recuerda que un rey davídico debe reinar con toda justicia
y equidad. El trono y el cetro representan su honor y su poder. De nuevo el canto se dirige primeramente a un
rey en Israel; pero el lenguaje abarca aún más, y se cumple plenamente en Cristo. La primera línea: Tu trono,
oh Dios, encaja perfectamente en nuestra adoración a Cristo.

Tú amas la justicia y odias la maldad; eso es lo que se esperaba del rey davídico. En Cristo Jesús esta
expectativa se cumple perfectamente. En cuanto a la contienda entre el bien y el mal, Jesucristo nunca es
neutral, y siempre toma la decisión justa.

En 45:8 se presenta la fiesta con alegría, vestidos fastuosos y los más exquisitos perfumes mezclados con
áloe. Las festividades alcanzan su apogeo con la llegada de la reina y su cortejo (45:9). De nuevo, la escena
narrada nos conduce a mirar las bodas del Cordero con su amada novia, la iglesia, reveladas en el NT.

La presentación de la reina (45:10–15)

Ahora la atención pasa a la novia. El salmista la aconseja, pues, si procedía de un pueblo extranjero, debía
dejar la casa de su padre y sus costumbres; a lo mejor también tenía en mente a otros dioses. Ahora la novia
debe unirse a su esposo, el rey, y sujetarse a él, pues ella recibirá la lealtad de todo el pueblo. El rey ama a su
esposa, se goza en ella y la lleva a participar de su esplendor. De nuevo, estas verdades pueden aplicarse a
Cristo y a su iglesia.

El futuro glorioso (45:16–17)

El salmista termina con promesas para el futuro. Los hijos del rey tomarán el lugar de los patriarcas pasados,
pero serán príncipes en toda la tierra. No se pasa por alto la relación entre los reyes davídicos y los tiempos
ideales mesiánicos. Se notan los paralelos en que los hijos de Dios reinarán con él. El NT continúa y desarrolla
con más detalles la visión del futuro glorioso del pueblo de Dios.

Preguntas de reflexión

¿Qué cualidades ve el rey en su esposa? ¿Cuáles de estas cualidades ve Cristo en la iglesia a la que
usted sirve?
¿Cuáles de estas cualidades ve en su propia vida? ¿Cuáles de ellas considera prioritarias para su
congregación? ¿Qué se necesita para que estas crezcan en su congregación?

Salmo 46: Canto de alabanza

Muchísimos creyentes, a través de los siglos, han encontrado consuelo y ánimo en este salmo, que
evidentemente se escribió después de la liberación poderosa de una crisis grave. Pudiera tratarse de una
victoria en el tiempo de Josafat (2Cr 20) o de la liberación del ataque de Senaquerib en tiempos de Ezequías
(701 a.C.; 2R 18:13–19:35). Pero la falta de definición y el lenguaje sublime hacen que el salmo resulte
provechoso para toda situación de crisis, desde las tormentas personales o familiares hasta los escándalos
políticos y las conmociones internacionales. Pues en cualquier situación, en cualquier crisis, en cualquier
angustia, ¡Dios es nuestro amparo y nuestra fortaleza!

Dios, nuestro amparo en la tormenta (46:1–3)

Amparo representa una voz hebrea que se traduce también como “refugio”, “esperanza” o “confianza” (en
Dios). Procede de un verbo que significa “buscar refugio” y figurativamente “confiar en”. El vocabulario es
expresivo. Lo que la NVI traduce como segura es “encontrado”; es decir, “siempre se deja encontrar”.
Precisamente, a menudo en los momentos de angustia y crisis tendemos a olvidarnos de que Jesús prometió
estar siempre con nosotros.

Si creemos esta verdad, afirma el salmista, no temeremos ni ante el derrumbe de los elementos más
fuertes y “estables” de la naturaleza, las montañas, ni ante las tormentas más poderosas del mar, pues el
Creador de todo está presente con nosotros. La conclusión lógica es que si Dios es nuestro amparo resulta no
hay razón para sentir temor en ninguna circunstancia (46:2).

Selah es una nota para los músicos, probablemente indicando un interludio instrumental. Con él se provee
espacio para que los adoradores mediten en la grandeza y el amor de Dios.

Dios, nuestro amparo en las crisis políticas (46:4–7)

El Dios Todopoderoso sobre todas las fuerzas de la naturaleza también es todopoderoso sobre todas las
situaciones políticas que a menudo amenazan al pueblo de Dios. Aun cuando se caigan los cimientos de la
sociedad y las naciones se agiten, el que conoce a Dios puede confiar en él.

La ciudad de Dios (46:4) se refiere a Jerusalén. A este y a otros salmos a veces se les llama “cantos de Sion”
(Sal 46; 48; 76; 87). Aunque en Jerusalén no corre un río, Dios personifica para su santa morada todo lo que
un río significa para una ciudad, pues él es la fuente de agua viva y el manantial de la misericordia, la salvación
y el bienestar de su pueblo.

El SEÑOR Todopoderoso (46:7) en el texto hebreo es “El SEÑOR de los ejércitos”. Nótese la riqueza del
paralelismo. El mismo Dios que controla todas las huestes celestiales es, a la vez, el Dios personal de Jacob, el
engañador. El Dios Todopoderoso sobre todo el universo también es el Dios que ama, perdona, salva y protege
personalmente al más bajo pecador.

Dios, nuestro amparo en las crisis internacionales (46:8–11)

Vengan y vean: el salmista construye su convocatoria sobre los hechos de la estrofa anterior. Alude al juicio
de Dios contra los egipcios en el éxodo (46:5: al rayar el alba refleja Éx 14:27) y a la caída de otros enemigos
con solo su voz (45:6). La desolación se refiere al juicio del SEÑOR (46:8) ya que, como en Apocalipsis, Dios debe
juzgar la maldad para poder traer la paz al mundo (46:9).

Quédense quietos es un consejo que nos hace falta seguir a menudo. Todo el salmo recalca la importancia
de confiar en Dios. La carencia de fe se debe a la falta de entendimiento acerca de quién es Dios, de cuán
grande es él (ver Heb 11:6). Por su énfasis en quién es Dios y en cómo actúa cuando sus hijos confían en él, el
salmista una vez más, en el estribillo (46:11), recalca tanto el gran poder de Dios como su gran misericordia.
Este bello canto ha estimulado la fe de mucha gente a través de los siglos. Así ¡Yo [Dios] seré exaltado entre
las naciones! ¡Yo seré enaltecido en la tierra! ¿Por qué ha de ser exaltado? Para que de esta manera muchos
más confíen en él y así gocen con él por la eternidad.

Salmo 47: Himno al SEÑOR, el gran Rey

Este salmo y el Salmo 46 tienen en común la exaltación a Dios como rey sobre todas las naciones. Se han
sugerido varios acontecimientos que pudieron haber motivado su composición: la victoria de Josafat (2Cr
20:27) o la de Ezequías (2R 19:36–37), o cuando David llevó el arca a Jerusalén (2S 6:15). Sin duda, el himno
se presta para diversas ocasiones. Nos recuerda otros himnos de las victorias del SEÑOR (Éx 15:1–18; Sal 29) y
nos remite a otros cánticos que destacan la realeza de Dios (Sal 93; 96–99).

La victoria del gran Rey (47:1–4)

Con gran exaltación el salmista invita a todos los pueblos a adorar a Dios con aplausos, aclamación, toques de
trompeta y gritos de alegría. Así se expresaba el pueblo al instalar a un nuevo rey (1R 1:39–40; 2R 9:13). La
escena es conmovedora, con el coro llamando a todo el pueblo a adorar al SEÑOR como el gran Rey de todos
los pueblos.

En el texto hebreo, la palabra ki (47:3, 8, 10; “porque”, omitido en la NVI) le da cierta estructura al salmo.
Introduce secciones que indican las razones por las que debemos alabar a Dios con mucho entusiasmo: aquí
por la victoria alcanzada y por la tierra que Dios les dio; más adelante por el reinado de Dios sobre toda la
tierra. Sometió… las naciones (47:3) puede reflejar el tiempo de David. El orgullo de Jacob (47:4) es la tierra
de Jacob (Israel).

Dios, rey de todas las naciones (47:5–10)

La oración Dios el SEÑOR ha ascendido entre gritos de alegría y toques de trompeta (47:5) alude, de nuevo, a la
subida del arca a Jerusalén (2S 6:15). Por esa referencia algunos piensan que este salmo lo escribió David. El
grito Canten salmos (heb. zammeru) se repite cuatro veces (47:6), con lo que se logra un fuerte efecto de
emoción.

¿Por qué hemos de cantarle con tanta emoción? Porque nuestro Dios es el rey de toda la tierra (47:7). Ya
que Dios es tan grande, se nos llama a cantarle un salmo solemne o de entendimiento (literalmente se lee
“cántenle un salmo masquil”, que tiene que ver con conocimiento). El Salterio es un libro repleto de teología,
de instrucción acerca de quién es Dios, de cómo es y cuáles son sus hechos. Nuestro conocimiento de Dios
influye nuestra alabanza y la incrementa. A la vez, en la verdadera alabanza Dios se revela al adorador.

Este salmo tiene una perspectiva mundial, misionera y profética. Dios siempre ha sido soberano sobre
todos los pueblos, pero el pleno cumplimiento de su reino nos aguarda todavía en el futuro. Nótese la
predicción del cumplimiento de la promesa a Abraham: “¡Por medio de ti serán bendecidas todas la familias
de la tierra!” (Gn 12:3).

De Dios son los imperios [lit. “escudos”] de la tierra (47:10). Los poderosos, los “protectores” de las
naciones, todos reconocerán la realeza de Dios y “toda lengua [confesará] que Jesucristo es el Señor, para
gloria de Dios Padre” (Fil 2:11).

Por la alusión a los toques de trompeta (47:5), se piensa que los judíos usaban este salmo en su fiesta de
año nuevo; la iglesia lo ha empleado en la celebración del día de la ascensión de Cristo. No obstante, el salmo
es siempre útil para adorar a Dios, pues termina exclamando: ¡Él es grandemente enaltecido! Toda nuestra
adoración la rendimos con el mismo propósito: exaltar, enaltecer, honrar y glorificar a nuestro gran Rey y
Salvador.

Preguntas de reflexión

En su opinión, ¿cuáles son los problemas internacionales que afectan su vida y la de su

comunidad? ¿Qué relevancia tiene el Salmo 46 al respecto?

¿Cree usted, como el autor del Salmo 47, que Dios es rey de toda la tierra? ¿Qué evidencias de
esta verdad ha visto? ¿Qué podría hacer usted para que también otras personas entiendan la
grandeza y el poder de Dios?

Salmo 48: Cántico a Sion, su Rey victorioso

Se lo llama un “Cántico a Sion” porque habla de la belleza y la gloria de Jerusalén, la ciudad de Dios. Se usa ese
nombre de la ciudad como símbolo de la presencia y la realeza de Dios como el Rey de todo el universo.
También se menciona la victoria del SEÑOR sobre sus enemigos, que podría referirse a una victoria específica.
No obstante, el salmo se ha compuesto de tal manera que sirva para cualquier época. Los israelitas lo cantaban
cuando “subían” a Jerusalén para celebrar sus grandes fiestas religiosas.

El salmo no adora a Jerusalén sino al gran Rey de esa ciudad, como lo indican el primero y el último
versículos (ver Mt 5:35). Su enfoque universal puede apuntar hacia la iglesia y la Nueva Jerusalén del NT.

Sion, ciudad del gran Rey (48:1–3)

La frase En la parte norte es literalmente “los lados de Zafón” (48:2). Puesto que la poesía cananea usa la
misma frase para “el monte de los dioses” (Is 14:13, lit. “monte de la asamblea”), algunos piensan que su uso
aquí es metafórico para subrayar que Sion es el lugar del Dios soberano. Sin embargo, también podría ser una
referencia geográfica, pues el templo estaba en el lado norte de Jerusalén.

El énfasis está en el SEÑOR, nuestro Dios, a quien conocemos. Su monte es santo porque él es santo.
Además, él es nuestro refugio seguro. Entonces, Sion es bella, es la alegría de la tierra y lugar de seguridad
porque es la ciudad del gran Rey.

Sin olvidar el contexto israelita del salmo, podemos usar el mismo canto para alabar a Dios porque él es
nuestro refugio seguro, y porque en el nuevo pacto su templo es la iglesia (1Co 3:16–17).

El Rey victorioso (48:4–7)

No sabemos a cuál incidente histórico se refieren estos versículos. Podrían reseñar algún evento del reinado
de Josafat o de Ezequías. Lo que se enfoca es el contraste entre las fuerzas de maldad y las del gran Rey. Dios
obra tan extraordinariamente que llena de terror a sus enemigos. Las naves de Tarsis (48:7) son las que
navegan en alta mar: así como el viento huracanado destruye las naves, Dios destruye a los que se oponen a
él.

La fe y la alabanza (48:8–11)
Los israelitas habían oído de estas victorias de Dios, pero ahora las ven ellos mismos (48:8). Después de oír y
ver la obra de Dios, el pueblo medita en su gran amor (48:9). Dios revela quién es y qué hace a través de su
acción y su palabra. Entonces, en el templo, en la congregación, los creyentes meditan, aprenden, adoran y
sirven a Dios. En 48:10 se une alabanza con nombre (lit. “como tu nombre es tu alabanza”; “nombre” hace
referencia a la esencia). Lo que creemos acerca de Dios determina nuestra alabanza a él. Esta alabanza a Dios
llega a los confines de la tierra. Aquí encontramos una teología del crecimiento del reino de Dios y de su misión
a todo el mundo.

Se enfatizan el amor de Dios (48:9) y su justicia (48:10–11). Tanto el AT como el NT revelan a un Dios de
amor. Aquí (48:11) se reconoce que, precisamente por las justas decisiones de Dios, el monte Sion se alegra y
sus aldeas (lit. “hijas”) se regocijan.

La permanencia del Rey y su ciudad (48:12–14)

Después de adorar a Dios dentro del santuario, y de alabarlo por su presencia en Sion, se invita a la
congregación a salir a ver la ciudad, sus torres, sus murallas y sus fortificaciones; de nuevo se pone énfasis en
“ver”.

Los israelitas vieron las manifestaciones del amor y de las obras de Dios en su propia historia y en Sion, el
centro de adoración. Asimismo podemos ver la obra y el amor de Dios en la iglesia, las congregaciones de
personas que Dios llama a ser parte de su reino por medio de Jesucristo. Así como el gozo de Israel era que
Dios moraba allí, también nosotros nos gozamos en la presencia de Dios en su pueblo de hoy.

Preguntas de reflexión

¿En qué formas ha visto usted el poder de Dios en su iglesia, en su familia, en su trabajo y en su
propia vida?

Desde su perspectiva, ¿en qué consiste la majestad de Dios y cómo la explicaría? ¿Cómo afecta la
majestad de Dios su vida práctica y el testimonio de su iglesia?

Salmo 49: La inutilidad de las riquezas frente a la muerte

El tema de este salmo es la vanidad de confiar en las riquezas. Se destaca el contraste entre la fe en Dios y la
confianza en las riquezas cuando llega la hora de la muerte. Es posible que este salmo se haya colocado aquí
por la referencia a la muerte en el último versículo del salmo 48.

Introducción: este mensaje es universal (49:1–4)

El enfoque es internacional: pueblos todos… habitantes todos del mundo, pues el enigma que el maestro sabio
expone es universal. Este salmo es un poema “sapiencial”, como los libros de Job, Proverbios y Eclesiastés.
Aunque esta literatura de sabiduría se mantiene fiel a la fe de todo el AT, a la vez tiene coincidencias con
escritos sapienciales de otros pueblos antiguos. La palabra usada para “mundo” (heb. jeled, 49:1) connota “la
escena de vida y acción en todo el mundo”. Por cierto, el campo de la literatura sapiencial mantuvo a Israel en
contacto frecuente con otros pueblos antiguos. Esto también representa para nosotros un desafío hoy en día.

Los maestros sabios enseñan con contrastes. La temática de este salmo toca a todos, tanto débiles como
poderosos, lo mismo ricos que pobres (49:2). El salmista sigue usando palabras sapienciales: sabiduría,
inteligencia, proverbios, enigma (49:3–4). Mientras Proverbios tiene que ver más con las enseñanzas morales
generales, Job y Eclesiastés tratan asuntos problemáticos como el sufrimiento de los justos o inocentes
(teodicea) y el enigma de la muerte, que es tratado en este salmo. Evidentemente el autor también es músico,
porque presenta este enigma en forma de canción, pero no ofrece resolverlo.

La falacia de confiar en las riquezas (49:5–12)

El autor empieza con una pregunta retórica (49:5), para la que él tiene la respuesta pero no la expresa. Vale la
pena considerar la pregunta: ¿por qué muchos de los necesitados temen a los ricos? A menudo, en la Biblia,
los ricos son considerados “malos” o inicuos porque oprimen a los pobres, se jactan de sus riquezas y confían
en ellas más que en Dios. Al portarse así, son detractores de la verdadera fe en Dios.

Los versículos 49:7–12 explican por qué no se debe temer a los ricos inicuos. El AT no condena las
posesiones ni la riqueza como tales; habla mucho de la prosperidad. Dios quiere que su pueblo disfrute su
shalom, la paz y el bienestar sano de todo el pueblo; todo en una relación de confianza en él. Pero tanto en
aquel tiempo como ahora, el ser humano quiere pensar que por su propio esfuerzo y astucia puede gozar la
vida y extender su permanencia en este mundo. A menudo pareciera lograrlo. Pero el salmista nos recuerda
que nadie alcanza a obtener lo suficiente, ni dinero, ni poder para redimir de la muerte la vida de otra persona,
ni siquiera la suya propia.

Quienes gozan de sus riquezas empiezan a actuar como si fueran a vivir para siempre. Pero el salmista les
recuerda que nadie vive para siempre sin llegar a ver la fosa. La NVI capta bien el sentido: Nadie puede salvar
a nadie, ni pagarle a Dios rescate por la vida. Tal rescate es muy costoso […] Nadie vive para siempre sin llegar
a ver la fosa (49:7–9; 49:8 es un paréntesis). La palabra “fosa” (heb. shajat) también significa “corrupción”.

Nadie puede negar que todos mueren (49:10) literalmente se lee: “Ve que aun los sabios mueren”. En
nuestras sociedades alejadas de Dios, pocos toman en serio esta realidad. El salmista explica bien que estos
ricos, en su afán de asegurar su permanencia, ponen sus nombres en las tierras y en las calles; pero han
distorsionado sus prioridades porque su lugar permanente será la tumba.

La estrofa termina con un estribillo (49:12), casi igual al estribillo al final del poema (49:20). A pesar de su
posición en esta vida, todos los mortales perecen igual que las bestias. Está refiriéndose a la parte física de la
persona, pues en este aspecto es igual a los animales. Por el resto del salmo sabemos que su autor espera en
Dios más allá de la muerte.

Contraste de prioridades y destinos (49:13–20)

El salmista especifica de quiénes está hablando: los que confían en sí mismos y los que se envanecen (49:13).
Su destino es el sepulcro, hacia allá los conduce la muerte (49:14, lit. “la muerte los pastoreará”). ¿Qué tipo
de pastoreo les puede dar la muerte?
 ¡Qué contraste con el destino de los justos! Ya que el SEÑOR es su pastor, “la bondad y el amor me
perseguirán todos los días de mi vida”; y “en la casa del SEÑOR habitaré para siempre” (23:6). Este salmo
expresa la misma visión del futuro, pues cree en la vida con Dios después de la muerte.

El salmista da sus exhortaciones finales (49:16–20) con expresiones que se repiten tantas veces a lo largo
de toda la Biblia: “No temas” (RVR95; No te asombre en NVI). No se debe temer cuando los ricos se jactan y
tratan mal a los pobres, porque al morir no se llevarán nada (49:17). Debemos recordar esta verdad, aunque
se les dan loores después de su muerte (49:18). El salmista elimina dos temores: el temor a los inicuos en el
tiempo de opresión (49:6) y el temor a que los ricos lleven alguna ventaja al enfrentar la muerte (49:17).

El estribillo de 49:12 se repite en 49:20, aunque en el texto hebreo se observa una pequeña diferencia. En
49:12 dice “no permanecerá” (heb. bal yalin) y en 49:20 “y no entiende” (heb. velo’ yabin); juntos forman una
asonancia (repetición de sonidos). Algunas versiones reflejan esta diferencia (RVR95); la NVI la indica en una
nota.

El que es justo delante de Dios no debe temer ni dudar de Dios cuando la persona de honra, poder y
riqueza lo oprime o se burla de él, pues la persona de mente carnal y mundana que no entiende la diferencia
entre lo pasajero y lo eterno tendrá un final triste. Jesús explica el contraste: “Aquellos irán al castigo eterno,
y los justos a la vida eterna” (Mt 25:46). El propósito del salmista es lograr que todo el mundo escuche,
entienda (49:1, 3) y encuentre la vida eterna (49:15).

Salmo 50: Un llamado a renovar la fidelidad al pacto

El Salmo 50 es un poderoso llamado a volver al énfasis central del pacto con Dios, a la confianza, a la alabanza
con gratitud y a la obediencia a Dios. Empieza con un triple énfasis en la persona de Dios, mostrado en el uso
de sus tres principales nombres (heb. ’el, ’elohim, YHVH). La escena es una manifestación de Dios (una
“teofanía”) en la ocasión de un culto de renovación del pacto con Dios.

Dios convoca a todo el mundo, de oriente a occidente, porque su mensaje es de importancia universal,
pero dirige su mensaje principalmente a Israel, el pueblo con el que se comprometió en el pacto. Dios aparece
como juez para juzgar a su pueblo. Primero llama a los cielos y a la tierra como testigos (50:4), luego acusa a
los israelitas de no cumplir el pacto y los llama a volver a la verdadera comunión con él (50:7–15). Después
condena a los hipócritas que participan en la congregación del pueblo de Dios, pero que son “malvados”, pues
han cerrado su corazón a Dios (50:16–21).

Este es el primer salmo de Asaf. David, en su tiempo, organizó a los levitas cantores en grupos bajo Hemán,
Asaf y Etán. En el Libro III, los Salmos 73–83 también son de Asaf. No sabemos si los escribió el líder original o
alguien de uno los grupos descendientes de él. A diferencia de los salmos de Coré, el carácter de los de Asaf
es más profético y judicial, como se aprecia aquí (ver también 2Cr 29:30).

El SEÑOR, juez de su pueblo (50:1–6)

Dios aparece con poder y resplandor desde Sion. Viene con fuego y tormenta, alusiones a lo que sucedió en
Sinaí cuando por primera vez dio el pacto a Israel (Éx 19–20). El fuego amenaza con consumir a los pecadores;
la tormenta demuestra el gran poder de Dios.

Después de convocar a los testigos del juicio, los cielos y la tierra, manda a reunir a los “santos”
(consagrados) que habían pactado con él mediante los rituales de sacrificio. El 50:6 pone el énfasis en la justicia
de Dios y en su derecho de juzgar a su pueblo.
Advertencia y llamado a Israel, pueblo de Dios (50:7–15)
¡Yo soy tu Dios, el único Dios! (50:7): Dios tiene todo el derecho de confrontar a su pueblo por la infidelidad al
pacto. Pero Israel pensaba que la fidelidad consistía en ofrecer sacrificios y mantener el culto; olvidaron las
palabras de Samuel: “El obedecer vale más que el sacrificio, y el prestar atención, más que la grasa de
carneros” (1S 15:22).

Dios expresa así con claridad que no los reprende por sus sacrificios (50:8). En cinco versículos les expone
por qué lo más importante para él no son los sacrificios ni los ritos; a él no le hacen falta, pues ya lo posee
todo. Los versículos 50:9–12 muestran la grandeza de Dios; no solo da alimento a los animales y a las aves,
también las “conoce” personalmente. Conozco tiene la connotación de un interés personal por cada uno.

En 50:14–15 Dios les exige tres iniciativas que les faltan:

1) Ofrece a Dios tu gratitud. Literalmente dice “Sacrifiquen (heb. zabaj, se usa para el sacrificio de
animales) alabanza con gratitud (heb. todah)”. Algunas versiones traducen la segunda parte “alabanza” y otras
“gratitud” o “acción de gracias”.

2) Cumple tus promesas al Altísimo. Literalmente dice: “paga tus votos al Altísimo”, e incluye todo lo que
implica obedecer a Dios como en 1 Samuel 15:22.

3) Invócame en el día de la angustia, es decir, pon tu confianza en Dios (50:15). Cuando el que ama a Dios
se encuentra en dificultades, clama a él y lo busca. En contraste, los que se alejan de Dios buscan cualquier
otra solución. Dios anhela que sus hijos confíen en él en todas las circunstancias.

Al igual que los profetas (ver, p. ej., Mi 6:8), el salmista no niega el valor de los sacrificios, pues el propósito
de ellos es demostrar la aceptación de la salvación provista por Dios y expresarle gratitud. Sin embargo, aclara
que los ritos no sirven si no van acompañados de una actitud humilde, de confianza, alabanza con gratitud y
obediencia a Dios.

Reprensión a los malvados hipócritas (50:16–21)

Esta sección se dirige quien participa en las actividades del pueblo de Dios, pero con un corazón contrario a
Dios. Primero, Dios le plantea una pregunta: ¿Qué derecho tiene de leer mi palabra a la congregación o tratar
de explicar el pacto? El que no guarda la comunión con Dios ni lo ama, no tiene derecho de enseñar a otros
acerca de Dios.

Entonces se enumera una serie de acciones que caracterizan a esta persona: odia la disciplina y la
instrucción de Dios, desprecia la palabra de Dios, no se separa de los malhechores, participa con los
pervertidos sexuales, calumnia por costumbre, engaña con su lengua y difama aun a su propia familia. Y,
encima, ¡cree que a Dios no le importa! Pero Dios conoce a todos y hará justicia a todos.

Exhortaciones finales (50:22–23)

Dios habla primero al segundo grupo, a los malvados hipócritas. La conclusión demuestra el amor de Dios.
Ruega a los malvados: Consideren lo que he dicho; les da la opción de entender y cambiar su actitud. Pero sin
ese arrepentimiento no escaparán del juicio. En 50:23 se dirige al primer grupo, a los consagrados que había
mencionado al principio (50:5), con una promesa de gracia. Si uno alaba a Dios con gratitud, si honra a Dios, si
endereza su camino, Dios le mostrará su salvación. Es evidente que los seres humanos somos iguales hoy. Aun
en la iglesia se encuentran las mismas fallas, las mismas actitudes. Bajo el nuevo pacto Dios sigue rogando a
los seres humanos que cambien su actitud, pues Jesús advirtió: “al que a mí viene, no lo rechazo” (Jn 6:37).
Preguntas de reflexión

Según el Salmo 49, ¿en qué debemos depositar nuestra confianza para asegurar nuestro destino? ¿Qué
implica esa confianza para su propia vida diaria?

En relación con la iglesia de hoy, ¿cómo describe usted a quienes Dios condena en el Salmo 50? ¿Qué
encuentra en este salmo que lo ayude a adorar con una actitud más agradable a Dios?

¿Qué puede hacer una iglesia cuando alguno de sus líderes lleva una vida que deja mucho que desear desde
un punto de vista ético?

Salmo 51: Una oración de arrepentimiento y confesión

Este es el cuarto y el más conocido de los siete “salmos penitenciales” (Sal 6; 32; 38; 51; 102; 130; 148). El
título, que en el texto hebreo ocupa dos versículos, ubica el salmo en la experiencia del rey David. Aunque
Salmo de David puede, a veces, significar un salmo escrito “para” David, no se encuentran razones suficientes
para dudar ni de la autoría de David ni de la ubicación indicada.

El salmo está repleto tanto de enseñanzas doctrinales como de admirables construcciones literarias. Se
usan tres palabras paralelas: compasión, amor y bondad (51:1–2) para apelar al amor de Dios. En los mismos
versículos, el salmista usa tres palabras diferentes para referirse al pecado: transgresiones, maldad y pecado.
Asimismo, usa tres palabras paralelas para el pedido de perdón: borra, lávame, y límpiame.

Todo el salmo se destaca por la profundidad de la experiencia física, emocional y espiritual del
arrepentimiento y la restauración de un siervo de Dios que había caído en una maraña de pecados. Hasta la
ocasión de su arrepentimiento —por la confrontación del profeta Natán— destaca la gran diferencia ética
entre Israel y otros pueblos antiguos: en aquel tiempo los reyes tenían todo el poder para tomar a una mujer
casada, matar al marido, y quedar impunes; ningún profeta se hubiera atrevido a juzgarlos. Pero en la ética
bíblica tanto reyes y nobles como pobres son responsables ante Dios por cualquier falta contra su prójimo.

Un grito de apelación a Dios (51:1–2)

¡Cuánto había sufrido David durante casi un año desde que cometió esos crímenes! En vez de matar a Natán,
como hubiera procedido cualquier otro rey de los países vecinos, David reconoció sus grandes pecados. El
Salmo 32 se refiere a su sufrimiento durante esos meses. Sus emociones explotan en el 51, pues quien ha
conocido la gracia de Dios no tiene paz hasta volver a caminar de nuevo con él. La penitencia que expresa en
ese salmo es genuina. No es solamente un reconocimiento de sus pecados, sino una profunda y sensible
conciencia de su ofensa contra Dios y del daño que ha provocado. Como expresaba Isaías: “nuestros pecados
nos acusan. Nuestras rebeliones no nos dejan” (Is 59:12). Afortunadamente, David tenía la fe y el coraje para
implorar la gracia de Dios: Ten compasión de mí, oh Dios, conforme a tu gran amor (51:1).

Confesión a Dios (51:3–6)

La única manera de conseguir alivio es confesar los pecados a Dios. David reconoce su rebelión contra Dios
(51:4) como la fuente de sus pecados. Pero, ¿sus crímenes no los cometió contra otras personas? Sí, pero
David reconoce que la raíz de todo pecado es la oposición a Dios. Dañar a nuestro prójimo es pecado porque
al hacerlo violamos la ley de Dios. Quienes no comprenden esto tienden a juzgar a Dios como injusto cuando
leen en la Biblia acerca de sus juicios contra los cananeos, o aun contra los israelitas, o incluso en
acontecimientos actuales que podrían interpretarse como juicios de Dios. David reconoce que Dios es justo
cuando castiga al pecador. A la vez, reconoce la gracia y la misericordia, y así descansa en el amor de Dios.

El reconocimiento y la confesión de su pecado lleva a David a enfrentar su propia pecaminosidad. Se

horroriza ante la profundidad de su pecado y reconoce que, como todo ser humano, ha heredado la
naturaleza pecaminosa, y su caída en el pecado le toca profundamente. Así, en 51:6 reconoce que Dios desea
ver la verdad interiorizada en el ser humano, es decir, una vida conforme al carácter y la voluntad de Dios. Y
allí, en su corazón, la sabiduría de Dios hace posible que entienda la naturaleza de esta vida, y cómo
adquirirla.

Petición de perdón y limpieza (51:7–9)

El hisopo (planta olorosa) alude al rito de la purificación de un leproso (Lv 14), o a la aplicación de la sangre
de un cordero sobre el dintel y los postes de las casas en el éxodo (Éx 12:22). Aquí David apela directamente
a Dios para experimentar esta purificación. También necesita ser liberado del sentido de culpa, así que pide
a Dios que borre todas esas maldades (51:9).

¡Cuán importante es gozar la seguridad de haber sido perdonado! David pide esta declaración a Dios, y
Dios se la da por medio del profeta Natán. Lo que sigue del salmo muestra que David tiene fe para creerlo.
Asimismo, Dios espera que hoy el creyente reciba esta misma declaración (1Jn 1:9) y el perdón que devuelve
el gozo y la alegría.

Petición de restauración (51:10–13)

Ya el pecador está perdonado, pero le falta más, pues la persona no puede restaurarse a sí misma, así que
tiene que recurrir a Dios. El salmista lo reconoce. No pide: “Limpia mi viejo corazón”; sino Crea en mí (51:10;
heb. bará’ se emplea únicamente para indicar la acción de Dios). Solamente Dios es capaz de instalar en
nosotros un corazón limpio. También el salmista pide una renovación de su espíritu. Es posible que aquí se
refiera a su propio espíritu, pero ya que en el 51:11 menciona al Espíritu Santo de Dios, debe haber alguna
relación. Sabemos por el NT que el Espíritu Santo renueva el espíritu del creyente.

El salmista expresa que ya no quiere alejarse más de la presencia de Dios (51:11). Se cree que tenía en
mente lo que le sucedió a Saúl, y entonces suplica: ni me quites tu santo Espíritu. Sigue dando detalles de su
restauración, la renovación de su alegría y de un espíritu obediente. Nos identificamos con esta oración
porque la experiencia cristiana de hoy pasa por las misma fases.

El creyente restaurado quiere servir a Dios y compartir su gozo con otros. Así enseñaré. Algunos traducen:
“Que yo enseñe”, pues se puede traducir como un subjuntivo. Se ha cumplido la oración del salmista, porque
a lo largo de los siglos muchos pecadores se han vuelto a Dios por lo que David escribió aquí.

Entrega y servicio (51:14–17)

Para un creyente en comunión con Dios no hay nada más agradable que ser instrumento de Dios para llevar
bendición a otras personas. El salmista lo sabe, así que pide a Dios que no lo deje caer de nuevo y que consiga
alabarlo como acostumbraba antes. Pide que Dios abra sus labios para alabarlo. La manera como aborda el
tema de los sacrificios y holocaustos no implica que se oponga a la práctica de sacrificios, sino que tiene claro
que lo que Dios prefiere es el corazón humilde y entregado por completo a él. La intención de los sacrificios
siempre fue proveer una expresión exterior de esta actitud de entrega a Dios de corazón.
Intercesión por Sion (51:18–19)
Algunos estudiosos del AT opinan que estos dos versículos se agregaron durante o después del exilio. Esto es
posible, pero también es probable que el mismo David los incluyera, pues él siempre ponía énfasis en Sion.
No contradicen el resto del salmo; más bien, a la luz de lo que hemos expuesto, se espera que los sacrificios
que Dios instituyó se ofrezcan con el corazón contrito, humillado y obediente delante de Dios.

Preguntas de reflexión

¿Qué afirmaciones de este salmo le ayudan a apreciar mejor el perdón de Dios que usted ha
experimentado?

¿En qué circunstancias y cómo puede usar este salmo para ayudar a otras personas?

Salmo 52: Contraste entre el malo y el justo

Este es uno de ocho salmos cuyos títulos los identifican con el tiempo cuando David estaba huyendo por la
persecución de Saúl (Sal 7; 34; 52; 54; 56; 57; 59; 142). El título de este salmo se refiere al tiempo cuando,
además de huir de Saúl, David fue a buscar la ayuda de Ajimélec, sacerdote en Nob (1S 21–22). Puesto que
de David (heb. ledavid) puede entenderse como “escrito por David” o “dedicado a David”, algunos suponen
que el título no se escribió originalmente cuando se escribió el salmo, sino que los escribas lo añadieron más
tarde. Pero es preferible verlo como un salmo escrito por David.

El término Masquil tiene connotación didáctica y artística. Este mismo título se encuentra en los Salmos
32; 42; 44; 45; 53–55; 74; 78; 88; 89 y 142. El 52 expone el carácter y el destino de los malos, que no confían
en Dios, en contraste con la vida y el destino de los justos.

Un retrato del malo (52:1–4)

Aunque este salmo se refiere a la maldad de un hombre específico —Doeg el edomita—, describe en términos
emotivos la realidad que prevalece en todo el mundo, en todas las épocas. En todas partes los malos
prepotentes se jactan de su astucia en usar la mentira y la calumnia para conseguir “prosperidad”. La raíz de
la palabra traducida como te jactas (heb. tithallel, 52:1) es la misma que se usa a menudo para alabar a Dios:
aleluya.

¡El amor de Dios es constante! Algunas versiones conectan 52:1 y 2 de otra manera, como la RVA: “¿Por
qué te jactas, oh poderoso, de la maldad contra el piadoso? Todo el día tu lengua maquina agravios” (ver
también TLA). El texto hebreo de 52:1b resulta difícil de traducir. El énfasis en lo duradero del amor de Dios,
repetido en el 52:8, puede apoyar la traducción de la NVI (LBLA, RVR60 reflejan la misma lectura).

El salmista enseña usando contrastes: el malo es prepotente y orgulloso, pero Dios y los que confían en
él son amorosos y humildes. El malo usa su lengua para obrar mal contra otros, para destruir (52:2), mientras
el justo la usa para bendecir. El malo no ama el bien sino la maldad; no ama la verdad sino la mentira (52:3).
El siguiente versículo destaca de nuevo el poder de la lengua para hacer daño y ofender a otros. ¡Cuántos
problemas actuales, en las familias, en la sociedad, en la política y en las relaciones internacionales tienen las
mismas raíces! Los que rechazan el amor de Dios han torcido e invertido sus valores y prioridades.
El destino del malo (52:5–7)
El salmista abre esta sección con verbos violentos, pues el juicio de Dios es duro, en este mundo y en el juicio
final. A los malos los arruinará para siempre, los arrojará fuera de su hogar y los arrancará del mundo de los
vivos (52:5). En muchos casos, aun en esta vida, se ve el inicio de este juicio de Dios. El juicio de Dios lleva a
los justos a ser más reverentes a Dios y a confiar más en él (Sal 73; 64:9–10).

La alabanza del justo (52:8–9)

El salmista representa a los justos que confían en Dios. Ve claramente el contraste de valores, actitudes, actos
y destinos. Se da cuenta de cómo Dios lo ha bendecido y del privilegio de confiar en Dios y experimentar su
amor, no solo ahora sino para siempre. Este salmo nos invita a la misma respuesta: alabar a Dios, confiar más
en él y compartir toda esta experiencia con otros.

Preguntas de reflexión

¿Cuál es el arma que más usa “el prepotente” hoy? ¿A qué se debe el mal uso de su lengua y
cuáles son sus consecuencias?

¿Qué desafío encuentra para su propia vida en este salmo?

Salmo 53: La insensatez de olvidar a Dios

Este salmo es casi igual al Salmo 14. El título agrega majalat, que podría indicar una tonada. En los dos salmos
se nombra a Dios siete veces; el Salmo 14 usa “SEÑOR” (heb. YHVH) cuatro veces y “Dios” (heb. ’elohim) tres
veces, mientras que el Salmo 53 utiliza Dios las siete veces. Se observa otra diferencia al final, pues 53:5
ocupa el lugar de 14:5–6. Aunque la primera parte de 53:5 es igual en los dos salmos, el resto (53:5b y 14:6)
difiere.

Aparentemente, en el Salmo 14, el necio —un ateo en la práctica— es parte del mismo pueblo de Israel;
pero aquí el mismo salmo se relaciona con una nueva situación y se aplica también a los enemigos
extranjeros. Se piensa que se refiere a algún caso como el de Josafat o el de Ezequías en que Dios les entrega
la victoria dándoles un gran susto a los enemigos. Sin embargo, este salmo resulta apropiado para muchas
otras situaciones. Los dos salmos contienen mensajes proféticos comparables a los que encontramos en
algunos libros proféticos.

Insensatez y maldad de los seres humanos (53:1–3)

Esta sección es casi igual en ambos salmos y es aplicable tanto a los alejados de Dios en el mismo pueblo
como a los enemigos sin fe en Dios. A los ojos del SEÑOR, todos los que niegan la existencia de Dios, o viven
como si lo negaran explícitamente, son necios. Pueden ser brillantes intelectualmente, pero han decidido no
considerar la evidencia de la existencia, el poder y la persona de Dios. El ateo es un necio, tanto mental como
moralmente. Según el salmista, todos los seres humanos caen por naturaleza en esta categoría.
 Así, el salmista deja al ateo específico y enfoca a todos los seres humanos. Muchos quieren negarlo, pero
Dios nos ve a todos (53:2) y no encuentra a ninguno que por sí mismo le sean aceptables (53:3; ver Is 53:6;
Ro 3:23).

Una mofa profética (53:4–5)

En una pregunta retórica, el salmista combina al que hace el mal (53:4) con el necio (heb. nabal, 53:1), quien
por su necedad desbarata la sociedad y la familia: ¿Acaso no entienden todos los que hacen lo malo…? De
repente, Dios interviene y los orgullosos y necios malhechores quedan sobrecogidos de miedo. El salmista
recuerda con ello una gran victoria que Dios entregó a su pueblo.

Plegaria por la salvación (53:6)

Aquí el salmista vuelve a la misma conclusión del 14:7. Los salmistas siempre manifiestan una fe profunda;
siempre saben que Dios escucha y contesta.

Preguntas de reflexión

¿Qué actitudes y creencias acerca de la vida humana y acerca de Dios considera usted que son
propias de necios o insensatos?

¿Cómo podemos evitar vivir como necios?

¿Cuál es su oración después de leer este salmo?

Salmo 54: Plegaria de un perseguido

Este salmo es otro de los ocho cuyo título se relaciona con el tiempo cuando David huía de Saúl. Aunque
muchos creen que los títulos se añadieron más tarde, no existen buenas razones para dudar de que David
compuso el salmo pensando en aquella experiencia cuando la gente de Zif, de la misma tribu de Judá, lo
perseguía (1S 23:19; 1S 26).

La estructura de este salmo es típica de la súplica individual. Muchos salmos de David son de este género,
que incluye: a) clamor y petición a Dios (54:1–2); b) acusación del enemigo y/o descripción del mal (54:3); c)
declaración de fe (54:4); d) imprecación contra el enemigo (54:5); y e) promesa de alabanza con acción de
gracias (54:6–7). Aunque son del “individuo”, más adelante este “yo” también llegó a significar “Israel”.

Petición de socorro (54:1–3)

La frase Por tu nombre (54:1) es significativa, pues en varias partes del AT se enfatiza mucho “el nombre” de
Dios. Para los hebreos, el “nombre” significa la esencia de la persona. Invocar el nombre de Dios es invocar
su presencia. El salmista siempre está seguro de que Dios lo escucha y contestará la oración. Por eso, Escucha,
oh Dios, mi oración siempre ha sido la defensa de los creyentes. Dios quiere escuchar las oraciones de sus
hijos e hijas.
 En 54:3 el salmista explica su situación: ha sido traicionado por la “gente de Zif”. El vocablo violentos
también puede significar “crueles” o “arrogantes” (“soberbia” o “altanería” en Sal 86:14). La frase No toma
en cuenta a Dios literalmente dice “no han puesto a Dios delante de sí”.

Alabanza con acción de gracias (54:4–7)

El salmista está seguro de que Dios lo rescatará, por eso puede alabarlo aun cuando todavía esté pasando
por la crisis. (No sabemos si elevó exactamente esta oración allí mismo, o si lo escribió después, al recordarlo).
Los salmos nos proveen muchos ejemplos de esta profunda fe que hace posible que el salmista alabe con
gratitud aun mientras pasa por la prueba.

Preguntas de reflexión

¿De qué temores y angustias lo ha librado Dios a usted? ¿Cómo piensa agradecerle?

En muy pocas épocas de la historia de la iglesia ha habido tanta persecución a los seguidores de
Jesucristo como la que hay actualmente. Ore por los perseguidos y pida a Dios que él ponga la
oración de este salmo en el corazón de quienes sufren por su compromiso cristiano.

Salmo 55: Súplica del justo perseguido y traicionado

El comienzo del título de este salmo es igual al anterior, pero sin indicar una situación específica. Muchos
creen que si David lo escribió podría haber surgido de su profundo sufrimiento por la rebelión que dirigió su
hijo Absalón (2S 15–18). En tal caso, su amigo traicionero era Ajitofel. Sin embargo, como es típico de los
salmos, se expresa en lenguaje que se presta para cualquier persona o pueblo que pase por semejantes
circunstancias.

El salmista expresa en lenguaje emotivo su profunda angustia causada por a) la persecución y el peligro;
b) la condición política y social de su ciudad; y c) la infidelidad de un amado amigo que le traicionó. ¡Cuántas
personas y pueblos sufren hoy por las mismas razones! Y muchos de ellos, al igual que el salmista, son fieles
creyentes en Dios.

Esta súplica del individuo aborda los mismos temas que la del salmo anterior, pero no tan organizados;
por ejemplo, las dos breves “imprecaciones” (55:9, 15) aparecen en párrafos que tratan otros temas.

Clamor a Dios ante el peligro (55:1–8)

El salmista, en profunda angustia, clama desesperadamente a Dios pues su enemigo lo amenaza de muerte,
los impíos lo oprimen y la gente lo insulta. Su sufrimiento es físico y también emocional y mental. Puesto que
el que sufre es poeta, amontona toda una cadena de términos y adjetivos que destacan su gran sufrimiento
y depresión. Su deseo de huir de los problemas es fuerte.

El que sufre aquí no es ningún ladrón o malhechor, sino un siervo de Dios. A menudo los creyentes sufren
precisamente por su fe en Cristo. Por eso, un siervo fiel del SEÑOR puede hacer de este salmo su propia
oración.

Anarquía en la ciudad (55:9–11)

El salmista no se angustia solamente por sufrimientos propios, sino también por la condición de su ciudad.
¡Cuántas ciudades hoy en día se encuentran en las mismas condiciones! En ellas abundan contiendas,
violencia, intrigas, maldad, fuerzas destructivas, opresión y engaño (55:9–11). Hace falta que más personas
sepan clamar a Dios como este salmista.

Traición de un amigo (55:12–15)

¡Qué importantes son los amigos! Dios nos creó como seres sociales, pero cuando un amigo nos traiciona y
hasta nos expone a peligro de muerte, el sufrimiento aumenta terriblemente. El salmista podría referirse a
Ajitofel y a Jerusalén, pero muchos han pasado por esta misma crisis. Un verdadero amigo no es traicionero.
En 55:15, la mente del salmista va del individuo traicionero a todos los enemigos que están en su contra. De
esa manera aparece en este salmo una imprecación.

En el Salterio se encuentran varios salmos con imprecaciones. Muchos biblistas han tratado de responder
la pregunta: ¿quiénes son los enemigos de los salmistas? Por supuesto, han surgido muchas conjeturas.
Varios han sugerido que detrás de los enemigos físicos el salmista a veces también tiene en mente “poderes
espirituales”. Algunos los llaman “poderes míticos”; en términos bíblicos diríamos “poderes demoníacos” o
“poderes espirituales malignos”. No es saludable ni bíblico ver demonios en todo, pero la Biblia sí indica que
el diablo y los poderes demoníacos pueden utilizar a seres humanos para sus propósitos malignos. Esto nos
lleva a pensar que una manera de usar los salmos imprecatorios podría ser en la guerra espiritual contra esos
poderes. Jesús nos enseñó que no debemos odiar a nuestros enemigos humanos, pero nos dio autoridad
para oponernos a los poderes malignos.

Constancia en la oración (55:16–19a)

Los salmos son nuestros maestros de la oración. Los salmistas siempre están seguros de que Dios oye su
oración y la contestará. Las épocas de necesidad exigen invertir mucho tiempo en oración. A pesar del
número de enemigos que están en contra suya, el salmista sabe que Dios le entregará la victoria. En nuestros
tiempos de crisis hemos de recordar el ejemplo de este salmista. También sabemos que Dios reina para
siempre (55:19) y nos oirá. El final de ese versículo 19 señala que el enemigo no cambia su conducta. La
característica de la persona que teme a Dios es que permite que Dios siga cambiando su propia conducta.

Descripción de los enemigos (55:19b–21)

Ahora sigue describiendo a los enemigos, que también son enemigos de Dios. No viven con integridad, no se
puede confiar en ellos, pues hacen compromisos con sus amigos, pero los traicionan (55:20). Aunque su boca
es blanda como la manteca… sus pensamientos son belicosos, violentos; y sus suaves palabras son en realidad
espadas que hieren. El salmista se refiere a su experiencia reciente.

Testimonio de confianza (55:22–23)

En estos dos versículos llegamos a la cumbre del salmo. El salmista ha aprendido que en tiempo de
dificultades no debemos huir de los problemas sino entregarlos a Dios. Pedro nos da el mismo consejo:
“Depositen en él toda ansiedad, porque él cuida de ustedes” (1P 5:7). Como el salmista, sabemos que Dios
abatirá a los impíos. Aunque haya muchas excepciones, también hoy día sucede a menudo que la gente
sanguinaria y mentirosa no llegará ni a la mitad de su vida. El salmista termina con su glorioso testimonio,
que debe y puede ser el nuestro también: Yo, por mi parte, en ti confío.
Salmo 56: Oración de confianza en medio de la persecución
Este salmo se relaciona con el salmo anterior y los tres que lo siguen. La tórtola en el título (“paloma” en
RVR60) resuena con 55:6 (“paloma”). Parece que ambos salmos tienen que ver con el tiempo en el que David
huía de Saúl. Son súplicas individuales que reclaman socorro en una crisis y expresan confianza en la
respuesta de Dios.

El Salmo 56 es el primero en la serie de salmos (56–60) titulados Mictam de David. La traducción más
aceptada de mictam es “inscripción”, que puede expresar la idea de “escrito para uso público”. Tres de estos
salmos, en su título, también se refieren al mismo periodo de la vida de David, cuando huía de Saúl.

Clamor pidiendo auxilio (56:1–2)

El salmo expresa desesperación. Si surgió de su experiencia en Gat (1S 21:10–15), el autor realmente
atravesaba una crisis. Saúl lo perseguía tanto que, en su desesperación, David huyó a buscar refugio entre
los filisteos y estaba en peligro de muerte en manos de ellos, precisamente en la ciudad de origen de Goliat.
Sintiéndose tan angustiado, lo único que hizo fue apelar a la compasión de Dios.

Confesión de confianza (56:3–4)

Cuando siento miedo, pongo en ti mi confianza. Esta declaración revela el secreto de la vida de David. No
negaba que sentía miedo, pero sabía a quién acudir en las situaciones más terroríficas. Su fe estaba basada
en la palabra de Dios. El 56:4a literalmente se lee: “En Dios alabaré su palabra”, pero la última palabra en el
56:3 es “confiaré”, de modo que la NVI capta bien la intención del autor: Confío en Dios y alabo su palabra.
Esto se repite en 56:10 y 11.

Este mismo énfasis lo vemos en el NT: la fe descansa en la persona de Dios según él se revela en su
Palabra. Con esa fe, uno puede confesar con el salmista: confío en Dios y no siento miedo. ¡Qué ejemplo de
fe tan grande! Aun rodeado por guerreros filisteos, puede afirmar: ¿Qué puede hacerme un simple mortal?
(56:4). El texto hebreo aquí usa basar (carne) para destacar la debilidad del hombre contrastada con el poder
de Dios; en 56:1 usa enosh (hombre), que también connota “hombre débil”.

La malicia de los enemigos (56:5–7)

La presión de los enemigos era tan implacable que aumentó el sufrimiento del salmista, amenazado
continuamente por el peligro. Por eso pidió a Dios que interviniera y entonces, por el poder de Dios, derrotó
a los filisteos, a quienes Dios “humilló” (2S 5:17–25).

Confianza en Dios sin temor (56:8–11)

Las metáforas de contar o “registrar” lamentos y poner lágrimas en una redoma subrayan el cuidado personal
que Dios brinda a cada uno de sus hijos. Dios está consciente de las huidas y las miserias que el salmista ha
sufrido. Éste lo sabe, por eso su ánimo y su fe crecen y él puede estar seguro de que cuando siente miedo
(56:3) y pide ayuda (56:9) Dios actuará a su favor.

Los versículos 56:4 y 10–11 reiteran confianza en la Palabra de Dios. En 56:4 usó basar (carne); en 56:11
usa ’adam (hombre); la NVI traduce ambos términos por un simple mortal. La gente tenía poco acceso a la
palabra escrita, pero escuchaba las enseñanzas de los sacerdotes. Es probable que muchos conocieran de
memoria porciones de las Escrituras.

Seguridad de la respuesta (56:12–13)

He hecho votos: podría significar que en el paso de la prueba ofreció votos a Dios, o podría expresar que su
confianza era tal que de antemano ofrecía votos. En ambos casos se muestra seguro de la respuesta de Dios.
Ofrendas de gratitud: bien podrían ser sacrificios propiamente dichos, o sacrificios de alabanza con gratitud.
El salmista se siente tan agradecido con Dios que ya quiere alabarlo con gratitud.

Nosotros también, cuando nos hallamos en alguna dificultad, podemos usar el mismo salmo. Nuestro
Dios es el mismo del salmista y debemos cultivar esa misma confianza en él. Además, debemos recordar los
énfasis del versículo 13: que Dios es quien nos libera, y nos libera con el propósito de que para siempre
caminemos con él, quien es la luz de la vida.

Preguntas de reflexión

En el Salmo 55, ¿cuál es el consejo del salmista para los justos que experimentan oposición por
parte de los enemigos de Dios? ¿Cómo puede usted llegar a confiar en Dios como el salmista?

Note las veces en que en este salmo el autor se refiere a la Palabra de Dios, y la relación entre
esta y su confianza en el SEÑOR. ¿Qué lugar da usted a la Palabra de Dios en su propia vida y cómo
podría aprovechar más lo que Dios le ofrece por medio de ella?

Salmo 57: Súplica de un perseguido

El Salmo 57 es otro mictam de David. El título indica Al director musical y sugiere seguir la melodía de “No
destruyas”, que podría designar la tonada (como pone NVI), o bien podría derivarse de la plegaria de Moisés:
“No destruyas tu propia heredad” (Dt 9:26), que se usaba en oraciones para la protección del pueblo. Los
salmos cuyo título incluye esta indicación (57–59 y 75) son súplicas de rescate.

Este salmo es otra súplica individual que puede ser usada en comunidad o por cualquier hijo o hija de
Dios que pasa por una crisis. Para nosotros es un excelente ejemplo de cómo combinar la petición de auxilio
con alabanza, gratitud y confianza en Dios. Aunque el salmista atraviesa por una crisis de vida o muerte, su
canto contiene más alabanza que petición. Según el título, surgió de la experiencia de David cuando tuvo que
esconderse en cuevas mientras huía de Saúl (1S 23–24).

Clamor y refugio (57:1–3)

La repetición de Ten compasión de mí al comienzo del salmo (57:1) indica urgencia. David estaba enfrentando
un peligro mortal, pero también conocía la gran misericordia de Dios. Hoy día, de igual manera, todo creyente
en Cristo puede pedirle a Dios misericordia. El verbo “tener compasión” (heb. janan) indica que un superior
da amor a un inferior que lo necesita. El salmista sabía dónde buscar socorro y en quién encontraría refugio.
A la sombra de tus alas es una metáfora pintoresca de cómo las pequeñas aves quedan protegidas bajo el
plumaje de su madre. Es posible que con esta imagen evocara la acción de refugiarse en el templo, en donde
las alas extendidas de los querubines, ubicados sobre el arca, guardaban el espacio que simbolizaba la
presencia de Dios. También se usa para quien recibe ayuda en momentos de necesidad (Rt 2:12).
 El salmista clama al Dios Altísimo, quien posee absoluto poder sobre todo. La segunda parte de 57:2 debe
leerse: “al Dios que cumple su propósito para mí”, pues el verbo gamar significa “completar” o “cumplir”.
David sabía que este Dios todopoderoso tenía un propósito para su vida; por eso confió en la respuesta de
Dios, aunque humanamente parecía imposible.

La gran fe del salmista se expresa en 57:3. Aunque Dios es el Altísimo, tenderá su mano para salvarlo. De
allí le envía su amor y su verdad. Hoy, de la misma manera, el mismo Dios del salmista sigue obrando a favor
de sus hijos.

Descripción de la crisis (57:4–6)

Con lenguaje gráfico el salmista describe su crisis. Sus enemigos son muchos y sumamente peligrosos, pero,
aun en medio de la descripción de sus perseguidores, su fe brota en una alabanza a Dios. Su expresión de fe
es, a la vez, una petición: la forma del verbo expresa mandato: “sube” o “sé exaltado, Dios, sobre los cielos”.
El salmista sabe que Dios rige sobre todo el universo y le pide que se manifieste ahora. Esta misma
declaración de fe se repite en 57:11.

En 57:6 el salmista vuelve a la descripción de sus enemigos. La segunda línea se lee literalmente “como
la mano está mi alma”. La NVI capta bien el sentido: mi ánimo quedó por los suelos. Aun con una fe sólida, el
creyente puede enfrentar momentos de desánimo. Cuando un hermano o una hermana está sufriendo
desalentado por sus problemas no debemos asumir que le falta fe sino mostrar amor y apoyo.

Alabanza con gratitud (57:7–11)

En 57:1 el salmista pone énfasis en su clamor por misericordia. Ahora lo repite al decir: Firme está, oh Dios,
mi corazón (57:7), con lo que recalca su confianza en Dios. Sabe que la fe personal en Dios es clave para que
él cumpla todo lo que quiere hacer por nosotros. Entonces se hace un llamado a sí mismo: ¡Despierta, alma
mía! (57:8). La frase traducida alma mía en hebreo es “mi gloria”. La idea de “gloria” podría referirse a la
capacidad dada por Dios para recibir gloria y devolverla a él. El salmista está tan interesado en cantar su
alabanza a Dios que, en vez de dejar que la mañana lo despierte a él, él quiere “despertar” al nuevo día. Los
versículos 57:7–9 se repiten en el salmo 108.

Una verdadera adoración a Dios desborda en el deseo de hacerla pública entre los pueblos, entre todas
las naciones. El corazón del mensaje del salmista para toda la tierra es el gran amor (heb. jesed) y la verdad
(heb. ’emet) de Dios. En 57:11 se repite la exclamación de 57:5, que es el tema principal del salmo. Aun en
un tiempo de crisis mortal, el deseo del salmista es que Dios sea exaltado por sobre los cielos y su gloria sobre
toda la tierra. Que este también sea nuestro deseo en cualquier situación.

Preguntas de reflexión

¿Está usted pasando por un tiempo de crisis? ¿De qué manera le puede ayudar este salmo a
confiar en que Dios está cumpliendo el propósito que el tiene para su vida?

¿Cómo podría usted usar este salmo para ayudar a alguien que esté enfrentando una crisis a nivel
personal?

Salmo 58: Súplica comunitaria contra los gobernantes injustos

Aunque este es un mictam y se colocó aquí por sus semejanzas con el Salmo 52 y otros (ver la introducción
al Salmo 56), parece haberse escrito en otro tiempo, posiblemente en la época de Absalón. De todos modos,
podría ser de David. Es una fuerte protesta contra los jueces o gobernantes que oprimen como dioses al
pueblo indefenso. Algunos opinan que la palabra gobernantes (heb. ’elem) podría ser “dioses” (heb. ’elim) y
que el salmista amonesta sarcásticamente: “Ustedes señorean, como si fueran dioses”. Así, guarda similitud
con el Salmo 82. También se observan semejanzas con mensajes proféticos contra la injusticia social.

Acusación contra los gobernantes malvados (58:1–5)

La Biblia sostiene que la injusticia de los seres humanos hacia sus pares desagrada a Dios, y el salmista está
del lado de Dios. Los líderes que no se someten a él traman con la mente leyes y decisiones injustas, y con
las manos cometen actos de violencia.

En 58:3–5 el salmista sigue refiriéndose a los líderes, pero a la vez abarca a todos los malvados, pues
todos nacen con la tendencia hacia la maldad. Como expresara el profeta: “Nada hay tan engañoso como el
corazón. No tiene remedio. ¿Quién puede comprenderlo?” (Jer 17:9). Pero el que se somete a Dios consigue
dominar esta tendencia.

Estos gobernantes malvados, por ser muchos, empiezan a pensar que sus dictámenes injustos son
legítimos. Pero el salmista los compara con las serpientes cuyo veneno mata y cuyos oídos se hacen sordos
a cualquier sugerencia de cambio ¡Son incorregibles!

Clamor por su castigo; imprecaciones (58:6–9)

Como en varios otros salmos, el salmista aquí pide que sobre los líderes injustos caiga un castigo severo y la
destrucción. Sigue empleando muchas imágenes. Ahora los compara con leones rapaces; pide su destrucción:
que se escurran como el agua entre los dedos; que el viento los arrastre. (Ver el artículo sobre los salmos
imprecatorios junto al salmo 69).

La fe de los justos (58:10–11)

Se alegrará el justo… Aun bajo el nuevo pacto, ¿cabe este concepto? El cristiano debe amar a sus enemigos,
pero según Apocalipsis, cuando Dios esté listo para instaurar su reino eterno enviará juicios duros sobre los
malvados. Los santos se regocijarán, y en el juicio final se gozarán en la victoria sobre la maldad. La segunda
línea de 58:10 también suena muy fuerte. Puede tratarse de un dicho idiomático en forma de hipérbole, pero
la Biblia muestra que habrá juicios severos para imponer justicia en la tierra.

El 58:11 sigue el mismo pensamiento, pues aun la gente incrédula podrá ver la justicia y el poder de Dios
cuando él juzgue a las naciones. El que tiene su confianza en Cristo puede esperar ese día, y ya ahora
regocijarse en la justicia de Dios.

Preguntas de reflexión

¿Cuál debe ser nuestra actitud hacia la injusticia que observamos en nuestra sociedad, y hacia las
personas que evidentemente son enemigas de Dios? ¿Qué lugar hay para la oración a su favor,
especialmente a la luz de la enseñanza de Jesús en Mt 5:43–45?
Salmo 59: Dios, fortaleza de los justos
Este salmo, en el que el salmista enfrenta un peligro mortal, es otro mictam de David con la anotación No
destruyas. Muchos piensan que se escribió en otra época porque puede aplicarse a muchas situaciones; pero
no existe una razón de peso para negar la autoría de David. Es una súplica individual, aunque también
contiene elementos de súplicas comunitarias. Es posible que David lo escribiera o lo revisara más tarde, al
recordar su clamor a Dios cuando Saúl lo acechaba en su casa (1S 19:11–17). Por cierto, muchos himnos
cristianos surgieron en medio de difíciles experiencias personales de sus autores.

Clamor urgente por rescate (59:1–5)

El salmista está angustiado. Salen de su boca, con furor, las palabras de súplica: Líbrame… protégeme…
líbrame… sálvame. Explica a Dios la maldad y la crueldad de sus enemigos, apelando a su propia inocencia
(59:3–4). Muchos creyentes a través de los siglos han experimentado las mismas injusticias, y han clamado a
Dios, quien es mucho más poderoso que todos los enemigos.

Mientras los enemigos se esconden, “esperando” la oportunidad para atacarlo, el salmista “espera” en
Dios. Sigue clamando: Levántate… ven… mira (59:4b). Subraya el poder infinitamente superior de Dios
mencionando varios de sus nombres: Tú, SEÑOR (heb. YHVH), eres el Dios Todopoderoso (heb. ’elohim
tseba’ot), ¡eres el Dios de Israel! (59:5a). Pareciera que más allá de los enemigos inmediatos ve aquí a las
naciones enemigas (59:5b). Esto indicaría que, si David lo escribió, pudo haberlo compuesto cuando ya era
rey.

Descripción de los enemigos (59:6–7)

Con lenguaje despreciativo el salmista muestra su desdén por los enemigos: andan en pandilla como una
jauría de perros rabiosos; de noche perpetran sus maldades. Se destaca el contraste con el Dios
todopoderoso.

Confianza en Dios (59:8–10)

Sin embargo, Dios los conoce. Sabe cuán débiles son en contraste con su infinito poder, así que se burla y se
ríe de ellos; no le será difícil quitarlos de allí. Este gran Dios, que se ríe de los feroces enemigos armados, es
la fortaleza y el protector del justo. Hoy, cuando confrontamos peligros aparentemente insuperables,
podemos declarar con el salmista: “…fortaleza mía, …tú, oh Dios, eres mi protector” (59:9). Enseguida viene
la exclamación de confianza, pues tú… el Dios que me ama, …irás delante de mí (59:10). ¡Por su poder
conseguiremos ver la victoria!

Clamor por rescate (59:11–13)

Aunque en esta sección el salmista continúa clamando, en 59:11 también expresa su gran fe. Sabe que Dios
va a derrotar a sus enemigos, pero pide que los destruya en etapas para mostrar al pueblo de Dios que los
malos tienen que sufrir por su maldad. Quiere que reciban castigo ahora, en esta vida, y no solamente
después de la muerte.

Como en el tiempo del salmista, así sucede hoy; mucha de la maldad se concreta por las palabras, por lo
que los enemigos de Dios hablan y escriben. Aunque a veces pareciera que los que blasfeman contra Dios
prosperan, hoy también caen en la trampa de su orgullo (59:12). Ciertamente el salmista quiere su propio
rescate, pero aún más le interesa la gloria de Dios, para que el pueblo de Dios (Jacob en 59:13b) y todos los
pueblos, hasta los confines de la tierra, entiendan el poder del Dios justo.

Descripción de los enemigos (59:14–15)

Aquí se repite el refrán de 59:6, pero en vez del énfasis en la maldad que cometen los enemigos del salmista
de noche (59:7), ahora los expone en su derrota. Tienen hambre, buscan comida y no se sacian (59:15).

Confianza en Dios (59:16–17)

El salmista expresa su confianza con su canto. Canta como Pablo en la cárcel, aunque todavía está pasando
por la crisis. Canta porque confía en Dios. Nótense los componentes de su canto: el poder de Dios, su
protección, su refugio, su fortaleza y ¡Tú eres el Dios que me ama! Los versículos 59:9 y 59:10b se repiten
como estribillo en 59:17.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son las características del Dios a quien el salmista alaba? ¿De qué maneras Dios ha sido
su fortaleza en su propia experiencia personal?

¿Cómo podemos crecer en nuestra confianza en Dios? ¿Y cómo podemos ayudar a otros a
depender de Dios?

Salmo 60: Súplica comunitaria en tiempo de derrota

Según el título, que en el texto hebreo ocupa dos versículos, el salmo surgió en un tiempo de muchas luchas.
Aunque los textos paralelos solo enfoca las victorias (2S 8; 1Cr 18:12), pareciera que también sufrieron
derrotas. Además, algunos detalles de este salmo no coinciden con esas circunstancias, y por eso se cree que
el autor, que podría haber sido David, incluyó en el salmo otras derrotas. Como muchos de los salmos, este
se aplica a diversas crisis y enseña que para derrotar a los enemigos solo debemos depender de Dios.

Lamento por la ruina de la nación (60:1–3)

El salmista da por sentado que la razón de la derrota es que Dios se ha enojado con su pueblo. Pareciera que
culpa a Dios por la derrota. Los salmistas enseñan que debemos ser francos con Dios y, a la vez, mantener
una actitud de confianza en él. El salmista sabe que Dios es misericordioso y que siempre escucha su oración.

Este salmo abunda en imágenes. Para subrayar la gravedad de la situación describe las secuelas de un
fuerte terremoto: la tierra, la has resquebrajado (60:2), resultado de la invasión del enemigo. Entonces pide
que Dios repare sus grietas. Para mostrar cuán dañino ha resultado el terremoto para el pueblo emplea la
imagen de vino embriagador (60:5).

Oración para pedir auxilio (60:4–5)

El versículo 60:4 es difícil de traducir. La palabra señal también puede significar “bandera”. El salmista pide
una bandera o señal para permitirle a la gente escapar de la invasión. Sigue pidiendo que Dios intervenga
para salvar a tu pueblo (60:5). Apela a la relación especial (pueblo amado) que Dios, por el pacto, sostiene
con su pueblo.

Reclamo de la promesa (60:6–8)

Algunos estudiosos suponen que el mensajero aquí es un “profeta cúltico” con un mensaje de Dios en
respuesta a la oración; pero podría ser, más bien, que se está apelando a una profecía recibida
anteriormente. El poema toma la forma de un canto de victoria entonado por el “guerrero divino”. Se apela
a la responsabilidad de Dios para con su pueblo y a profecías que él ha dado acerca de su soberanía sobre
toda la tierra y todos los pueblos. Los lugares mencionados indican los territorios principales del reino
davídico: Siquén es céntrico, al oeste del Jordán, y el valle de Sucot está al este del Jordán. Siguiendo con las
imágenes, el salmista hace referencia a la armadura del guerrero (divino), a su yelmo, su cetro, etc. Las
imágenes empleadas con Moab, Edom y Filistea simbolizan la victoria de Israel sobre ellos.

Lamento de la situación (60:9)

El salmista contrasta la promesa de victoria en la profecía citada con la situación actual. Aunque en tal
situación resulta difícil imaginarlo, aquí aparentemente pide a Dios que los guíe a capturar a Edom de nuevo,
pero sigue lamentando que Dios no les haya dado todavía la victoria.

Oración de confianza (60:10–12)

Como en la mayoría de los salmos de súplica, el salmista termina seguro de que Dios contestará y les dará la
victoria. Sin embargo, para que eso suceda no puede depender de fuerzas humanas, sino solo de Dios.

¿Cómo podemos los cristianos apropiarnos de este salmo? Ciertamente podemos usarlo en la batalla
espiritual contra las fuerzas malignas. También en toda situación de desgracia o derrota, tanto en la vida
personal como en la vida de la iglesia.

Pregunta de reflexión

Según este salmo, ¿qué podría hacer usted si siente que ha sido derrotado, ya sea en su vida
personal o en su ministerio? Escriba la oración que elevará a Dios.

¿En qué circunstancias podría usted usar este salmo para ayudar a alguien que requiere
asesoramiento pastoral?

Salmo 61: Súplica individual de un desterrado

Este salmo es un precioso canto de oración y confianza en Dios. Expresa lo que el corazón de muchos
creyentes en Dios a lo largo de los siglos han deseado declararle a Dios. Muchos creen que surgió de la
experiencia de David cuando huía de su hijo Absalón, y varios detalles del salmo lo indicarían. A la vez, el
lenguaje es suficientemente general para aplicarse a muchas situaciones, tanto en el tiempo de David como
en todos los tiempos. El salmo es rico en metáforas para expresar el refugio que uno encuentra en Dios en
todas las crisis de la vida.

Oración de fe (61:1–4)
Oh Dios, escucha mi clamor, es la súplica del creyente en todas las épocas. La palabra para mi clamor (heb.
rinnati) denota un grito fuerte. El salmista se siente desesperado porque aparentemente sufre el destierro
de su país. La oración requiere decisión. Por eso confiesa que en esta situación, en la que su corazón
desfallece, invoca a Dios. La decisión de clamar a él y hacerlo supone la fe en que él escuchará.

Con su corazón tan turbado, sabe que necesita un refugio más potente, más grande y más seguro que lo
que un ser humano le ofrecería; literalmente se lee: “una roca más alta que yo”. La metáfora de la roca en
61:3 se refiere a Dios como su refugio frecuente. Esta experiencia con Dios hace crecer la fe. Se observan
aquí otras tres metáforas referidas a Dios como su refugio: baluarte (61:3; “torre fuerte” en RVR60), habitar
en tu casa y debajo de tus alas (61:4).

Himno de alabanza (61:5–8)

El salmista prorrumpe en alabanza porque está seguro de que Dios lo ha oído y lo restaurará. Si el salmista
fue David y escribió este salmo en el contexto de la rebelión de Absalón, entonces habla de la herencia del
reino. En el AT, la herencia a menudo significa el terreno de la familia. En el NT, la herencia de los santos
(creyentes en Cristo) incluye todas las bendiciones que hemos recibido en Cristo.

Es interesante el cambio a la tercera persona en 61:6–7. Aunque David sigue pensando en sí mismo y en
su responsabilidad como rey, el lenguaje se presta para pensar en el futuro Rey Mesías. Aunque el salmista
probablemente no habría entendido eso, el Espíritu de Dios pudo inspirarlo para que luego se entendiera así.
No es solamente una idea del NT, pues los mismos judíos antes del tiempo de Cristo empezaban a creer que
esto era una profecía acerca del Mesías. El Targum, en 61:7, escribe: “Rey Mesías”.

Como en tantos salmos, este expresa: cantaré siempre salmos a tu nombre y cumpliré mis votos día tras
día. Este canto puede brotar de todo aquel que ha conocido a Dios como su refugio, incluidos nosotros.

Preguntas de reflexión

¿En qué situaciones ha sentido usted que necesitaba fuerza y seguridad superiores a las suyas
propias? ¿Oró a Dios? ¿Cómo le contestó Dios?

Salmo 62: Súplica individual a Dios, el único refugio

Un hermoso salmo de confianza en Dios. Aunque el título no lo indique, muchos opinan que este salmo surgió
de la experiencia de David cuando lo perseguían las fuerzas de Absalón. La semejanza con el Salmo 39
apoyaría esta noción, pero el salmo encaja bien en muchas situaciones de crisis, tanto de aquel tiempo como
del nuestro. Jedutún era uno de los tres líderes de los grupos de cantores (ver 2Cr 5:12).

El uso del adverbio solo (heb. ’ak; 62:1, 2, 4, 5, 6, 9) dinamiza el salmo y recalca que Dios es el único
apoyo confiable para basar la fe. A menudo las metáforas comunican mejor las profundas emociones del
alma que el lenguaje técnico. El salmista exclama de manera hermosa que Dios es su única roca y fuente de
salvación (62:2a, 6a, 7b), su protector (62:2c, 6c), su fuente de esperanza (62:5b), su gloria (62:7a), su refugio
(62:7b, 8b), su fuente de poder (62:11b) y su manantial de amor (62:12a).

Dios, refugio en la persecución (62:1–4)

Aunque está en una situación crítica, el salmista, en vez de centrarse en la crisis, en primer lugar pone el
énfasis en Dios. Solamente en Dios encontramos refugio y verdadero descanso para el alma. Los salmistas a
menudo emplean la figura de la roca para hablar del refugio, un lugar sólido y fuerte para su fe.

Después de declarar su fe en Dios, el salmista enfrenta a sus perseguidores. Atacarán (62:3) traduce una
palabra hebrea que solo aparece aquí en el AT y que transmite la idea de lanzar gritos y amenazas contra una
persona. A menudo quienes se oponen a los siervos de Dios son los mentirosos y los hipócritas (62:4).

Declaración de confianza (62:5–8)

Solamente en Dios encontramos descanso y quietud para el alma. En 62:5–7 el salmista da testimonio
personal de su estrecha comunión con Dios. Suena como el NT, pues Jesús habló de esto cuando exhortó a
“permanecer” en comunión con él (Jn 15).

Basado en su propia experiencia, el salmista exhorta a todo el pueblo: Confía siempre en él… ábrele tu
corazón cuando estés ante él (62:8). Muchos creyentes necesitan este consejo, y los que lo dan son los que
han experimentado esa confianza.

Razones para confiar en Dios (62:9–12)

El salmista destaca lo que lo motiva a confiar en Dios, contrastando la debilidad, la falsedad y la insuficiencia
del ser humano (62:9–10) con el poder, el amor y la justicia de Dios (62:11–12). Ante semejante diferencia
sería una tontería confiar en el ser humano. Después de su confesión de fe, y solo entonces, el salmista se
dirige a Dios (62:11b).

Preguntas de reflexión

¿Qué razones específicas da el salmista para no confiar en el ser humano sino solo en Dios? ¿Hasta
qué punto estas razones mantienen su vigencia en el mundo actual?

¿Qué ayudas concretas encuentra usted en este salmo para confiar más en Dios?

Salmo 63: Súplica individual de una persona que ama a Dios

Según Juan Crisóstomo, uno de los padres de la iglesia, este salmo resume el espíritu y el alma de todo el
Salterio. El salmista está en una situación difícil, pero no la expone antes de los versículos 63:9–10 porque su
interés es adorar y glorificar a Dios. El Salmo 62 enfoca la fe; el 63, la adoración a Dios (63:1–8). Si David fue
el autor, es posible que lo haya escrito como los Salmos 61 y 62, cuando huía de Absalón (2S 15–18).

ARTE Y ADORACIÓN
La capacidad humana de hacer arte es parte de la ‘imagen de Dios’ que nos fue dada. El Dios creador nos
transmite su semejanza en el darnos la posibilidad de crear. Eso es misterioso, bello y significativo, e
implicaría que el ejercicio creativo, fuente y cauce del arte, no pueda ser negado sin que al mismo tiempo
algo de la estampa de Dios en nosotros sea también negado.

La primera mención del acto creativo de Dios se refiere a la creación. De ella se dice que es buena en gran
manera (Gn 1:31) y, por otro lado, que su sentido depende de que alguien más lo reciba; es un regalo, y como
tal, no tiene sentido si no hay alguien a quién esté dirigido. La Creación es por y para Cristo (Col 1:16) y al
mismo tiempo, para el ser humano (Gn 2:15); todo dentro de un plan tan solo comprensible desde la
particular lógica del amor.

Ello nos provee ya de varios parámetros para reflexionar sobre nuestras propias prácticas artísticas y
creativas en general. El arte, en tanto reflejo del don creador de Dios, será “bueno” y será “regalo” para
alguien. Esto quiere decir, por ejemplo, que aun si el mensaje de una obra artística nos advierte sobre una
injusticia o sobre la hipocresía en que caemos, tendrá, en la medida que refleje el origen de nuestro don
creativo, una alta dosis de amor en su motivación. También quiere decir que sin importar el profesionalismo
de nuestras expresiones artísticas, habrá en ellas un sello de esmero indiscutible (¡lo cual es todo un reto en
nuestra América Latina!). En lo que se refiere a ‘ser regalo’, hay un llamado muy claro, por ejemplo, a hacer
arte para edificación de los demás.

El AT menciona el uso de elementos artísticos en diversos aspectos del culto a Dios y, en ocasiones, lo
hace con tal nivel de detalle que parece llamar la atención sobre la importancia del tema. El arte del AT está
decididamente orientado por la pedagogía que Dios se propuso con su pueblo, por su intención de ‘darse a
conocer’. Se sabe, por ejemplo, que el mobiliario y la decoración del templo no obedecían a un capricho
estético de los artistas, sino a una enseñanza que Dios estaba procurando sembrar en Israel acerca de sí
mismo (Éx 25). El arte literario también se sitúa en esa motivación y es por eso que la literatura judía del
momento concierne principalmente al anuncio de los profetas, a colecciones sapienciales y a las devociones
de los salmistas. Incluso géneros artísticos poco identificados como tales en nuestro medio, la instalación, la
escultura o el performance, encuentran eco en las reiteradas instrucciones del Señor a los líderes de su
pueblo de edificar altares y hacer monumentos memoriales (por ejemplo Jacob, Samuel y Josué); o en los
dramáticos gestos proféticos en que se usaba el simbolismo (Ez 5:1–4; 12:3–16; 24:15–27; Is 20:2–3; Jer 13:1–
7). En el NT las alusiones al arte son más indirectas. Entre ellas se menciona el uso de cantos en las tempranas
liturgias cristianas y aun en la cotidianidad misma de los nuevos creyentes (Ef 5:19–20). Pablo sugiere un alto
propósito para esta expresión artística: “que habite en ustedes la palabra de Cristo con toda su riqueza” (ver
Col 3:16).

Quizá uno de los libros del NT en que más se nota la presencia de elementos artísticos es Apocalipsis.
Esta abundancia nos llama a considerar que hay realidades que, valga el énfasis, siendo las más verdaderas,
exigen por su naturaleza ser vistas o facilitadas a través del arte para que los seres humanos las percibamos
adecuadamente. De lo contrario, todo intento por comunicarlas (y aun por entenderlas) puede resultar
incompleto y estéril. Es esta razón sencilla la que está detrás del hecho de que la música facilite tanto la
adoración comunitaria; o que el drama sirva tan efectivamente para ilustrar el sacrificio de Cristo; o que un
buen video llame a redescubrir la urgencia del deber misionero.

Hoy en día la música es la expresión artística más común en la liturgia de las comunidades cristianas del
continente. Vale la pena hacer un llamado a que ante la posibilidad del triunfo comercial, con todo lo que
este implica, siga primando una sana motivación en el quehacer musical de la iglesia. Preocupa ver casos en
los que la primera motivación parece ser el éxito comercial. Tampoco está de más resaltar la necesidad de
música y músicos genuinos. Es maravilloso que existan músicos cristianos reconocidos y usados por el Señor,
pero eso no significa que no haya nada más o que deban ser imitados hasta en su hablar. Más bien todo lo
contrario: significa una invitación a recordar que lo que Dios hace con cada uno de sus hijos puede y debe
convertirse en bendición para otros.

Una pregunta crucial, no solo para los músicos, sino para cada artista y comunicador, es cómo encontrar
resonancia en el corazón de su audiencia, la cual se sitúa en una cultura y unas circunstancias particulares.
Dicha pregunta no obedece a ninguna especie de ‘resistencia cultural’, sino a la tarea de realzar el amor
particular de Dios por cada pueblo y la relevancia del evangelio frente a cada situación. Se anticipa así, aunque
sea en poco, la experiencia de estar entre la multitud de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas
congregadas en adoración, al final sublime de todo lo que existe.

Santiago Benavides

Anhelo de Dios (63:1–4)

La intensa búsqueda de Dios que este salmo refleja también se observa en los Salmos 42 y 43. No es la
búsqueda de una persona que no conoce a Dios, sino el intenso anhelo de alguien que ama a Dios y quiere
una comunión más profunda con él. Esta comunión es personal: mi Dios; es intensa: te busco intensamente;
y es profunda: sed de ti.

El salmista recuerda las experiencias de comunión que ha tenido en el santuario, junto con el pueblo de
Dios (63:2). La adoración con la congregación nos prepara para adorar a Dios cuando estamos solos.

En la frase Tu amor es mejor que la vida vemos la profunda fe del salmista (63:3). ¡Qué profunda verdad!
La vida es preciosa, pero el amor de Dios lo es más. Morar en el más rico palacio no puede compararse con
morar junto a Dios (Hch 20:24).

El párrafo termina con la decisión firme de adorar siempre a Dios: Te bendeciré mientras viva. En el Salmo
62 vimos un adverbio, “solo” (heb. ’ak) repetido para dar énfasis. En este salmo se repite el adverbio hebreo
ken (“sí”, “así” o “por cierto”); dice literalmente “Sí, te he visto” (63:2) y “Sí, te bendeciré” (63:4), poniendo
énfasis en el tema principal del salmo: la adoración espontánea al Dios amado. Varias veces los salmos se
refieren a levantar las manos para expresar físicamente una actitud de adoración.

Deleite en Dios (63:5–8)

Si el primer párrafo expresa el intenso anhelo del salmista de experimentar esta comunión con Dios, este
segundo párrafo expresa la gran satisfacción que siente en esta comunión. Manifiesta que supera la
satisfacción del más exquisito banquete. Su reacción es literalmente: “Mis labios (darán) gritos de júbilo y mi
boca te alabará”.

Aun en la noche el salmista se goza de esta comunión estrecha con Dios. Cuando se queda despierto, de
igual modo su mente puede deleitarse en Dios (63:6). Puede adorar a Dios sin la distracción del temor y de
la ansiedad, porque Dios es su ayuda. Y para describir mejor esta estrecha comunión afirma que se aferra a
Dios y que es sostenido por la mano derecha (símbolo de protección poderosa) de Dios mismo (63:8). ¡Qué
cálida explicación de la comunión con Dios! En varios pasajes de Juan (Jn 6; 15), Jesucristo nos invita a esta
misma comunión con él y, según el apóstol Pablo, esta comunión abarca toda nuestra vida: “Pero el que se
une al Señor se hace uno con él en espíritu” (1Co 6:17).
El destino de los malos (63:9–10)
El énfasis del salmo es amar y adorar a Dios en cualquier condición. Solo ahora se explica la situación. Por
este contexto y porque es el rey se deduce que, si el salmo es de David, se refiere al tiempo en que Absalón
se rebeló contra él.

El salmista está seguro de que sus enemigos, malos e injustos, serán destruidos (63:9). La traducción de
63:10 es difícil. Se ha sugerido: “(Los que) lo (quieren) entregar (lo = el rey de 63:11) a manos de la espada
serán la porción de los chacales”. De cualquier manera, el salmista está seguro de que sus enemigos serán
destruidos.

Conclusión (63:11)
El salmo concluye con un contraste. El rey (que es el salmista) se regocijará con Dios, y el SEÑOR recibirá la
alabanza del pueblo que conoce a Dios. Pero los mentirosos serán silenciados. En otras palabras, verán que
su causa no era correcta, y serán castigados. El salmo da un buen ejemplo de la comunión con Dios y la
adoración, no solo en tiempos buenos sino incluso en las crisis más fuertes de la vida.

Preguntas de reflexión

¿Puede usted hacer esta oración? Solo podemos hacerla si realmente amamos a Dios.

¿Encuentra usted comunión íntima con Dios en los cultos de su iglesia? Si no la encuentra, ¿qué
sería necesario hacer para profundizar este importante aspecto de la vida congregacional?

Salmo 64: Súplica individual por protección contra los enemigos

En contraste con el Salmo 63, en que el salmista dedica solo dos versículos al tema de los opresores, casi todo
el Salmo 64 está dedicado a describir a los enemigos. Sin embargo, al final, Dios manifiesta su justicia.

En este salmo se exponen dos contiendas. En la primera, los malos lanzan sus flechas al justo y al parecer
llevan la ventaja. Sin embargo, el justo, que según el título es David, sabe orar a Dios, pide protección y
describe los actos y engaños de sus enemigos. En la segunda contienda, Dios, que siempre da en el blanco,
tira sus flechas y los enemigos caen. Todo el mundo proclama las proezas de Dios y los justos se regocijan.

Plegaria por protección (64:1–2)

El salmo empieza diciendo: Escucha, oh Dios. El salmista sabe que Dios siempre lo escucha, pero aquí enfatiza
la urgencia de su petición, pues él está en peligro y teme al enemigo.

Descripción de los enemigos (64:3–6)

El salmista sigue su oración mostrándole a Dios por qué teme. Como sucede hoy, los enemigos atacan con
palabras que aquí se describen figurativamente como armas de guerra: espada, flechas. Y, como hoy, las
disparan sin temor y sin aviso. Se esconden (emboscados, la misma palabra hebrea traducida escóndeme en
64:2) para tomar por sorpresa a la víctima (64:4).
 En 64:5–6 se ve la estrategia que arman juntos los malvados: se animan unos a otros en sus planes
perversos; se jactan de su astucia para hacer el mal. La última oración de 64:6 puede entenderse como parte
de su jactancia (¡qué astutos!) o como una exclamación del narrador de cuán malvada es la mente humana.

El castigo de Dios (64:7–8)

Los malos tiran flechas contra el justo sin aviso (64:4), pero Dios les disparará sus flechas sin aviso, y de
repente caerán los enemigos malvados (64:7). Aunque a veces el castigo no llegará hasta el juicio final, a
menudo sucede en esta vida que su propia lengua es su ruina. El salmista toma más espacio para describir
las maldades que perpetran los malos (64:2–6) que el que había empleado para anunciar el castigo. No
obstante, solo dos versículos son suficientes para explicar el castigo.

Los justos aprenden y se regocijan (64:9–10)

El juicio de Dios sobre la maldad manifiesta la justicia de Dios y, además, conlleva varios resultados
relacionados. El salmista advierte que la humanidad entera sentirá temor. Es decir, todos aprenderán que la
maldad recibe su castigo, como profetiza Isaías: “Pues cuando tus juicios llegan a la tierra, los habitantes del
mundo aprenden lo que es justicia” (Is 26:9). Además, la gente proclamará las proezas de Dios y meditará en
sus obras (64:9).

El salmista también espera ver otros resultados: que los justos se regocijen, que busquen a Dios para
refugiarse y lo alaben. De nuevo vemos que los salmistas siempre están seguros de que Dios resolverá todos
los enigmas, todas las injusticias, todos los males y las maldades que afligen a los justos ahora. Este salmo
nos ayuda a apreciar más y a entender mejor esta realidad en el NT (Mt 6:25–34; Ro 8:26–39).

Preguntas de reflexión

¿Qué características de los malvados se destacan en este salmo? ¿Qué actitud debe asumir usted
cuando recibe ataques verbales?

Salmo 65: Alabanza por los beneficios de Dios

Este salmo es una súplica individual combinada con acción de gracias. Se cree que fue escrito para una fiesta
de acción de gracias por la cosecha. La última parte (65:9–13) es un bello himno que alaba a Dios por enviar
la lluvia y todo lo necesario para lograr una cosecha abundante de los frutos de la tierra que él mismo creó.

Todos los salmos del 65 al 68 incluyen en su título el término “cántico” (heb. shir). ¿Cuáles son las
motivaciones para alabar a Dios? Este salmo presenta como motivaciones lo que Dios ha hecho en la vida
personal, en la vida de la comunidad, en la naturaleza (la creación) y en la historia.

Dios de gracia (65:1–4)

Las primeras cuatro palabras en el texto hebreo de 65:1, son: “Para ti (el) silencio (es) alabanza, Dios”. Cuesta
lograr una traducción que capte la intención del autor. Por lo general se traduce algo así: “A ti, oh Dios, te
corresponde la alabanza”, pero eso no capta la idea de “silencio” o “quietud”. A menudo pensamos que la
alabanza debe contener una buena dosis de entusiasmo, mucho movimiento y hasta gritos de alegría, pero
pareciera que el salmista también pretende que permanezcamos quietos ante el SEÑOR, que esperemos que
él nos hable. Se podría expresar así: “Para ti, oh Dios, la quietud (o espera) es (o implica) alabanza”. Esta
actitud de quietud y de espera en Dios despliega todo un panorama de motivos de oración, como bien lo
refleja este salmo.

El segundo versículo dice literalmente: “Oh contestador de oración, a ti toda carne viene”. ¡Qué vibrante
nombre de Dios, “el que contesta la oración”! Por eso toda la humanidad vendrá a él. El salmista piensa luego
en las respuestas a oraciones que él mismo ha recibido. En primer lugar, que Dios le ha perdonado todos sus
pecados (65:3). Después adora a Dios porque el SEÑOR lo escogió para servirle en su santuario.

Aunque el salmista piensa en el santuario de Jerusalén, resulta sorprendente cuán aplicables son los
salmos al creyente en Cristo en el nuevo pacto. El SEÑOR nos perdona todos nuestros pecados, nos escogió
en Cristo y podemos gozarnos por la amistad y comunión con Dios en todo momento. Ciertamente su gracia
es para nosotros un constante motivo de alabanza.

Dios de poder (65:5–8)

El versículo 65:5 comienza en hebreo con imponentes obras (heb. nora’ot), que se usa a menudo para hablar
de los grandes milagros ocurridos en el éxodo. Este Dios, “contestador de oración”, desea que, cuando
oremos, creamos y esperemos sus imponentes obras de justicia.

Tomemos en cuenta la nota misionera: tú eres la esperanza (heb. mibtaj, confianza) de los confines de la
tierra y de los más lejanos mares. Los mares se refieren al poder de Dios para calmar las tormentas más
grandes. Y esto lo lleva al salmista a pensar en el tumulto de los pueblos. Hemos de captar aquí las
implicaciones misioneras. Si los que conocemos a Dios en Cristo adoramos y oramos como el salmista, este
mismo Dios será cada vez más la esperanza de los pueblos turbulentos, pues encontrarán su paz en él. Y ellos
se asombrarán ante sus prodigios y cantarán esas canciones de alegría que el salmista menciona, inspirado
por el Espíritu de Dios.

Dios de la plenitud (65:9–13)

¡Qué emotiva la canción para adorar a Dios con gratitud por la cosecha que él ha dado! Por sus cuidados Dios
fecunda la tierra (65:9), con la lluvia empapa los surcos (65:10), corona el año con sus bondades. Por ello las
carretas de frutos y granos se desbordan de abundancia (65:11). Los prados poblados con rebaños y los valles
cubiertos de trigales evocan alabanzas con cantos y voces de alegría. La adoración quieta y reposada que
espera en Dios contempla desde el principio toda la obra de Dios, y termina con una sinfonía de alabanza y
acción de gracias con voces de júbilo.

Salmo 66: Alabanza y acción de gracias por los hechos poderosos de Dios
Este salmo presenta una visión integral de la adoración en que se alaba a Dios por quien él es y por sus
hechos. Asocia la alabanza comunitaria a la individual; une la alabanza por los hechos portentosos del pasado
a la de sus actos poderosos del presente, y combina sus grandes obras realizadas en todo el mundo, en su
pueblo y en la vida del individuo.

Este es el segundo salmo de la serie (65–68) que une las palabras salmo y cántico. Es decir, estos son
“salmo-cánticos”. También aparecen ciertos detalles conectivos en la serie; por ejemplo, en 65:2 y 66:13 se
hace referencia a “los votos”, y en 66:20 y 67:6 se emplea el verbo “bendecir” con referencia a Dios. Ambos
salmos se dirigen al director musical (heb. lamnatseaj). Aunque esa palabra se usa cincuenta y cinco veces
en los Salmos, solamente en estos dos no se nombra al poeta escritor.

INFERTILIDAD
La Biblia afirma que los hijos son una bendición a una familia (Sal 127:3). Sin embargo, es muy importante
reconocer que la inferencia inversa no es una enseñanza bíblica. En otras palabras, si bien la Biblia dice que
los hijos son una bendición, en ninguna parte dice que la ausencia de ellos es necesariamente una maldición
o un castigo de Dios. Las historias bíblicas de mujeres infértiles (Sara, Rebeca, Raquel, Ana, Manoa en el AT y
Elizabeth en el NT) están más enfocadas en enfatizar el carácter escogido de sus hijos (Isaac, Jacob, Judá,
Samuel, Sansón y Juan el Bautista) que en el problema de infertilidad de sus madres. Desde las Escrituras,
por lo tanto, la infertilidad no indica automáticamente ausencia de bendición, ni mucho menos una
maldición. Por ende, así como un pastor puede y debe animar a una pareja o a una mujer que tiene un hijo
en condiciones difíciles, a buscar la bendición de Dios en ese hijo, a pesar de todo, también puede y debe
animar a una pareja sin hijos —o a una persona que se ve enfrentada a aceptar que ya no los podrá tener, a
reconocer que Dios puede estar queriendo bendecirlos de otra manera (Is 54:1–17). Las parejas y personas
infértiles deben ser protegidas de las voces acusatorias –internas o externas– que quieran señalarlas por esa
razón.

Éticamente, hoy enfrentamos dilemas desconocidos en tiempos bíblicos, cuando no existían los
tratamientos para la infertilidad que hoy se usan, tal como la fertilización in vitro. Con la tecnología se
estimula con medicamentos la ovulación de la mujer y se recogen varios óvulos, los cuales son expuestos a
espermatozoides en un ambiente artificial (de ahí el nombre in vitro o “en vidrio”). Suponiendo que el
donante es el esposo, hasta ese punto no hay problemas éticos identificables. La dificultad se presenta
porque después se transfieren al útero de la madre los óvulos fertilizados (por lo general, entre 2 y 8
embriones), pero en el caso de que varios se implanten y empiecen a desarrollarse, se escogen uno o dos
como máximo y los demás son abortados (alrededor de la décima semana de gestación). Si se llegaran a
desarrollar tecnologías que evitaran el descarte de embriones, el problema ético desaparecería.

Actualmente, varios países europeos solo aceptan legalmente la transferencia de un solo embrión, pero
el dilema permanece, porque los embriones que no son transferidos quedan congelados y si no se usan para
otra fertilización o no son donados a otra mujer, eventualmente serán descartados (es decir, también
abortados). Este dilema ético se complica más con los avances en la capacidad de hacer análisis genéticos,
ya que cada vez más la evaluación genética de los embriones hace posible decidir a cuáles se les permite
desarrollar y cuáles son abortados, sobre la base de las características que estos trae (la más común es el
sexo del bebé, pero también se incluye el grado de ‘perfección’ física que presente).

Dentro de las sociedades latinoamericanas, existe mucha presión cultural para que las familias tengan
hijos y esto puede causar tensión y ansiedad en la pareja que es infértil, demandando una actitud de
sensibilidad y sabiduría de parte de los líderes de la iglesia y los consejeros. El acompañamiento pastoral para
una pareja de cristianos que esté sufriendo por su infertilidad y que decida optar por el tratamiento in vitro
será complejo, porque se deberá explorar la teología que sustenta su búsqueda de hijos a cualquier precio y
asegurarse de que no esté cargada de culpa o de vergüenza, sentimientos que solo pueden provenir de una
teología equivocada, no bíblica.

Por otro lado, frente a los inmensos problemas éticos y morales que estos tratamientos implican, que
deben ser considerados con toda la seriedad del caso, se encuentra el inmenso significado teológico que Dios
da a los temas de adopción y orfandad en la Biblia, los cuales no pueden ser simplemente ignorados o
descontados automáticamente en una discusión sobre el tema de la infertilidad. Dios tiene muy en cuenta al
huérfano (Sal 68:5), y el significado y alcance de la salvación que nos trae Jesucristo es precisamente quitar
de en medio el pecado (por la expiación), para que podamos ser sujetos de adopción por parte de Dios y
pasar a ser coherederos con él (Jn 1:12). Una pareja sin hijos, que anhela tenerlos, puede encontrar en esa
teología un fundamento para sumarse a los planes de Dios y considerar con gozo la adopción como un
llamado diferente, pero no menos importante, que el de quienes tienen hijos biológicos, ya que en América
Latina se encuentran muchos niños necesitados de hogar y amor.

Manuel Reaño Vargas

Que toda la tierra alabe a Dios (66:1–4)

El salmista empieza con un llamado a los habitantes de toda la tierra. Muchos salmos contienen elementos
misioneros. El 66:1 es igual al 100:1, pero difiere en el nombre de Dios (100:1 usa “el SEÑOR”). La verdadera
alabanza se dirige a Dios y pone su énfasis en él.

El mismo énfasis sigue en 66:2 y debería ser la norma para toda nuestra adoración: que hagamos glorioso
su nombre, que lo alabemos con todo el corazón. ¡Ríndanle gloriosas alabanzas! literalmente se lee: “¡Hagan
sus alabanzas gloriosas!”. El Salmo 65 comienza poniendo énfasis en el silencio y la espera delante de Dios;
este Salmo 66 empieza con gritos y voces de júbilo.

El salmista empieza este salmo enfocando las grandes obras de Dios (66:3). Recuerda las imponentes
obras del éxodo, y piensa también en los juicios contra los enemigos de Dios, que son parte de los actos
redentores de Dios.

El siguiente versículo (66:4) da una preciosa visión misionera de gente alrededor del mundo adorando a
Dios. La NVI traduce los verbos en tiempo presente, pero también es factible traducirlos en tiempo futuro.
Ciertamente ahora existen muchos verdaderos adoradores de Dios en todas partes del mundo, lo cual es
motivo para glorificar a Dios. ¡Y qué grandiosa será esta alabanza cuando veamos su cumplimiento pleno! (Fil
2:10–11).

Las obras portentosas de Dios en su pueblo (66:5–7)

El salmo invita a todos a venir y ver las grandes proezas que Dios ha llevado a cabo en y por su pueblo. Los
hechos del éxodo dejaron un impacto profundo y duradero en el pueblo de Israel. El lenguaje del éxodo en
relación con sus hechos poderosos y su obra redentora y liberadora llegó a ser una “narrativa normativa” en
Israel. Se acostumbraba narrar también otros magníficos hechos de salvación de otras épocas de su historia.
También se usaba en el testimonio de individuos, como el de los mismos salmistas, para hablar de los milagros
de Dios. Así el salmista, como en 66:3, recuerda el efecto tanto del éxodo sobre la nación de Egipto como del
poder de Dios sobre todas las naciones.

Las dos primeras estrofas (66:1–4 y 5–7) terminan con Selah, que probablemente indicaba un interludio
de música. Así se le daba al público un espacio para meditar sobre lo que se acababa de cantar.

Alabanza por la obra de Dios aun en la prueba (66:8–12)

Este párrafo también empieza con un imperativo: bendigan a nuestro Dios. ¿Cómo bendecimos a Dios? La
segunda parte de 66:8 lo explica: haciendo oír la voz de su alabanza. Bendecimos a Dios cuando lo
glorificamos delante de otras personas, tanto de creyentes como de quienes no conocen a Dios, incluyendo
a nuestros enemigos. Por eso, el salmista exige que los pueblos lo glorifiquen.

En 66:9 se revela la profundidad de la fe del salmista. Aun cuando piensa en la prueba que su pueblo ha
pasado y reconoce que esa experiencia vino por faltas del mismo pueblo, el salmista alaba a Dios por
protegerlos y cuidarlos. Probablemente no piensa ahora en el éxodo sino en una prueba nacional más cercana
a su tiempo. Podría referirse a una de las derrotas ocurridas durante la monarquía, o también al cautiverio
en Babilonia.

En 66:10–12 el salmista explica a Dios lo que sucedió y reconoce que la prueba era necesaria para la
disciplina y la purificación del pueblo. A aquel a quien Dios ama lo disciplina, lo prueba. Como afirma 1 Pedro
1:7: “El oro, aunque perecedero, se acrisola al fuego. Así también la fe de ustedes, que vale mucho más que
el oro, al ser acrisolada por las pruebas demostrará que es digna de aprobación, gloria y honor cuando
Jesucristo se revele”. Al igual que el salmista, nosotros también tenemos que dar gracias por las pruebas.
Sigue siendo cierto “que Dios dispone todas las cosas para el bien de quienes lo aman, los que han sido
llamados de acuerdo con su propósito” (Ro 8:28).

Alabanza con gratitud por la ayuda personal (66:13–15)

La alabanza con la comunidad de creyentes es valiosa, como también lo es la alabanza personal. La Biblia
pide que cada uno tome en serio las promesas que presenta a Dios. Así el salmista muestra su alabanza
sincera al cumplir los votos que había prometido, y ofrece lo mejor que posee: un holocausto, un sacrificio
completamente consumido por el fuego. Dios quiere que le ofrezcamos lo mejor que poseemos.

Testimonio personal de oración contestada (66:16–20)

En 66:5 el salmista exhorta: Vengan y vean, y en 66:16 invita: Vengan […] escuchen, ya que Dios usa el
testimonio personal para aumentar la fe de otras personas. Luego afirma que clamó a Dios y lo alabó,
acciones que van juntas. El 66:18 expresa una importante enseñanza. Un pecado escondido y no confesado,
tanto en la vida del pueblo como en la del individuo, entorpece la comunicación con Dios. Pero aquí el
salmista testifica que Dios lo escuchó y contestó. ¡Qué tremendo testimonio: Bendito sea Dios, que no
rechazó mi plegaria ni me negó su amor!

Este salmo contiene muchas enseñanzas para nosotros. Nos enseña el carácter integral de la alabanza,
tanto comunitaria como individual. Nos enseña el necesario equilibrio entre alabar a Dios por quien él es y
por sus atributos, y alabarlo por lo que él hace. Asimismo, conviene un equilibrio entre alabarlo por sus
sorprendentes hechos en el pasado y alabarlo por sus hechos en nuestra vida actual.

Preguntas de reflexión

¿Qué detalles de los Salmos 65 y 66 le dan a usted motivos de alabanza a Dios? Alábelo ahora
siguiendo esos motivos.

Normalmente, la meditación en el poder y el amor de Dios aumenta la fe y el deseo de alabar a

Dios. ¿Hasta qué punto logra usted que su meditación también produzca este resultado? Si no lo
logra, ¿cómo puede mejorarla?
Salmo 67: Súplica comunitaria, la verdadera prosperidad
Un espléndido salmo que combina la acción de gracias por la cosecha con la bendición sacerdotal de Aarón
(Nm 6:24–26) y la promesa del pacto con Abraham (Gn 12:1–3). Así el salmo posee un maravilloso énfasis
misionero cuyo eje se define en los versículos 67:3–5.

La bendición aarónica se refiere a una sana prosperidad con énfasis tanto en lo espiritual como en lo
material. El salmista, como teólogo, alcanza a ver el verdadero propósito de la bendición de Dios. El propósito
de Dios en la elección de Abraham y sus descendientes y la bendición sobre ellos es bendecir por medio de
ellos a todas las familias de la tierra (Gn 12:1–3). El salmista explica la verdadera prosperidad: que todas las
naciones conozcan y alaben al Dios verdadero. Él ve con buenos ojos que Dios quiera prosperar a su pueblo
para que su salvación se conozca en todos los pueblos.

Bendición y misión (67:1–2)

El salmista basa su cántico de cosecha en la bendición sacerdotal de Aarón (67:1; ver Nm 6:24). La NVI capta
bien el énfasis en el propósito de esta bendición: para que se conozcan en la tierra los caminos y la salvación
de Dios. El mensaje del salmo es claro. La única dificultad para traducirlo es decidir en qué tiempo conjugar
los verbos. Todos los verbos hebreos, menos uno, están conjugados en imperfecto que, por lo general, se
traduce como futuro, pero a menudo conlleva una idea subjuntiva y a veces presente.

El eje misionero (67:3–5)

El que conoce a Dios desea agradarlo y alabarlo. También que todo el mundo conozca esta misma salvación.
Por eso el salmista es enfático en que todos los pueblos lo adoren. Los versículos 67:3 y 5 contienen el
estribillo del salmo.

Podemos llamar al 67:4 el versículo clave del salmo. Nótese el énfasis en la justicia de Dios. Aunque el
salmista no niega la gracia, sabe que Dios es santo y justo; por eso no va a descuidar la ética ni la justicia
social. En el curso de la historia, los pueblos que enfatizaron la fe bíblica son los que más atención prestaron
a la justicia. Además, Dios es el único guía perfecto.

Bendición para todos los pueblos (67:6–7)

El salmista no teme que su énfasis en todas las naciones (67:2), todos los pueblos (67:3; ver también 67:4, 5,
7) disminuya la bendición de Dios sobre su propio pueblo. Más bien, sabe que cuando el pueblo de Dios es
generoso con la bendición de Dios, además de recibir más bendición, se convertirá en el medio por el cual
todos los confines de la tierra (67:7) temerán a Dios.

Preguntas de reflexión

¿En qué sentido este salmo amplía su entendimiento de la universalidad del propósito de Dios?
¿Qué papel desempeña el pueblo de Dios en relación con el cumplimiento de ese propósito
universal de Dios?
Salmo 68: Celebración de las victorias de Dios
Este es un salmo de fervorosa alabanza a Dios por todas sus victorias, pasadas, presentes y futuras. Es uno
de los salmos más difíciles de traducir. Incluye varias formas literarias y diferentes elementos cúlticos,
históricos y proféticos. Se hallan en él ecos de las palabras de Moisés, los cantos de Débora y de Ana, y las
profecías de Balán. Contiene trece palabras que, en toda la Biblia, aparecen solo aquí.

Los biblistas no han conseguido determinar cuándo se escribió este salmo que contiene mucho lenguaje
arcaico premonárquico. Se cree que David lo compuso para celebrar una victoria sobre los enemigos, tal vez
después de una de sus victorias o cuando subió el arca a Jerusalén (2S 6:12). Por los cambios de estilo en el
salmo, se ha sugerido que alguien unió varios salmos, pero también tiene elementos que indican una unidad.
Se cree que el salmista usó en su composición contenido de otros cantos, como los de Moisés, Débora, Ana
y otros.

Todo el salmo exalta a Dios y sus actos poderosos a favor de su pueblo. Usa varios nombres de Dios: el
SEÑOR (heb. YHVH y también yah), Dios (heb. ’elohim y también ’el), Señor (heb. ’adonai), el Todopoderoso
(heb. shaddai), el … de Sinaí. También lo llama quien cabalga por las estepas (68:4), padre de los huérfanos y
defensor de las viudas (68:5), nuestro Dios… que salva (68:20), el que cabalga por los cielos (68:33), y Dios de
Israel (68:35). En 68:18 lo llama Dios y SEÑOR (heb. yah ’elohim).

Todo el salmo destaca cuán eficaz es la presencia de Dios. Cuando Dios se mueva (“se levante”, 68:1) se
dispersarán todos los enemigos. Y así va contando las grandes victorias desde la salida de Egipto hasta el
tiempo presente (en la monarquía) e incluso las que se han de lograr en el futuro. Aunque ciertamente el
salmo contiene ecos del éxodo, del Sinaí, de la conquista y de las victorias de David, también sirve para la
celebración de cualquier victoria, física o espiritual.

El pueblo de Dios ha usado y sigue usando este salmo, puesto que se centra en victorias sobre los
enemigos de Dios, que también eran enemigos de Israel. A menudo los salmistas entendían que detrás de
los enemigos físicos operaban fuerzas espirituales malignas. Así se ha usado también en la iglesia, pues Pablo
advierte que estos sucesos del AT son ejemplos para nosotros (1Co 10:6–11). Los cristianos tenemos que
ofrecer resistencia contra los poderes malignos por la victoria que Cristo ya obtuvo sobre ellos (Ef 6:10–18).
El mismo Espíritu de Dios que inspiró el salmo puede ayudarnos a ver las múltiples aplicaciones actuales para
nosotros.

Un himno de victoria con ecos del éxodo (68:1–6)

El salmo empieza con las mismas palabras que Moisés exclamaba “cada vez que el arca se ponía en marcha”
(Nm 10:35): Que se levante Dios. Cuando Dios manifiesta su presencia, los enemigos se dispersan y huyen de
su presencia. Hoy Dios hace lo mismo; por eso la oración es tan importante. ¡Cuántas victorias hemos
experimentado en la iglesia y en nuestra vida; y como David, nos alegramos delante de Dios! (68:3).

También hoy el resultado debe ser que cantemos a Dios y nos regocijemos en su presencia (68:4). En
68:5–6 el salmista tiene en mente algo más que las obras de Dios en las batallas militares; por eso destaca
que Dios muestra especial interés por los huérfanos, las viudas, los desamparados y los cautivos.

Victorias de Dios en el desierto (68:7–8)

El salmista usa las mismas palabras que Débora en su canto (Jue 5:4–5). Utilizando como eje la presencia de
Dios, sigue la trayectoria del arca a través del desierto, la conquista y su llegada a Jerusalén. Dios manifiesta
su presencia en la naturaleza (la creación) y la usa para cuidar a su pueblo.

El Dios de la conquista (68:9–14)

Esta estrofa celebra las victorias de Dios obtenidas en la llegada a Canaán y la conquista. Dios había prometido
que si el pueblo le obedecía, él haría fructífera la tierra. Esta también es una victoria que el pueblo celebra.

En el principio Dios creó todo por su palabra (Gn 1); en la conquista él dio la victoria mediante su palabra.
El uso del canto de Débora puede traer a la memoria otras victorias, como cuando las mujeres anunciaban la
buenas nuevas y repartían el botín (Éx 15:20; Jue 5:12; 11:34; 1S 18:6).

El versículo 68:12, en hebreo, empieza con “reyes de las huestes” (reyes y sus tropas en NVI), una ironía
para mostrar el contraste entre las tropas de los enemigos y el “SEÑOR de las huestes” (heb. YHVH tseba’ot:
SEÑOR Todopoderoso en la NVI). El 68:13 contiene lenguaje figurado. No sabemos si la mención de alas de
paloma cubiertas de plata, con plumas de oro se refiere al botín o a la prosperidad posterior. Sin embargo,
es claro que el salmista habla de una gran victoria de Dios sobre los enemigos de su pueblo. Nótese de nuevo
la semejanza entre las palabras de 68:12–13 y las del cántico de Débora (Jue 5:16 y 30).

El Dios de Sion (68:15–18)

Cuando el salmista vuelve su atención a Sion, piensa en la importancia de Jerusalén, una montaña baja en
comparación con las grandes montañas de Basán, y se refiere poéticamente a la envidia que estas sentirán
por Jerusalén. El Zalmón (68:14) puede ser un monte alto en la frontera de Basán.

En esta estrofa, el arca que empezó su viaje en el Sinaí, llega a su destino. El salmo celebra la victoria de
Dios en Jerusalén, y que su presencia —en el arca— ya ha entrado en su santuario, en el monte donde Dios
morará para siempre. La frase Los carros […] por millares (68:17) mira más allá del ejército humano, a las
huestes celestiales de Dios.

El salmo alcanza su clímax: Dios ha vencido a todos los enemigos (68:18); la victoria se completa cuando
lleva y exhibe a los cautivos (68:18). Pablo usa estas mismas palabras para hablar de la victoria de Cristo (Ef
4:8). La primera mitad del salmo termina aquí; la segunda parte celebrará los resultados de las victorias.

Alabanza al Dios de la salvación (68:19–23)

Se alaba a Dios, nuestro Salvador, que día tras día sobrelleva nuestras cargas. El salmista no solo ve las
grandes victorias de Dios para la comunidad (su pueblo); también resalta las victorias de Dios en la vida de
cada individuo. En 68:20 dice que nuestro Dios es un Dios que salva (lit. “nuestro Dios de [o para]
salvaciones”), que nos libra de la muerte (68:20). Como en el NT, gran parte de las victorias del pueblo de
Dios depende de las victorias en la vida de cada individuo. Muchas de estas victorias se basan en la confianza
personal en Dios, en que él sobrelleva nuestras cargas (68:19; ver 1P 5:7; Fil 4:6–7) y cuida nuestro destino
eterno (68:20; Jn 3:16; 5:24).

En 68:21–23 el salmista vuelve a recordar las victorias militares de la conquista. El salmo celebra todas
las victorias de Dios y a la vez está anclado en hechos históricos que realmente acontecieron. Da imágenes
gráficas de batallas y de los juicios de Dios sobre sus enemigos. La testa enmarañada (68:21) alude a la
arrogancia, al orgullo y a la impenitencia de los pecadores. En 68:22, el contraste entre las altas montañas de
Basán y las profundidades del mar sugiere el poder cósmico de Dios que puede traer a los cautivos o enemigos
de cualquier parte del universo. No es fácil traducir ni entender el 68:23, que puede ser una cruda imagen de
venganza. Algunos comentaristas ven en esta la idea de limpiarse los pies de la sangre, lo cual sugiere el fin
de la guerra.

Una procesión de victoria (68:24–27)

Esta estrofa da un vistazo a una procesión en camino al santuario. Celebra las marchas de victoria de Dios a
través de la historia, pero podría basarse en la procesión dirigida por David cuando el arca fue llevada a
Jerusalén (2S 6:12–19). En la descripción de la procesión, los cantores van adelante, siguen las doncellas con
panderetas y al final va la banda de instrumentos. Se mencionan cuatro tribus, dos del norte y dos del sur.

Canto de júbilo por la victoria final de Dios (68:28–35)

Este último cántico de alabanza a Dios se divide en dos estrofas. La primera estrofa enfoca el poder de Dios
y su alcance a los pueblos gentiles (ver Is 60). Los reyes traerán presentes a Jerusalén. El 68:30 recuerda que
todavía habrá juicio y menciona varios animales. La bestia de los juncos es Egipto; con los toros bravos podría
aludir a naciones como Asiria y Babilonia o a todos los poderes malignos del caos. Vale notar que son juzgados
por su amor al dinero y a la guerra, algo que suena como si fuera de nuestros tiempos, pero en 68:31 el
salmista se proyecta al futuro glorioso, cuando todas las naciones adorarán al Dios verdadero.

La última estrofa es una exuberante alabanza al Dios de la victoria (68:32–35). Todos los reinos de la
tierra le cantarán a Dios y reconocerán su poder. El salmista expresa el deseo de que todos alaben a Dios, y
para alabarlo tienen que conocerlo. Esta motivación misionera se aprecia también en otros salmos (p. ej.
67:1–5). En 68:33, a Dios se lo llama el que al cabalga por los cielos. En la literatura ugarítica —mayormente
poesía del pueblo cananeo—, el dios Baal se llama “el que cabalga sobre las nubes”. El salmista quiere aclarar
que no es a Baal a quien las naciones adorarán, sino al SEÑOR, el Dios de Israel.

Este salmo nos resulta útil hoy para la adoración a Dios por parte de la iglesia. A lo largo de la historia de
la iglesia se ha usado a menudo como un himno para el día de Pentecostés porque se refiere a la victoria de
Dios y su poder. Podemos adorar a Dios por medio de estos salmos, porque también hoy creemos y vivimos
lo que declara la última frase: ¡el Dios de Israel da poder y fuerza a su pueblo! (68:35).

Pregunta de reflexión

Haga memoria de las victorias de Dios que usted ha visto en su propia vida, su familia y su iglesia
en el pasado, y alabe a Dios por ellas.

¿Cómo puede usted glorificar a Dios con su vida en el presente?

Salmo 69: Oración angustiada de un perseguido injustamente

El salmista está en peligro de muerte. Es un siervo devoto de Dios, quien por eso sufre persecución (69:7, 9).
Ha sido acusado injustamente (69:4), insultado, reprochado y perseguido. Además, ha sido abandonado por
sus amigos y hasta por su familia (69:8) y está gravemente enfermo (69:29).
 Este salmo tiene paralelos con varios otros: se parece al Salmo 40, su tono es similar al del Salmo 22, y
guarda muchas semejanzas en estructura y vocabulario con los Salmos 22; 69 y 102. Varios versículos de este
salmo se repiten en el Salmo 102 (ver 69:18, 33–34, 36–37 con 102:3, 17, 18, 21, 29).

El NT ve en algunos versículos de este salmo predicciones sobre Cristo, pues a David se lo considera
prototipo de Cristo. Pero otros rasgos del salmo no pueden referirse a Cristo, pues el salmista admite culpa
por sus transgresiones (69:5–6) y sus imprecaciones contra los enemigos no concuerdan con la enseñanza y
ejemplo de Jesús de amar a los enemigos. Sin embargo, aunque no podemos esperar que un prototipo se
aplique en todos sus rasgos al Mesías, sí se observa una coincidencia con él en el padecimiento.

Algunos piensan que el título De David también puede traducirse “para David”. Ciertos detalles del salmo
indicarían una fecha posterior; algunos piensan que corresponde con el tiempo de Jeremías, y la estrofa final
puede haber sido agregada después del exilio. También es posible que algún otro salmista haya incorporado
en su escrito un poema de David.

Grito angustioso pidiendo a Dios socorro (69:1–4)

Sálvame: así empiezan varias de las súplicas individuales. Las aguas […] al cuello es una metáfora para explicar
gráficamente que se halla cerca de la muerte. El salmista la desarrolla con detalles gráficos. La palabra para
cuello (heb. nefesh) normalmente significa “alma”, pero también puede tener este otro significado. Expresa
la desesperación del salmista (69:3). La persecución que sufre es injusta: sus perseguidores son enemigos de
Dios y lo odian sin motivo (69:4). Según Juan 15:25 esta frase expresa la experiencia de Cristo.

Explicación de la situación (69:5–12)

Aunque el salmista empieza con una confesión de pecado, luego explica que su sufrimiento viene porque
sirve fielmente a Dios y tiene celo por su santuario (69:7, 9; ver Jn 2:7; Ro 15:3). Las burlas e insultos lo afectan
mucho; hasta los borrachos se mofan de él con sus canciones. Es posible que su llanto y ayuno (69:10) sean
el resultado de sus propias fallas, pero han llegado a ser otro motivo de burla.

Reclamo urgente (69:13–21)

El salmista vuelve a implorar a Dios que le saque de esa situación calamitosa. A la vez manifiesta su constante
confianza en Dios. Reconoce que el SEÑOR tiene su tiempo, y apela a su buena voluntad y a su fidelidad.

Los versículos 69:14–15 siguen utilizando lenguaje gráfico para describir su situación: se hunde en el
fango, en aguas profundas; la corriente de agua casi lo arrastra, y corre el peligro de que el abismo lo trague
y el foso se lo lleve.

El corazón del salmo está en 69:16–17. El 69:16 empieza con Respóndeme, y el 69:17 termina con la
misma palabra en hebreo. El salmista acude a Dios y apela a su amor, su bondad y su gran compasión.

En 69:18 se emplean dos palabras que vienen del éxodo. Toda la experiencia del éxodo dejó un impacto
profundo y duradero en Israel. Un ejemplo es el lenguaje de la salvación: Dios “redimió” a su pueblo de los
egipcios; rescató a los israelitas de la esclavitud. Este uso del lenguaje del éxodo permea todo el AT y también
se ve en el NT. En los Salmos se aplica tanto a la experiencia del pueblo como a la del individuo (ver Sal 18).
 Los insultos y burlas de los enemigos le han provocado mucho sufrimiento al salmista; además trataron
de envenenar su comida (69:19–21). Él se siente turbado y desanimado por su situación. En 69:21 se nota un
paralelismo con el sufrimiento de Cristo en la cruz: le dieron hiel y vinagre (Mt 27:34).

Imprecaciones contra los opositores (69:22–28)

Si el NT nos exige amar a nuestros enemigos y a los que nos persiguen, ¿cómo hemos de entender estas
imprecaciones contra otros seres humanos? Puesto que los mismos salmistas estaban conscientes de que
detrás de su enemigo físico actuaban poderes malignos, podemos utilizar hoy estas imprecaciones contra las
artimañas del diablo (ver más adelante el apéndice sobre imprecaciones).

En buen estilo literario, el salmista pide con imprecaciones que Dios les devuelva a sus enemigos las
maldades que cometieron contra él. Según 69:21, le dieron al salmista comida con veneno; sus banquetes
habrán de convertirse en trampa y tropiezo. Según 69:3, estaba cansado y sus ojos languidecían; ahora pide
que ellos sufran lo mismo (69:23). Según 69:4 lo aborrecían; ahora, en 69:24, ruega a Dios: Descarga tu furia
sobre ellos […] tu […] ira los alcance. Antes, ellos lo rechazaron (69:8); ahora, en 69:25, pensando en ellos,
pide que queden deshabitadas sus tiendas de campaña. Según 69:10–11, ellos se aprovecharon de los
pecados de él; ahora, en 69:27, él desea que Dios no los haga partícipes de la salvación. Según 69:20, ellos le
quitaron la esperanza; ahora, en 69:28, él ora por que sean borrados del libro de la vida.

Dos porciones de esta sección se citan en el NT: en Hechos, Pedro cita 69:25 en conexión con el castigo
de Judas (Hch 1:20). En Romanos, Pablo cita 69:22–23 para mostrar el castigo de los que rechazan a Cristo
(Ro 11:9–10).

Cánticos finales de alabanza (69:29–36)

La fe del salmista evita que termine con una actitud pesimista. Más bien, empieza a alabar a Dios con una
actitud positiva. Recuerda que Dios lo protege (heb. sagab). Con acción de gracias lo exaltaré (69:30) es una
traducción precisa del texto hebreo. El salmista sabe que esta alabanza le agrada a Dios, y quiere agradar a
Dios y alabarlo porque lo ama y desea que Dios se glorifique. La descripción del animal de sacrificio (con sus
cuernos y pezuñas, 69:31b) indica un animal limpio y de valor, porque ya tiene cuernos crecidos.

Puesto que ama a Dios, el salmista quiere lo que Dios quiere; por lo tanto piensa en los pobres y
necesitados (69:32–33). Al ver y escuchar la alabanza, ellos también serán reanimados. Dios usa la alabanza
de sus hijos para animar a otras personas que pueden estar desanimadas. Dios se interesa en toda la gente,
aun la más necesitada. Esto es un desafío para todos los cristianos hoy.

El interés de Dios en los pobres y necesitados de la tierra es un tema central en la Biblia. A menudo los
reyes y grandes líderes ponen oídos sordos ante los reclamos de los pobres y oprimidos. En contraposición,
los profetas ponen mucho énfasis en la justicia social. Aquí el salmista comparte este énfasis, y eso de ninguna
manera disminuye su interés en amar y alabar a Dios, y en buscar la comunión con él.

La oración del salmista lo dirige a una visión más amplia: Que lo alaben los cielos y la tierra, los mares y
todo lo que se mueve en ellos (69:34). Es una hermosa doxología de un corazón ferviente. Algunos opinan
que esta última sección (69:34–36) se agregó más tarde, en el exilio o incluso después.

Apéndice al Salmo 69: sobre las imprecaciones en los Salmos

Algunos detalles que no debemos olvidar:
1. La ley bajo la cual vivían los salmistas exigía castigo para el que la vulnerara (Lv 24:19–20; Pr 17:13). Las
imprecaciones son oraciones para que Dios aplique el castigo que pide la ley. También su oración
recuerda a Dios sus promesas de protección a su pueblo (Sal 83; 137:8).

2. Los salmistas no tomaban en sus propias manos la venganza ni ningún acto de crueldad. Más bien, ponían
el asunto en manos de Dios. Mostrar simpatía por los que luchan contra Dios implicaría hacerse partícipe
de sus pecados.

3. Los salmistas expresan las imprecaciones según los modelos de pensamiento de su tiempo y según sus
costumbres. En la cosmovisión hebrea, al pecador se lo identificaba con su pecado, así como al hombre
se lo identificaba con su familia. La destrucción de Acán y toda su familia (Jos 7) sirve de ejemplo.

4. En algunos casos los verbos traducidos como deseos (p. ej. “Que sean borrados”, 69:28) pueden traducirse
como predicciones: “Serán borrados”.

5. A pesar del fuerte lenguaje en algunas de sus oraciones, David era una persona misericordiosa (35:2).

6. Se expresan algunos motivos para las imprecaciones: a) que los malos se conviertan (2:10–12); b) que la
causa de Dios sea vindicada (79:10); c) que los malos no desprecien a Dios (10:12–13); d) que los justos
se animen (35:26–27); e) que los malos aprendan a temer a Dios (64:7–9).

7. Aunque las imprecaciones en los Salmos parecieran chocar con la enseñanza del NT, este también contiene
declaraciones fuertes contra los malvados (Mt 13:50; 23:13–33; 25:41; Lc 18:7–8; 19:27; Hch 13:8–11;
2Ts 1:6–9; Ap 6:10; 18:4–6). Todavía está vigente la advertencia de Pablo a los gálatas: “No se engañen:
de Dios nadie se burla. Cada uno cosecha lo que siembra” (Gá 6:7). Otros ejemplos claros son 2 Timoteo
4:14; Hechos 23:2 y 8:20.

8. Debemos usar tales imprecaciones a la luz del NT. Según la enseñanza de Jesús, no debemos pronunciar
maldiciones contra nuestros enemigos personales (Lc 6:35).

Salmo 70: Súplica individual por liberación de los perseguidores

Cuando nos sentimos avergonzados, humillados y amenazados podemos usar este salmo para pedir a Dios
que nos socorra. En cualquier estado de ánimo en que nos encontremos podemos encontrar salmos que
expresan exactamente lo que deseamos expresarle a Dios.

Este breve salmo es casi igual a 40:13–17. No sabemos cuál se escribió primero, pero lo más probable es
que el Salmo 70 haya sido tomado del 40. Puede indicar distintos repertorios de diferentes grupos de canto
en Israel. Por cierto, los Salmos 22; 35; 38; 40; 69; 70; 71 y 102 contienen lenguaje similar. Puesto que este
salmo no tiene título, se cree que se leía junto con el siguiente, el Salmo 71.

Súplica urgente (70:1–3)

El salmista pide a gritos que Dios se apresure a rescatarlo porque sus perseguidores quieren matarlo. Como
los que lo persiguen también son enemigos de Dios, el salmista, como en el Salmo 69, pide que Dios los
castigue, los humille y los avergüence.

Esperanza y alabanza (70:4–5)

Aun en este momento de crisis el salmista no olvida la alabanza, pues ama a Dios, confía en él y quiere que
él sea exaltado continuamente (heb. tamid; también en 69:23; 71:3, 6). Esta actitud de alabanza da gozo a
los que aman a Dios. El salmista repite su súplica de que Dios se apresure, pero no termina sin antes declarar
su confianza en él: mi socorro y mi libertador.

Preguntas de reflexión

¿Cuál es su reacción cuando lo tratan mal? Tomando en cuenta este salmo y la enseñanza de
Jesús, ¿cómo debería usted orar frente al maltrato?

Si usted enfrentara una posición peligrosa como la que enfrentó el salmista, ¿podría hacer suyas
las palabras de este salmo para alabar a Dios?

¿Cómo puede usted fomentar entre los miembros de comunidad fe la actitud de confianza en
Dios que este salmo expresa y que le hace posible alegrarse en él?

Salmo 71: Súplica y acción de gracias de un anciano

Este salmo aborda cuatro temas principales: oración para pedir socorro de Dios; petición para que Dios juzgue
a los enemigos; alabanza a Dios por el pasado, presente y futuro; y petición para que los que buscan a Dios
se regocijen y alcancen gozo en él.

No sabemos cuándo fue escrito, pero este salmo es pertinente en todo tiempo. Su autor se identifica
como un anciano o alguien que se acerca a esa etapa de la vida (71:9, 10, 18). Sus enemigos (71:10, 13, 24)
son malvados y violentos (71:4). Su experiencia de seguir y adorar a Dios desde la juventud le da al salmista
confianza en que Dios lo rescatará. Por eso pide con urgencia el socorro divino. Algunos piensan que el autor
pudo haber sido Jeremías o alguien que estaba en el exilio. Es posible que haya empleado elementos de
algunos salmos de David, y también resulta claro que cita frases y versículos de otros salmos.

Súplica por liberación y protección (71:1–4)

El salmista pide urgentemente que Dios lo libre de la presente crisis. En su súplica usa la primera parte de
otro salmo (31:1–3), aunque con algunas diferencias. En 71:2 apela a la justicia divina como la razón por la
cual Dios debe rescatarlo de los opresores: Dios es justo y tiene que castigar a los malvados. Todo el salmo
resalta la justicia de Dios (71:2, 15, 16, 19, 24). A lo largo del AT se enfoca la justicia del SEÑOR como defensor
de aquellos a quienes los malvados oprimen.

El salmo evidencia una permanente conciencia del tiempo. A diferencia de 31:2–3, en 71:3 se agrega la
palabra siempre. Dios ha sido su esperanza desde su juventud (71:5, 17). Alaba a Dios todo el día (71:8).
También mira hacia el futuro, a veces con cierta vacilación (71:9), pero luego con confianza en Dios (71:14,
16, 21–24). Mientras piensa en cómo Dios ha obrado en su vida, expone ante Dios su temor por la situación
actual; y mientras recuerda las promesas de Dios, su fe va creciendo. ¡Es un ejemplo motivador para
nosotros!

Testimonio y alabanza (71:5–8)

En su clamor por ayuda, el salmista ora recordando cómo ha confiado en Dios desde su juventud. Este diálogo
con Dios, aunque es urgente, sirve para aumentar la fe del que ora. Le ayuda a crecer de tal manera que su
alma brota en alabanza.
 El salmista recuerda que incluso otros han visto en él la manifestación del poder de Dios. En el texto
hebreo, la palabra traducida motivo de asombro (heb. mofet) da comienzo a la oración (71:7; ver RVR60), para
darle énfasis. Significa “milagro”, “maravilla” o “señal”. En 71:8, de su boca brota nuevamente la alabanza a
Dios, resaltando su grandeza.

Lamento (71:9–13)
Los versículos 71:10–11 explican el porqué del clamor del salmista. Los enemigos ven que está sin fuerzas y
enfermo. Dicen que Dios lo ha abandonado, y entonces pueden aprovecharse de su debilidad y vencerlo.
Aunque él sabe que Dios no lo abandonará, le pide dos veces que no lo abandone (71:9, 12), y que sus
enemigos perezcan humillados (71:13).

Testimonio de esperanza (71:14–16)

De nuevo usa siempre. Hasta en la peor crisis, la presencia de Dios le da confianza. Mientras ora, reafirma su
decisión de confiar en Dios. La fe involucra las emociones y necesita razones, pero también es asunto de
decisión. En la comunión con Dios en la oración se fortalece esa decisión de confiar en él. Más y más (71:14)
subraya este crecimiento.

El salmista desea proclamar la justicia y la salvación de Dios —las dos van juntas—, aunque no alcanza a
descifrar esta gran verdad. Nosotros tenemos que confesar lo mismo. En la salvación hay juicio; Jesús nos
salvó llevando sobre él nuestro juicio. La salvación de Dios es maravillosa e incomprensible para la mente
humana. Sin embargo, aunque no podamos entenderla por completo, al experimentarla y creerla deseamos
proclamarla.

Oración de confianza (71:17–21)

La firmeza del salmista se debe más que todo a lo que Dios le ha enseñado, como él dice: desde mi juventud.
Son gloriosas las conversiones de personas ya adultas, e incluso ancianas, pero es una bendición especial
haber conocido a Dios, su enseñanza y su obra desde la niñez y la juventud.

El salmista vuelve a pensar en la vejez que se acerca (71:18). Sin embargo, ahora tiene un propósito
específico: quiere contarles a los jóvenes —la próxima generación— las proezas que Dios ha hecho en su vida
a través de los años, y explicarles cómo experimentar la confianza en Dios.

Al decir tu justicia llega a las alturas (71:19) vuelve a resaltar la justicia y la santidad de Dios. Su gran plan
de salvación satisface su justicia. Y también es grande su poder para levantar al peor pecador del abismo de
la corrupción y elevarlo a la condición de hijo de Dios, justificado, santificado y con un futuro eterno con su
Salvador y SEÑOR.

El salmista sabe que Dios no lo deja. Reconoce que Dios permitió estos infortunios y aunque él no
entiende todas las razones, sigue confiando en su Dios. Está seguro de que Dios va a volver a levantarlo
(71:20), y le dará honor y consolación (71:21). Este salmo es un buen ejemplo para toda persona anciana. La
confianza absoluta en Dios a menudo marca la diferencia entre una vejez triste y una vejez de comunión
maravillosa con el SEÑOR, que irradia gozo y bendice a otros a pesar de las limitantes, debilidades y
enfermedades propias de esa edad.

Canción de alabanza (71:22–24)

El fortalecerse con el recuerdo de la obra del SEÑOR en él motiva al salmista a resaltar la fidelidad de su Dios,
pues la ha experimentado a lo largo de toda su vida. Dios merece nuestra confianza y nuestra alabanza. Esta
alabanza debe expresarse sin reservas, con palabras y con cantos, como mucho en este salmo lo subraya. El
salmista acompaña la alabanza con instrumentos de cuerda, como la lira (71:22).

Los salmistas siempre saben que Dios los oye y les contesta. En 71:13 pide que sus malvados
perseguidores sean humillados, y que se cubran de oprobio e ignominia. Ahora, en 71:24, ve que su petición
ha sido contestada, porque ellos han quedado confundidos y avergonzados.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera ha crecido su fe al orar y meditar en la obra de Dios?

¿Qué énfasis de este salmo podrían serle útiles a usted en su ministerio pastoral especialmente
con ancianos de su congregación?

Salmo 72: Salmo real, el rey ideal

Este es un salmo real que muestra la relación ideal entre Dios, el rey y el pueblo. Según el título es De (o para)
Salomón. El contenido da la impresión de que fue una oración de David en la entronización de su hijo
Salomón, aunque el estilo parece ajustarse más al de Salomón. Se ha sugerido que quizá fue la oración de
David que Salomón redactó e hizo suya posteriormente. Es posible que el salmo se haya usado en varias
celebraciones de entronización.

Más tarde, especialmente cuando ya no tenían un rey propio, los judíos interpretaron el salmo como
mesiánico. Aunque el NT nunca usa este salmo como mesiánico, muchos cristianos lo han visto así. Muchas
profecías acerca del Mesías se encuentran en pasajes que fusionan referencias al rey davídico con referencias
al rey Mesías que sería descendiente de David. El pacto davídico (2S 7) sirve de base a esta conexión. Así, hay
buena razón para creer que Dios inspiró este salmo de tal manera que también algunos detalles pudieran
aplicarse al rey Mesías, aunque ciertamente no todo el salmo porque todavía se mencionan opresores y el
rey aún necesita intercesión. La idealización del rey depende en parte de la esperanza del perfecto rey
mesiánico inherente en el pacto davídico.

Un reino justo (72:1–4)

El salmo es una oración a favor del rey, pidiendo que Dios le dé su justicia y rectitud para gobernar a su
pueblo. En la monarquía de Israel, por lo menos teóricamente, el rey gobernaba como representante de Dios
para impartir justicia y rectitud a todo el pueblo (72:2). En 72:4 se pone énfasis en hacer justicia a los pobres
y desvalidos, a menudo oprimidos por el resto de la sociedad. La justicia social es un tema relevante en toda
la Biblia.

El salmista da por sentado que si el rey gobierna así, con justicia, siguiendo las leyes de Dios y sin
apartarse de él, el SEÑOR cumplirá sus promesas de darle prosperidad y abundancia en las cosechas (72:3). El
rey desempeñaba el papel determinante de promover la fidelidad del pueblo a Dios.

La palabra hebrea shalom se traduce bienestar en 72:3 y prosperidad en 72:7. Todo el salmo apunta a
una vida de shalom para todo el pueblo. Empieza con la justicia que solo se logra cuando el pueblo sigue los
principios que Dios ordena en su ley. Esta armonía con Dios y en la sociedad redunda también en la
productividad de la tierra y en el equilibrio de la economía.

Un reino duradero y próspero (72:5–7)

El texto hebreo de 72:5 literalmente se lee: “Te temerán con (mientras duran) el sol y la luna, de generación
de generaciones”. La NVI capta la idea principal, pues la oración incluye el pedido que el rey dure mucho
tiempo. La NVI no usa el modo indicativo sino el subjuntivo: Que viva en vez de “vivirá”. Los traductores
también tienen que decidir si, a lo largo del salmo, traducen los verbos como futuros (“temerán”) u optativos
(“que teman”), pues la forma hebrea por lo general es igual; pero en ciertos verbos (llamados “débiles”) es
diferente. El hecho de que estos verbos hebreos débiles en 72:8, 16–17 estén en forma optativa justifica la
traducción de los otros verbos también como optativos.

Un reino universal (72:8–11)

Muchos detalles de esta sección se cumplieron durante el reinado de Salomón, pero su cumplimiento pleno
se dará en el reino del rey davídico perfecto: el Mesías. El reinado de Salomón fue justo al principio, y por
bastante tiempo. Desafortunadamente, al final el rey cayó en desobediencia a Dios y el resultado fue que
todo el pueblo sufrió, tanto en el campo espiritual como en el de la justicia social.

Un reino benéfico (72:12–14)

Se nota un fuerte énfasis en hacer justicia a los indigentes, pobres, desvalidos, menesterosos y oprimidos.
Un rey justo hará lo mejor a favor de todos los necesitados. Cuando se ensancha la brecha entre ricos y
pobres, con toda seguridad escasean líderes que se preocupen por la justicia. El 72:14 da el porqué de este
énfasis: porque considera valiosa su vida. Parte de esto se cumplió al principio del reinado de Salomón, pero
su cumplimiento pleno se verá en el futuro reino de Cristo. El cuadro del reino ideal en este salmo es
semejante a la visión del reino mesiánico que anunciaron los profetas (ver Is 11:1–5; caps. 60–62).

Un reino próspero (72:15–17)

Esta visión de prosperidad se basa en las promesas del Dios del pacto (p. ej. Dt 28). El versículo 72:17 se
fundamenta en la promesa a Abraham (Gn 12:1–3). En el primer periodo del reinado de Salomón el pueblo
gozó de cierta prosperidad, aunque esa prosperidad no alcanzó a todos. ¡Qué hermoso será cuando todos
en todo el mundo logren disfrutar de esta plenitud que es shalom!

Doxología del Libro II (72:18–19)

Cada uno de los cinco libros del Salterio termina con una doxología. Las de los Salmos 41; 89 y 105 son cortas;
la del Libro V ocupa todo el salmo 150. En este segundo libro la doxología es de dos versículos. Estos mismos
versículos sirven también como conclusión del salmo 72, pues un reino de shalom puede realizarse solamente
por la acción de Dios, quien merece toda la honra, la alabanza y la gloria.

Posdata (72:20)
El 72:20 es una posdata. Parece que en un tiempo la colección de salmos se llamaba “Oraciones”. Ahora todo
el libro de los Salmos se llama “Alabanzas” (heb. tehilim). Los cinco libros muestran algo del proceso de la
formación del Salterio. Se cree que esta colección se cerró antes de incluir los siguientes tres “libros”, en los
que también se encuentran algunos salmos cuyo título menciona a David.

Preguntas de reflexión

¿Cree usted que un gobierno recto y justo puede traer la prosperidad integral (shalom) a su
pueblo? Explique su respuesta.

¿De qué manera considera que su vida, sus acciones y oraciones afectan el gobierno y el shalom
de su país?

¿Qué puede hacer la Iglesia de Cristo para fomentar el shalom de Dios en su país?

LIBRO III
Salmos 73–89
Once de los diecisiete salmos del tercer libro llevan el nombre de Asaf (Sal 73–83; ver 1Cr 16:4–5; 25:1),
cuatro le pertenecen a Coré (Sal 84; 85; 87; 88), uno es de David (Sal 86) y otro de Etán (Sal 89). La
característica de la mayoría de estos salmos son las preguntas como estas: ¿Por qué prosperan los impíos
(Sal 73)? ¿Por qué la malicia de los enemigos es exitosa (Sal 74; 77; 79; 82; 83)? ¿Por qué ciertas oraciones
no encuentran respuesta (Sal 80; 85; 86; 88; 89)? Estos cuestionamientos son típicos de los salmos de
lamento, ya sean lamentos individuales (Sal 86) o comunitarios (Sal 85).

Lo habitual ha sido dividir en tres categorías los textos con características de lamento: quejas acerca del
enemigo, declaraciones que indican que toda la comunidad se beneficiará cuando Dios alivie el sufrimiento,
y afirmaciones que indican que el individuo también será consolado.

Según un conocido intérprete, el lamento dirigido a Dios nos libra de la desesperación; el lamento
comunitario nos salva de la autocompasión, y el lamento individual nos libra de la desesperación
inconsciente. El lamento es profundamente redentor y restaurador.

Los salmos de este tercer libro también se caracterizan por un Dios que se presenta como juez y pastor
de su pueblo; por ejemplo, cada uno de los salmos de la familia de Asaf trata alguno de los diversos aspectos
del juicio de Dios.

Salmo 73
Algunos estudiosos consideran que este salmo es una reflexión acerca del corazón (73:1, 7, 13, 21, 26). Otros
observan los contrastes entre el camino del piadoso y el del impío, y el fin que alcanzan uno y otro; o sea que
lo entienden como un salmo sapiencial (ver Sal 1 y 37). Es preferible unir ambos énfasis y afirmar, como lo
hace toda la Biblia, que el estado del corazón frente a Dios determina nuestro peregrinaje en el mundo y
nuestro destino. Entonces, la verdadera prueba del bienestar no tiene que ver con la riqueza, la salud o el
poder, sino con la intimidad con Dios. Las afirmaciones en 73:1 y 73:18, con la frase adverbial En verdad
(“Ciertamente” en RVR60) son correctas, pero no así en 73:13, donde sería mejor “Entonces”. El marcado
contraste entre 73:1 y 73:27 ofrece un resumen del salmo.
La teoría (73:1)
Toda la reflexión de Asaf se encuentra delimitada por las frases en verdad, ¡cuán bueno es Dios con Israel!
(73:1) y para mí el bien es estar cerca de Dios (73:28). La bondad de Dios nunca cambia, pero el pueblo de
Dios no logra percibirla mientras no viva bien junto a él, en comunión y sintonía perfecta, de corazón puro,
es decir, libre de impureza moral e inclusive libre de sentimientos de amargura acerca de la bondad de Dios.

La práctica de la teoría (73:2)

A pesar de la afirmación de 73:1, Asaf pasó por una profunda crisis de fe que se describe en el lenguaje de
alguien que transita por caminos peligrosos (ver Sal 94:18).

El cuerpo del salmo (73:3–28)

La estructura puede visualizarse de la siguiente manera:

A Envidia de la buena vida que llevan los impíos (73:3–9)

B Estoy perdiendo el tiempo (73:10–14)

C Es imposible entender a Dios (73:15–16)

D Hasta que […] (73:17)

C’ Ahora entiendo la realidad de los impíos (73:18–20)

B’ Siempre estaré contigo (73:19–24)

A’ ¿Envidia? ¿De ellos? ¡Jamás! (73:25–27)

El sentimiento de envidia respecto a los arrogantes (73:3–9) surge de la percepción del salmista de que
aquellos poseen un cuerpo fuerte y saludable (73:4). Las afirmaciones en 73:5 reflejan que la envidia apunta
a la falta de preocupaciones y problemas. La frase su cuerpo está fuerte y saludable es difícil de traducir. La
palabra saludable proviene de la división de una palabra hebrea. Otras posibles traducciones son: “No sufren
hasta la muerte y poseen un cuerpo fuerte” y “No sufren; su cuerpo es fuerte hasta la muerte”.

Aunque siente envidia, el salmista reconoce que aquellos hacen gala de su violencia (73:6); con
arrogancia se burlan de Dios, como si ellos mismos fuesen el Altísimo; increpan al cielo (73:9) y hablan mal
de los hombres en la tierra (73:8–9, ver 73:25).

En 73:10–14 se observa el contraste entre las declaraciones populares de aquellos que manifiestan
arrogancia (73:10), y la deshonra que experimenta el salmista (73:14). Algún comentarista lo llamó “la
soledad de la disidencia”. Este pensamiento se refuerza en 73:12–13. Sin afanarse nos da la idea de la
autoconfianza de aquellos cuya única preocupación es aumentar sus riquezas (73:12). En contraste, la
persona fiel es una persona preocupada: su autocompasión la lleva a preocuparse por mantener su corazón
limpio y con inocencia (73:13). Sumado el sufrimiento físico (73:14), la situación llega a un punto de egoísmo
tal que decide que no vale la pena tener fe.

En 73:15 el salmista expresa un pensamiento menos egoísta: Si hubiera dicho: “voy a hablar como ellos”,
frase que indicaría la adopción de una postura arrogante que duda de la fe, perjudicando a otros. El salmista
considera que sería una traición a los miembros de la familia de Dios, los cuales no merecen tamaña falta de
respeto. Entonces, la única solución que le queda es continuar pensando él solo.

El intentar entender todo esto por su cuenta (73:4–15) le resulta una carga insoportable (73:16).

Considerando el esquema presentado, el versículo 73:17 es el centro del salmo y el inicio de una
reorientación en la vida del salmista. Al ir al templo —el lugar de la habitación de Dios mismo y por lo tanto
del culto a él— el autor entiende y cambia su perspectiva (ver Sal 63:2–3; 68:35). Aunque el salmo afirma
que el problema del sufrimiento injusto que padece el piadoso no se resuelve tan solo con consideraciones
abstractas, él no descarta tales consideraciones. Es necesario reflexionar acerca de la práctica de la fe. Por
encima de todo, es necesario buscar a Dios en adoración, y esa adoración debe realizarse bajo la lupa de la
eternidad, del destino (73:17, lit. el futuro). La raíz hebrea de esta misma palabra será traducida como más
tarde en 73:24 (“después” en RVR60), en que se destacan los diferentes destinos del impío y el piadoso.

La división abrupta en 73:17 amplía la reflexión acerca del futuro. El salmista describe el drama que
enfrentarán los malvados: en terreno resbaladizo… empujados hacia su destrucción… en un instante serán
destruidos… consumidos por el terror (73:18–19). La palabra destrucción, que solo aparece aquí y en 74:3,
indica el fin del malvado y su rechazo por parte de Dios. No es más que un sueño que desaparece cuando
despertamos (73:20; ver Mt 7:23).

El contraste en 73:23–24 es total. Llega después de la confesión (73:21–22), que se refiere al peligro de
un corazón lleno de amargura (73:21 RVR60). Esa situación, además de llevarlo a casi tropezar (73:2), habría
desembocado en una traición a la familia de la fe (73:15) y en una falta de respeto a Dios. El salmista lo
confiesa: ¡Me porté contigo como una bestia! (73:22). La palabra contigo da idea de la transformación que
ha ocurrido: el salmista sale de su necedad e ignorancia (73:22), pasa al siempre estoy contigo (73:23), hasta
expresar más tarde que me acogerás en gloria (73:24). Los versículos 73:23–24 expresan la acción de Dios:
me sostienes de la mano derecha… Me guías con tu consejo… me acogerás [“me recibirás” RVR60] en gloria.
Esta frase me acogerás en gloria concuerda con 49:15: “con él me llevará”; la misma noción que en Génesis
5:24: “…Dios se lo llevó”. Por tanto, es probable que la frase en 73:24 se refiera a la esperanza de la vida
eterna en la presencia de Dios, es decir, un futuro feliz y con honra.

Los versículos 73:25–27 enfatizan los privilegios del piadoso, aun en medio de dificultades como la
disminución de las fuerzas con el correr de los años (73:26). El Dios a quien se describe es un Dios personal
—a ti—, que está en el cielo (73:25); él fortalece (lit. es la roca de) su corazón y es su herencia eterna (73:26).
Las palabras fortalece y eterna contrastan con la situación precaria de los malvados (73:18–19). La palabra
herencia nos recuerda que Asaf es un levita, una persona cuya porción es el Señor mismo (Nm 18:20; Dt
10:9). En contraste, los que se alejen de ti (73:27, lit. “los distantes a ti”) y los infieles (la misma palabra que
se usa para prostitutas) serán destituidos y apartados eternamente de Dios; una distancia abismal de lo que
expresa el salmista: Para mí el bien es estar cerca de Dios (73:28).

Confirmación de la teoría inicial y compromiso práctico (73:28)

El cambio de actitud que comenzó en la quietud del santuario (73:17) culmina con la proclamación pública
de todas sus obras, que incluyen las acciones de Dios a nivel personal, y no solo sus acciones en la historia de
Israel. La acción del salmista —contar todas sus obras— es personal; también son personales las acciones de
los infieles que se alejan de Dios. Por otro lado, aunque la promesa del salmista es personal, no es
individualista. Él valora ir al santuario: es el lugar donde todos rinden culto. Sabe que es necesario no hacer
tropezar a ningún miembro de la familia de Dios; por ello valora la proclamación personal de todas sus obras.

Preguntas de reflexión
¡Dicen que quien nunca dudó en realidad nunca creyó! ¿Qué nos puede enseñar este salmo acerca
de la manera en que lidiamos con la realidad de la duda y de la envidia (ver Mr 9:24)?

¿Qué es necesario para pasar de la teoría al compromiso práctico?

Salmo 74
Este lamento comunitario llora la destrucción de Jerusalén y la profanación del templo por parte de Babilonia
en 587 a.C. Ha desaparecido el máximo símbolo del pueblo de Dios y, de repente, ese pueblo se encuentra
exiliado y confundido (ver Lm 2:5–9; Sal 79). En medio del dolor, la desintegración y la duda, el salmista se
expresa con palabras personales y llenas de esperanza: ovejas de tu prado (74:1); el pueblo que adquiriste…
redimiste (74:2); tu tórtola… no te olvides… de la vida de tus pobres (74:19); Toma en cuenta tu pacto (74:20,
22). Su clamor —Acuérdate, recuerda (74:2, 22)— sirve de apertura y cierre para todo el salmo. Éste tiene
mucha semejanza con el canto de victoria en Éxodo 15:1–18 (ver Éx 15:13–17 con 74:2; Éx 15:18 con 74:12)
y con el Salmo 89.

¿Por qué? (74:1)

La angustia del salmista brota de su reconocimiento de realidades que, como mínimo, son contradictorias:
nos has rechazado para siempre… se ha encendido tu ira contra las ovejas de tu prado. ¡Han sido rechazados
a pesar de ser los escogidos! La frase rechazado para siempre es paralela a ruinas eternas (74:3). La palabra
ovejas expresa debilidad, fragilidad (ver Sal 44:11, 22).

El cuerpo del salmo (74:2–23)

Al igual que en el Salmo 73, después de la queja inicial sigue el cuerpo del poema. Se puede visualizar de la
siguiente manera:

A ¡Haz algo! (74:2–3)

B ¡La realidad es desesperante! (74:4–8)

C SEÑOR, tu silencio es una señal de […] (74:9–11)

B’ ¡El pasado era tan diferente! (74:12–17)

A’ ¡Haz algo! (74:18–23)

Los contrastes entre 74:2–3 y 74:1 resaltan el pedido principal: Acuérdate […] Dirige tus pasos hacia estas
ruinas eternas (“ven a ver…” dice DHH). En estos dos versículos hay muchas alusiones a la liberación de la
esclavitud de Egipto (p. ej. la tribu que redimiste, Éx 6:6–7) y a la promesa de que el SEÑOR habitaría con su
pueblo (p. ej. …monte Sion… donde tú habitas; Éx 19:4). Son dos momentos divinos que, como un
comentarista dice, resumen toda la historia de Israel. Las palabras adquiriste y redimiste recuerdan las ricas
dimensiones de la acción del redentor (ver Rt 3–4) y la enseñanza profética (ver Is 43:1, 14; 44:6). La expresión
Sion… donde tú habitas es común en los salmos y designa a Sion como el lugar de la presencia y del reino de
Dios (Sal 76:2; 9:11). Estos son conceptos importantes en este salmo, que pregunta hasta dónde es verdad
que él reina (74:22–23).
 El relato de la destrucción (74:4–8) se centra en lo que ellos, tus adversarios, le hicieron al templo —el
lugar de tus asambleas (74:4), tu santuario (74:7)—, donde Dios se encontraba con el pueblo. La descripción
presenta otros contrastes: en lugar de alabanzas a Dios (Dt 10:21), los adversarios rugen; en vez de los
símbolos permitidos (Nm 17:10) hay banderas en señal de victoria; en lugar del fuego exigido (Lv 6:12), los
enemigos prendieron fuego a tu santuario. La belleza y la majestuosidad del mobiliario del templo (1R 6:29)
fueron destrozadas con sus hachas y martillos. Este texto podría leerse como una versión comunitaria del
lamento de 73:6–9, pues destaca el atentado contra la vida religiosa de todo un pueblo: en su corazón dijeron:
“¡Los haremos polvo!”, y quemaron en el país todos tus santuarios (74:8). Esta última frase es difícil de
entender, ya que no existía una diversidad de santuarios (Dt 12:13–14). La comparación entre el lenguaje de
este salmo y la descripción de la destrucción del tabernáculo de Siló (78:60–64), lleva a algunos a opinar que
el templo fue el último de una serie de centros de culto en Israel (después de Siló, Betel). Según Calvino, la
palabra santuarios se refería a todo lugar donde el nombre de Dios fuese invocado.

Los versículos 74:9–11 son el punto más bajo en la estructura del salmo, y a la vez su eje central. Las
“señales” milagrosas (74:9 RVR60, LBLA; nuestras banderas en la NVI) comprobaban la presencia de Dios (Éx
7:3), y los profetas eran sus voceros (Éx 7:1; ver Lm 2:9). Pero ahora solo hay silencio: Dios ya no habla por
señales ni por profetas, y la única salida es clamar. ¿Hasta cuándo…? (74:9) cuestiona, no el castigo en sí, sino
su duración. La situación es grave, pues falta la voz profética que prometa que el dolor terminará pronto.
¿Hasta cuándo…? (74:10) da a entender que el adversario, el blasfemador, no podrá permanecer impune,
puesto que el juicio llegará. Mientras tanto Dios no hace nada, ni siquiera por amor a su nombre (74:18), a
su honra y a su gloria. Parece que descansa, cruzado de brazos, sin que le importen el caos ni los insultos. Es
lo opuesto a la mano poderosa y el brazo fuerte de otrora (Dt 4:34).

A pesar de su consternación, el salmista manifiesta su confianza: Tú, oh Dios, eres mi rey, con lo cual inicia
un bloque (74:12–17) marcado por el uso enfático de tú, tuyo y tuya. Si bien los enemigos del SEÑOR actuaron
“en medio de” (74:4 RVR60) el lugar de encuentro con su pueblo, en el pasado Dios actuó “en medio de”
(74:12 RVR60; sobre en la NVI) la tierra, particularmente en el éxodo y en el camino hacia la tierra prometida
(74:13–15). Las expresiones les rompiste la cabeza a los monstruos marinos y aplastaste las cabezas de
Leviatán (74:13–14) se refieren, en lenguaje figurado, a la destrucción del ejército egipcio enemigo (ver Ez
29:3–5; Éx 14:26–31) y a la supremacía de Dios sobre la cosmovisión y la religión egipcia (Éx 4:8–9; 5:2). La
expresión lo diste por comida a las jaurías del desierto describe una muerte indigna, sin sepultura (ver Éx
14:30; Ez 32:2–5). En 74:16–17 el salmista va más allá de la acción salvadora de Dios: él es el creador del
universo físico (74:16) y del día y la noche; de los buenos momentos cuando brilla el sol, y también cuando
la noche es oscura. La frase trazaste los límites de la tierra (74:17) reafirma la soberanía de Dios sobre el
universo y las naciones, cada una dentro de sus fronteras.

En 74:18–23 se presenta una serie de imperativos y oraciones dirigidas a Dios con el fin de que él actúe
por amor a la honra de su propio nombre, castigando al enemigo, al insensato, a los blasfemadores
arrogantes (74:18, 22; ver 73:9). La petición es que recuerde y actúe (74:19), que libere a su tórtola… sus
“afligidos” (74:19 RVR60; pobres en la NVI, LBLA), que dependen de él para la solución de sus problemas. Se le
ruega que actúe por amor a su pacto (74:20), que consuele a los fieles, con la certeza de que la tierra es
realmente tierra prometida. En algunas traducciones se lee la frase “en todos los lugares… de la tierra” (74:20
RVR60, LBLA) en lugar de simplemente del país. El texto hebreo permite ambas traducciones, o puede ser una
descripción de la tierra del exilio. El deseo del salmista es que Dios sea alabado, y no doblemente despreciado
por el enemigo y por su propio pueblo humillado… oprimido (74:21).

Preguntas de reflexión
El ¿Hasta cuándo…? de 74:10 nos lleva al texto de Apocalipsis 6:10, y es una pregunta que hace
eco a lo largo de los siglos y de persecuciones que intentan destruir a la iglesia. ¿Cómo puede
usted orar por la iglesia perseguida?

La época en que vivimos es una de las épocas con la mayor persecución a cristianos. Se calcula
que actualmente hay por lo menos cien millones de ellos en diferentes lugares en el mundo.
Tomando en cuenta las prioridades de 74:19, 22–23, pida por el alivio de los sufrimientos y la
reivindicación de la honra de Dios frente a este mundo escarnecedor.

Salmo 75
Este diálogo entre el salmista y Dios exalta la soberanía y la justicia de Dios, y enseña que la gratitud y la
proclamación son los ingredientes de la reacción humana apropiada a quién es Dios. Es posible que el salmo
haya surgido en respuesta a la liberación que experimentó el pueblo de Judá cuando en el año 701 a.C. escapó
de las garras de Asiria (ver Is 36–37). El texto responde a las preguntas del Salmo 74 y se parece en su forma
al salmo 76.

El cuerpo del salmo está estructurado en dos estrofas de cuatro líneas cada una (75:2–5 y 75:6–8), que
repiten dos ideas: la crítica a la soberbia (75:4, 5, 10) y la exaltación que viene de Dios (75:6, 7, 10), y esta es
la clave para interpretar este salmo (ver 1S 2:1, 7, 8, 10).

El salmista alaba (75:1)

La repetición de te damos gracias sirve para poner énfasis. El cambio de te damos gracias (primera persona
plural) a todos hablan (tercera persona plural) sugiere una adoración inclusiva. El motivo de la adoración es:
“cercano está tu nombre” (RVR60, LBLA, siguiendo el hebreo del TM; preferible sobre el e invocamos tu nombre
de la NVI que, en este punto, sigue la Septuaginta). El nombre de Dios es sinónimo de la manifestación
multiforme de su carácter y su persona, que incluye su capacidad para hacer obras portentosas. La
exhortación bíblica general es “Alabar porque…” (ver Sal 117; Dn 2:23; Lc 2:20), y el estímulo más común a
la adoración es, como aquí, recordar las obras salvíficas de Dios.

Dios habla (75:2–5)

No deja de ser dramático “oír” a Dios de viva voz. Sus afirmaciones sobre sí mismo y sobre su plan —cuando
yo lo decida, juzgaré…, soy yo quien afirma… (75:2–3; ver Hch 1:7)— son advertencia solemne para los
soberbios y aliento para los fieles. Dios, que gobierna a todos los pueblos, decidirá su hora de actuar
personalmente en juicio (Mt 24:36), sin someterse a cronogramas humanos. La frase soy yo quien afirma
refleja una promesa: aun cuando se estremece la tierra, Dios preservará su estabilidad, sus fundamentos. El
mismo principio se aplica en términos morales: en momentos de caos moral Dios impide la anarquía total
(ver Gn 6–9).

Los versículos 75:4–5 expresan, en líneas paralelas, una advertencia solemne a los altivos, a los impíos:
“No sean soberbios”, literalmente “no levanten el cuerno”, alusión a un toro movido por la furia. La frase con
aires de suficiencia, literalmente “de cuello endurecido”, describe al animal que rechaza el yugo, figura de
quien desafía la autoridad, en este caso la de Dios (ver Nm 15:30–31; Is 37:8–13). Calvino opina que tal actitud
es “madre de todo proyecto temerario y audaz”.
El salmista advierte (75:6–8)
Para el salmista entender la justicia de Dios es el único antídoto para el atrevimiento de los “soberbios” (74:4–
5): es Dios quien exalta (lit. “levanta”; ver Sal 96:13; 147:6). Los profetas criticaban a Israel y Judá cuando
buscaban ayuda militar de las naciones del oriente y del occidente (75:7; ver Os 7:10–12; Is 31:1), como si
estas pudieran liberar o levantar a un pueblo humillado por sus enemigos. En algunos textos la copa (75:8;
“cáliz” en RVR60) simboliza la misericordia divina y la alegría de los que aman a Dios (Sal 16:5; 23:5; 116:13);
pero en este salmo —como a menudo en los profetas (Jer 25:15–38; Ez 23:28–35)— describe un vino
mezclado con especias que Dios derrama, una potente bebida que hace que los hombres se tambaleen,
embriagados de la ira divina contra el pecado y de la inevitable retribución (Is 51:17). El adjetivo espumante
recuerda el mar furioso (Os 10:7), el espíritu enfurecido (Mr 9:18, 20). De esta bebida beberán todos los
impíos hasta la última gota (NVI-PT) hasta morir (Ap 14:10; 18:5–8).

El salmista anuncia (75:9)

La expresión Yo hablaré de esto siempre no indica una actitud vengativa de alguien que disfruta del castigo
de los impíos. Más bien glorifica la soberanía de un Dios perfectamente justo (Gn 18:25; Sal 7:17), un Dios
que sostiene en sus manos el presente y el futuro de todos. En el final del versículo, Jacob es sinónimo de
Israel (ver Sal 76:6).

Dios advierte (75:10)

Este versículo resume todo el salmo. Contrasta la soberbia de todos los impíos con el poder de los justos,
destacando la inversión total de la situación de los protagonistas: los impíos serán aniquilados y los justos
exaltados. Este lenguaje nos remite a los salmos sapienciales y al Salmo 1:6.

Salmo 76
Las dos mitades de este salmo se centran en dos aspectos de Dios: la salvación y el juicio, lo local y lo
internacional, lo personal y lo cósmico. El contraste entre Israel, Salén, Sion (76:1–2) y países vecinos, los
reyes de la tierra (76:11–12) sugiere una dimensión misional. En cuanto al vocabulario, se destacan los
adjetivos fuertes que describen a Dios: conocido, exaltado, imponente, de temer, temido, temible. Este salmo
tiene similitudes de estructura y mensaje con los Salmos 47 y 87. En la Septuaginta, el título del salmo incluye
la frase “acerca del asirio”, lo cual apunta a una posible composición después de la milagrosa liberación de
Jerusalén de las tropas asirias de Senaquerib en 701 a.C. (2R 19:32–36; Is 30:27–33).

Dios es conocido en Judá (76:1–6)

Las dos líneas de 76:1 son paralelas. Esta repetición refuerza el mensaje acerca de la autorrevelación de Dios,
la posibilidad de ser conocido por su pueblo. En la Biblia esto sucede principalmente por medio de sus actos.
Sin duda, la liberación de 701 a.C. llevó a muchos en Judá a buscar, conocer y amar a Dios más intensamente
(2Cr 32:7–8), algo que forma parte de la esencia de la fe bíblica (Os 6:3; Col 1:9–10). En 76:2 hay otro
paralelismo entre Salén —forma abreviada de Jerusalén— y Sion. Las frases su santuario y su morada son
referencias al templo en Jerusalén, donde Dios habita y tiene su trono (Sal 132:13–14). Desde allí, como león
feroz (Jer 25:37–38), sale al ataque contra el enemigo de su pueblo y lo vence (76:3; Is 37:33).
 Los versículos 76:4–6 proporcionan detalles de la victoria de aquel que está rodeado de esplendor (76:4;
1Ti 6:16). En 76:4b, algunas traducciones se refieren a montañas eternas (siguiendo el griego de la
Septuaginta), mientras que otras se refieren a “los montes de caza” (RVR60 y LBLA, siguiendo el hebreo de la
TM). Esta segunda opción armoniza mejor con la figura del guerrero divino que ataca y deja cadáveres
desparramados sobre los montes (Is 14:25). Cuando Dios actúa de esta manera, los soldados enemigos (76:5),
en vez de robar, son saqueados, según lo prometido (Is 37:33; 43:17); ni siquiera pueden “usar sus manos”
(LBLA, lit. “ninguno… encontró sus manos”). La victoria absoluta es consecuencia de la reprensión de Dios
(76:6), quien actúa de manera directa en la derrota de Asiria (Is 17:13). Como en 75:9, Jacob es sinónimo de
Israel.

Dios es temido por los reyes de la tierra (76:7–12)

El efecto inevitable de tamaño triunfo es que todos confiesan: Tú, y solo tú, eres de temer (76:7). Esta frase,
punto central del salmo, dirige la mirada del salmista más allá de la situación local, a percibir las dimensiones
mayores, inclusive cósmicas, del juicio divino. La pregunta retórica ¿Quién puede hacerte frente cuando se
enciende tu enojo? se parece a Apocalipsis 6:17: “¡… ha llegado el gran día del castigo! ¿Quién podrá
mantenerse en pie?”. La diferencia es que en Apocalipsis la pregunta concluye un bloque sobre el juicio final
(Ap 6:12–17), mientras que aquí inicia un bloque sobre el mismo tema. El tiempo pasado de los verbos diste
a conocer… guardó silencio… te levantaste (76:8–9) recuerda lo que Dios ya hizo y, como “pasado profético”,
garantiza su acción futura. El contraste entre en Judá…, en Israel (76:1) y desde el cielo (76:8) enfatiza que el
Dios que se hace presente en medio de su pueblo en la tierra es, a la vez, el soberano SEÑOR que reina desde
el cielo sobre todo y sobre todos. Ante ello, la tierra, temerosa, guardó silencio (76:8), el silencio de los
aterrorizados.

No hay duda de que en la actualidad la humanidad vive días difíciles. Al escribir este comentario, un
terremoto acaba de estremecer a Nueva Zelanda, y terremotos políticos sacuden a diversos países del norte
de África. ¿Serán señales del fin de los tiempos? ¿O serán señales que nos alertan a la gracia de Dios que
quiere despertar a una generación adormecida, que parece creer que Dios —si es que existe— está también
adormecido (ver Sof 1:12)? Sin embargo, en 76:9 vemos a un Dios que se levanta para juzgar, para salvar a
los pobres de la tierra (ver Sal 68:1).

Las acciones del juicio divino no solo tienen el objetivo de impresionar y asustar a los enemigos de Dios.
También son señales que pueden llevar a una gran liberación (Éx 9:20–21). En las palabras de un
comentarista, el propósito del juicio es la salvación de aquellos que entregan su causa a Dios (ver Jn 3:17).
Sin embargo, no todos manifiestan la actitud correcta frente a Dios, la de los pobres de la tierra (76:9) que,
con humildad y paciencia, esperan su liberación.

El versículo 76:10 es difícil de interpretar, pero la clave es que aun la ira humana redunda en adoración
y gloria a Dios. Llegada la tan ansiada liberación, la furia… se vuelve… alabanza (76:10a). La frase la furia del
hombre refleja una traducción literal del hebreo (también RVR60, LBLA), pero algunas versiones la interpretan
como la ira divina (“Cuando te enojas” TLA; ver también NVI-PT). La ira de Dios es parte de quién es él (ver
90:11; Éx 7:5) y, en determinados momentos, utiliza la ira humana para ejecutar su juicio (Jue 9; Ap 17:16–
18). El 76:10a podría traducirse “Hasta la ira de los hombres redundará en tu alabanza” (como indica una
nota en NVI-PT). La segunda parte del versículo (76:10b) parece reflejar la misma idea. Dios utiliza toda la ira
para sus propósitos y su gloria, ya sea que “Tú [Dios] reprimirás el resto de las iras” ( RVR60) o que los que
sobrevivan al castigo te harán fiesta.

El salmo se cierra con una invitación dirigida a los fieles: hagan votos al SEÑOR su Dios, y cúmplanlos
(76:11; ver 50:14). La invitación que todos los países vecinos paguen tributo al Dios temible (ver 68:29; Mt
2:1–12) está dirigida al mundo en general, cuyo tributo ha de ser un reconocimiento mínimo a Dios, a quien
todos deben temer. Si esto no sucede, Dios acaba con el valor de los gobernantes (76:12, lit. “corta el
espíritu”, es decir, mata). Este es un poderoso recordatorio de que el futuro no se encuentra en las manos
de los políticos ni a merced de la suerte.

Preguntas de reflexión

Considere las similitudes temáticas entre el Salmo 75 y 1 Samuel 2:1–10. ¿Qué significa hoy
proclamar la soberanía de Dios cuando lo que predomina es la soberbia y la autosuficiencia?

Temible… de temer… temido. ¿Cómo se aplican, hoy en su iglesia local, las enseñanzas del Salmo
76 acerca del temor de Dios?

Salmo 77
Los salmos, dice un comentarista, se asemejan a las olas: siempre y nunca son iguales. El peregrinaje doloroso
del sufrimiento a la alabanza, de la duda a la convicción —presente en tantos otros salmos—, deja su marca
en este salmo, al punto de dividir las opiniones en cuanto a su clasificación e incluso en cómo dividir el texto.
¿Es lamento o alabanza? ¿Es personal o comunitario? Por otra parte, para algunos dividir el texto destruye
la belleza de la yuxtaposición de contrastes —como yo y tú— y la combinación de razón y emoción, presente
y pasado. El vocabulario está dominado por los verbos recordar, meditar, pensar, preguntar, considerar,
todos ellos relacionados con la dimensión cognitiva. Es probable que se haya compuesto durante los difíciles
años del exilio (siglo sexto a.C.), un tiempo de gran crisis de fe para el pueblo de Dios (ver Sal 74); pero las
semejanzas con Habacuc 3:8–10 llevan a algunos a sugerir una fecha anterior a la reforma religiosa de Josías
(622 a.C.).

El salmista no esconde sus emociones (77:1–9)

Todo su ser se involucra: voz, oídos, manos, alma, espíritu, ojos, mente y corazón. El 77:1 dice literalmente:
A Dios elevo mi voz suplicante; a Dios elevo mi voz para que me escuche. Este comienzo abrupto —A Dios
elevo mi voz— encuentra eco en la voz abrupta y repetitiva de Dios, su “estruendo” (77:17–18). En momentos
de dificultad y angustia, el salmista acostumbra clamar a Dios (77:2a). Su condición —sin consuelo (77:2b)—
parece ser fruto del insomnio (no me dejas conciliar el sueño, 77:4) y tal vez es también consecuencia de
enfermedad, con síntomas como desfallecimiento (77:3), intranquilidad y dificultad para hablar (77:4). Más
allá del dolor físico, siente nostalgia por la presencia de Dios —Me acuerdo de Dios (77:3); me pongo a pensar
en los tiempos de antaño (77:5)— y por la alegría: sus “cánticos” (77:6 RVR60) se han vuelto lamento (77:1).
Sin embargo, no se entrega a la desesperación ni desiste de la oración (77:2). Sus emociones son expuestas
en la soledad de las noches (77:2, 6), pero no sin la racionalidad del espíritu [que] medita e inquiere (77:6).

Cuando se comparan las preguntas de 77:7–9 con la autoproclamación divina (Éx 34:6–7), plantean la
posibilidad de que Dios haya dejado de ser Dios. La sensación de haber sido olvidado por Dios y de ser objeto
de su ira provoca una emoción mayor que las anteriores, pues pone en jaque la propia elección. La pregunta
¿… para siempre? (77:7) —la misma palabra hebrea traducida como años ya idos en 77:5— indaga por la
duración del silencio de Dios. El verbo traducido como ya no quiere (77:9) es poco común y significa
literalmente “ha cerrado” (LBLA dice “ha retirado”). La impresión del salmista es que en Dios hay carencia de
misericordia o exceso de ira (así lo expresa RVR60), algo inconcebible para aquel cuya esencia es ser
misericordioso (ver Éx 20:5–6; Is 54:8; Sal 30:5).

El salmista no esconde sus pensamientos (77:10–12)

La conclusión del salmista —Y me pongo a pensar (77:10)— es que su dolor y enfermedad eran fruto de una
percepción equivocada de Dios, pues pensaba que había cambiado la diestra del Altísimo. La diestra es una
figura del poder creador, redentor y vencedor de Dios (Éx 15:6; Sal 74:11; Is 48:13). Otra traducción posible
es “Traeré, pues, a la memoria los años de la diestra del Altísimo” (RVR60). Entonces, con las manos elevadas
(77:2), y las de Dios retraídas (Is 50:2; 59:1), el salmista decide traer a la memoria (77:11) la historia y
examinar lo que Dios ha hecho con sus manos: hazañas… milagros… proezas… obras poderosas (77:11–12).
Un conocido comentarista observa que así se habla de redención (106:7) en la vida cotidiana (71:17) y en las
Escrituras (119:18). El lenguaje de 77:11–12 sugiere que el salmista desea tanto meditar y reflexionar
personalmente como recordar y hablar públicamente de las hazañas de Dios.

El salmista revela el carácter de Dios (77:13–20)

En esta sección predominan las palabras tú, tu, tus, en contraste con mí, me y nos de la sección anterior
(77:1–12). Expresa una nueva perspectiva, fruto de la actitud asumida en 77:11–12, que responde a las
preguntas de 77:7–9. El punto de inicio es su afirmación sobre la santidad de Dios, la esencia de su carácter:
Santos, oh Dios, son tus caminos (77:13; lit. “Dios, en la santidad [está] tu camino”). Se suman otros dos
aspectos del carácter de Dios: ¿Qué dios hay tan excelso como nuestro Dios? (77:13; 86:8), el Dios que realiza
maravillas (77:14). El mismo trío de atributos divinos, así como su impacto entre los pueblos, aparece en el
canto de victoria después de la travesía del mar Rojo (Éx 15:11, 14; ver Is 63:7–14). La diferencia entre
despliega su poder entre los pueblos (77:14) y redimiste a tu pueblo (77:15) es la diferencia entre ver las
señales de grandeza (Ro 1:18–23) y experimentar de manera personal una gran liberación. La expresión con
tu brazo poderoso redimiste… (77:15; ver 74:2; Éx 6:6) encapsula toda la experiencia de la liberación del
pueblo escogido de Egipto. Nótese el contraste de esta experiencia con lo que el salmista pensaba de la
diestra del Altísimo en 77:10. En cuanto a la combinación inusitada de Jacob y José (77:15; ver 80:1; 81:4–5),
algunos entienden la inclusión de José como una manera de honrar a aquel por cuyo intermedio el pueblo
de Dios sobrevivió en Egipto. Sin embargo, tomando en cuenta los versículos anteriores (77:1–14), puede ser
una forma que utiliza el salmista para recordar que el pacto de Dios con su pueblo permanece, aun en medio
de las tempestades emocionales y mentales que, sin duda, José también enfrentó (105:16–22).

El resumen de los acontecimientos más dramáticos del éxodo (77:16–20) utiliza un lenguaje repleto de
personificaciones (ver Sal 18:8–16), sonidos y movimientos —los relámpagos se vuelven “saetas” (77:17
RVR60) y las aguas tienen ojos (77:16)— enfatizando que la creación obedece al Creador majestuoso. Te
abriste camino en el mar; te hiciste paso entre las muchas aguas (77:19) es una declaración de la soberanía
absoluta de Dios y de la realidad del sufrimiento que experimentó su pueblo (ver Is 43:2, 16). Así como las
aguas del mar Rojo volvieron a cubrir el camino abierto (Éx 14:28), de la misma manera no se hallaron [las]
huellas del obrar de Dios; la queja del salmista se refiere precisamente a esa invisibilidad de Dios. Aunque las
apariencias indicaban lo contrario, Dios estaba actuando: guiaste —de manera personal y visible— como un
rebaño a tu pueblo, de la mano de seres humanos, Moisés y Aarón (77:20). Así, con la mención del peregrinaje
por el desierto, termina el salmo, de la misma forma abrupta con la que comenzó.

Preguntas de reflexión
¿De qué manera este salmo pone de manifiesto la necesidad y los beneficios de la obediencia a
los mandamientos “ama al Señor… con toda tu mente” (Mt 22:37) y “sean transformados
mediante la renovación de su mente” (Ro 12:2)?

Como miembros del pueblo de Dios, ¿qué acciones, milagros y obras debemos recordar a nivel
individual y a nivel comunitario en los momentos de crisis, considerando que creemos en Cristo?
(ver Ef 1:18–23).

Salmo 78
Aunque los versículos 78:1–8 tienen un estilo sapiencial, este salmo es uno de los grandes salmos históricos
(con 105; 106 y 136). Las referencias negativas al reino del norte —Efraín (78:9, 67), Israel (78:59), Siló
(78:60)— sugieren una redacción anterior a la caída de Samaria (622 a.C.), probablemente en los días de
Amós y Oseas. En el hebreo, la estructura posee 77 líneas, divididas en secuencias simétricas de 16 y 9 líneas.
Es una estructura didáctica, y cada sección insiste en el valor de la historia y en las consecuencias inevitables
de las decisiones pecaminosas. A lo largo de todo el salmo los temas de la gracia misericordiosa de Dios y del
pecado consciente de Israel se entrelazan y se entienden como los factores determinantes de la historia.
Hasta cierto punto el Salmo 78 es una continuación —o profundización— del Salmo 77; ambos comienzan
con una exhortación a escuchar, y ambos concluyen hablando de la guía de Dios y exaltando a líderes que
Dios utilizó para guiar a su pueblo en los grandes momentos de su historia.

Introducción: El valor de la historia (78:1–8)

La enseñanza (heb. torah) es la base de la literatura sapiencial (Sal 119; Pr 3:1; 4:1–2). En esta ocasión se
transmite por medio de parábolas… y misterios de antaño (78:2; Mt 13:35), tal vez en referencia a las
dificultades que surgen al proponerse entender los caminos de Dios con su pueblo pecador. El proceso que
describe 78:3–8 tiene como objetivo bendecir a cuatro generaciones con el conocimiento de las proezas
(78:4) y de la ley (78:5) de Dios, o sea, de toda su rica orientación para la vida. El método, bien didáctico, hace
uso de las repeticiones: padres o antepasados (78:3, 5, 8), hijos (78:4, 6), generación (78:4, 6, 8), contar (78:3,
4, 6) y aprender, enseñar o conocer (78:3, 5, 6; las diferentes traducciones no facilitan ver las repeticiones).
El proceso didáctico enaltece el rol de los padres y la necesidad de experimentar la fe dentro del hogar (ver
Dt 6:6–9, 20–25). También recalca la importancia de la historia personal como factor de continuidad e
instrumento de corrección. Cuando omitimos este proceso corremos el riesgo de transformarnos en una
generación obstinada y rebelde, sin confianza en Dios y con un espíritu infiel a él (78:7–8).

Infidelidad a pesar de los milagros (78:9–16)

El ejemplo negativo de Efraín (78:9) no parece referirse a un episodio específico, sino a su desobediencia
general al pacto de Dios —se negaron a seguir sus enseñanzas (78:10, 56; Os 4)— y a su traición: se puso en
fuga el día de la batalla (78:9). Olvidaron sus proezas (78:11) y no aprendieron del milagro de la travesía del
mar Rojo (78:12–13). Zoán (o Tanis) era la capital de Egipto durante el período del éxodo. No recordaron el
peregrinaje por el desierto (78:14; Éx 13:21), ni la provisión de agua (78:15–16; Éx 17:1–6; Nm 20:8). Es
posible que tanta atención a la infidelidad de Efraín se deba a que era la tribu más grande, y había liderado
la revuelta de la cual surgió la monarquía dividida en Israel (1R 12:25–33), una infidelidad que desembocó en
el rechazo divino (78:67).
Incredulidad a pesar de la provisión (78:17–31)
A pesar de los milagros (78:12–16) ellos volvieron a pecar… se rebelaron contra el Altísimo… pusieron a Dios
a prueba… murmuraron… no confiaron (78:17–19, 22; ver 78:35, 56; Gn 14:19, 22). Recordar, es decir, tener
memoria histórica, no es suficiente. Las preguntas: ¿Podrá Dios tendernos una mesa en el desierto? (78:19;
ver Sal 23:5), ¿Podrá también darnos de comer? (78:20; ver Jn 6:30–32), ¿Podrá proveerle carne a su pueblo?
(78:20) ponen en evidencia la total falta de confianza (78:22). Como consecuencia, cuando el SEÑOR oyó esto,
se puso muy furioso… su ira ardió contra Israel (78:21; ver Nm 11:1–3). Con todo, a pesar de la incredulidad,
Dios continuó proveyendo maná… pan de cielo (78:23–25) y carne… nubes de pájaros (78:27–29; Nm 11:31,
32). Pero la abundancia estimuló la gula: Comieron y se hartaron, pues Dios les cumplió su capricho (78:29).
Sin vacilación, el enojo de Dios vino sobre ellos (78:31). ¡Tamaña incredulidad requería disciplina (78:31)!

Misericordia a pesar del falso arrepentimiento (78:32–39)

Pecado (78:32), disciplina (78:33), arrepentimiento (78:34–37), perdón y misericordia (78:38–39): este ciclo
nos recuerda al texto de Jueces 3:7–11. La disciplina divina fue estímulo para la búsqueda de Dios: Si Dios los
castigaba, entonces lo buscaban… se acordaban de que Dios era su roca… su redentor (78:34–35). Sin
embargo, el arrepentimiento era falso: adulación engañosa (78:36), falta de sinceridad (78:36–37); no fueron
fieles a su pacto (78:37, 10; ver Os 5:15–6:6; Is 29:13; 2Co 7:10)). A pesar de todo (78:38), la misericordia
triunfó sobre la ira, y Dios se acordó que eran simples mortales (78:39; 103:13–16). Hay un acentuado
contraste entre Israel —siguieron pecando (78:32)— y la respuesta de Dios: una y otra vez contuvo su enojo
(78:38); por un lado Israel, obstinado en su desobediencia, y por otro lado Dios, obstinado en su misericordia.

Misericordia a pesar de las repetitivas rebeliones (78:40–55)

Continúa el contraste entre el comportamiento de Israel y la respuesta de Dios (78:32, 38), ahora entre las
tantas veces que se rebelaron (78:40, 41) y la manera en que Dios ¡…estableció en sus tiendas a las tribus de
Israel! (78:55). El nombre Santo de Israel (78:41; 89:18; Is 1:4) amplía la dimensión de la ofensa. El verbo
traducido como provocaban (78:41) solo aparece aquí y significa “afligir”. Su rebelión (78:40) comenzó en el
desierto; luego se olvidaron del poder que los rescató del opresor (78:42–51; ver Éx 7:14–9:26; 12:12).

De verdad, Israel olvidó y con ello atrajo la ira… furor, indignación y hostilidad divina (78:49). El ejército
de ángeles destructores que había matado a los primogénitos egipcios (Éx 12:12), ahora estaba dirigido
contra Israel. Las frases paralelas primicias de sus razas (78:51; 105:23, 27; 106:22) y los más robustos (78:31)
recuerdan el sufrimiento de ambas partes, de Israel y de Egipto. Al mismo tiempo, se aprecia el tratamiento
diferencial que recibió Israel: Dios lo protegió como un rebaño (78:52), pero a sus enemigos se los tragó el
mar (78:53); a los israelitas les tuvo compasión (78:38) y contra los egipcios lanzó… el ardor de su ira (78:49).
El 78:55 resume el contenido del libro de Josué (ver 44:3).

La ira no se aparta, a pesar de ser el pueblo de Dios (78:56–64)

Una vez en tierra santa (78:54), la desobediencia (78:56) y la deslealtad (78:57) produjeron su fruto en la
apostasía del pueblo: los santuarios paganos (78:58; ver Jue 2:6–19). La expresión ¡Tan falsos como un arco
defectuoso! (78:57; ver 78:9) describe lo inútil que es la apostasía que, como un arco incapaz de dar en el
blanco, lleva a la derrota. Los versículos 78:60–64 describen las consecuencias para todo el pueblo, tanto la
responsabilidad de hombres y jóvenes (78:60, 63; ver 1S 2:12–17, 22–25) como el sufrimiento inevitable de
las doncellas y viudas (78:63–64; 1S 4:19–22). Al afirmar que Dios rechazó… abandonó… y dejó que el símbolo
de su poder y gloria cayera cautivo (78:59–61) se afirma de otra manera la consecuencia de la apostasía de
Israel. El arca, símbolo de su poder y gloria (78:61) era el objeto más importante en el santuario de Siló
(78:60), el lugar principal de culto.

Una elección misericordiosa a pesar de la ira (78:65–72)

Despertó entonces el SEÑOR (78:65) introduce el punto más alto del salmo. Dios, que apaciguaba a su rebaño
(78:52), de repente se transforma en guerrero (78:65) y comienza a batallar a favor del arca y de su pueblo
(1S 5). Pero ocurre algo inesperado. Habiendo vencido y humillado a los enemigos de siempre (78:66),
rechazó a los descendientes de José y… la tribu de Efraín (78:67) y escogió a Judá y al monte Sion (78:68). La
única explicación que se ofrece es la frase Sion, al cual ama (78:68, ver 87:2). Ahora bien, la captura de Sion
(por David; 2S 5:6) fue lo que inició el reino de David, a quien Dios quitó de andar arreando los rebaños
(78:71). Así, estos últimos versículos enfatizan la importancia de David y de Judá: David los pastoreó con
corazón sincero; con mano experta (78:72) y Dios guió a su pueblo como a un rebaño (78:52).

Preguntas de reflexión

Actualmente una buena parte de la iglesia evangélica en América Latina ya vive el testimonio del
evangelio en su cuarta generación (ver 78:3–4). Tristemente, no podemos negar que la existencia
de una fe “evangélica” nominal es hoy un hecho. ¿Cómo se pueden evitar los ciclos de infidelidad,
rebelión y apostasía contra Dios?

El compromiso con el Evangelio se manifiesta tanto en el estilo de vida de los cristianos a nivel
personal y a nivel comunitario, como también en la misión de hacer discípulos que aprendan a
obedecer todo lo que Jesucristo enseñó a sus seguidores. ¿De qué recursos disponemos para
lograr la renovación de este tipo de compromiso en nuestras comunidades evangélicas?

Salmo 79
El contexto inmediato de este lamento comunitario es la captura de Jerusalén por los caldeos en 587 a.C. y
la triste realidad del pueblo de Dios después de aquel hecho dramático. Este salmo contiene una confesión
de pecado nacional (ver también 44; 74 y 104). El bloque de salmos 77–79, que tiene en común la descripción
de Israel como rebaño del SEÑOR (77:20; 78:69–72; 79:13), la secuencia Por medio de Moisés y de Aarón
guiaste (77:20), y David los pastoreó (78:72) termina en el grito desesperado: ¡Venga pronto tu misericordia
a nuestro encuentro…! (79:8). En el salmo hay palabras que se repiten: naciones (79:6, 10), nombre (79:6, 9),
derramar (79:3) y mofa/burla/oprobio (79:4, 12). Hay también contrastes fuertes: entre pueblos paganos
(79:1), vecinos (79:4, 12), reinos (79:6) y tu herencia (79:1), tus siervos (79:2, 10), tus fieles (79:2), tu pueblo
(79:13).

SEÑOR, ¡qué deshonra para nosotros! (79:1–4)

La expresión Tu herencia (79:1) se refiere al territorio de Israel (Éx 15:17), especialmente Jerusalén (47:2). El
sacrilegio del santo templo del SEÑOR (79:1; Lm 1:10) se describe con una serie de verbos fuertes, como si
fueran gritos acerca del templo: invadido, profanado, dejado en ruinas (79:1), y acerca del pueblo: han
entregado los cadáveres (79:32), han derramado su sangre (79:3). Es la tragedia de un pueblo entero
sirviendo de alimento para los buitres (79:2; Jer 16:4), sin recibir el mínimo tratamiento, ni la honra de un
entierro digno (79:3; Jer 22:18–19). Y, por si la invasión y la deshonra fueran poco, les sigue la burla de los
vecinos (79:4; Lm 2:16; 3:46). La autodescripción tus siervos… tus fieles… (79:2) es casi un clamor a Dios,
basado en la relación especial con él. Le hace eco el 79:4: en el AT, burlarse de Dios e insultar a su pueblo es
un pecado gravísimo, seguro de provocar una reacción divina (ver Is 37:22–24).

Señor, ¡tú eres celoso y misericordioso! (79:5–9)

Las expresiones ¿Hasta cuándo, SEÑOR? (79:5) y ¡Venga pronto tu misericordia…! (79:8) indican que la
angustia del salmista no proviene de dudas acerca de la justicia del castigo. Al fin de cuentas, a la tragedia le
preceden siglos de idolatría, las “iniquidades de nuestros antepasados” (79:8 RVR60), que ni la reforma
religiosa promovida por el rey Josías (en 622 a.C.; 2R 22–23) fue capaz de extirpar. El celo de Dios (79:5)
recuerda el segundo mandamiento (Éx 20:5), cuya finalidad era combatir la idolatría en Israel (ver 78:58).
Enójate (79:6, “derrama” en RVR60) es el mismo verbo que se utiliza en 79:3 (“han derramado”); el salmista
pide un castigo a la altura del crimen cometido. El paralelismo en 79:6 —naciones… reinos que no invocan tu
nombre— sirve para ratificar la petición de 79:5: invocar el nombre de Dios es característica principal del
culto en Israel y de lo que significa conocerlo; no invocarlo es volverse enemigo de Dios y de su pueblo (Éx
5:2; Sal 14:4; ver Hch 9:14, 21). La destrucción de Jacob y de su tierra (79:7) representa otra afrenta a Dios y
a sus promesas (ver Gn 32:28; 35:12). La frase han devorado (79:7; Sal 14:4; 74:19) describe el salvajismo de
la destrucción (ver 79:2).

A la descripción del pecado de las naciones que no… reconocen a Dios (79:6) le sigue el reconocimiento
del pecado del propio pueblo de Dios (79:8–9) que, a la vez, es una declaración de su doctrina de Dios (ver Is
43:25; Mi 7:18–19). Totalmente abatidos, sin fuerzas para levantarse, la única solución es invocar la
misericordia de Dios, el único capaz de perdonar sin ser infiel a la gloria de [su] propio nombre (ver 103:8–
14; Ez 36:21–28).

SEÑOR, ¡qué deshonra para ti! (79:10–12)

La deshonra de Dios es el tema principal de este salmo. Es lo que motiva el clamor de 79:10 (ver Éx 32:12;
Nm 14:15–16; Ap 6:10) y el reclamo por una reacción divina (ver Nm 35:33; Is 45:22–24). La frase venganza
de la sangre de tus siervos (79:10) nos recuerda el texto de Números 35:16–34, y que lleguen a tu presencia
los gemidos de los cautivos (79:11) nos recuerda Éxodo 2:24 y 3:7–9. La liberación de los condenados a muerte
es tanto característica de Dios como garantía de la glorificación de su nombre (102:19–22). La petición de
retribución en 79:12 exige justicia plena, completa. Y nuevamente, el motivo es la preocupación por el honor
de Dios, el oprobio que han lanzado contra ti [SEÑOR] (ver Ez 36:20).

SEÑOR, ¡tú eres nuestra alabanza! (79:13)

Los paralelismos refuerzan la solemne toma de posición por parte de Israel: Nosotros tu pueblo = ovejas de
tu prado; te alabaremos por siempre = de generación en generación; te alabaremos = cantaremos tu
alabanza. Cantaremos (lit. “contaremos” o “declararemos”) tiene el sentido de una declaración pública, tal
vez en el contexto del culto (ver 73:28). Hay fuertes contrastes entre de generación en generación y los
“pecados del ayer” (79:8, en referencia a las generaciones pasadas) o bien entre las ovejas de tu prado y los
cuerpos de tus fieles para comida de los animales salvajes (79:2).

En la liturgia judía este salmo está indicado para las conmemoraciones de la destrucción del templo en
586 a.C. y en 70 d.C. Pero el salmo no deja de manifestar el dolor de millones en cada generación de la historia
humana. En nuestros países hay muertos sin sepultura digna, sangre derramada, prisioneros y condenados a
muerte. Donde hay persecución abierta del pueblo de Dios, la burla, el desprecio y las afrentas son el día a
día de muchos. El Salmo 79 confirma convicciones que son fundamentales: estos sufrimientos de la
humanidad son fruto de un pecado mayor: el vivir la vida sin tomar en cuenta a Dios; maltratar al pueblo de
Dios, por más pecaminoso que este sea, es blasfemar contra Dios mismo. Aunque se retrase su venida, habrá
un ajuste de cuentas.

Preguntas de reflexión

¿Qué aporta el lenguaje de este salmo a una mejor comprensión de la realidad de hoy?

¿Qué podemos hacer mientras esperamos su venida?

– Meditar en las palabras de Jesús en Lucas 18:7–8 y 9:54–56

– Orar pidiendo perdón, preservación y paciencia (Is 35:4) para nosotros mismos y para aquellos
que todavía no lo conocen.

– Tomar conciencia de la presencia y el poder de Dios hoy, y de la realidad del día de su venganza
que se aproxima (Is 59:16–20).

Salmo 80
Este salmo complementa el anterior con un pedido de restauración a favor del pueblo de Israel. El reino del
norte (Israel) fue derrotado y saqueado por los asirios en 722 a.C. (2R 15; 17:1–6). En la Septuaginta, el título
de este salmo incluye la frase “acerca del asirio”. La petición puede haber sido a favor de Judá, el reino del
sur, que también fue invadido por los asirios, pero en 701 a.C. (2R 18:13; Jer 12:7–13). Hasta cierto punto, el
salmista está soñando con la reunificación de ambos reinos (ver Ez 37:16–19; Zac 9:13; 10:6–7).

Es un lamento, pero tiene características particulares, como el uso de un estribillo (80:3, 7, 19), de una
alegoría (8:8–11) y de un voto de fidelidad en lugar de la acción de gracias (80:18). Llaman la atención las
referencias a los oídos (80:1), el rostro (80:3, 7, 19), los ojos (80:14) y las manos de Dios (80:15, 17).

Restáuranos, oh Dios (80:1–3)

La invocación a Dios: ¡escúchanos! (80:1), ¡muestra tu poder… ven a salvarnos! (80:2) se fundamenta en la
inmanencia y trascendencia divinas: él es Pastor de Israel… que guía… como a un rebaño y a la vez tiene su
trono entre los querubines, lugar desde donde brilla en esplendor y santidad, y donde se ofrecía la sangre
como propiciación del pecado (Éx 25:17–22). La mención de los querubines y del camino a la tierra prometida
(80:8) muestra que el salmista está recordando los días de oro, cuando el pueblo de Dios, unido, veía su gloria
(Dt 33:2) y experimentaba su salvación. Lo que pide el salmista es, justamente, que se reproduzcan esos
momentos. Las tribus de José (80:1), Efraín, Benjamín y Manasés (80:2) —todos descendientes de Raquel (Gn
46:19–20; Nm 2:17–24)— son también tribus del reino del norte, que fue invadido por los asirios en 722 a.C.
La frase ¡Muestra tu poder…! (80:2; “Despierta…” en RVR60) expresa la frustración del salmista ante la
aparente falta de acción de parte de Dios (ver 74:22; 78:65). La petición Restáuranos… (80:3; lit. “haznos
volver”) es lenguaje tradicional de arrepentimiento (ver Lm 5:21; Jer 31:18), y la siguiente frase haz
resplandecer tu rostro sobre nosotros, es el lenguaje clásico de aprobación divina (67:1; Nm 6:25).
Restáuranos, oh Dios todopoderoso (80:4–7)
El clamor del salmista lo provoca su percepción de cuánto ha cambiado la actitud de Dios para con su pueblo:
…ira contra las oraciones de tu pueblo (80:4; 85:2; ver Is 65:24), pan de lágrimas (80:5; ver 102:9) y lágrimas
en abundancia (80:5; ver Is 30:20). La frase Nos has hecho motivo de contienda para nuestros vecinos (80:6;
ver Dt 28:64–67) muestra cuánto se ha distanciado el pueblo del ideal de Dios (Sal 67:1–2; Gn 12:2–3). El
nombre Dios Todopoderoso (80:7, lit. “Dios de los ejércitos”) aparece por primera vez en 1 Samuel 1:3 y se
refiere al poder soberano de Dios, incluso en la vida de su pueblo rebelde.

¡Vuélvete a nosotros, oh Dios todopoderoso! (80:8–15)

La alegoría de la vid es común en los libros proféticos (ver Is. 5:1–7) y en los evangelios (ver Mt 21:33–46), y
sirve para reforzar tanto la acción soberana de Dios —trajiste… expulsaste… plantaste (80:8)— como la
distancia entre la situación inicial de Israel y su realidad presente. Es notable el contraste entre la planta frágil
y trasplantada (80:8) y el árbol grande y frondoso (80:10); tal vez refleje el aprecio del salmista por la época
de oro de la monarquía, es decir, la época de David y Salomón. Las referencias a los más altos cedros (80:10,
lit. “los cedros de Dios”), el (mar) Mediterráneo y el (río) Éufrates (80:11; ver Gn 15:18) sirven para enfatizar
la grandeza.

El contraste entre la hermosura y la extensión de la vid (80:10–11) y su devastación y abandono (80:12–

13) es hasta chocante, y fruto de una acción de Dios (80:12), pero opuesta a la de 80:8–9. La ausencia de
muros de protección deja a la vid —Israel— vulnerable y a merced de los más diversos enemigos —Todos los
que pasan, jabalíes del bosque y animales salvajes—, que la devoran y destruyen (80:12–13; ver Jer 5:6). El
jabalí (o cerdo salvaje) está entre los alimentos prohibidos al pueblo de Dios (Lv 11:7); el ser invadido por
jabalíes representa un enorme insulto.

Las palabras ¡Vuélvete a nosotros, oh Dios todopoderoso! (80:14) se parecen al estribillo (80:3, 7, 19);
¡Asómate a vernos desde el cielo…! recuerda a Deuteronomio 26:15. La frase brinda tus cuidados (80:14b, lit.
“visita”) connota salvación (ver 80:3, 7, 19). Los versículos 80:14 y 15 repiten la imagen de la vid y sirven de
cierre del bloque, que tiene su propia estructura:

vid (80:8)

plantaste (80:8)

sus ramas se extendieron (80:11)

has derribado (80:12)

vuélvete… brinda tus cuidados (80:14)

vid (80:14)

plantaste (80:15)

el vástago que has criado (80:15)

El centro doble de la estructura —has derribado (80:12) y vuélvete… brinda tus cuidados (80:14)— resume el
mensaje de todo el salmo, y se repite en el siguiente bloque.

Restáuranos, Señor, Dios todopoderoso (80:16–19)

En palabras de un comentarista, el versículo 80:16 podría resumirse como “fuego en vez de frutos” (ver Is
5:24–25). La palabra reprensión se usa para referirse a la ira divina (76:6). La expresión a tu reprensión perece
tu pueblo representa exactamente lo contrario de haz resplandecer tu rostro sobre nosotros (80:19). En
80:17a, el hombre de tu diestra podría ser una referencia a un líder (en 110:1 se refiere al rey). Sin embargo,
en el contexto inmediato, la frase paralela al ser humano (lit. “hijo de hombre”) que para ti has criado
(80:17b) es una referencia directa al pueblo de Israel (80:15b; Éx 4:22–23). A lo largo de los siglos la expresión
“hijo de hombre” pasó a ser una referencia al rey davídico (89:20–27; 2S 7:14) y al Mesías (Dn 7:13–14). La
expresión no nos apartaremos de ti (80:18) —de la misma raíz que “desleales” (78:57)— promete fidelidad a
Dios (Sal 85:8). El verbo reavívanos (80:18) es el mismo verbo que se utiliza en Ezequiel 37:3–10 en relación
con el acto de “revivir” los huesos secos. Ese mismo milagro es lo que ahora pide el salmista para la vid, es
decir, para Israel. En el final, SEÑOR vuelve a enfatizar el nombre que designa a Dios en su pacto eterno con
su pueblo (80:19; Éx 6:2–4).

Preguntas de reflexión

¿En qué aspectos de la vida y la misión cristianas su congregación local necesita hacer suya la
oración de este salmo: Restáuranos, SEÑOR, Dios, haz resplandecer tu rostro sobre nosotros, y
sálvanos?

En Mateo 21:33–46 Jesús enseña que el verdadero enemigo del pueblo de Dios puede ser el
propio pueblo de Dios, y afirma: “El reino de Dios… se le entregará a un pueblo que produzca los
frutos del reino” (Mt 21:43; ver Jn 15:4). Si al mensaje de este salmo le agregamos las palabras de
Oseas 10:1–2, 14–17 y 1 Pedro 4:17, ¿cómo debemos orar por arrepentimiento y avivamiento en
nuestras iglesias?

Salmo 81
Extraño, festivo, litúrgico, poderoso. Si describir este salmo es difícil, clasificar y fechar esta mezcla de
adoración, historia y exhortación es casi imposible. Los detalles festivos en 81:3 y las referencias a Egipto y
al éxodo en 81:5–56 sugieren una conexión con la fiesta de los Tabernáculos. El salmo afirma que los sonidos
alegres de la fiesta están sofocando la voz de Dios —¡Ay Israel, si tan solo me escucharas! (81:8)— y que la
adoración aceptable a Dios está íntimamente ligada con ser alimentados por Dios y con obedecerle y
efectivamente es más que lo que el pueblo hace en la práctica en el momento mismo del culto.

Alabanza y mandamiento (81:1–5b)

Los verbos en imperativo (81:1–3a) no dejan lugar a dudas: la alabanza a Dios es un mandamiento, incluye
canto alegre y música melodiosa y tiene día y hora indicada (81:3; ver Lc 4:16); no es algo simplemente
personal y espontáneo. El sonido del cuerno (heb. shofar) marcaba el inicio de las festividades religiosas del
primer día —la luna nueva (81:3)— del séptimo mes de cada año (Lv 23:23–25), que coincidía con la cosecha.
El punto culminante del ciclo de fiestas, que incluía el Día de la Expiación (“en el décimo día”, Lv 16:29), era
la fiesta de los Tabernáculos, que comenzaba en el día de la luna llena (81:3). Tenía dos finalidades: agradecer
por la cosecha (Lv 23:39–40) y recordar el período que el pueblo había pasado en el desierto caminando
rumbo a la tierra prometida (Lv 23:42–43); además, cada siete años, debía hacerse una lectura solemne de
la Ley (Dt 31:9–13).
 El paralelismo en este es un decreto… y una ordenanza apunta a que la celebración de las fiestas
prescritas (ver 78:5; 122:4) era obligatoria para todo el pueblo de Dios, designado aquí como Israel, Jacob y
José (81:4, 5). Algunos comentaristas opinan que la mención de José recuerda específicamente la liberación
de Egipto y que la fiesta a la que se refiere sería la Pascua (Éx 12:14, 42). La frase Lo estableció como un pacto
con José cuando salió de la tierra de Egipto (81:5, lit. “…cuando salió por la tierra de Egipto”; ver Éx 11:4)
sugiere que la alabanza indicada sería en señal de gratitud a Dios (81:6–7).

Alabanza y gratitud (81:5c–7)

La expresión Escucho un idioma que no entiendo (81:5c) no es una referencia a la dificultad lingüística que
Israel sintió por estar en una tierra extranjera. Más bien, es una referencia a la autorrevelación de Dios en
los acontecimientos ocurridos alrededor del Sinaí, en donde, oculto en el nubarrón, él le habló a su pueblo
(81:7; Éx 19:16). Allí escucharon un mensaje con un énfasis nuevo —que no entendieron (81:5c)—, un
mensaje acerca del amor, el cuidado y las expectativas de Dios en relación con los suyos (Éx 19:3–6). Los
versículos 81:6–7: Te he quitado la carga de los hombros; tus manos se han librado del pesado cesto… y te
libré recuerdan el trabajo forzado en Egipto (Éx 1:12–14) y la acción personal e inmediata de Dios. Los verbos
resaltan la acción soberana de Dios. Ese mismo Dios soberano puso a su pueblo a prueba en las aguas de
Meribá (81:7), nombre que significa “rebelión” (Éx 17:1–7; Nm 20:1–13) y que se volvió sinónimo de las
advertencias divinas contra el peligro de la incredulidad (81:8; Sal 95:8; Heb 3:15–19).

Alabanza: ¡si tan solo me escucharas! (81:8–12)

El marco básico de este bloque —al principio escucha (81:8), al final obstinada voluntad (81:12)— también
aparece en el Salmo 95 (ver 95:7, 10). Las palabras No tendrás ningún dios extranjero, ni te inclinarás… Yo
soy el SEÑOR tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto (81:9–10) resumen el primer mandamiento y, en efecto,
todo lo que Israel necesitaba oír acerca de Dios (Éx 20:2–5; Dt 6:4–5; Mc 12:28–30). La reacción enfática de
Israel —no me escuchó… no quiso hacerme caso (81:11)— provocó una reacción enfática por parte de Dios:
Los abandoné a su obstinada voluntad, para que actuaran como mejor les pareciera (81:12; ver Os 4:17; Ro
1:24–28). A la vez, en medio de este texto, la frase abre bien la boca y te la llenaré (81:10) habla del intenso
amor de Dios, que no desiste de su pueblo. La sugerencia es que así como abrimos la boca para cantar (81:1),
es necesario abrirla para recibir de Dios (Dt 8:3; Ez 3:2–4).

Alabanza: Si… quisiera andar por mis caminos (81:13–16)

En las palabras de un comentarista, mis caminos (81:13) es una metáfora que demarca las condiciones del
pacto con el SEÑOR (ver Dt 10:12–13). Siendo así, andar por mis caminos (81:13; 25:2; 95:10) significa
obedecer (ver Dt 32:29). La presencia de esta frase aquí tal vez indique que el salmo surgió en una de las
fiestas de los Tabernáculos en que la ley fue leída solemnemente (Dt 31:9–13).

En otra señal de amor (81:10), Dios promete a los que obedecen su ley que pronto someterá a sus
enemigos (81:14; Dt 7:12–24). La expresión Los que aborrecen al SEÑOR se rendirían ante él (81:15; ver 18:44–
45) es difícil: “rendir” tiene la connotación de encogerse, acobardarse, aun fingir adoración (ver 66:3 LBLA).
Esta última referencia sugiere que, por un lado, hay una alabanza sincera (Sal 66:4, por ejemplo) y, por otro
lado, una alabanza renuente, hecha a regañadientes.

La frase eternamente castigados (81:15c) no aparece en el texto hebreo. El texto dice literalmente: “su
tiempo será para siempre”, y en ese contexto la palabra “tiempo” indica destino, tiempo de juicio, tiempo de
venganza (ver Ec 9:12; Is 13:22). El versículo 81:16b recuerda las primeras promesas que el pueblo de Israel
recibió, cuando aún se encontraba en Egipto (Éx 3:8; Dt 32:13, 14). Una vez más, la sugerencia es que así
como se abre la boca para cantar (81:1) también es preciso abrirla para recibir la provisión de Dios.

Preguntas de reflexión

Sin lugar a dudas el concepto de un “buen culto” en el mundo evangélico latinoamericano se

encuentra muy ligado al nivel de animación, ruido y ritmo. ¡Tomamos muy en serio lo que dice
81:1–2! Sin embargo, la idea de liturgias y ceremonias religiosas fijadas por tradición y/o mandato
nos causa cierta dificultad. Debemos preguntarnos: ¿este salmo nos puede ayudar a apreciar
mejor la dimensión más litúrgica del culto que le ofrecemos al SEÑOR?

En su iglesia local, ¿cómo se practica el énfasis de este salmo en oír y obedecer?

Salmo 82
La afirmación inicial, Dios preside el consejo celestial… dicta sentencia (82:1), y su conclusión, levántate, oh
Dios, y juzga (82:8), resumen este himno de alabanza a Dios el juez. El salmo también es una reflexión acerca
del ejercicio correcto de la justicia por parte de los jueces humanos. La dificultad principal que presenta el
texto es la interpretación de la palabra hebrea ’elohim, traducida como Dios (82:1, 8) y como dioses (82:1, 6).
Algunos comentaristas entienden que “dioses” recuerda al panteón de los cananeos idólatras, en donde el
“dios principal” estaba rodeado por “dioses” que le servían (ver Job 1:6: “ángeles”, lit. “hijos de Dios”).
Aunque existen ejemplos de influencia cananea en algunos salmos (p. ej., 18; 29; 45; 104) —lo cual, sin duda,
habría aumentado la comprensión y la atracción de los vecinos gentiles— la interpretación más adecuada
camina en otra dirección.

Según Juan 10:22–39, Jesús enfrentó acusaciones de blasfemia y las rechazó citando y explicando el texto
de 82:6: “Dios llamó ‘dioses’ a aquellos para quienes vino la palabra” (Jn 10:35). Por tanto, Jesús interpretó
’elohim como referencia a los seres humanos que gozaban de una relación de privilegio con Dios —relación
que incluía su palabra y sus promesas—, siendo nada menos que hijos del Altísimo (82:6; ver Gn 14:19). De
hecho, en el mundo antiguo era común que un rey o un juez recibiera el título honorífico de “dios” (ver Éx
21:6; 22:8, 9, 28, textos en los que los “jueces” son literalmente “dioses”; heb. ’elohim).

El marco del salmo (82:1, 8) enfatiza el juicio de Dios. Su centro dramático (82:5) contiene palabras
apropiadas todavía hoy para describir buena parte del poder judicial mundial, y para explicar el
desmoronamiento de los fundamentos morales en todo el mundo.

La presentación del Juez (82:1)

En los días de Salomón, las sesiones solemnes se celebraban en la sala de justicia, “el tribunal donde impartía
justicia” (1R 7:7). El mismo libro de Reyes habla de una sesión en el propio cielo (1R 22:19–28), algo parecido
al consejo celestial (82:1, lit. “asamblea de El [= Dios]”).

La traducción literal de 82:1 es: “Elohim toma su lugar en la asamblea de El: en medio de los ’elohim él
juzga”. Hace referencia a Dios como juez soberano, en medio de los dioses humanos —jueces corruptos—, a
punto de anunciarles el veredicto, ya sea de Israel (ver Is 3:13–15; Ez 45:9) o de cualquier otra nación. Esta
introducción y la conclusión del salmo insisten en el derecho de Dios de juzgar a todas las naciones (82:8).
Las acusaciones contra los demandados (82:2–4)
El interrogatorio del juez —¿Hasta cuándo? (82:2; 58:1–2)— demuestra hasta qué punto los jueces
demandados se han desviado del principio bíblico de justicia sin acepción de personas (Dt 1:16–17; 16:19; Lv
19:1–18), algo esencial en Dios mismo (Dt 10:17–18). Los imperativos en 82:3–4 se utilizan tanto para acusar
como para describir las obligaciones de los acusados: Defiendan la causa y háganles justicia. Los huérfanos,
desvalidos, pobres, oprimidos, menesterosos, necesitados (82:3–4) —desamparados y sin ninguna influencia
en el mundo—, son lo opuesto de los jueces, quienes, desde una posición de privilegio, practican sus abusos.
Críticas parecidas aparecen en los libros proféticos (Is 1:17; Jer 5:28; Mi 3:1–11), en los escritos sapienciales
(Job 29:12; Pr 31:8–9) y en el NT (Stg 2:1–9).

EL CULTO COMO MOLDEADOR

Estamos dentro de una sociedad que se aparta cada vez más de las normas y los valores bíblicos. Razón por
la cual nos resulta urgente recuperar la vivencia de una contra-cultura cristiana. Jesús no enseñó una contra-
cultura reaccionaria, cerrada en sí misma, sino una contra-cultura misionera. Los cristianos vivimos en el
mundo sin abandonar los valores que nos diferencian de él. Es decir, somos parte de la sociedad, pero
interactuamos en ella con una contra-cultura que debe ir sanándola y bendiciéndola.

En el tiempo de los profetas Israel experimentó un derrumbe moral. Ellos amonestaron la nación a
recuperar esa “contra-cultura” aprendida por medio de Moisés. Recordaban al pueblo las instrucciones que
este hombre les dio para eliminar toda idolatría; orientándoles a la adoración del único Dios, a ponerle a Él
primero en sus vidas y obedecerle.

En Israel la revelación de Dios, su instrucción en la torah, siempre tuvo gran importancia, entre otras,
porque el Señor mediante ella moldearía la manera de pensar de su pueblo. Pero no fue la única estrategia
divina con este fin; el culto fue un elemento poderoso para la construcción de un “mundo de valores” con el
que los israelitas harían contra-cultura.

Cuando hablamos del culto en Israel, es decir, la adoración a Dios en comunidad, debemos hacer una
referencia especial a los Salmos, pues el salterio es la colección sagrada de cantos a usar en sus encuentros
litúrgicos. Siendo cierto que esta recopilación de himnos ayuda en la comunión personal con el Señor, a la
vez, su contenido acerca de Dios y su estructura, que de hecho se dan primordialmente en el contexto del
culto, sirvieron para formar el “mundo de valores” que distinguiría a Israel del resto de las naciones. El culto
actual puede y debe desempeñar el mismo papel en nuestra vida.

Dios usó los Salmos para moldear un “mundo de valores” en Israel. Sin el culto, es decir, una comunidad
que activamente procese las verdades del Salterio, todo su contenido queda como literatura durmiente. Pero
en la práctica de adoración, el Señor va cambiando la vida de cada persona y de toda la comunidad. El culto
es un don divino por el cual su poder creativo está mediado.

Esta obra dramática de Dios está instituida, autorizada y legitimada por su poder para hacer un “mundo”
de valores. Siendo esta su obra, es procesada por medio de la acción y habla humanas, obedientes,
intencionales, disciplinadas; actividades humanas que él ha establecido y en las que está presente.

Esto nos ayuda a ver lo que está pasando teológica y litúrgicamente en la iglesia: la formación de una
comunidad alternativa con valores moldeados por la palabra de Dios. La iglesia da culto al Señor en respuesta
a su mandato, encontrándose allí, de manera inescrutable e innegable, con la palabra de Dios que actúa en
los oyentes.
 Es de suma importancia también el contenido de los cantos y la guía del Espíritu Santo en quien dirige el
servicio. El culto debe ser una experiencia de comunión con Dios, a la vez que nos ayuda a interpretar y
procesar nuestras demás experiencias.

Una de las funciones del culto consiste en canalizar las experiencias, aquellas vividas en comunidad, a las
narrativas que fijan la norma de fe; teniendo presente que dichas narrativas se componen de las imágenes,
las metáforas y los símbolos de la iglesia que adora a Dios. En la liturgia, Israel procesa sus experiencias
compartidas a través de sus símbolos normativos y narrativas normativas. Muchas de ellas nacen de los
acontecimientos en el éxodo y la conquista de Canaán. Es la experiencia de la transformación en el Éxodo
que legitima la liturgia. También la liturgia hace accesible la experiencia.

El culto articula y da cuerpo a nuestra capacidad de entregarnos, someternos, abandonarnos en

confianza y gratitud a Dios. La adoración no es solamente una norma divina y una necesidad humana; es
también un deleite sagrado y humano. Tenemos un hambre innata de extendernos más allá de nosotros
mismos, para devolver a Dios nuestra energía y nuestro valor. En el hecho de volver a Él, encontramos
nuestro gozo más profundo. Esto es lo que significa “Glorificar a Dios y gozarse en Él para siempre”.

La experiencia genuina de comunión con Dios en adoración, transforma los valores de los individuos y
del colectivo. De modo que el culto es, o debe ser, el efectivo “moldeador” del “mundo de valores” del pueblo
cristiano. La oración y la adoración, como práctica personal, son importantes en la vida del creyente; pero
para la oración y adoración en comunidad (la congregación local) no hay sustituto. En el NT, como en la
historia de la iglesia, el avivamiento y la manifestación del poder de Dios siempre han sucedido cuando
“Todos estos perseveraban unánimes en oración y ruego” y “Estaban todos unánimes juntos” (Hch 1:14; 2:1).

El culto verdadero, en síntesis, es el encuentro entre una comunidad creyente con Dios. En la belleza de
la armonía cúltica el Señor moldea por medio de los salmos, la fraternidad y la predicación la mente de los
congregados, con el fin de que cada uno piense como Cristo. En consecuencia, accionar como Cristo. Y estas
acciones cristianas hacen, contundentemente, contra-cultura.

En nuestros países suramericanos, aunque se canta y se exponen las Escrituras, se intuye la necesidad de
que el culto cumpla con mayor eficacia su papel moldeador. Pues es evidente que una parte significativa de
la iglesia latinoamericana está siendo más influenciada por el mundo en lugar de ser influyente en él. En
algunas congregaciones los cantos pierden el sabor a evangelio y sus predicaciones son vacías de las gloriosas
verdades de la Biblia, por ende, sus gentes quedan entretenidas, u otra cosa, pero no moldeadas para
trastornar al mundo.

Mervin Breneman

El dictamen del Juez (82:5)

El dictamen divino respecto de los jueces que derrochan poder y amor por su posición de privilegio es
chocante: …no saben nada, no entienden nada, porque no pidieron sabiduría a Dios para juzgar (Pr 8:14–16;
Ro 13:3–4). Como consecuencia deambulan en la oscuridad (82:5 ver 59:8–11), incapaces de percibir la
realidad moral que vive la sociedad. En cualquier sociedad, un sistema judicial que no cumple su deber ante
Dios y ante la población tiene un efecto desastroso: Se estremecen todos los cimientos de la tierra (82:5c),
esto es, el orden político, social, ético y moral —toda la base del comportamiento humano— queda minado
y se desmorona (ver 11:3).
La sentencia para los culpables (82:6–7)
Con un Yo enfático, el juez comienza a leer la sentencia: nada menos que la pena de muerte (82:7), juicio sin
misericordia para aquellos que han traicionado su posición exaltada al actuar con injusticia y contribuir al
colapso de la sociedad. La enseñanza bíblica es que cualquier… gobernante (82:7) actúa con el permiso de
Dios y como su representante, ya sea que lo reconozca o no (Dn 2:21; 4:17; Ro 13:1). El contraste total entre
son dioses… hijos del Altísimo (82:6) y …como cualquier mortal; …como cualquier otro gobernante (82:7) sirve
para enfatizar que el ser humano, por más importante que sea, no vive para siempre (49:12; ver Ez 31:14).
La “tiranía de los líderes injustos”, de la que hablaba Calvino, tiene sus días contados (ver 146:3–4).

Una súplica al juez (82:8)

Hay similitudes de contenido entre este salmo y el libro de Apocalipsis, que también termina con un clamor:
“¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22:20). El clamor al Dios que preside el consejo celestial (82:1), al que está sentado
en el trono, es un pedido de acción: Levántate, oh Dios, y juzga a la tierra; que juzgue y ponga fin a las
injusticias de los dioses (82:2), de los líderes insolentes y crueles (82:2; 7:6; 68:1–2). La frase final …tuyas son
todas las naciones es como una profecía del reino del Mesías, ante quien, un día, todas las naciones se
postrarán (72:8–11; Fil 2:9–11).

Preguntas de reflexión

¿Cómo podemos trabajar en pro de la integridad en nuestros sistemas judiciales, que tan
frecuentemente en nuestros países se venden a los políticos de turno?

¿Qué nos corresponde hacer como cristianos al percibir cuánto la corrupción mina los
fundamentos de la sociedad? ¿A qué nos alienta este salmo?

Salmo 83
Este salmo —el último de Asaf—, es una oración en forma de lamento comunitario. Surge de la percepción
de que Israel está siendo atacado por una coalición de pueblos vecinos, y presupone que Dios se interesa por
el peligro que corre su pueblo, como lo hizo en el período de los Jueces. No es posible definir con certeza ni
la fecha ni más detalles de la conspiración, pero podría referirse al ataque de Moab, Edom y Amón en 2
Crónicas 20:22–25. La enemistad entre Israel y las naciones citadas es tradicional, y evidente aún después
del exilio (ver Neh 2:19). Entonces, podemos estar frente a una reflexión genérica acerca de las constantes
agresiones contra el pueblo de Dios; o inclusive una reflexión escatológica acerca de la victoria final de Dios
sobre todo y cualquier enemigo.

El triple clamor en 83:1, el uso constante de “tú”, “tu” y “tus” y el fundamento teológico Que sepan que
tú eres el SEÑOR… sobre toda la tierra (83:18), indican que el salmista está examinando la relación compleja
entre el señorío de Dios sobre toda la humanidad —especialmente sobre los enemigos de su pueblo—, el
destino de los enemigos, y las posibilidades de la oración intercesora.

El silencio de Dios (83:1)

Hay fe y urgencia en el clamor Oh Dios… oh Dios, que sirve de marco para el no… no… no.… El silencio
ensordecedor de Dios y su aparente inactividad (ver 109:1) son angustiantes.

Enemigos ruidosos y unidos (83:2–8)

El paralelismo en 83:2 —cómo se alborotan tus enemigos, cómo te desafían [lit. “levantan la cabeza”] los que
te odian— pone la atención en los invasores: son enemigos de Dios e insolentes. La palabra alborotan
describe un movimiento ruidoso como el de las olas del mar (46:3), que contrasta con la inactividad de Dios
(83:1). El paralelismo se extiende a 83:3, enfatizando tanto las acciones enemigas como la posición
privilegiada de Israel: conspiran contra tu pueblo; conspiran contra aquellos a quienes tú estimas. La frase a
quienes tú estimas (lit. “tus atesorados”), que transmite la idea de poner a salvo del peligro (ver 31:20b),
marca un contraste con la doble intención de los conspiradores: erradicar la nación y su nombre (83:12), es
decir, anular las promesas hechas a Abram (Gn 12:2). El 83:5 dice literalmente: “Porque traman juntos con
un solo corazón; contra ti [enfático] hacen alianza”, y así resume las características de los enemigos, que
están unidos contra Dios.

Las naciones enemigas incluyen a algunos pueblos nómadas que vivían en tiendas: Edom (Abd 1:8–12),
Ismael (Gn 25:12–18), Moab y Amón (Gn 19:37–38) y Agar (1Cr 5:10), todos con alguna relación de
parentesco con Israel. Guebal (83:7) probablemente designa no la ciudad de Biblos sino una región
montañosa cerca de Moab y Amón. Filistea (1S 4:1–2) y Tiro (Am 1:9) eran pueblos de la región costera.
Amalec había sido enemigo de Israel desde los días de Abram (Gn 14:7). Asiria, sinónimo de enemistad y
poderío militar, se alió con ellos, fortaleciendo así a los descendientes de Lot.

Una vez más, el énfasis recae sobre las características de los enemigos: unidos y contra el pueblo de Dios.
Es una lucha desigual —muchos contra un pueblo pequeño y débil—, en gran parte fratricida (ver 55:12–14)
y que exige una dependencia total en el único capaz de vencer, Dios (ver 2:1–2; 2Cr 14:11), algo que el
salmista reconoce al no usar el pronombre “nosotros”.

Los enemigos son humillados y aterrorizados (83:9–17)

El repaso histórico (83:9–12) ejemplifica cómo Dios ya le había dado la victoria a su pueblo en batallas
igualmente dramáticas: como hiciste con Madián (83:9) se refiere a las “guerras santas”, también desiguales,
de Números 31 y Jueces 6–7; como hiciste con Sísara y Jabín (83:9b) recuerda la victoria contra una coalición
de pueblos cananeos (Jue 4–5); el versículo 83:11 recuerda varias de las victorias de Gedeón contra los
madianitas; como hiciste con Oreb y con Zeb recuerda la captura de dos líderes (Jue 7:25; 8:3) y como hiciste
con Zeba y Zalmuna (83:11b) recuerda a Jueces 8:5–21.

La frase Haz con… y como hiciste con… (83:9, 11) atribuye cada victoria únicamente a Dios, mientras que
los cuales perecieron… (83:10a) describe el fin de aquellos enemigos pasados; quedaron en la tierra, como
estiércol es el símbolo máximo de rechazo y desgracia (2R 9:37; Jer 8:1–2). El crimen de todos aquellos fue
haber dicho: vamos a adueñarnos de los pastizales de Dios (83:12; “moradas de Dios” en RVR60; ver Éx 15:13);
la intención de los enemigos era oponerse de manera radical a Dios mismo (ver 83:4; Gn 11:3–4).

En 83:13–17 el salmista deja de lado la historia. Retoma la conspiración del momento y pide la
intervención divina. Viento, fuego, tormentas y tempestades (83:13–15) son figuras comunes para describir
al guerrero divino cuando arremete contra los enemigos (18:7–14; 68:33; 77:17–18). Con cierta frecuencia
las expresiones hazlos rodar como zarzas… ¡como paja que se lleva el viento! (83:13) se usan para hablar del
orgullo y de la prepotencia inútil que se levanta contra Dios (Sal 1:4; Is 17:13). En medio de las peticiones a
favor de la derrota definitiva de los enemigos hay una petición distinta, a favor de su conversión: SEÑOR,
cúbreles el rostro de ignominia, para que busquen tu nombre (83:16). La frase para que sugiere que la derrota
y la desgracia podrían tener un efecto redentor (ver Job 42:5, 6; Dt 4:27–31; Dn 4:25).

Dios es aclamado (83:18)

La imprecación no tiene la última palabra (ver Lc 9:51–55). El salmista logra ver más allá del sufrimiento de
Israel causado por la conspiración y expresa ora: Que sepan que tú eres el SEÑOR… que sepan que solo tú eres
el Altísimo sobre toda la tierra (83:18; 97:9; ver Éx 7:4–5; Ez 6:7; Hch 4:24–30). La repetición de nombre
(83:16, 18) sirve para enfatizar la permanencia final del nombre de Dios, aun frente a los insultos enemigos
al “nombre de Israel”, el pueblo de Dios (83:4; Fil 2:10–11).

Para muchos, las imprecaciones dirigidas a un Dios aparentemente cruel constituyen un problema serio
y hasta un obstáculo para la fe. Sin embargo, este salmo y otros textos afirman que los pueblos y las naciones
que no conocen a Dios, que odian su Palabra y se levantan contra ella, contra su pueblo e inclusive contra él,
serán destruidos (ver Is 66:24). Por otro lado, en toda la Biblia podemos distinguir una dimensión misionera
(Éx 9:18–21; Is 45:22) que insiste en manifestar la voluntad redentora de Dios (Sal 2:9–12).

Preguntas de reflexión

¿Qué lugar tiene (o debe tener) el deseo de que Dios actúe contra los enemigos de su pueblo y
de su reino?

¿Qué importancia tiene el tema de la justicia de Dios y de su dimensión misionera en su propia

vida y la de su congregación local?

Salmo 84
Este salmo, junto con los salmos 46; 48; 76; 87 y 122, exalta a Sion como el lugar de la presencia de Dios.
Como los Salmos 42–49, fue escrito por los hijos de Coré, los porteros del templo (1Cr 9:19). Puede ser
clasificado como un himno para la peregrinación anual a Jerusalén (como los salmos de ascensión, 120–134),
o bien como la oración de un adorador deseoso de ofrecer culto en el templo, seguro de que allí se hará
sentir la presencia de Dios. El uso de la primera persona singular llama la atención —y personaliza el salmo—
, a pesar de que los versículos 84:5–7 describen aspectos del viaje de peregrinación usando el plural.

Nostalgia del templo (84:1–4)

El lenguaje de amor con el que comienza este salmo: ¡Cuán hermosas son tus moradas! (84:1), continúa en
84:2 —anhelo con el alma… casi agonizo… con el corazón, con todo el cuerpo— y en 84:3 con casa… nido…
polluelo. En palabras de un comentarista, se trata de alguien que está enamorado del templo, aunque tal
intimidad pareciera no concordar con el nombre SEÑOR todopoderoso (84:1, 3, 8, 12; “Jehová de los ejércitos”
RVR60).

Las palabras utilizadas para referirse al templo: tus moradas (84:1), atrios del SEÑOR (84:2), tus altares
(84:3), tu templo (84:4), son frecuentes en el AT. Llama la atención el uso de casa (84:3) tanto para el lugar
donde habita el gorrión como para donde habita Dios (84:4, lit. “tu casa”). Para el salmista la distancia entre
Dios y su creación no es infranqueable, así que podemos acercarnos a él. Los verbos anhelo, agonizo, canto
alegre (84:2) expresan emociones fuertes. La frase aun el gorrión indica que la casa de Dios recibe a los
humildes, como también indica el ejemplo del humilde portero coreíta. La primera bienaventuranza, dichoso
(84:4), vincula la felicidad con estar en la presencia de Dios en el templo, con una actitud de incesante
alabanza.

Peregrinación al templo (84:5–7)

En la segunda bienaventuranza: Dichoso el que tiene en ti su fortaleza, que solo piensa en recorrer tus sendas
(84:5), la segunda frase —literalmente, “caminos en el corazón de ellos” (ver RVR60)— podría traducirse como
“peregrinos de corazón” o “se toman a pecho las peregrinaciones”. La idea es que están obsesionados con la
peregrinación, al punto de pasar el día entero pensando en los caminos que llevan a Jerusalén. Los versículos
84:5 y 7 destacan la persistencia del peregrino, antes y después de 84:6 que se refiere a las dificultades del
camino. Es posible que el valle de las Lágrimas (“valle de Baca” en RVR60) sea el valle de Refayin (2S 5:17–25)
donde convergen caminos desde varios puntos cardinales. La traducción valle de Lágrimas proviene de la
pronunciación parecida entre el hebreo para “Baca” y “lágrimas”, aunque hay una ligera diferencia entre las
dos palabras. La expresión lo convierte en región de manantiales (84:6) sugiere que la pasión del peregrino
por Dios y su templo llega al punto de superar el cansancio (“renovarán sus fuerzas”, Is 40:31) y las
dificultades y, en sentido figurado, de ver agua aun en lugares inhóspitos (ver 81:16; 30:5; Is 41:18). A la vez,
Dios mismo tiene un papel: es él quien envía las lluvias tempranas que cubren de bendiciones el valle (84:6).
Estas lluvias tempranas permiten asociar este salmo con la época de la fiesta de los Tabernáculos (Éx 23:14).
La meta final del viaje, como indica 84:7, es llegar a Sion y presentarse …ante el Dios de dioses.

La oración en el templo (84:8–9)

La convicción fundamental de Israel de que Dios se hace presente en el templo (63:2) motiva la oración allí.
La repetición de oye mi oración… escúchame (84:8) sugiere persistencia. La unión de los nombres SEÑOR, Dios
Todopoderoso y Dios de Jacob (Gn 32:28) no es inusual (59:5). En algunas versiones oh Dios, escudo nuestro
(84:9a; ver 89:18) se traduce como “mira, oh Dios, a aquel que es nuestro escudo” (DHH, NTV), o sea al rey,
que representa y protege al pueblo (Lm 4:20). Esta traducción establece un paralelismo con la siguiente línea,
pon sobre tu ungido tus ojos bondadosos (84:9b, lit. “mira, con bondad”). El salmista sabe que una bendición
al rey redunda en bendición para el pueblo (72:1–2), posibilitando, por ejemplo, los viajes al templo (ver 1Ti
2:1–2).

Salida del templo (84:10–12)

Aunque su deseo es permanecer en el templo, el salmista lo deja confiando en la protección y la generosidad
del SEÑOR (84:10–11). Las frases paralelas alternadas tus atrios… la casa de mi Dios y fuera de ellos… habitar
entre los impíos resaltan la excelencia del templo (120:5–6). El contraste entre cuidar la entrada y habitar
entre los impíos destaca la elección entre una tarea humilde y esporádica —la del portero del templo— y una
vida de mayor comodidad y estabilidad junto a aquellos que no aman a Dios (ver Heb 11:25–26). La frase
habitar entre los impíos podría ser una manera de referirse a la injusticia y al lujo censurado por los profetas
(Am 6:4; Mi 6:10). En tal caso, sirve de contrapunto a la integridad de los que se conducen sin tacha (84:11;
15:2), un concepto que recorre toda la Biblia (Gn 17:1; Jer 5:25). La expresión El SEÑOR es sol solo aparece
aquí, aunque es común el resplandor de Dios como sinónimo del favor divino (Nm 6:25; Dt 33:2; Is 60:1;
62:1). La tercera y última bienaventuranza (84:12; ver 2:12; 40:4) resume el mensaje del bloque y vincula la
felicidad con la confianza en Dios.

Preguntas de reflexión
No todos los creyentes consiguen transformar un ritual religioso en una experiencia íntima como
un canto de alegría al Dios vivo. Concretamente, ¿qué piensa usted que obstruye esta importante
transformación?

¿Qué aconsejaría a alguien que le pide ayuda para vivir esa transformación?

Salmo 85
Es posible que este lamento comunitario haya surgido después de que el pueblo de Dios retornó del exilio,
es decir, en el período de Hageo y Zacarías. Algunos incluso sugieren que 85:12 se refiere a una sequía como
la de Hageo 1:10–11. De todos modos, la alegría y la esperanza con la que Israel soñó al emprender el viaje
de regreso se convirtió en gran sufrimiento y humillación (Neh 1:3); predominaron la miseria y la desilusión,
y del pasado glorioso con Dios quedaron solo recuerdos y nostalgia. El salmo está bien estructurado, lo cual
sugiere que el dolor y la melancolía pueden y necesitan ser procesados con tranquilidad y orden. Meros gritos
desesperados difícilmente son la solución. Llaman la atención las personificaciones (85:10–11) y el uso de
palabras de rico contenido teológico como ira, amor, salvación, paz, gloria, verdad y justicia.

La restauración de Dios en el pasado (85:1–3)

Los verbos en el tiempo pasado y el paralelismo perfecto en cada uno de los versos sirven para enfatizar la
acción restauradora de Dios, el retorno del exilio de Israel (Jacob, 85:1). Algunos comentaristas observan que
la restauración se describe en tres niveles: el territorial (85:1), el nacional (85:2) y el espiritual, por acción del
mismo Dios (85:3). La soberanía de Dios es la tónica de estos versículos, en especial de 85:3: Contuviste el
ardor de tu ira (lit. “Hiciste volver tu ira”; ver 78:38; Éx 32:12). El mismo verbo “volver” aparece en hebreo
en 85:1, 4, 6 e indica que la restauración que hace Dios es el tema principal de 85:1–7 (ver 80:3, 7, 19).

Dios, restáuranos ahora (85:4–7)

Aunque las palabras una vez más (85:4) no aparecen en el texto hebreo, la oración tiene como su punto de
partida el recuerdo de los versículos anteriores (85:1–3). Desde allí las expresiones de fe crecen en
intensidad: de preguntas angustiadas (85:5; 79:5; 77:8–10; 74:1; Zac 1:12), a la esperanza de alegría (85:6;
71:20), a la petición de que Dios muestre su gran atributo, su amor (85:7). En esencia, el amor denota la
fidelidad de Dios al pacto con su pueblo (89:24, 28, 33; Dt 7:9), y esta fidelidad incentiva el clamor del salmista
por una nueva intervención divina. La soberanía de Dios vuelve a hacerse presente, de manera enfática, en
85:6. Las tres ideas dominantes de 85:6–7 también aparecen en el Salmo 51:12: “Devuélveme la alegría de
tu salvación”.

La restauración y el deber de los fieles (85:8–9)

La decisión voy a escuchar (85:8) es fruto de las convicciones expresadas en 85:7 y elaboradas aquí y en el
siguiente bloque. La palabra fieles (85:8) viene de la misma raíz que amor (85:7). La frase no se vuelvan repite
el verbo “volver” (85:1, 3, 4, 6), pero con Israel como sujeto. El término necedad apunta a cualquier recaída
en la práctica de la fidelidad a Dios y es lo opuesto a “sensatez” (ver Pr 10:1, 18). El grupo de los que le temen
(85:9) está formado por los que le ofrecen reverencia, que es la segunda condición para la paz. El binomio
“temor a Dios” y “sensatez” es central en el libro de Proverbios. Los versículos 85:8–9 forman una pequeña
estructura literaria en la cual las promesas de paz y salvación están rodeadas por Dios el SEÑOR y para
establecer su gloria en nuestra tierra. Esta frase, que se refiere a la presencia permanente de Dios mismo, va
más allá de la manera en que lo expresan los profetas: “llenaré de esplendor esta casa” (Hag 2:7); “…desde
aquel día el nombre de la ciudad será: AQUÍ HABITA EL SEÑOR” (Ezequiel 48:35).

Restauración, en esencia (85:10–13)

El bloque se estructura a partir de una alternancia interesante: tierra, cielo (85:11), SEÑOR… tierra (85:12). La
palabra verdad (85:10, 11; “fidelidad” en algunas traducciones) se refiere a un atributo de Dios (ver 89:14b).
Los atributos de amor, verdad, justicia y paz son atributos divinos compartidos por los seres humanos (ver Rt
1:8; 2:20; 3:10). Siendo así, 85:11 describe un enfoque restaurativo que reúne la justicia [que] desde el cielo
se asomará y la verdad [humana] que brotará de la tierra. El acercamiento entre los mismos atributos —el
amor y la verdad y la paz y la justicia— es afectivo y personal: se besarán (85:10). Un comentarista lo describe
como un casamiento perfecto entre el cielo y la tierra. Justamente fue la falta de ese trabajo en conjunto lo
que llevó al exilio: ni Israel estaba cerca de Dios, ni el pueblo buscaba entender y amarse los unos a otros (ver
Am 2:6–8).

Las frases desde el cielo se asomará la justicia (85:11) y el SEÑOR mismo nos dará bienestar (85:12)
enfatizan la acción soberana de Dios en la restauración. En 85:12 los verbos dará y rendirá traducen la misma
palabra hebrea (ver RVR60). Podría traducirse así: el SEÑOR “dará” lo bueno y la tierra “dará” su fruto;
contribuciones del Creador soberano y de su creación (restaurada) a una “sociedad perfecta”.

En el hebreo de 85:13 el verbo no tiene objeto; de ahí surge la variación en las traducciones. El texto dice
literalmente: “Justicia frente a él andará y hará para recorrer sus pasos”. Algunos sugieren que la traducción
debería ser “la justicia hará de sus huellas un camino a seguir”.

La personificación de atributos divinos y humanos que marca este bloque se ha convertido en realidad
concreta, perfecta y única en la encarnación de Jesucristo el Mesías, y debe ser la gran realidad del Reino que
él inauguró en los corazones de aquellos que siguen sus huellas.

Preguntas de reflexión

¡Nuestra tierra necesita del favor y la restauración del SEÑOR! ¿Cuál debería ser nuestro sentir y
actuar cuando vemos por toda América Latina ciudades sedientas de sangre (Nah 3:1) y afectadas
por sequías, inundaciones, plagas (2Cr 7:13), erosión, deforestación, pobreza, enfermedades,
drogas, violencia y guerra por doquier?

¿Cómo puede la iglesia contribuir a cambiar estas realidades?

Salmo 86
Este es el único salmo en el Libro III que se dice de origen davídico, y algunos sugieren que fue introducido
aquí por la conexión temática de 86:9 con el Salmo 87. Para otros la mezcla de referencias bíblicas generales
y fragmentos de otros salmos apunta a una composición mixta. Sin embargo, todo indica que este salmo es
un lamento personal de alguien que ora en el lenguaje de la propia Biblia; por ejemplo, 86:6 y 15 recuerdan
a Éx 34:6, y 86:8 a Éx 15:11.
 Este mosaico de peticiones y alabanzas conforman una unidad, precisamente por las conjunciones
“porque” y “pues” (presentes en el hebreo en 86:1, 2, 3, 4, 5, 7, 9, 12, 17) y por la mención directa de Dios
(diecinueve veces). Aparte de eso, se puede observar un desfile de atributos divinos que surge de los “por
qué”. Por ejemplo, Dios es personal, misericordioso, bondadoso, perdonador (86:2, 3, 5). Es más, las
referencias a tantos atributos no dejan de ser un nexo entre este salmo y el anterior. Por otro lado, la frase
todas las naciones, en el puro centro del salmo (86:9), hace eco al Salmo 67.

Peticiones al Dios accesible (86:1–7)

Las peticiones y sus justificaciones describen los atributos de Dios a la vez que definen las bases de la relación
Dios–ser humano, e inclusive de las relaciones Dios–naciones paganas (86:9) y Dios–enemigos (86:17). La
auto-definición del orante, pobre soy y estoy necesitado (86:1), resalta su condición de criatura delante del
Creador, mientras que Tú eres mi Dios, y en ti confío (86:2) pone de relieve su condición como miembro del
pueblo de Dios. La expresión grande es tu amor (86:5, 13, grande en amor en 86:15) describe en forma
abreviada la alianza entre Dios y su pueblo. La expresión este siervo tuyo (86:16; ver 116:16; 123:2), indica la
disposición del salmista de obedecer a Dios. Es imposible determinar la ocasión específica a la que se refiere
86:7; lo mismo ocurre con 86:14.

Alabanzas al Dios incomparable (86:8–13)

En 86:8, dioses puede referirse a los ángeles o “los seres celestiales” (89:6; ver 82:1) o a “los dioses” de las
naciones (86:9). Algunos comentaristas distinguen entre las obras (86:8) —que podrían ser una referencia a
la creación— y las maravillas (v. 10), que serían una referencia a las acciones salvadoras de Dios. De cualquier
manera, el énfasis en 86:8–10 recae sobre la unicidad e incomparabilidad del Dios de Israel (ver Éx 15:11; 2S
7:22; 1R 8:60). Estas son dos verdades indispensables tanto para la vida del pueblo de Dios como para las
naciones (86:9) que aún no conocen a Dios.

Las repeticiones del sustantivo nombre y el verbo glorificar unen los versículos 86:9 y 86:12; glorificar el
nombre excelso de Dios es también una cuestión de aprendizaje personal. Hay una rima de ideas (paralelismo
sinónimo) entre Dame integridad de corazón (86:11, lit. “une mi corazón”) y con todo el corazón (86:12; ver
Dt 6:4–5). La frase me has librado de caer en el sepulcro (86:13, “… de las profundidades de Seol” en RVR60;
ver 88:6; 89:48) es la mayor motivación de la alabanza del salmista, aunque también podría referirse a una
futura liberación, como de la muerte.

Peticiones específicas (86:14–17)

En el hebreo los versículos comienzan de manera enfática: Gente altanera me ataca, oh Dios (86:14, lit. “Dios,
los arrogantes se levantan contra mí”); Pero tú, SEÑOR (86:15); Vuélvete hacia mí (86:16). La expresión ¡Son
gente que no te toma en cuenta! (86:14, lit. “no te colocan frente a ellos”; ver 16:8; 54:3) es una descripción
sucinta de los impíos, y contrasta con este siervo tuyo ¡Salva a tu hijo fiel! (86:16; 116:16). La postura
fundamental del siervo es la de colocarse frente a su Dios (ver 123:2). La relación estrecha que hay entre el
temor a Dios y el respeto hacia el ser humano se expresa, a la inversa, en 86:14: Una banda de asesinos
procura matarme. ¡Son gente que no te toma en cuenta! (ver Gn 9:6). El versículo 86:15 es una confesión de
fe que recuerda al texto de Éxodo 34:6, 7 (ver también 145:8; Neh 9:17; Jon 4:2). A pesar de enfrentar
amenazas de muerte (86:14), el salmista pide simplemente: concédele tu fuerza a este siervo tuyo (86:16) y
Dame una muestra de tu amor (86:17). A la vez, confía en la ayuda y el consuelo divinos (86:17) y está deseoso
de ver a sus enemigos avergonzados y derrotados.
Preguntas de reflexión

El salmista pide que Dios actúe de manera palpable, y siempre mantiene firme su confianza en
que Dios responderá. Pero no se detiene ahí: tiene el profundo deseo de que la respuesta divina
lleve a que sus enemigos también glorifiquen a Dios y lo sirvan. ¿Cómo expresamos este doble
anhelo en nuestra adoración a Dios?

¿Hasta qué punto anhelamos que la gracia de Dios se extienda a nuestros enemigos y oramos por
ellos para que así sea?

Salmo 87
Clasificar este salmo parece una tarea fácil: es un himno de alabanza a Sion, objeto especial del amor de Dios,
lugar de su presencia y lugar de peregrinación y culto para Israel. Sin embargo, las exclamaciones de los
versículos 87:4–6 sorprenden por su diferencia de estilo y por su perspectiva intencionalmente misionera.
Los comentaristas llaman la atención a las diferencias entre este y otros salmos similares: en el Salmo 48,
Sion es la ciudad del rey; en el Salmo 87, es la metrópolis de los pueblos. El Salmo 84 describe la relación
entre el individuo y el templo; el Salmo 87 entiende que el templo es un lugar para todos. El Salmo 122 canta
sobre las tribus de Israel; el Salmo 87, sobre los pueblos gentiles. Entonces surge la pregunta: ¿podremos
concluir que este es un salmo misionero? ¿Será profético? ¿O escatológico, tal vez? Isaías 19:23–25 es el
texto que refleja mejor las enseñanzas revolucionarias de este salmo, al mismo tiempo que engloba todos
esos aspectos. Se puede decir, entonces, que es un salmo misionero, profético y escatológico.

La ciudad del SEÑOR (87:1–3)

El salmo se inicia, literalmente, con “Su fundación, en los montes de santidad” (87:1). Este comienzo abrupto,
que declara que Dios está en el origen de todo lo que Sion es y posee, concuerda con la frase final: En ti se
hallan todos mis orígenes (87:7). El plural “montes” no es común (ver Is 11:9; 56:7); pone el énfasis en la
grandeza de Jerusalén, pero también indica su localización geográfica (ver 125:1–2). En 87:2 las entradas (lit.
puertas) se refiere a las puertas fortificadas de la ciudad, y moradas se refiere a los lugares de habitación de
la población, las aldeas y los pueblos de todo el territorio de Jacob, es decir Israel (ver 84:2). Sobresale el
amor especial que Dios manifiesta por la fundación de la ciudad (ver 48:1–2; 78:68). El mensaje del salmista
para la ciudad que ama es simple: De ti, ciudad de Dios, se dicen cosas gloriosas (87:3). La naturaleza exacta
de estas cosas gloriosas ocupa el texto que sigue.

Un lugar para todos (87:4–6)

La frase puedo contar (87:4) describe la actividad de un escriba sentado en el registro de nacimientos de la
ciudad, o haciendo un censo de la población (ver Is 4:3; Ez 13:9). Dios exclama tres veces: ¡Este nació allí, en
Sion! (87:4, 5, 6), como si estuviese leyendo un documento oficial.

La lista de las naciones paganas la encabezan Rahab —un nombre poético de Egipto— y Babilonia, los
opresores responsables por el primero y el segundo éxodo. Le siguen Filistea (Sal 83:7), el enemigo siempre
presente, especialmente durante la monarquía de David; Tiro, un enemigo con poder económico envidiable;
y Cus (Etiopía), sinónimo de distancia geográfica y de lo desconocido (Is 18:7). Son nombres bien escogidos,
naciones hostiles que rechazan a Dios y, a la vez, son rechazadas por Dios y por su pueblo. A pesar de eso,
Dios dice refiriéndose a ellas: me reconocen, como si hubiesen nacido en Sion (87:4). Su conocimiento de
Dios antecede a su adopción (ver Zac 2:10–11). Sion pasa a ser la ciudad de ellos, pero jamás son considerados
ciudadanos de segunda clase (Ef 2:19). En palabras de Calvino, es como si fuesen descendientes de Abraham
mismo. En Apocalipsis 21:27 tal cambio de ciudadanía se entiende como una conversión religiosa. En 87:5, la
frase Este y aquél nacieron en ella puede indicar que no toda la población de las naciones nombradas (87:4)
será injertada automáticamente en el pueblo de Dios, pues Sion es siempre una comunidad de individuos
(ver Ro 9:6–7). El uso del verbo “nacer” (87:4–6) recuerda la figura maternal (ver Is 49:15, 66:13); de hecho,
en la versión griega del AT (LXX) la traducción de 87:5 es “Madre Sion, dirá un hombre”. La expresión del
apóstol Pablo “…la Jerusalén celestial es libre, y esa es nuestra madre” (Gá 4:26) podría estar haciendo eco
de la versión griega de este salmo. En palabras de Calvino, “para aquellos para quienes Dios es Padre la iglesia
puede ser madre”.

Todos alaban (87:7)

En palabras de un comentarista, semejante “reconstrucción de la base de la sociedad” es motivo de júbilo. El
salmo termina como empezó, de manera abrupta: Y mientras cantan y bailan dicen: “En ti se hallan todos
mis orígenes” (87:7). La traducción todos mis orígenes está en armonía con la figura maternal de los versículos
anteriores; algunas otras traducciones prefieren “Todas mis fuentes están en ti” (RVR60), en referencia a Sion
como un lugar fresco y alegre (ver 46:4).

Toda esta reconfiguración dramática de la relación entre Israel y las naciones gentiles (ver 47:9; Is 19:25)
forma parte de la esencia del mensaje de toda la Biblia, desde el origen de Israel (Ez 16:3) y las promesas
hechas a Abraham (Gn 12:3; 17:5), hasta llegar a la realidad concreta de la iglesia primitiva (Gá 3:26–28) y la
visión de la nueva Jerusalén (Ap 21).

Preguntas de reflexión

Es un hecho que Dios acepta a todos por igual; no discrimina a las personas ni establece niveles
de ciudadanía. Esto debería llevarnos a pensar acerca de nuestras propias actitudes. Nuestra
época está marcada por migraciones constantes y pocas veces logramos imitar el modelo que
Dios propone. Bolivianos en São Paulo, hispanos en los Estados Unidos, y ni hablemos de los
pueblos originarios que, al intentar construir un lugar donde vivir, muchas veces se encuentran
con la discriminación y el rechazo. ¿Qué habría pasado con quienes no somos judíos si Dios nos
hubiese tratado de esa manera?

¿Somos realmente imitadores de Dios (Ef 5:1)? ¿Qué acciones podemos tomar para imitarlo?

Salmo 88
Este salmo es quizás el más triste de todos. Cada versículo hace referencia a una forma de dolor o angustia:
sepulcro, fosa, muertos, cadáver, abismos. ¿Tiene un final feliz? ¡Ni pensarlo! Aquí no hay ni siquiera una
pizca de esperanza, en contraste con las conclusiones de otros salmos tristes como los Salmos 22 y 31. En
cuanto a la causa de la angustia, el 88:15 sugiere que el autor —Hemán, según el título (ver 1Cr 25:5–6)—
sufre de una enfermedad contagiosa e incurable, y hasta sus mejores amigos lo han abandonado (88:8, 18;
ver Job 6:14–30). El contexto personal no limita la relevancia del salmo. No deja de ser un retrato de Israel
en el exilio y, al mismo tiempo, de los sufrimientos de Cristo y de las angustias de muchas generaciones de
cristianos fieles a lo largo de la historia.

El clamor del salmista (88:1, 9, 13) y los términos abismos/tinieblas (88:6, 12, 18) dividen el salmo en tres
partes, aunque algunos entienden que las semejanzas entre 88:8 y 18 justifican una división en dos (88:1–8
y 88:9–18). El contraste entre Dios de mi salvación, día y noche clamo (88:1) y ahora sólo tengo amistad con
las tinieblas (88:18) es chocante. Las frases día y noche (88:1), cada día (88:9), por la mañana (88:13) y todo
el día (88:17) refuerzan la impresión de que el problema no tiene solución, aunque también describen la
piedad del salmista, que cumple fielmente el rito religioso de acercarse a Dios.

Un tsunami de sufrimiento (88:1–9a)

El primer bloque comienza como un clamor al Señor del pacto y termina con ojos que se… nublan de tristeza
de tanto llorar (88:9a; 6:6; 69:3). El uso de SEÑOR (88:1, 9b, 13, 14) recuerda el pacto entre Dios y su pueblo
y revela que el orante es miembro del pueblo de Dios. Cree firmemente que Dios es su salvación (88:1). Estos
conceptos —pacto y salvación— fundamentan la enseñanza del AT acerca de Dios, e incluso definen su
identidad (68:20). De las 136 veces que aparece la palabra “salvar” (de la raíz hebrea yasha‘) en el AT, se
calcula que un 40% están en el libro de los Salmos. Las expresiones clamo en presencia tuya (88:2), te invoco
cada día (88:9), te ruego que me ayudes (88:13) son señales de una fe seria y comprometida.

Los versículos 88:3–5a describen una secuencia cada vez más dramática: Mi vida está al borde del
sepulcro (88:3), me cuentan entre los que bajan a la fosa (88:4), me han puesto… entre los muertos; parezco
un cadáver (88:5). Los versículos 88:5b–9a presentan una secuencia aún peor: atribuyen al Dios que salva
acciones aparentemente incompatibles con el Señor del pacto (Am 3:6): Tú ya no recuerdas… fueron
arrebatados de tu mano (88:5), me has echado en el foso más profundo (88:6), el peso de tu enojo ha recaído
sobre mí, me has abrumado (88:7), me has quitado a todos mis amigos… me has hecho aborrecible (88:8). En
88:6, foso (heb. she’ol) también puede traducirse como sepulcro, polvo o muerte. Con frecuencia olas y
océano (“aguas continuamente” en RVR60) son sinónimo de grave peligro (88:7; ver 18:4; 32:6; Mt 8:23–27).

Un tsunami que destruye la esperanza (88:9b–12)

Aunque le atribuye a Dios las causas de su sufrimiento, el salmista continúa orando (88:9) y presenta seis
preguntas (88:10–12, 14). La respuesta para cada una de ellas —¡no!— es el punto de partida para una
reflexión acerca de la muerte. La descripción que el autor hace de esta es, tal vez, la más completa en el AT:
un lugar sin maravillas y sin alabanzas (88:10; Is 38:18), un abismo destructor (heb. ’abaddón; ver Ap 9:11),
sin rasgos del amor y de la fidelidad de Dios (88:11), un lugar de tinieblas donde las maravillas y la justicia de
Dios entran en el olvido (88:12). Esta descripción contrasta con la esperanza cristiana de un porvenir
caracterizado por luz y vida (2Ti 1:10; 1Co 15). Esta sección que, como la anterior, comienza con un clamor
al Señor del pacto, culmina con el olvido (88:12).

Un tsunami de ira divina (88:13–18)

A la par de la convicción de que su oración llega a la presencia de Dios (88:13) está la vivencia contraria
del salmista: ¿Por qué me rechazas, SEÑOR? ¿Por qué escondes de mí tu rostro? (88:14). Las expresiones en
88:15–17 son una ventana al interior del estado espiritual, mental y físico de una persona que ha sufrido
intensamente toda su vida. Predomina la sensación de que el salmista está siento tragado por las olas de un
tsunami (69:2) y que no puede hacer nada. El texto, que comenzó con un clamor al Señor del pacto termina
con tinieblas (88:18): aquel que antes veía con dificultad (88:9) ahora ni siquiera puede ver (ver Is 50:10).
Preguntas de reflexión

La afirmación Yo he sufrido desde mi juventud (88:15) describe a miles y millones de personas en

América Latina que sufren diversas situaciones que las hacen sentirse arrastradas por un tsunami
de tristeza (88:9), olvido (88:12) y tinieblas (88:18). Sin embargo, treinta y tres mineros chilenos,
que estuvieron atrapados dentro de una mina de carbón en el año 2010, encontraron la luz de
Dios en medio de las tinieblas y todos volvieron a ver la luz del sol. ¿Podemos soñar con un final
feliz para las muchas personas que sufren lo indecible, mientras clamamos para que vean la luz?

¿Qué podemos hacer para brindar consuelo y ayuda práctica a quienes se sienten abandonados
por Dios, familiares y amigos?

Salmo 89
El tercer libro de los Salmos termina con el segundo salmo escrito por un ezraíta, en este caso Etán (ver 1R
4:31). Este salmo sigue el patrón del salmo anterior (y de otros del Libro III) con su mezcla de fidelidad divina
y cuestionamiento humano de las acciones de Dios, pero amplía la reflexión a Israel y a la situación
preocupante de la dinastía davídica. Si comparamos los dos últimos salmos del tercer libro, el 88 y el 89 con
los dos primeros del mismo libro, el 73 y el 74, vemos que el 73 y el 88 son lamentos personales, mientras
que el 74 y el 89 son lamentos comunitarios. Ambos lamentos comunitarios hacen referencia al pacto (74:20;
89:39). Las frases La grandeza de tu amor (89:1) y SEÑOR, tu amor de antaño (89:49) enmarcan este salmo, y
amor (heb. jesed; “misericordia” en RVR60) es la palabra clave en el pacto entre Dios y su pueblo. Este salmo
puede clasificarse como un salmo del pacto, ya que no es otra cosa sino una exposición elegante (heb.
masquil) de 2 Samuel 7. En 89:24–25 se vincula la palabra amor (“misericordia” en RVR60) con la promesa a
David de dominio universal, y en 89:28–29 se la relaciona con la promesa de un trono duradero. Aparte de
eso, amor (o misericordia) y fidelidad son acciones que ocurren juntas en 89:1, 2, 24, 33 y 49 (en 89:14
algunas traducciones utilizan “fidelidad”, pero es la traducción de otra palabra).

Alabanzas al Dios del pacto (89:1–4)

El énfasis del texto recae en el carácter firme y permanente del Dios del pacto, reforzado por paralelismos en
los dos primeros versículos. La expresión tu amor permanece firme para siempre (89:2a) es un resumen del
corazón de Dios y de sus propósitos. Los versículos 89:3–4 (y sus ecos en 89:28–29, 35–37, 49; 132:11) se
remontan a 2 Samuel 7:8–16 (ver 2S 23:5). La confianza del salmista en las promesas de Dios es la plataforma
para examinar el estado del pacto en sus días.

Aspectos de la grandeza del Dios del pacto (89:5–18)

Este bloque profundiza la enseñanza acerca de la persona de Dios, centrándose en su reinado celestial (89:2,
5). Primero, el salmista destaca su grandeza como aquel que preside en la asamblea de los santos (89:7; 82:1;
Lc 9:26), entre los seres celestiales (89:6). Luego hace la pregunta clásica: ¿Quién como tú, SEÑOR Dios
todopoderoso rodeado de poder y de fidelidad? (89:8; ver Éx 15:11; 2S 7:22). El argumento del salmo gira
alrededor de dos atributos de Dios: su poder para salvar a la dinastía de David, y su fidelidad a sus propias
promesas. El texto de 89:5–8 comienza y termina con la misma idea: la fidelidad de Dios.
 En segundo lugar, el salmista se centra en la grandeza del soberano Creador, el único capaz de dominar
las olas del mar embravecido (89:9; 65:7; 93:4; Lc 8:22–25). Es posible que 89:9–10 se refiera al ordenamiento
de las aguas en la creación (Gn 1:1–9) y que Aplastaste a Rahab (89:10; 74:13–14) sea una figura literaria —
en la mitología cananea, Rahab representaba un monstruo marino— que destaca la victoria divina sobre
todos sus rivales. Por otro lado, el nombre Rahab (89:10) puede ser una referencia al Egipto del período del
éxodo (87:4; Is 51:9), cuya derrota es otra clara demostración de la grandeza de Dios. El tema de la creación
continúa en 89:11–12, con la descripción rítmica del gobierno divino sobre cielo, tierra, mundo, todo (89:11;
Dt 10:14), y de los cuatro lugares de su gobierno: norte, sur, Tabor y Hermón (89:12); estos dos últimos son
montes altos de la tierra prometida.

Después de la referencia a los montes que cantan alegres (89:12), la sección de 89:14–18 trata un tercer
aspecto de la grandeza de Dios: la alegría (89:16) y la protección (89:17) de su propio pueblo. El lenguaje
recuerda las procesiones religiosas de Israel (47:1–7): amor y verdad son heraldos ante su trono, cuyo
fundamento son la justicia y el derecho (89:14). El pueblo aclama y se regocija (89:15–16) ante su rey (89:18).
El vínculo esencial entre justicia y trono resuena con el énfasis del libro de Proverbios (Pr 16:12; 20:28; 25:5;
29:14). Justamente, la ruptura de ese vínculo por parte de la dinastía de David ocasiona la crisis que describe
el resto del salmo. La bienaventuranza Dichosos lo que saben aclamarte (lit., “que conocen el grito festivo”),
SEÑOR, y caminan a la luz de tu presencia (89:15, ver Nm 6:24–26) reafirma el valor de la procesión religiosa.
En los versículos 89:17–18, nuestro y nuestra repiten el elemento comunitario y la repetición de tú y tu pone
el énfasis en Dios. Las palabras fuerza (89:17, lit., “cuerno”: ver 75:5) y rey (89:18) aparecen en el próximo
bloque con referencia a David (89:24, 27).

El pacto con David (89:19–37)

Esta sección continúa y profundiza la enseñanza de 89:3–4 acerca del pacto davídico, en especial el alcance
y las implicaciones de las promesas a David. El comienzo —hablaste en una visión (89:19)— y el final —fiel
testigo en el cielo (89:37)— enmarcan el bloque como si fuese un juramento solemne (89:35). Toda la sección
se refiere a David con el lenguaje usado en 1 y 2 Samuel (ver 1S 13:14; 16:1–13; 2S 7). En 89:21–29 las
promesas a David (2S 7:1–16) se presentan en forma estructurada, enfatizadas por el uso de paralelismos
(89:21–23, 25, 27–29). En 89:24 se resalta la permanencia del pacto, y en 89:26–27 la relación de filiación
que este conlleva. El texto de 2 Samuel 7:1–16 es tan solo uno entre otros textos que mencionan los títulos
que se le atribuyen a David en este salmo: “Hijo” —tú eres mi padre (89:26, ver 2S 7:14; Dt 8:5)—, le daré…
primogenitura, la primacía sobre los reyes de la tierra (89:27; 2:7–9; 2S 7:9; Éx 4:23, en referencia a Israel).

El bloque de 89:30–37 enfatiza la naturaleza incondicional y permanente del pacto a la luz de la

posibilidad de que los hijos de David no cumplan con sus responsabilidades al mando del pueblo escogido y
privilegiado por Dios (ver Heb 8:6–13). Una vez más se destaca el estilo estructurado y rítmico: [si] se apartan,
y no viven según mis decretos; si violan mis estatutos, y no observan mis mandamientos. Aunque el castigo
por el pecado es inevitable (89:32; 2S 7:14), el SEÑOR jamás anulará su pacto, ni se retractará (89:33–37; 2S
7:15–16). Cuando el profeta Jeremías explica el carácter indisoluble del pacto (Jer 33:20–21), hace eco de la
permanencia del sol y de la luna (89:36–37).

El pacto en crisis (89:38–45)

Evidentemente algo dramático, inesperado, ha ocurrido con el rey y su reinado. La sección comienza de
manera enfática: Pero tú… (89:38). El acusado, Dios, es el sujeto de cada uno de los quince verbos del bloque
89:38–45 (excepto 89:41). La estructura denuncia el énfasis del bloque: los versículos centrales (89:40–42)
describen el desastre nacional; los versículos iniciales (89:38–39) exponen la evidente revocación del pacto;
y los versículos finales (89:44–45, ver 89:29) muestran el resultado de la catástrofe, el fin del trono de David,
su corona arrojada al suelo (89:39, 44). Los versículos 89:40–42 recuerdan el relato de la destrucción de
Jerusalén en las Lamentaciones (Lm 1:10, 12 y 2:8). Los fuertes contrastes ponen en relieve la traición que
siente el salmista: Has exaltado el poder de sus adversarios (89:42a) [a pesar de tu promesa: Yo le daré los
derechos de primogenitura, la primacía sobre los reyes de la tierra (89:27)]; has… llenado de gozo a sus
enemigos (89:42b) y dichosos los que… caminan a la luz de tu presencia (89:15); no lo has apoyado [al ungido]
en la batalla (89:43) y aplastaré a quienes se le enfrenten (89:23). Como mínimo, podemos pensar que Dios
mintió (ver 89:35).

Una oración al Dios del pacto (89:46–51)

Frente a los acontecimientos, el salmista pide la intervención divina sobre la base de cuatro argumentos: 1)
ya se ha sufrido lo suficiente (89:46, ver 79:5); 2) la vida humana es corta (89:47–48, ver 39:4–6; 49:7–11); 3)
hay un pacto, un amor jurado de Dios (89:1, 3, 24, 28, 49); y 4) las afrentas de los enemigos son constantes
(89:50–51; ver 74:10, 18, 22). Un comentario rabínico de 89:50 expresa: “Se burlan de la llegada del Mesías,
diciendo que él se atrasó, que nunca llegará”. Las palabras siervos (89:50; 2S 7:25–29) y tu ungido (89:51) le
confieren a este salmo un tono mesiánico. Precisamente, el salmo termina con tu ungido.

Conclusión del tercer libro (89:52)

La doxología que cierra esta colección se parece a la del segundo libro (41:13).

Preguntas de reflexión

¿Qué lugar hay en las iglesias de nuestro continente para el lamento comunitario?

En nuestro contexto marcado por adversidad y por las contradicciones de la frágil existencia
humana, Dios nunca deja de ser el Dios de amor jurado, el Dios fiel. ¡Su siervo, el ungido, ya vino!
Si afirmamos que el Mesías ha venido, ¿Cómo cambia la manera en que leemos este lamento
comunitario hoy?

LIBRO IV
Salmos 90–106
Algunos de los salmos de este cuarto libro son oraciones que pueden leerse desde la perspectiva del
cautiverio babilónico, aunque otros muestran un contexto de la monarquía, como el Salmo 93, que parece
tener el mismo contexto que el Salmo 29. En este grupo de salmos también encontramos algunos temas que
provienen del Pentateuco, especialmente del libro de Números.

Salmo 90
Aunque este salmo ha sido clasificado de diversas maneras, quizás el género literario más acertado para
describirlo es la súplica comunitaria. Su tono es reflexivo y tiene fuertes elementos sapienciales. La reflexión
(o meditación) del salmista, que destaca el contraste entre lo pasajero del ser humano y la grandeza y
eternidad de Dios, se vuelve oración; su súplica es que Dios no se olvide de la fragilidad humana.
 Este es el único salmo atribuido a Moisés, y ciertamente tiene coincidencias temáticas con el Pentateuco
(ver, p. ej. Dt 2; 32–33). Sin embargo, es difícil dar a Moisés el crédito en forma concluyente. Esta oración
puede ser de un poeta posterior, cuya inspiración habría venido de los textos atribuidos a Moisés.

Se puede decir que el elemento tiempo le da la estructura a todo el canto. Los indicadores temporales
como generación tras generación, mil años, al amanecer, por la noche, días y años, presentes en toda la
oración, refuerzan su importancia y le dan cohesión al texto. Alrededor de ellos se construyen los
argumentos, que se pueden identificar de la siguiente manera:

1) La humanidad y el tiempo: El tiempo, a diferencia de su relación con lo divino, es un criterio que expone
la fragilidad humana (p. ej. 90:4–6). La relación entre el ser humano y el tiempo se expresa mediante: a) todo
aquello que está sujeto a las leyes naturales, esto es, todo lo que se comprende por la naturaleza.
Observemos expresiones como la hierba, brota, marchita y seca (90:5, 6); y b) medidas de tiempo más
precisas como días, horas, años (90:4, 9, 10). El salmista expresa esta idea cuando afirma que tantos años de
vida… pronto pasan, y con ellos pasamos nosotros (90:10b).

2) La sabiduría y el tiempo: ¿Cómo podemos ser sabios con tan poco tiempo para aprender a serlo? La
mañana y la tarde (90:5–6) enmarcan un tiempo específico y breve. Sugieren que la sabiduría se da en el
trascurso de la vida humana y en la observación de las cosas sencillas y cotidianas.

3) El tiempo cronológico (medido) y el tiempo psicológico (sentido, experimentado, entendido). Las

reflexiones del salmista ocurren entre estos dos tiempos. Él reconoce que tan solo Dios tiene el control de la
vida, pero que esta debe ser administrada por el ser humano; entonces, para no desperdiciar la vida es
necesario ser sabio.

Otra importante reflexión es la que el salmista dirige al SEÑOR, a quien reconoce por ser refugio (90:1);
por ser el Creador eterno y atemporal (90:2, 4); por su omnisciencia (90:8) y su furor (90:11). El SEÑOR es
digno de ser temido (90:11) y buscado (90:12–17) por sus enseñanzas, por su compasión, amor, alegría,
salvación, actos, bondad y soberanía.

Las construcciones binarias (de dos elementos en paralelo) refuerzan la argumentación: en los
paralelismos sinónimos: tu ira en verdad nos consume, tu indignación nos aterra (90:7); en los de contraste:
al amanecer brota lozana, y por la noche ya está marchita y seca (90:6); y en los paralelismos sintéticos:
enséñanos a contar bien nuestros días, para que nuestro corazón adquiera sabiduría (90:12). También sucede
en el quiasmo, ante ti has puesto nuestras iniquidades; a la luz de tu presencia, nuestros pecados secretos
(90:8), y en el oxímoron (paradoja o aparente contradicción): mil años, para ti, son como el día de ayer, que
ya pasó; son como unas cuantas horas de la noche (90:4).

Se observa un dinamismo que se hace evidente por la cantidad de verbos activos (ser, nacer, crear, hacer,
volver, decir, pasar, arrasar, brotar, marchitar, secar, conocer, ir, llegar, pasar), que son responsables por
ubicar al individuo en el tiempo mucho más que mostrar su ciclo de vida. Esta manera de comprender el
tiempo es mucho más psicológica que cronológica y es justamente lo que conduce al salmista a reflexionar.

El salmista defiende que el tiempo y la sabiduría están directamente ligados al reconocimiento del SEÑOR,
y que se destacan como instrumentos para la comprensión del sentido de los acontecimientos y de la
finalidad de la vida misma. Ante la brevedad del tiempo, la vulnerabilidad de la vida, los problemas, las
angustias e incertidumbres y la fragilidad humana, se encuentra el SEÑOR, como respuesta inicial y final.

Enfrentar el tiempo y las situaciones adversas son temas que también aparecen en el libro de Job (Job
5:6; 10:9); la concepción de Dios como Creador conversa con Génesis; la búsqueda de Dios en momentos de
crisis se aprecia en los profetas. El Salmo 39:4–5 expresa la difícil relación que tiene el ser humano con el
tiempo; Eclesiastés 3 nos recuerda que todo tiene su tiempo, y Proverbios aconseja hacer planes con cautela
(Pr 16:1).

Cuando la incertidumbre cayó sobre la iglesia primitiva al ver que las promesas demoraban, los cristianos
se valieron de las palabras del salmista como respuesta (2P 3:8). En el Evangelio de Mateo (Mt 6:33)
encontramos cuáles son las prioridades que el ser humano debe anhelar se encuentra en Mateo 6:33; Efesios
nos alerta sobre la actitud sabia de vivir (Ef 5:15); y en Romanos leemos que la gloria superará cualquier
sufrimiento (Ro 8:18).

Preguntas de reflexión

En vista de la manera en que las responsabilidades de la vida diaria nos presionan continuamente,
¿qué importancia damos en la práctica a la meditación, la oración y el cultivo de las relaciones
interpersonales?

En un mundo donde la vida y el tiempo suelen entenderse a partir de los recursos tecnológicos y
sus connotaciones temporales, ¿en qué términos reflexionamos sobre el valor de la vida humana
y nuestra experiencia de Dios?

Muchos hogares se encuentran vacíos por razón de la rutina de estudio y trabajo de las familias.
¿Cómo podemos repensar para estos tiempos el ministerio pastoral de la visitación?

Salmo 91
Este salmo es una súplica individual, pero también un salmo de confianza con elementos sapienciales. La
presencia de admoniciones y enseñanza, el tono reflexivo, la declaración anticipada de liberación y la
confianza afirmada hacen que este salmo no pueda clasificarse bajo un solo género literario.

Se trata de un canto posterior al exilio babilónico, cuyo lenguaje todavía expresa gran sufrimiento,
aunque no hay nada en el salmo que excluya una fecha más temprana. El tiempo más seguro para fecharlo
es el de la adoración y el lugar es el templo, espacio de refugio y protección para los que buscan amparo sin
el riesgo de ser rechazados. Este concepto de protección es redimensionado por el salmista al afirmar a Dios
como su refugio y al Altísimo como su lugar de habitación (91:1, 9; en RVR60, 91:9 usa “habitación” en lugar
de protección); el poder protector de Dios ya no está descentralizado en el templo.

Para el judaísmo el templo era el centro de su identidad. Vale notar que en la iglesia primitiva había dos
discursos que rompían ese concepto: el de Pablo, que defendía que la presencia divina nada tenía que ver
con “templos construidos por hombres” (Hch 17:24), y el de Jesús, que aclaró el verdadero sentido de la
adoración (Jn 4:21–24).

El cambio de voces confirma el uso litúrgico de esta oración. Se definen tres participantes: el instructor,
que conduce el acto litúrgico en sí; el orante, que ora a Dios; y Dios, a quien está dirigida la oración. Según la
traducción (NVI, RVR60, NTV) varían un poco los pronombres que se van alternando. Alguien que preside
parece conducir la súplica, como si fuera un relator de los actos divinos. En 91:14–16 hay un cambio y
aparecen las palabras directas del SEÑOR: una mezcla de orientación, diálogo e intervención divina.

Varias son las características que se le atribuyen al ser divino: Altísimo, Todopoderoso, refugio, fortaleza.
La adoración comienza y concluye con dos orientaciones bien definidas en la espiritualidad cristiana: 1) Estar
en el lugar apropiado: el que habita al abrigo del Altísimo, se acoge a la sombra del Todopoderoso (91:1); esa
persona puede afirmar que su confianza descansa en Dios. 2) Actuar de la manera correcta: nada lo
derrumbará a quien considera al Altísimo como su abrigo, su fortaleza, su refugio, su Dios en quien confía
(91:2).

Palabras como protegeré, sombra, refugio, fortaleza, abrigo, alas, escudo y noche infunden una sensación
de amparo y acogimiento. Los verbos que destacan la acción de Dios tienen una dimensión de cuidado y
presencia: libraré, cubrirá, hallarás refugio, protegeré, invocará, responderé, estaré con él, llenaré de
honores, colmaré.

Ante las tensiones en cuanto a en quién confiar, el salmista responde de manera bien directa, afirmando
cómo es y cómo puede ser la vida de aquellos que depositan su confianza en el SEÑOR. En los paralelismos se
aprecia el uso de recursos poéticos como repeticiones, énfasis y contrastes: abrigo del Altísimo, sombra del
Todopoderoso (91:1); mi fortaleza, el Dios en quien confío (91:2); terror de la noche, flecha que vuela de día
(91:5); peste que acecha en las sombras, plaga que destruye al mediodía (91:6); aplastarás al león y a la
víbora; ¡hollarás fieras y serpientes! (91:13). Otros términos y expresiones relevantes son: habitar (heb.
yashab) con seguridad (Lv 25:18; 1S 12:11); cubrir (heb. sakak, con el sentido de proteger algo sagrado); la
expresión podrán caer mil (91:7) es enfática y denota intensidad. Protección, seguridad, convicción y
salvación son valores que el salmista presenta y defiende. La noción de refugio es un tema bíblico de mucha
riqueza (ver Pr 14:26; Is 4:6; 25:4; Jer 17:17; en sentido inverso, Job 24:8). Privados de la ciencia médica, las
mortíferas plagas (91:6; “pestilencia” y “mortandad” en RVR60) representan, para los lectores, un adversario
desafiante (ver Éx 5:3; Lv 26:25; 2S 24:13; 1R 8:37).

Hay recorridos bien marcados que estructuran el texto: fidelidad, peligros, confianza y liberación. Entre
el fiel y Dios hay amenazas (factores externos), pero también confianza (elemento interno) en aquel que salva
y capacita al fiel para hacer frente a lo que se le opone. Palabras como Aplastarás, hollarás (91:13) verifican
esa confianza en Dios. A pesar del peligro, la victoria humana es un regalo divino que se manifiesta en años
de vida y en el gozo de la salvación (91:16), temas que recorren toda la literatura bíblica (ver Is 12:2; 25:9).

En la antigua Grecia, las muchas divinidades libraban disputas terribles incluso entre ellas. En la literatura
religiosa de Asiria y Babilonia, para la protección del pueblo contra los caprichos, los mandos y los desmanes
de los dioses había dos tipos de oración; contra las hechicerías y contra las almas de los difuntos. Imperaba
un miedo generalizado a la muerte. Para el salmista, sin embargo, ninguna amenaza o tentación era superior
a la liberación divina. Ese conocimiento representa la gran diferencia. La confianza en Dios, resaltada y
defendida en este salmo, es vencedora porque aquel que confía también ora y alcanza la protección y la
liberación divina.

Este salmo enseña que en la vida hay peligros reales e imaginables. Existe el miedo a lo que se ve (flecha,
peste, plaga, 91:5–6) y a lo que no se ve; miedo al presente y al futuro; a lo conocido y a lo desconocido. Es
necesario ser consciente de la existencia de elementos concretos a los cuales se puede temer, o bien
elementos imaginarios fundamentados en el miedo; por ejemplo, en Job hay temor a la arbitrariedad divina
(Job 9:15–21). En el episodio de la tentación de Jesús, el narrador muestra conocer las convicciones de sus
antepasados al reproducir 91:11–12, y reconocer la superioridad divina sobre las fuerzas opuestas a Dios y a
la vida.

Preguntas de reflexión

A lo largo de toda la historia de la iglesia ha habido amenazas, problemas, peligros y situaciones

difíciles. ¿Cuáles son las amenazas y los peligros concretos para la iglesia y para los creyentes hoy?
¿Cómo ayuda este salmo a hacerles frente?
¿Con qué recursos contamos para hacer frente a situaciones amenazantes? ¿Qué es necesario
para utilizar tales recursos?

Salmo 92
Este salmo puede clasificarse como un cántico de acción de gracias. Una cierta sutileza caracteriza el inicio
del canto: el anuncio del sonido de los instrumentos acompaña el momento, ayudando a calmar y a alegrar
el espíritu de los que participan del momento litúrgico (92:1–3). La invocación a Dios y las convocatorias a la
alabanza, características de este género (ver 147:1), dan lugar a declaraciones acerca de una espiritualidad
que se apoya en el amor leal y en la fidelidad divina (92:2). La alegría y la gratitud definen el estado del alma
de la persona que ora.

Los instrumentos musicales que menciona el 92:3 siempre legitimaron la alegría, el ánimo, la valentía y
la resistencia del pueblo. Abandonar los instrumentos también era simbólico en el contexto bíblico. En el
salmo 137, que recuerda la vivencia del exilio, los desterrados se niegan a cantar y, en cambio, cuelgan sus
arpas en los árboles (137:2). Por otro lado, el arpa y la lira sirvieron para traer paz y tranquilidad al rey Saúl
(1S 16:14–23).

La disposición del salmista perdura en el tiempo y es constante, como observamos en el paralelismo:

proclamar tu gran amor por la mañana, y tu fidelidad por la noche (92:2). Las palabras mañana y noche
cargan mucho más que una secuencia temporal; indican una forma de vivir y una postura misionera cotidiana.
¿Qué proclama? El amor y la fidelidad divina, un anuncio que perdura en el tiempo, y se consagra en la
historia de la salvación humana: el amor de Dios que se revela en Jesucristo (Jn 3:16).

Si al inicio el salmista parece hablar a partir de una verdad personal, ahora pasa a describir dónde
encuentra alegría y a dar razones de su contentamiento. La explicación se refuerza con la ayuda de nuevos
paralelismos: tus maravillas… obras de tus manos… ¡cuán imponentes son tus obras, y cuán profundos tus
pensamientos! (92:4–5).

En 92:6 surge una interrupción, un cambio de enfoque, y del 92:7 en adelante el salmista vuelve sobre
una temática común en los salmos y en la literatura bíblica: la prosperidad de aquellos que no entienden los
designios de Dios. Es como si la música y las acciones de gracias fueran interrumpidas por un elemento
incómodo: el éxito del impío, tema difícil de entender y que desafía la lógica de un pueblo que se considera
victorioso y escogido. El anuncio de esa tensión, que estaba escondida, guardada, sin duda trae consigo un
desequilibrio personal constante, inclusive dentro del culto. El salmista no niega el éxito de aquellos que no
comparten las creencias del pueblo de Israel. Él defiende que una persona fiel a Dios no debe impresionarse
con lo que ve; que debe prevalecer su convicción de que el éxito, la prosperidad, está en el servicio que le
presta al SEÑOR. Los ojos son los mayores responsables del deseo, y es preciso saber que hay un final para
todo, que Dios actúa conforme a sus designios y no según los planes humanos. El salmista concibe la
prosperidad en función del conocimiento del proyecto divino (92:5), no en función de la dimensión material.
Este último concepto es importante y orientador para los cristianos de todos los tiempos.

La alabanza se presenta como un instrumento perfecto ante los cuestionamientos de la vida: sirve para
recordar el carácter, la esencia divina y los actos de Dios. Entonces, la fidelidad no es para el salmista algo
pasivo, sino una aproximación constante a lo divino. ¿Dios tiene enemigos? Ellos serán derrotados, y esto es
motivo para estar tranquilos. De la misma manera, quien ora declara tener enemigos y afirma haber recibido
la capacitación divina —esto es, la fuerza física y espiritual: me has dado las fuerzas de un toro, me has
ungido— para ver la derrota de aquellos que lo amenazan (92:10).

Los versículos iniciales resaltan la alabanza, la confianza, el contraste entre el éxito de los malvados y los
designios divinos. En los versículos finales se observa, poética y metafóricamente, la imagen de la palmera y
el cedro, las señales de la resistencia y del buen perfume. La palmera demuestra vida todo el año, florece
aunque se encuentra en el desierto y produce un fruto dulce, el dátil.

Todavía hay misterio en los actos y los designios del SEÑOR, en las obras de tus manos (92:4, 5),
reconocidas y citadas a través de las Escrituras (ver Pr 19:21; Jer 29:11 y Mi 4:12). Siempre existe expectativa
en relación con las cosas, siempre se espera una respuesta, pero Dios interviene de maneras sorprendentes.
En 92:14 la vejez no se asocia al final, sino al comienzo; se asocia a la vida, a los frutos (darán fruto; siempre
estarán vigorosos y lozanos, 92:14b).

¿Qué perdura? Los designios divinos, la resistencia del creyente fiel, la alegría que no es consumida por
el éxito del otro y que siempre se redirige a un nivel superior de espiritualidad y piedad cristianas. Lo que
debe sustentar al creyente fiel es lo realmente importante, la convicción de su elección. De allí vendrán, por
largo tiempo, los frutos benditos del SEÑOR.

Resulta difícil responder a los parámetros de éxito definidos por el mundo contemporáneo. Los desafíos
son muchos e incluyen opciones profesionales, estatus sociales, conquistas financieras, etc. No menos
complicadas son las situaciones de injusticia, derrotas y problemas que caen sobre los fieles. A partir de esta
realidad el cristiano es desafiado a entender tanto la verdadera prosperidad de quien es fiel y practica la
justicia como los misterios y designios divinos. Proponemos como clave hermenéutica para esa tarea la
lectura de la carta a los Efesios.

Preguntas de reflexión

En la actualidad, ¿cómo podemos entender y explicar el sufrimiento y la prosperidad de los

cristianos y no cristianos?

En base a 92:1–5, ¿qué elementos deben estar presentes en la alabanza y adoración comunitarias
como pueblo de Dios?

Salmo 93
El Salmo 93 se vincula con el tema del reinado de Dios, es decir, la entronización del SEÑOR como rey. Por eso
se lo denomina un salmo real o salmo de entronización, como los Salmos 47; 96; 97 y 99. Este himno afirma
la grandeza y soberanía divinas, y revela la esperanza que el pueblo deposita en un Dios único, quien es rey.
En la literatura bíblica la figura del rey apunta inicialmente a David, el “ungido por el Dios de Jacob” (2S 23:1b)
e hijo del SEÑOR por adopción (2S 7:14). En Babilonia también había una fiesta de entronización, pero del dios
Marduk.

Por ser un salmo real, algunos comentaristas lo fechan en la monarquía. Otros, con base en el lenguaje,
sugieren una fecha exílica (550–500 a.C.). Según estos últimos, el texto de Isaías 40–55 presupone el uso de
estos salmos en los tiempos del exilio. Es importante considerar el espacio cultural, religioso y político del
texto. En un contexto de luto, derrota, inestabilidad política, económica y religiosa, como es el del exilio, es
vital afirmar la supremacía del Dios de Israel. Si existe un rey, es el SEÑOR. El rey humano se entiende como
un intermediario de Dios y su función es proteger al pueblo y garantizar la justicia y el derecho para los más
débiles de la sociedad. El modelo que ejecuta el rey debe estar de acuerdo con el gobierno del SEÑOR en el
universo.

En tan solo cinco versículos este salmo expresa la manera en la que el pueblo percibe a Dios, la relación
que él tiene con el mundo y con el ser humano, y su reinado divino. Dios es quien acompaña a los patriarcas
(Gn 12:7; 24:48; 30:27, 30) y ejerce la función de juez sobre toda la tierra (Gn 18:25), la cual le pertenece (Éx
19:5).

La estructura del salmo es clara: la majestad y el poder del SEÑOR y la firmeza del mundo (93:1); la solidez
del trono del SEÑOR y su eternidad (93:2); la fuerza y el poder de las aguas, y la soberanía del SEÑOR sobre
ellas (93:3–4); la confiabilidad de los estatutos divinos (93:5). En la oración se destacan tres declaraciones: el
SEÑOR reina… Ha establecido el mundo con firmeza (93:1), dignos de confianza son, SEÑOR, tus estatutos
(93:5), pero la que más resalta es el SEÑOR reina.

Si el salmo fue usado durante el exilio, los judíos pudieron ver las declaraciones del salmista como una
negación del discurso de su tiempo, pues afirma el reinado de Dios en medio de un contexto en que
predomina el politeísmo; la estabilidad del mundo desde el exilio y a pesar de él; la supremacía divina,
representada en el dominio sobre las aguas; la validez de los mandamientos divinos sobre la historia del
pueblo.

Las Escrituras atribuyen a Dios las competencias reales de juzgar y reinar (ver, p. ej. Is 24:21–23). Este
salmo hace afirmaciones acerca de la soberanía divina que son fundamentales para la fe del pueblo, y que
resuenan a través de toda la literatura bíblica (1R 22:19; Is 6:1; Ez 1:26–28; Dn 7:9; Heb 12:2; Ap 4:2). El
lenguaje de este salmo se parece al del Salmo 47.

El reinado divino se revela plenamente en Jesús, en su nacimiento y en su dominio sobre todas las cosas,
conforme al registro de los Evangelios. El tema del señorío de Cristo surge en este salmo y es ratificado en el
NT (Fil 2:10–11; Heb 1:10–12; 1Co 8:6).

Preguntas de reflexión

La majestad de Dios se revela en toda su obra —su creación y su proyecto— aunque no siempre
es reconocida su autoría. Actualmente, ¿hasta qué punto la concepción de Dios y el modo de
explicar su poder son los mismos que observamos en este salmo?

El SEÑOR reina… Ha establecido el mundo con firmeza (93:1). ¿Cuáles son las consecuencias de esta
afirmación, tanto a nivel personal como a nivel de la iglesia y de la sociedad en general?

Salmo 94
Adoptaremos la clasificación de este salmo como lamento individual, aunque también figura entre los salmos
de género mixto, que combinan realeza y súplica (lamento). El salmista personifica y retrata la presión, la
opresión y la aflicción sufridas por el pueblo, y está a la espera de que Dios juzgue. En su oración es claro el
grito de socorro al SEÑOR y la esperanza de que él haga justicia. El contenido causa un fuerte impacto al evocar
desde el principio y repetidamente la imagen de un Dios vengador y juez (94:1–2). Ambas funciones
corresponden a la necesidad y la expectativa del pueblo e indican su insatisfacción. La fuerte reacción del
lector es provocada por la intensa emoción de esta oración, construida con palabras impactantes, verbos en
imperativo y descripciones de actos de opresión y violencia (94:5, 6). Estos énfasis se notan en la repetición
de palabras y expresiones y en los paralelismos (sintéticos: 94:2, 5, 6, 12, 18, 19; sinónimos: 94:7, 14, 22).
Sugerimos la siguiente división: caracterización divina (vengador y juez de la tierra, 94:1–2); lamento e
indignación por el éxito de los impíos (¿hasta cuándo…?, 94:3); indignación y denuncia de las acciones de los
que explotan al pueblo (94:4–8); lamento e indignación por la aparente omisión divina (94:9–10); negación
de la omisión divina (94:11); intervención divina sobre el fiel y el impío (94:12–13); confianza en la justicia
divina (94:14–15); indignación acerca de sí mismo (94:16); reconocimiento de la liberación divina (94:17–19);
indignación por la corrupción (94:20–21); afirmación de la confianza en el Dios que hará justicia (94:22–23).
Es interesante observar que esa ira, ese juicio de Dios es citado junto con los crímenes y los pecados de los
impíos: ellos son los que se levantan contra la justicia divina. Para el salmista, la indignación, la denuncia, la
confianza y la justicia divina caminan juntas y son instrumentos para la construcción de un modelo de paz y
justicia. El mal no queda impune, así como los frutos de la piedad revelan a los que son fieles a Dios. El
concepto de venganza que presenta este salmo está ligado a la acción divina que se alza en contra del terror,
la violencia y la explotación, haciendo valer el derecho y la dignidad (ver Ez 25:2–14; Dt 32:35). No se trata
de “revancha”. La denuncia indignada es contra los que masacran, oprimen, matan, asesinan y hablan con
arrogancia, pero se extiende a la aparente permisividad u omisión divina. Es un gran desahogo que es callado
por la disciplina divina y por el juicio de Dios. El salmista no afirma ni pide inmunidad para los fieles a Dios;
solo desea saber qué hacer frente a las dificultades. El salmo es una denuncia de actos violentos contra el
pueblo. La agresión es moral (fanfarrones, 94:4; “hablan con arrogancia” en LBLA), contra los más débiles y
excluidos (viudas, huérfanos, extranjeros, 94:6). Estas categorías de personas reciben un trato preferencial
de parte de Dios (Dt 10:18–19); la ley de Moisés cuenta con medidas para su provisión, protección e inclusión
(ver Dt 14:29; 16:11, 14; 24:17–22; sobre el extranjero viajero ver Dt 15:3; 23:21).

Pero la realidad que describe el salmista no cuenta con los beneficios de protección y dignidad de la ley.
Lo que se percibe en el salmo es que no hay lugar para los excluidos más allá del posicionamiento tan
impactante que expresan las palabras iniciales. Ante la realidad infame, el salmista clama por el recorrido de
Dios como Juez de la tierra (94:2), función esencial en el contexto de los crímenes mencionados en el salmo.
El recorrido de la venganza se encuentra con el recorrido de la justicia. El que ejecuta es el Juez de la tierra,
declara el salmista (94:2, 23), pero en el transcurso del salmo reclama que el juez no está cumpliendo con su
responsabilidad.

La confianza del salmista nos enseña que hay que saber andar con equilibrio en los días malos (94:12–
13). En el modelo que presenta este salmo no hay lugar para la impunidad, y hay conductas que tienen
consecuencias muy claras. Dios ejerce su papel de juez en una sociedad que lo niega en acciones y en
palabras. La angustia del salmista es la experiencia de todo aquel que defiende la justicia y la vida. Los libros
de Habacuc y Job hacen eco como ejemplos de la profunda indignación de quienes son fieles acerca de por
qué prevalece el perverso y por qué la injusticia debe ser enfrentada.

Las realidades marcadas por un cuadro constante de calamidad generan indignación y protesta. La
violación de derechos humanos y la denuncia son ideas muy cercanas a esta oración. La búsqueda de la
justicia y el consuelo de Dios son elementos fundamentales para que se restablezca la paz, se aseguren los
derechos y se reciba el consuelo (2Co 1:3).

Esta oración nos recuerda también que la presión, la opresión y la aflicción sufridas por el pueblo son
temas recurrentes en la historia, y prevalecen en el mundo hoy. Enseña que la venganza humana puede
alcanzar proporciones preocupantes. Los frutos de la venganza son una advertencia para los gálatas (Gá 5:19–
21); la venganza divina, el ajuste de cuentas entre Dios y la humanidad, se da solamente por medio de
Jesucristo (ver Ro 12:19; Heb 10:30).

Preguntas de reflexión
¿Cuáles violaciones se han cometido y siguen cometiéndose en la sociedad? ¿Cuáles acciones han
emprendido la iglesia y los órganos públicos para la restauración de la justicia?

Salmo 95
Este salmo pertenece al género de alabanza y gratitud, y tiene elementos didácticos. Posiblemente haya sido
compuesto en el período posexílico, aunque también pudo haber sido escrito antes. Si se escribió durante la
monarquía, es probable que se usara también en tiempos posexílicos. Su inicio está marcado por el uso de
verbos que reflejan el momento del culto: vengan, cantemos, aclamemos, lleguemos, postrémonos (95:1–7).

En este salmo no aparecen la tristeza profunda, el duelo explícito, la violencia, la opresión sufrida ni la
confesión. ¿Qué encontramos entonces? Hay afirmaciones acerca de la identidad de Dios, de su poder y,
además, una advertencia profética (95:7b–11). Es una invitación a la comunidad creyente a adorar. En los
primeros versículos hay cuatro imágenes o caracterizaciones divinas: el SEÑOR es un Dios único (95:1–3); el
SEÑOR es un Dios creador (95:4–6); el SEÑOR es pastor (95:7); el SEÑOR se enoja (95:11). El salmista revela y
admite que existen otros dioses, pero no hay lugar a dudas: Dios es soberano, único, y está sobre todos los
demás. Esto muestra, por un lado, el politeísmo de las naciones vecinas, y por otro, el monoteísmo de Israel.
Si el mar y la tierra son elementos caracterizados por el misterio, mucho más poderoso es aquel que está por
encima de ellos: el SEÑOR es quien los controla y domina, y quien los creó. Esto refuerza la soberanía de Dios
y nos invita a adorar a quien también es nuestro Hacedor (95:4–6).

El final de 95:7 y lo que sigue son una sorpresa. Cambia de nosotros (95:7a) a ustedes (95:7b). El momento
de alabanza es interrumpido por una vuelta al pasado y por palabras de juicio bastante duras. Aparece una
advertencia que trae a la memoria un momento histórico en la relación de Dios con su pueblo: …si ustedes
oyen hoy su voz, no endurezcan el corazón, como en Meribá, como aquel día en Masá, en el desierto (95:7b,
8a). Las referencias son al éxodo y recuerdan un episodio muy grave de infidelidad (Éx 17:1–7; Nm 20).

La imagen del rebaño pone sobre la mesa el tema del pastoreo divino. Al principio era el Creador de la
tierra, ahora Dios es pastor; antes el pueblo era criatura y ahora es un rebaño que debe ser conducido (95:7).
Esa relación entre el pastor y el rebaño requiere de buena memoria y obediencia. La obediencia y el
reconocimiento de quién es Dios y de lo que él hace fortalece la alabanza. No reconocer la acción de Dios
genera la ira divina. El enojo divino debemos entenderlo como indignación contra la injusticia. Las
afirmaciones acerca de Dios también sirven como testimonio al mundo y como orientación para todos
aquellos que no la tienen o que se han perdido por apartarse de las enseñanzas de Dios.

El salmo describe a Dios como conocido, con quien se desarrolla una intimidad; un ser que es parte de
nuestra historia. El recuerdo histórico de infidelidad es una alerta para el pueblo y para nosotros. Los frutos
de la confianza que Dios busca de nosotros son el final de la angustia humana y el reconocimiento de que él
cumple sus promesas.

Preguntas para reflexión

¿Qué características de Dios mencionadas en este salmo nos dan base para confiar en él y entrar
en el reposo que él nos ofrece?

¿Qué obstáculos para confiar en él enfrentaron de manera recurrente en la comunidad de la

iglesia primitiva y se enfrentan en la iglesia de hoy, y qué vigencia tiene hoy la advertencia del
salmista (95:8–11; Heb 4:1–13)?
Salmo 96
El Salmo 96 es el primero de un grupo llamado “Salmos de la realeza del SEÑOR”, que están llenos de consuelo.
Algunos estudiosos le dan a este salmo una fecha posterior al exilio, pero es más probable que fuese escrito
durante la monarquía porque tiene elementos arcaicos. Es un himno que afirma el gobierno del SEÑOR sobre
todas la naciones. El autor no hace ninguna referencia a amenazas o peligros, y tampoco pone énfasis en el
templo en Sion. Al leer este salmo el lector proyecta su mirada al mundo, hacia afuera, hacia los habitantes
de toda la tierra (96:1). Todos son invitados a ser parte de un movimiento que converge en el SEÑOR, en la
salvación y en sus efectos. Ese es el reinado anunciado, la novedad proclamada para las naciones.

La oración convoca a una nueva adoración. Los primeros convocados son los habitantes de toda la tierra
(96:1, 7). El llamado es enfático, expresado por el uso de verbos en imperativo a lo largo de la oración. El
segundo personaje que es convocado a proclamar alabanzas es la naturaleza, representada por cielos, tierra,
mar, campos y árboles del bosque (96:11–12). Los verbos continúan en imperativo: alégrense, regocíjese,
brame, cante.

En cuanto a la estructura, es posible, sin que se disminuya el sentido o se pierda la coherencia, iniciar
cada línea del canto con los verbos que lo construyen. De esta manera, si colocamos los verbos al inicio de
los versículos, tendríamos una lista bastante orientadora para la adoración: canten, canten, canten, alaben,
anuncien, proclamen, den, tributen, traigan, póstrense, tiemble, alégrese, regocíjense, canten, canten,
canten.

El salmista se preocupa por presentar quién es Dios: ¡grande es el SEÑOR y digno de alabanza, más temible
que todos los dioses! (96:4), y todo lo que él hace: el SEÑOR ha creado los cielos (96:5); El esplendor y la
majestad son sus heraldos; hay poder y belleza en su santuario (96:6); Ha establecido el mundo con firmeza;
jamás será removido. Él juzga a los pueblos con equidad (96:10). En otros pasajes encontramos
reconocimientos parecidos (Is 42; 44; 49; 55; 1Cr 16:7–36).

El término SEÑOR aparece once veces y se contrapone a un elemento inesperado: los dioses. El problema
mayor no está en los mares ni en los ataques del enemigo, sino en la existencia y en la presencia tan próxima
de otros dioses, los cuales son negados por el salmista (96:5). Ante la invitación a la alabanza, la fe en el SEÑOR
equivale a la negación de los dioses, y eso podría redundar en la resistencia de las naciones. Pero al salmista
le interesan más las consecuencias del reconocimiento del SEÑOR entre las naciones (96:7–10). La justicia
divina en 96:10 (ver RVR60) bien podría reflejar el sentido de Isaías 2:4.

La creación —obra del Dios viviente y no de los dioses— debe adorar, según el salmista. En cuanto al
mundo, la respuesta es que las naciones reconozcan que solo hay un Señor, y le adoren.

Como en el NT, el término SEÑOR substituye al término templo. En el NT el Señor es, en sí mismo, el
templo; y suyo es el reinado (Ap 11–12; 1Co 15:25). La palabra “Señor” (gr. kyrios), aparece muchas veces en
el NT como sustituto del hebreo YHVH, por ejemplo en Mateo 4:10 (ver Dt 6:13), Hechos 15:17 (ver Am 9:12)
y Romanos 4:8 (ver Sal 32:2).

Preguntas de reflexión

¿De qué manera, dónde y cómo podemos ver a Dios presente en toda la tierra (95:8–11; Heb 4:1–
13)?
¿Qué implicaciones prácticas tiene para usted y para su iglesia local el reconocimiento del SEÑOR
como el Creador que, según Génesis 1:26 ha delegado al ser humano la mayordomía de su
creación?

Salmo 97
Este salmo destaca el reinado del SEÑOR (también 43; 93; 96; 98; 99). Algunos consideran que su contexto
histórico es el período de dominación babilónica. Esto no excluye otras posibilidades, pues los salmos tienen
un carácter poético y podrían ser reinterpretados en otros contextos fuera de aquel en que se escribieron.
Esta poesía es atemporal y hace que los salmos del pasado se tornen relevantes para el presente.

Las declaraciones de este salmo parten del cautiverio como clave de lectura, y defienden una creencia y
un sentimiento muy particulares del pueblo de Israel: que el SEÑOR es el único rey, el único Dios, y que él
reina. Aunque esta expresión de monoteísmo es válida para el período del éxodo, cobra fuerza y llega a
representar un elemento clave para la unidad entre los exiliados. Durante el exilio en tierras extranjeras se
transforma en algo fundamental ante las humillaciones de otras naciones que los consideran un pueblo
vencido con un dios derrotado.

Las declaraciones del salmista chocan frontalmente con las convicciones religiosas de los babilonios,
quienes creían en Marduk (dios sol) y lo consideraban el creador de todas las cosas y el gran rey por encima
de los demás dioses. Hay registros que mencionan una impresionante fiesta anual (Akitu) en la cual se
celebraba el reinado de Marduk. Durante esa fiesta se lo entronizaba, y el rey de Babilonia era reconocido
como su equivalente directo. En ese contexto, el pueblo judío —exiliado, sin tierra, ni rey, ni templo— retomó
la teología de la creación, recordando el pacto que el SEÑOR había hecho con ellos y renovando su esperanza
en el reino de Dios.

El lenguaje es bastante poético, con muchas figuras e imágenes: la tierra, las costas más remotas, oscuros
nubarrones, fuego, relámpagos, las montañas, los cielos, pueblos, ídolos inútiles, dioses, Sion, ciudades de
Judá, luz; todo bajo la autoridad de la rectitud y de la justicia. En el AT, la justicia y el derecho debían marcar
el trabajo realizado por los jueces en los tribunales (Éx 22:6–9; Dt 16:18–20; Am 5:10–13, 24). También les
competía a los reyes la protección del inocente, la defensa de los pobres y la liberación de los oprimidos (Sal
72; Is 11:1–5). El gobierno del SEÑOR era ejercido por medio de la rectitud y la justicia.

El salmo contiene muchas afirmaciones: el reinado del SEÑOR (97:1), y la rectitud y la justicia como su
fundamento (97:2); la reacción de la tierra frente al poder divino (97:3–6) y la derrota de los dioses (97:7); el
modelo del reinado del SEÑOR (97:8, 9) y su relación con el modelo de conducta para el pueblo (97:10–12). A
fin de cuentas, no existe otra divinidad ni otro reinado: el SEÑOR es único.

Se destacan tres temas estructurales: la justicia (97:2, 6), los cielos (97:2, 4, 6) y el justo (97:11–12). Aquí,
como en Isaías, hay un fuerte vínculo entre la justicia y la santidad: la justicia es sagrada, y es el fundamento
del reinado divino anunciado al mundo. En Babilonia adoraban a todo un conjunto de dioses aparte de
Marduk, entre ellos Asur y Anum (dos dioses del cielo) y Enlil (dios de las tempestades). Sin embargo, el Salmo
97 afirma de forma categórica que el SEÑOR está sobre todos ellos (97:3–5). La negación de tantos dioses
contribuye a la reconstrucción de la identidad religiosa de los exiliados. Esa identidad centrada en el
monoteísmo debe entenderse a partir de la concepción de que el Dios de Israel y ningún otro es quien creó
el mundo y trae salvación. La frase los cielos proclaman su justicia (97:6) expresa otro simbolismo importante:
la visibilidad del reinado de Dios —en y sobre la creación— es el modelo de relación del SEÑOR para con su
pueblo. La salida de los exiliados de Babilonia, que pregona la realeza y grandeza del SEÑOR por encima de la
de Marduk, ha de ser señal visible de la restauración del reinado del SEÑOR en Sion/Jerusalén (ver Is 40).

Finalmente, el Salmo 97 menciona y define al justo mediante un paralelismo: El SEÑOR ama a los que
odian el mal; él protege la vida de sus fieles (97:10). A ellos —los fieles, los justos— les asegura la protección,
la liberación, la luz y la alegría (97:10–12), todo en conformidad con las declaraciones del profeta Isaías (Is
40:1–6).

Actualmente vivimos en un momento histórico en el cual debemos buscar el rostro de Dios con el fin de
tornar legítimos los esfuerzos por la preservación de su creación y sus criaturas. Políticas económicas, sociales
y educativas deficientes han llevado a la escasez de justicia y rectitud en el mundo. No podemos ignorar que
los discursos religiosos agresivos y prejuiciosos han minado —y aún minan— la esperanza del pueblo y la
credibilidad de Dios, quien es ridiculizado de muchas maneras. A pesar de todo esto, Dios reina y la historia
todavía no se ha completado; hay hechos desconocidos e inesperados que todavía están por venir. En esto
se refleja la gloria del SEÑOR: en la restauración del ser humano y del mundo (Ro 12:2); en la salvación humana
(Jn 17:2–4), y en la denuncia contra la negación de la justicia y la rectitud, pues tal negación es una expresión
de la idolatría (Ro 1:16–23).

Preguntas de reflexión

¿Qué podemos afirmar hoy acerca del reinado de Dios en nuestro mundo?

¿En qué hechos concretos podemos visualizar la justicia divina y la idolatría humana?

Salmo 98
Este salmo, que empieza y termina con una convocación a adorar, tiene semejanzas con el Salmo 96: es
también un himno que exalta la realeza del SEÑOR. Algunos comentaristas lo sitúan hacia el final del exilio
babilónico, en el contexto de Isaías 40–55. Esa sección de Isaías, que describe la pobreza del pueblo de Dios
y su lucha por mantenerse fiel en el exilio, tiene como temas la memoria y la esperanza de la fe. En ese
contexto de sufrimiento, la solidaridad y la fraternidad animan y unen a los exiliados. En esa unidad, el pueblo
de Dios ve el amor de Dios. La llegada de Ciro, rey de Persia, anima la esperanza del regreso. Israel aprende
lo que significa reconstruir a partir de la justicia y la solidaridad.

El salmista le canta a la esperanza que ahora se ve más real. Afirma el reinado del SEÑOR y reafirma a un
Dios victorioso, fuerte, poderoso, fiel, leal y justo. La expresión su santo brazo (98:1) llama la atención, pues
fuera de aquí solo aparece en Isaías 40:10. Las palabras de consuelo y esperanza indican el estado de ánimo
del creyente que ora.

El salmo presenta tres convocaciones a la alabanza. Cada una de ellas delimita un tiempo —pasado,
presente y futuro—, y contiene una declaración acerca de Dios y una motivación.

Pasado: La primera convocatoria a la alabanza está fundamentada en la memoria de lo que Dios ya hizo.
Su carácter justo se extiende a todas las naciones al igual que su amor y fidelidad hacia Israel. Por causa de
la justicia divina que viene sobre los pueblos, es decir, porque Dios juzga a todos los pueblos, Israel vivió años
de explotación. Recuperó su posición a medida que prevalecieron el amor leal y la fidelidad divina (98:1–3).
La convicción del salmista lo mueve a una proclamación universal, un mensaje que se extiende a todas las
naciones. El conocimiento de la realeza del SEÑOR es la motivación para proclamarlo y honrarlo incluso entre
los conquistadores y entre aquellos que no lo consideran su SEÑOR.

La vivencia de Israel representa una nueva manera de entender y reconocer lo sagrado en la acción divina
en el mundo. En las llamadas religiones paganas, los dioses se manifiestan en el cosmos, en la naturaleza, y
por medio de los sacrificios y el misticismo. En cambio, para el pueblo de Israel la presencia y la manifestación
divinas van más allá del mero misticismo. Se pueden ver a lo largo de la historia en los episodios vividos por
sus antepasados y en los recuerdos de las liberaciones de las que fueron testigos (Éx 34). El Dios de Abraham,
Isaac y Jacob es el Señor de la historia y no tan solo el Dios de la naturaleza. Es el SEÑOR que consolida el pacto
con su pueblo y al mismo tiempo reina con justicia. Su reinado no se entiende de una manera abstracta o
mágica, sino que se puede ver también en los actos del pueblo mismo, al defender y promover la vida.

Presente: La segunda convocatoria a la alabanza se orienta al reconocimiento de la realeza del SEÑOR en

el presente. Dios es rey y contra él no hay adversarios. Mar, tierra y montes son convocados, y los
instrumentos musicales rompen el silencio con el objetivo de alabar a Dios (98:4–8).

Futuro: La tercera convocatoria a la alabanza se proyecta al futuro y revela el compromiso con la justicia
y la rectitud. Dios es juez, por lo tanto juzgará. Es justo y procederá con justicia. Es SEÑOR y estará sobre los
pueblos (98:9).

Preguntas de reflexión

Este salmo enfoca la universalidad de la fe del pueblo de Dios en contraposición con el pluralismo
religioso prevalente. ¿Cómo debe usted observar al otro a partir de su propio universo de
creencias?

Este salmo representa para hoy un desafío no solo teológico y religioso sino también intelectual,
ya que somos desafiados al diálogo con diferentes confesiones. ¿Cómo cumplimos nuestro
llamado a ser embajadores del Reino de Dios y a la vez demostramos respeto real hacia otras
manifestaciones de fe, sin incurrir en abusos, proselitismo u omisión?

Salmo 99
Este salmo celebra la realeza del SEÑOR. Es el último de una secuencia de himnos que comparten la
declaración que el SEÑOR es rey (99:1; 93:1; 96:10; 97:1). Algún comentarista ha sugerido que la inspiración
del salmista podría haber provenido del impresionante llamado de Isaías 6:1.

Después del exilio, cuando ya no existen monarcas los judíos releen estos salmos de entronización y
encuentran su esperanza en esperar el regreso del rey, el real y verdadero representante divino. Ese rey debe
ser justo, poderoso, buen juez y administrador en concordancia con lo dicho en otros salmos. El reinado del
SEÑOR alcanza a todas las naciones: El SEÑOR es rey: que tiemblen las naciones; y no tiene su origen en este
mundo: él tiene su trono entre querubines (99:1). La declaración El SEÑOR es rey posee un carácter celestial
que redunda en consecuencias para el mundo. Aunque los querubines son seres celestiales, se encuentran
asociados directamente al trono de Dios y a su protección. Dentro del templo, el trono de Dios está
simbolizado por los dos querubines que se encuentran sobre el arca del pacto (Éx 25:18–20). Estas imágenes
ayudan a construir la imagen de majestad que acompaña al SEÑOR.

Grande es el SEÑOR en Sion (99:2–5). Lo significativo en este contexto es el sentido teológico al cual nos
aproxima, en el cual Sion pasa a ser un símbolo del pueblo de Dios (Is 60:14), la Jerusalén celestial (Heb 12:22;
Ap 14:1), la salvación en Cristo en que se coloca la piedra angular (1P 2:6). La fe en el SEÑOR y su reinado
imponen un significado inviolable a Sion, a pesar del exilio. Por eso el retorno del exilio es tan significativo
como el éxodo, y por eso Sion forma parte de la historia de Israel. Además, Sion es un lugar de justicia divina
y no un espacio para reyes y decretos.

El SEÑOR reina en la historia (99:6–9). El acercamiento divino al ser humano es lo que torna única y singular
la historia del pueblo de Dios. En 99:4 Jacob es una referencia a la unificación de los reinos, una proyección
de una sociedad sin divisiones. Ahora, en 99:6–9, abundan las referencias al período formativo del pueblo de
Dios, y especialmente al éxodo. La inclusión de Samuel con Moisés y Aarón recuerda la manera en que el
SEÑOR llama y consagra a sus siervos a lo largo de la historia con su pueblo. La dinámica del reinado divino
puede observarse en contrastes como la invocación humana y la respuesta divina; los mandamientos divinos
y la obediencia humana; el perdón de Dios y el castigo del pueblo, y el exaltar al SEÑOR y a la vez postrarse
ante sus pies (99:5 ver RVR60).

Todo el salmo enfatiza el tema de la santidad. El SEÑOR es santo, su nombre es santo, Sion es santa y
santo es también el pacto establecido por Dios mismo con su pueblo. La santidad divina es el fundamento de
la ley y el parámetro de santidad para los israelitas (Éx 19:6; Lv 19:2, 18; 20:7–8). La santidad y la gloria de
Dios no son conceptos que puedan trabajarse de manera separada. Aunque son conceptos trascendentes, se
refieren a un Dios presente y cercano. En el fluir de este himno encontramos una palabra asociada
directamente a la comprensión de la santidad: la justicia. El salmista canta que el SEÑOR ama la justicia y actúa
con justicia y con rectitud en toda Israel (99:4). El gobierno con justicia es un atributo muy importante de su
reinado.

La idea de la santidad divina y humana no debe conducirnos únicamente a una idea de distancia o
separación. Es decir, la santidad no es solamente un concepto de conducta personal. La santidad que
debemos buscar es más compleja. De hecho, el llamado a la santidad está basado a lo largo de toda la Biblia
en que tenemos un Dios santo (Lv 11:45; 19:2; 20:26; 1P 1:16).

Preguntas de reflexión

¿Cuál es el concepto de santidad que expresa el salmista? ¿Cómo es el llamado a la santidad a lo

largo del resto de las Escrituras, tanto en el AT como en el NT?

Reflexione sobre la encarnación de Jesús y, sobre la base de las características sobresalientes de

sus valores y su estilo de vida, defina la santidad que Dios desea de sus seguidores. ¿Cómo se
compara esa definición con el concepto de santidad común en su iglesia?

Salmo 100
Este salmo pertenece al género de los himnos, aunque algunos autores lo colocan en la lista de los salmos de
entronización. De hecho, se puede leer como conclusión a la serie de salmos de entronización que le precede.
Según el título es un Mizmor, que significa tocar música, adorar y cantar alabanza. Esa imagen de adoración
cantada recorre toda la literatura bíblica. Hay cánticos asociados con momentos importantes del peregrinaje
del pueblo, como los cantos de Moisés y de Miriam a la salida de Egipto Éx 15:1–21), el toque festivo de las
trompetas (Nm 10:1–10) y el toque del shofar que inicia el año de jubileo (Lv 25:8).

Resulta difícil determinar el contexto histórico del salmo, pero es muy probable que se haya cantado
durante el culto en Israel. La expresión con acción de gracias (100:4) podría referirse a un sacrificio de acción
de gracias en el contexto específico del culto. Aunque las palabras son simples, el contenido es teológico y
profundo. El lenguaje es poético, con paralelismos sinonímos (100:4) y sintéticos (100:2, 4) como es habitual
en la poesía hebrea.

El salmista empieza con una convocatoria a la alabanza y a la adoración, actos litúrgicos que aún hoy
repetimos en las reuniones de culto a Dios. El llamado se dirige a toda la tierra y al pueblo; así lo indica el uso
de la primera y la tercera personas del plural (100:1–3).

La estructura de este salmo consta de tan solo cinco versículos; cuatro de ellos (100:1–4) contienen siete
verbos en imperativo que dan fuerza a las ideas. El himno no trata de afirmar algo, pero sí de orientar; la
convocatoria, directa y clara, ordena los pasos a tomar. El complemento de cada verbo imperativo agrega
precisión: aclamen [al SEÑOR], adoren [con regocijo], preséntense [ante él], reconozcan [que el SEÑOR es Dios],
entren [por sus puertas], denle [gracias], alaben [su nombre]. Todo está orientado a la adoración al SEÑOR y a
indicar la postura del creyente. El salmo es una instrucción para el acto litúrgico.

Un sentimiento de alegría recorre todo el cántico. No parece haber preocupaciones externas que se
interpongan entre la persona que alaba y su Dios. La impresión es de una persona que, luego de caminar por
sendas áridas y enfrentar tiempos difíciles, se alegra de poder alabar. El reconocimiento y la alabanza a Dios
son el eje central de la oración y marcan la postura del pueblo: el SEÑOR es el héroe de la historia, el héroe
del pueblo y de la historia del pueblo: el SEÑOR es Dios; él nos hizo y somos suyos (100:3).

Los atrios del SEÑOR (100:4) atraen a las personas piadosas (ver 27:4–6; 65:4; 84; 134; Is 6:1–4). Las
puertas y los atrios son símbolos de la entrada a algo mayor, al espacio para la adoración: el tabernáculo y el
templo. Los lugares de culto poseen un valor positivo para los fieles, quienes llegan a ese lugar para participar
de lo sagrado y donde lo sagrado los toca.

En la adoración está presente el conocimiento de la historia del pueblo y la conciencia de filiación (100:3);
es decir, la comunidad posee un sentido de pertenencia, sustentado por la cercanía con Dios. Al SEÑOR se le
atribuye la fidelidad y la lealtad, y esta idea se refuerza con el paralelismo de la expresión su fidelidad
permanece para siempre (100:5). La conexión, la orientación y la condición de obediencia que caracterizan a
la persona fiel están marcadas por la preposición “con”: con cánticos de júbilo; con acción de gracias, con
himnos de alabanza (100:2, 4). No se trata tanto de cómo se hace, sino del instrumento con el cual se ofrece
la adoración. La alegría brota de cómo el SEÑOR es conocido e identificado: el SEÑOR es bueno y su gran amor
es eterno; su fidelidad permanece para siempre (100:5). El salmista expresa que la fidelidad de Dios trasciende
las generaciones.

En el NT la acción de adorar ya no se encuentra asociada a un lugar, sino al adorador (ver Ro 16; 1Co 16;
Col 4). El santuario, el lugar de adoración en el AT, es resignificado con la intención de expandir la dimensión
del compromiso con Dios y la reciprocidad de la acción humana (Hch 7:48; 1Co 3:16; Ap 21:3). La alegría que
se transforma en alabanza y adoración, a pesar de las situaciones que la niegan, continúa siendo la
recomendación en el NT (Ef 5:19; Stg 5:13; Fil 4:11–12).

El reconocimiento de Dios como Señor, creador y pastor (100:3) y la confesión pública de su bondad y
fidelidad son parte importante del momento litúrgico de adoración y acción de gracias. El compromiso, la
convocatoria a este acto litúrgico se extiende a todos los habitantes de la tierra.

Preguntas de reflexión

¿Qué importancia le da usted a la adoración tanto a nivel personal en su vida privada como a nivel
comunitario en la vida de su iglesia local?
¿Cómo podemos evitar caer en la monotonía en la forma de culto que usamos en nuestras reuniones? ¿Cuál
es el modelo litúrgico que este salmo propone y cómo puede ayudarnos a analizar nuestras propias
propuestas actuales de adoración?

Salmo 101
El Salmo 101 forma parte de los cánticos ceremoniales de la realeza que se relacionan con la coronación del
rey. Es atribuido a David, aunque no es posible afirmar con certeza si proviene de su tiempo o de tiempos
más próximos al exilio.

Probablemente fue usado en las coronaciones de los reyes, aunque también sirve para cualquier
gobernante. La oración presenta la función real de un monarca y su plan de gobierno. El sentido más amplio
de este salmo, como de tantos otros, no se limita al AT; su influencia llega a la iglesia y a la comunidad
cristiana. El rey Mesías no es solo un rey terrenal para el pueblo de Israel. La temática de este salmo también
está presente en el Salmo 110, al cual se refiere Jesús (ver Lc 20:42–43; Hch 2:34–35).

El estilo y el lenguaje de este canto se caracterizan por los muchos verbos, el uso de afirmaciones
positivas y negativas —que refuerzan lo positivo—, paralelismos (especialmente en 101:6–8), cambios de
tiempo verbal y la alternancia entre sustantivos y adjetivos, positivos y negativos.

El salmo describe muy claramente una conducta y un modo de gobernar. A través de los verbos podemos
apreciar cómo el rey muestra en qué se basa su gobierno. Por otro lado, mediante afirmaciones y negaciones
el rey explica lo que ha hecho, lo que hará y lo que busca evitar: quiero cantar, quiero triunfar, quiero
conducirme, no pondré como meta nada en que haya perversidad, aborrezco, no tendrán nada que ver
conmigo, alejaré, no tendrá cabida, haré, no lo soportaré, reduciré al silencio, extirparé.

La oración describe dos grupos: los que son leales, justos, íntegros y fieles —entre los cuales se encuentra
el rey—, y los que se identifican con el mal: el perverso, el que difama, el que tiene ojos arrogantes y un
corazón orgulloso. A este segundo grupo se opone el líder; no hace con ellos ningún acuerdo, a no ser el de
resistirse a ellos.

La preocupación del rey está dirigida a los enemigos cercanos, a quienes identifica de diversas maneras:
la gente desleal (por sus acciones), los perversos (por su corazón), el que calumnia a su prójimo (por difamar),
el de ojos altivos (por su arrogancia), el de corazón soberbio (por ser orgulloso). Podríamos tomarlo como
advertencias a los ciudadanos fieles a que pongan atención a su integridad en todas las áreas de la vida y a
que no tengan conductas similares a las de los enemigos o influenciadas por ellos. Las consecuencias para los
que practican esa conductas son graves: serán apartados: jamás habitará bajo mi techo… jamás prevalecerá
en mi presencia (101:7).

La forma de gobernar que describe el salmo está fundamentada en principios construidos a lo largo de
la historia de la relación del pueblo con el SEÑOR: la lealtad, la justicia, la alabanza y la integridad. Estos son
los atributos que se esperan del rey como agente divino, y que los profetas reafirman (ver p. ej. Is 32:1–8).
Los fieles de la tierra, los de conducta intachable (101:6), recibirán los beneficios del proyecto real divino,
mientras que los impíos serán apartados. Las implicaciones para el pueblo de Dios —la ciudad del SEÑOR
(101:8)— son sociales, económicas, políticas y religiosas.

La temática de esta oración no podría ser más actual. Los fundamentos de un gobierno, como también
su éxito, deben surgir de un compromiso con el SEÑOR y con sus planes: justicia (heb. tsedaqah) y derecho
(heb. mishpat). Tanto la actitud del líder como su plan de gobierno y las estrategias para lograrlo garantizan
el bienestar del pueblo. Las políticas se construyen con fundamento en los hechos, en los dichos (lo que se
afirma) y en lo que no se debe hacer, es decir, en la resistencia ante situaciones que infringen los derechos
del pueblo y las posibilidades de una vida mejor.

Preguntas de reflexión

Es necesario transformar lo que existe y crear algo nuevo. ¿Hasta qué punto nuestros líderes
religiosos o líderes políticos cristianos contribuyen a la promoción de la justicia y del derecho?
¿En qué maneras lo hacen o dejan de hacerlo?

¿Qué podemos hacer para lograr que los líderes que se identifican como cristianos eclesiásticos o
políticos sigan el modelo de líder que este salmo proyecta?

Salmo 102
Este salmo está clasificado como un lamento; es decir, presenta la súplica de una persona afligida. Las
oraciones de lamento o súplica (que conforman casi un tercio de los Salmos) se caracterizan por
preocupaciones de diferentes tipos (físicas, psicológicas, emocionales, sociales o políticas) y por una dosis de
opresión. Revelan una mezcla entre la agonía por el presente y la certeza de la intervención divina en el
futuro. En general esta forma de oración surge de acontecimientos trágicos para el pueblo de Israel. Desde
el inicio se percibe en el orante una postura insistente y un profundo estado de aflicción.

Es probable que este cántico esté ambientado en el exilio o en alguna situación posterior. El autor
describe su situación con imágenes que surgen de una realidad catastrófica que está delante de sus propios
ojos (humo, los huesos me arden como brasas, cenizas son todo mi alimento, sombras, ruinas,
desamparados).

La riqueza poética brota de los paralelismos, las figuras literarias (metáforas, comparaciones,
personificaciones), el tono emocional y subjetivo y las imágenes. Todo ello traduce los sentimientos del
orante en palabras que envuelven y conmueven al lector: mis días se desvanecen como el humo; los huesos
me arden como brasas (102:3); mi corazón decae y se marchita como la hierba (102:4); parezco una lechuza
del desierto; soy como un búho entre las ruinas (102:6); Mis días son como sombras nocturnas; me voy
marchitando como la hierba (102:11); tus siervos sienten cariño por sus ruinas; los mueven a compasión sus
escombros (102:14).

Estas declaraciones reflejan verdadera aflicción, una tortura vivida en carne propia. El dolor, aunque
personal, ejemplifica la situación que viven los compatriotas del salmista, y tal vez otros que las leerán. La
vulnerabilidad frente al tiempo (102:11) y la aparente falta de control sobre la vida provocan sentimientos
ambiguos: por un lado siente angustia y sufrimiento, y por otro reconoce la eternidad y el reinado del SEÑOR
(102:12, 26). El pedido es personal y al mismo tiempo por la nación (por Sion, 102:13, 16).

En la oración se aprecian los siguientes elementos: las peticiones que se le hacen al SEÑOR: Escucha, no
escondas, inclina, respóndeme, no me lleves (102:1, 2, 24); la situación personal y las comparaciones (102:3–
7, 9, 11); el motivo o problema inicial (102:8, 10); los actos del SEÑOR (102:12–15, 16–22); las naciones
(102:15); quién es el SEÑOR (102:12, 25, 27); y la victoria del SEÑOR y del creyente (102:26–28).

Según el salmista, aunque los días son malos prevalece la vida y el deseo de vivir (102:23–24). Los días
son como la sombra (102:11, Job 8:9), la vida es efímera como la hierba (102:4; Is 40:6–7), como un bien
precioso amenazado (Is 38:10–20). El salmista siente mucha soledad (102:7; Job 19); su cansancio emocional
repercute en agotamiento y enfermedad física. Aunque tiene fe para lidiar con los problemas, sigue siendo
humano: su cuerpo sufre y refleja lo que siente. Su sentimiento de impureza —simbolizado por las imágenes
del búho y la lechuza, ambos animales impuros (102:6; Lv 11:17; Dt 14:16)— agrava la situación.

El rechazo, la indignación y la ira divina desequilibran al salmista (102:10). Sin embargo, en medio de su
sufrimiento, él se resiste, revela que tiene esperanza, y pide una respuesta positiva del SEÑOR. Después de
describir su propia condición, describe el estado en que se encuentra Sion (piedras y ruinas), y al hacerlo da
indicios del contexto histórico del salmo, cuando Jerusalén fue destruida.

La intervención divina es el único medio para la restauración personal, de la ciudad, del pueblo y de una
religiosidad desgastada por la derrota y el exilio (102:12–13). La intervención divina sucederá porque Dios es
inmutable (Heb 1:10–12): él actuará sobre los otros pueblos (las naciones), sobre la vida política (los reyes
de la tierra) y sobre la fe del pueblo (la reconstrucción de Sion). Después de esa visión amplia (102:21–22), el
salmista retoma brevemente su mirada personal y subjetiva: en el curso de mi vida acabó Dios con mis fuerzas
(102:23; ver 102:11).

Podemos afirmar que el sufrimiento, la resistencia y la esperanza son elementos presentes en toda la
historia bíblica. La aflicción y las dificultades siempre acompañaran la vida del pueblo, pero también la
resistencia (que explota en un gran clamor) y la esperanza. La súplica (la resistencia vuelta clamor) y la
esperanza se arraigan en la certeza de que el SEÑOR, que es fiel, ve la aflicción de su pueblo (102:20; Éx 3:7).

Preguntas de reflexión

En 2 Corintios 1:3–11 encontramos palabras similares que, como las de este salmo, enfocan el
problema del sufrimiento y tratan de explicarlo a la luz de la dinámica de una vida en relación con
Dios. ¿Será que cualquier sufrimiento es legítimo y necesario? ¿En qué circunstancias vale la pena
sufrir?

¿Por qué generalmente preferimos negar o minimizar el sufrimiento del prójimo? ¿Qué
necesitamos prioritariamente para aliviar el sufrimiento ajeno?

Salmo 103
Este hermoso himno se clasifica dentro del género de alabanza y gratitud. Comienza y termina utilizando
como marco una convocatoria a bendecir a Dios. Exalta la bondad y el poder de Dios y sus actos a favor del
salmista.

Para convencer y emocionar al lector el autor utiliza diferentes paralelismos: sintético (103:1, 2, 9, 10),
antitético (103:15–16 y 17–18) y parabólico (103:11–13). La profunda piedad del salmista, su emoción y su
comprensión de Dios, se muestran en las combinaciones de palabras e ideas como pecados y dolencias, vida
y sepulcro, juventud y águilas, cielo y tierra, oriente y occidente, padre e hijos, vida y hierba, pacto y
preceptos. El SEÑOR es el gran protagonista de la vida, de la historia personal y de la del pueblo. En
contraposición a las dudas acerca de la presencia del SEÑOR, el salmista afirma de manera explícita su
cercanía, y lo demuestra con un caudal de verbos y cualidades: Dios perdona, rescata, cubre de amor y
compasión, colma de bienes, rejuvenece, hace justicia, defiende, reveló sus obras, es clemente y compasivo,
es lento para la ira y grande en amor, no guarda rencor eternamente, no nos trata conforme a nuestros
pecados, echó nuestras transgresiones, conoce nuestra condición, siempre está con los que le temen, su
reinado domina sobre todos.
 De la invitación a la alabanza (103:1–2), el salmista pasa a describir la acción divina en la dimensión
personal —el SEÑOR es quien restaura el ánimo de vida y libra de la opresión y del pecado 103:3–5)— y en el
ámbito sociohistórico: él garantiza la dignidad humana por medio de la justicia y de la defensa del débil, como
se ha comprobado en la historia del pueblo (103:6–7). La caracterización divina es explícita en 103:8–9 —
clemente y compasivo, …no guarda rencor eternamente—, y se contrapone a la meritocracia, pues no nos
trata conforme a lo que merecemos (103:10). En la parábola de los trabajadores de la viña (Mt 20:1–15) se
observa un tema semejante: la negación de la salvación por obras y la afirmación de la gracia de Dios. El
salmo afirma la centralidad del amor divino como criterio en el trato con el ser humano (103:11–13). Ese
amor supera la transitoriedad de la vida y salva al creyente de sí mismo (103:17–18). Al creyente fiel le
corresponde participar del acto en memoria del pacto y obedecer los preceptos divinos.

Preguntas de reflexión

¿A quién se dirige este salmo? Desde la perspectiva de este salmo, ¿cuál es el problema con la
salvación por obras que se enseña en algunas iglesias?

¿Cuánto tiempo dedicamos a adorar al SEÑOR por su justicia y su amor, tanto en el ámbito
sociohistórico como en el personal?

Salmo 104
Este es un himno de alabanza a Dios por toda su creación. La autoría se le atribuye a David en la versión
griega (Septuaginta), pero en hebreo no tiene título. Algunos estudiosos ven semejanzas con un himno
egipcio al dios sol, del año 1350 a.C.; pero es claro que las declaraciones del salmista afirman el monoteísmo
y niegan una divinidad solar. En la cosmovisión de la persona que ora, el sol es creación divina.

El salmo refleja la siguiente estructura: invitación a la alabanza (104:1), desarrollo (104:2–30) y

conclusión (104:31–35). Hay un orden, una verdadera liturgia de la creación —como en el relato de la
creación en Génesis 1— en que se describe cada elemento, su lugar y la función que desarrolla dentro del
cosmos. A los ojos del salmista todo funciona perfectamente, según los designios y la soberanía divinos:
cielos, tierra, naturaleza, plantas, agua, aves, animales, incluso el ser humano. Aun hoy este sería un texto
perfecto al que se podrían añadir las imágenes perfectas de la naturaleza, para una especie de documental
acerca de la sostenibilidad y el compromiso con la creación.

El lenguaje relacional supera al de la información. El sentido está mucho más allá de lo expresado en
palabras. Para mostrar quiénes somos en el contexto de la naturaleza, el autor esboza el diseño de toda la
creación. Es bueno recordar que la fuerza del lenguaje poético está asociada directamente a elementos
culturales de cierta época.

El salmo le recuerda al ser humano la posición que ocupa en la creación. Dios es el gran maestro y dirige
con incomparable competencia todos los componentes de la tierra. Al ser humano no se le otorga un lugar
destacado, puesto que puede encontrar su equilibrio en su relación con la naturaleza. Ante la majestad de la
creación puede encontrar el poder del Creador porque la naturaleza, la creación, provoca el encuentro con
Dios. Si hay alegría y bienestar, brotan de la naturaleza que, a su vez, está bajo el control divino. De esa
manera la vida humana se sustenta solo por medio de la presencia divina. La proximidad de Dios es, sin duda,
impactante. En un lenguaje figurado, el salmista describe la creación del mundo y la sincronía con que todo
sucede.
 Después de innumerables acciones humanas contra la Tierra y contra toda la creación, algunos grupos
más conscientes y sintonizados con la naturaleza se dedican a luchar por la vida, la estabilidad y la armonía
del planeta. Muchos se reconocen parte de esta creación divina.

Preguntas de reflexión

¿Cómo se explica que la gran mayoría de iglesias no valoran el medio ambiente? ¿Qué medidas
son necesarias para corregir este problema?

¿Qué acciones podrían emprender y promover las iglesias con miras a favorecer el equilibrio
espiritual en la relación de la sociedad en general y de sus propios miembros en particular con la
creación de Dios?

Salmo 105
Este salmo combina las características de un himno y un cántico de acción de gracias. Se construye con
fundamento en los eventos históricos del peregrinaje del pueblo y sirve de prefacio para el siguiente salmo.
Tanto su estilo como su lenguaje son simples. Combina el relato histórico con la descripción breve de los
hechos más importantes de los albores del pueblo. Llama la atención que la mayoría de los verbos de acción
tienen al SEÑOR como sujeto. El salmo se inicia con una convocación a alabar, pero su desarrollo está
construido a partir de relatos en los cuales el SEÑOR es protagonista.

La legitimidad del pueblo se confirma con términos como descendientes de Abraham… hijos de Jacob
(105:6). El sentido de formar parte de la historia de un pacto representado por Abraham, Isaac y Jacob
(105:8–11) es argumento suficiente para convencer a los fieles a perseverar. Al recordar la relación filial, cada
creyente se incorpora nuevamente al proyecto divino.

En la introducción (105:1–6) el salmista invita a los fieles, descendientes de Abraham, a recordar al SEÑOR.
Una secuencia de once verbos, llamativa más por lo enfático que por lo numérico, marca el inicio,
describiendo un estilo de vida, un parámetro para la espiritualidad (o piedad) del pueblo. Las afirmaciones
no parten de un contexto de completa paz y armonía. Más bien, representan la experiencia de fe que busca
en la memoria los elementos necesarios para entender y construir el presente. Las invitaciones —Den
gracias, invoquen, den a conocer, cántenle, entónenle salmos, hablen de todas sus maravillas, siéntanse
orgullosos de su santo nombre, alégrese el corazón, recurran al SEÑOR, busquen, recuerden— conducen al
pueblo hacia el SEÑOR. La invitación a que el pueblo recuerde es un recurso frecuente (ver, p. ej., Dt 5; 15–
16; Jer 31).

A la introducción le siguen secciones que recorren momentos clave en la historia del pueblo de Dios,
empezando por el hecho fundacional: el pacto y el juramento de Dios (105:7–11). La alianza es establecida
por el SEÑOR (Gn 12–15); la contrapartida humana se revela en la fe y en la obediencia de Abraham (Gn 15;
17). Los términos decretos, pacto, juramento y herencia expresan la seriedad del compromiso, ya que quien
lo valida es el SEÑOR. El pacto (heb. berit) es un concepto común para los semitas (ver Jue 8:33; 9:4). En el
contexto bíblico, el pacto ocurre en un momento decisivo de la historia. Es un gesto divino que toca a la
humanidad a través de los patriarcas. Por ello es tan fundamental para el AT y para el mensaje de salvación.
La expresión “el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob” (Éx 3:6; Mt 22:32) se vuelve un elemento de cohesión
en la construcción de la identidad del pueblo.
 En 105:12–15 el salmista recuerda la protección divina a los patriarcas, cuando eran pocos en número…
extranjeros en la tierra. Es posible que No toquen a mis ungidos (105:15) se refiera a la protección divina
sobre las parejas patriarcales (Gn 12:10–20; 20:1–18; 26:1–11). En Génesis 20:7 Dios llama “profeta” a
Abraham por su función intercesora.

Los siguientes relatos hacen referencia a la provisión, protección y liberación del pueblo de Dios en su
paso por Egipto y en su camino por el desierto. Empieza por recordar la historia de José (105:16–22), a quien
Dios envió delante de ellos… (105:17). Luego siguen recuerdos de la migración de Jacob (llamado Israel en Gn
32:28) a Egipto; del crecimiento de su descendencia y del cambio de actitud de los egipcios (105:23–25; ver
Éx 1:8), y de cómo el SEÑOR escogió y envió a Moisés y Aarón para hacer señales milagrosas (105:26, 27). En
105:28–38 se recuerda cómo el SEÑOR sacó a los israelitas de Egipto y cómo fueron impactados los egipcios.
En 105:39–41 se recuerda la provisión de sombra y luz, comida y agua durante la travesía por el desierto.

El recuento histórico termina en donde comenzó: la santa promesa a Abraham, que el SEÑOR recordó y
cumplió (105:42–45).

La reconciliación es la idea que más se aproxima al concepto del pacto. El amor y la justicia podrían
definirse como su concretización. El pacto incluye la posterioridad (descendencia; Gn 12; 15; 17), la tierra (Gn
15;18), la memoria (1Cr 16:8–22) y, a través de Abraham y su familia, pasa a ser bendición para todos los
pueblos y las naciones.

La doxología que aparece más adelante (106:48) sirve de conclusión al libro IV de los Salmos, y se asemeja
a las conclusiones de los libros I (41:13) y II (72:18–20).

Preguntas de reflexión

Rememore la historia de la acción de Dios en su propio peregrinaje personal. ¿Qué es lo que más
se destaca en esa historia?

¿Cómo hacemos, como comunidad, para recordar lo que Dios ha hecho en nuestra iglesia, ciudad
y nación? ¿Cómo convertimos ese acto de recordar en adoración y en invitación a que otros
adoren al SEÑOR?

Salmo 106
Los salmos históricos (78; 105 y 106) se encuadran dentro del género de instrucción y meditación. Los
acontecimientos históricos son utilizados como un argumento de autoridad en el discurso del salmista.

El Salmo 106 revela indicios de la realidad del exilio. El escritor busca mostrar que los antepasados no
honraron la alianza con Dios, y que el amor y la lealtad divina fueron y serán superiores a la deslealtad
humana. A lo largo del salmo el salmista describe los errores cometidos. La lista es larga, con más de treinta
acusaciones, lo que hace suponer que hay un interés tanto enfático como numérico. El cántico consta de
cuarenta y ocho versículos, y la mayoría (106:6–46) rememora la historia del pueblo de Israel en Egipto,
marcada mucho más por los errores que por los aciertos.

En la larga exposición de 106:6–46 se contraponen lealtad y deslealtad. El desarrollo se basa en la historia

del pueblo y se presenta mediante la narración de hechos decisivos: la confesión, la admisión de pecado y de
deslealtad (106:6); el tiempo de la esclavitud, marcado por la deslealtad de los antepasados, que negaron al
Dios que crea, ama, libera y es leal (106:7); la acción divina, el proceso de liberación, la lealtad de Dios (106:8–
11); la respuesta positiva del pueblo a la lealtad divina (106:12); la respuesta negativa del pueblo: la falta de
memoria, la impaciencia, el hambre (106:13–14); la reacción divina (106:15); la envidia, la idolatría, la falta
de memoria de los antepasados (106:16–22); la reacción divina y la intercesión humana (106:23); la
incredulidad y la murmuración del pueblo (106:24–25); la reacción divina (106:26–27); la sumisión a los
ídolos, la idolatría del pueblo (106:28–29); la intercesión humana y la reacción divina (106:30–31); el pueblo
continuó pecando (106:32–39); la reacción divina, la lealtad divina por encima de la conducta humana
(106:40–43); la reacción divina que se afirma en la alianza, el amor y la lealtad para con el pueblo (106:44–
46).

Es importante notar el sistema de valores propio de la idolatría. En el contexto pagano (Babilonia en el

caso del exilio), esta cosmovisión incluye el tema de la opresión que, según el pueblo, no es vista por los
dioses. En tal sistema lo que se espera de los dioses es la inercia, la inacción, por más que esa opresión sea
ofensiva a la vida ya la dignidad humana.

El comienzo del salmo no anuncia lo que sigue —el resto del salmo—, por lo que nos arriesgamos a
sugerir que el bloque inicial (106:1–5) puede entenderse mejor a partir de una lectura de la oración completa.
Una vez que se capta el sentido total del salmo se puede apreciar en qué medida la conducta de los cautivos
se contrapone —de manera constante— a la conducta divina. A la vez que el salmista recuerda las acciones
divinas en el éxodo de Egipto, también recuerda las quejas y los reclamos a Moisés (Éx 16:3; Nm 11:1–20),
las rebeliones (Nm 16:1–40), la idolatría (Éx 32:1–30; Dt 9:7–29), la infidelidad (Nm 25) y los sacrificios
detestables a Dios (Dt 12:31; 2R 16:15–18).

Este salmo afirma que sin el reconocimiento de las faltas no puede haber cambio. Aunque todo se repita
de la manera en la que no debería ocurrir, el pasado puede ser una ayuda para el presente. El amor divino se
puede comprender desde la perspectiva de la deslealtad humana: la lealtad divina a pesar de la conducta
humana es un argumento para convencer al pueblo de volverse a Dios. Olvidar —no recordar— la experiencia
con Dios es un camino que debilita la lealtad: recordar y confesar es el camino que reinicia el diálogo con uno
mismo, con el prójimo y con Dios.

Preguntas de reflexión

Considere la historia de la iglesia cristiana en nuestro continente. ¿Cómo ha bendecido Dios a su

pueblo en América Latina? ¿Cómo ha respondido este pueblo a Dios? ¿Qué infidelidades y
rebeliones que se repiten en nuestra historia precisamos reconocer?

¿Qué forma debe tomar la piedad cristiana que podemos construir a partir de una enseñanza que
espera y exige de Dios bendiciones y derechos?

LIBRO V
Salmos 107–150
Salmo 107
El Salmo 107 es un cántico de acción de gracias. Contiene elementos de la vida y del culto: alabanza,
agradecimiento, presentación de una dificultad, súplica, liberación y una recomendación sapiencial. Este
salmo está ubicado entre dos salmos clasificados como súplicas (106; 108).
 El salmo presenta un lenguaje simple, claro y visual. El salmista utiliza símbolos, repeticiones,
paralelismos y contrastes que mantienen el equilibrio entre las imágenes (lo concreto) y los temas (lo
abstracto). El tono narrativo y descriptivo le imprime dinamismo al canto. La preferencia por los verbos
imperativos y el uso de la tercera persona enfatizan que quien expresa la acción de gracias es el individuo.

El lector puede hacer suyas las palabras del salmista, puesto que la historia de los antepasados es también
la de todas las generaciones. El salmista presenta al SEÑOR a través de sus acciones e intervenciones en la
historia y en la vida de su pueblo. La memoria es el elemento constructor de la alabanza y al mismo tiempo
lo que sustenta la fe.

El salmo tiene diversos ejemplos de paralelismos: 1) sinónimo: Que lo digan los redimidos del SEÑOR, a
quienes redimió del poder del adversario (107:2); 2) sintético: hambrientos y sedientos, la vida se les iba
consumiendo (107:5), y 3) antitético: Dios convirtió los ríos en desierto, los manantiales en tierra seca…
Convirtió el desierto en fuentes de agua, la tierra seca en manantiales (107:33–35). Estos no son tan solo
recursos estéticos, sino que establecen contrastes y revelan a un Dios con el poder suficiente para intervenir
en situaciones consideradas definitivas; revelan la manera de pensar y hablar del pueblo, y la forma en que
construye la realidad.

El salmo surge de un contexto litúrgico. Ante el pueblo reunido en el momento del culto, el salmista da
testimonio personal de la acción divina. En su mente y su corazón están las experiencias de sus antepasados
y de su pueblo, vinculadas al presente mediante un personaje en común: el SEÑOR.

La estructura, típica de los salmos de alabanza, alterna entre la acción divina y la humana. Como si fueran
un estribillo, dos líneas irrumpen en el testimonio: En su angustia clamaron al SEÑOR y él los libró de su
aflicción (107:6, 13, 19, 28) y ¡Que den gracias al SEÑOR por su gran amor, por sus maravillas en favor de los
hombres! (107:8, 15, 21, 31). Estas repeticiones anuncian y caracterizan el accionar de ambos: el humano —
marcado por el error, el sufrimiento y la búsqueda divina—; el divino —marcado por la acción y la liberación—
; y el humano —marcado por el reconocimiento y la alabanza. Entre el estado inicial del ser humano —
mayormente negativo— y su situación final —marcadamente positiva— se encuentra la acción liberadora
del SEÑOR.

El salmista propone una espiritualidad que necesita de la memoria y del pasado para capacitar y orientar
el presente. Es por esta razón que da testimonio y destaca las experiencias difíciles que ha vivido el pueblo.
A la vez, el autor describe las dificultades que ha encontrado en su camino y la respuesta divina. El salmo se
puede dividir en cinco bloques: 107:1–9, 10–16, 17–22, 23–32 y 33–43. Los primeros cuatro bloques tienen
los siguientes elementos en común:

1) Descripción del sufrimiento humano y su posible causa (desorientación, desprecio por la instrucción
divina, malas elecciones, impotencia humana, transgresiones personales).

2) Reacción humana: centrada en el clamor.

3) Respuesta divina: orientación, liberación, paz.

4) Respuesta humana: gratitud y alabanza, descripción del poder divino. Este último bloque (107:33–43)
caracteriza al SEÑOR por sus acciones y por su solidaridad con los débiles.

En la tradición del pueblo de Israel, la sabiduría y el sentido común surgen de hechos reales: son fruto de
la experiencia. La verdadera sabiduría lleva a una vida más justa y feliz y, además, es iluminada por la
experiencia y por la fe de los antepasados. Ese concepto está presente en este salmo cuando invita al pueblo
a reflexionar sobre su historia con el SEÑOR y, en función de esa experiencia, a vivir sabiamente. El concepto
bíblico de sabiduría no es algo abstracto, ni implica aislarse de la vida, sino vivirla a pleno, promoverla y
defenderla.

Entre los obstáculos que describe el salmista están el hambre y la sed (107:4–5). En la historia bíblica de
Gn 21:9–18, Hagar es personificación de los hambrientos, vulnerables y pobres (como los de América Latina
y de tantos otros lugares), pero también es la representación de la fuerza humana en su resistencia a la
privación. Aún hoy, esos mismos adversarios, esas mismas privaciones enfrentan la vida y representan
desafíos a ser vencidos. Según las estimaciones, si no buscamos con urgencia una economía más solidaria, el
número de los que pasan hambre continuará creciendo de forma aterradora. Hay alimento para todos, pero
por cuestiones de hegemonía, poder, control económico y político no todos lo reciben.

Conocer el pasado y los preceptos que heredamos marca el camino para entender quiénes somos, el
porqué de la condición de opresión que aún nos marca y lo que podemos hacer para buscar la liberación y la
dignidad humana. Recordar las experiencias de liberación y reconocer las acciones sabias son formas de
alabar a Dios. Lamentablemente muchos líderes religiosos y políticos se caracterizan más por la picardía que
por la sabiduría. La picardía busca sus propios intereses, mientras que la sabiduría es promotora de la vida.

El mensaje de este salmo fue una enseñanza tangible para la iglesia primitiva, pues pudo conocer al Dios
que transforma las situaciones, calma las tempestades (Mr 4:35–41), alimenta al pueblo hambriento (Mr
6:34–46) y sana a los enfermos (Mr 5:21–43).

Preguntas de reflexión

Este salmo nos invita a adorar a Dios y a buscar su rostro, recordando cómo él ha actuado a favor
de nosotros y de nuestras comunidades en el pasado. ¿Cómo ha respondido Dios al clamor de su
pueblo latinoamericano?

¿Qué ha hecho Dios por su iglesia, su ciudad, su nación en respuesta al clamor del pueblo
cristiano? ¿Qué espera que él haga?

Salmo 108
A este salmo se lo considera una mezcla de lamento, acción de gracias individual y oráculo. Su composición
es el fruto de la combinación de partes de dos salmos (57:7–11 y 60:5–12). Es evidente que el autor no solo
los conoce y los usa para el culto, y con ellos también elabora su propia oración.

No sabemos cuándo fue que el salmista unió las partes de los salmos 57 y 60. Los títulos de esos dos
salmos los atribuyen a David y reflejan dos crisis en su vida. Algunos sugieren que el Salmo 108 surgió durante
el periodo del dominio persa, cuando los exiliados estaban reconstruyendo su identidad (538–333 a.C.). Esa
fue una época de sumisión e inestabilidad política, personal, económica y religiosa para el pueblo de Israel.
Este salmo pudo haberse usado allí, aunque los lugares geográficos mencionados reflejan mejor la época de
la monarquía, quizás el tiempo de David.

En 108:1–5, la porción de 57:1–5 se usa de manera diferente. En el Salmo 57 es una alabanza y acción de
gracias al final de una súplica: aquí viene antes y prepara el camino para la súplica que le sigue.
Aparentemente el contexto de vida de este Salmo 108 es el culto. En el desarrollo del cántico se alternan los
personajes que actúan y hablan: primero el salmista (108:1–6), luego Dios (108:7–10), y una vez más el
salmista (108:11–13). Dentro del culto público el salmista se expresa de forma individual —habla por sí
mismo— y de forma comunitaria —habla por la comunidad—. De manera inesperada surge una voz divina
(108:7) que separa el canto en dos momentos.

Se aprecia la siguiente estructura, en donde se destaca la figura del SEÑOR:

A “Yo”: alabanza y testimonio entre los pueblos del dominio de Dios (108:1–5)

B “Nosotros”: pedido de socorro (108:6)

C El SEÑOR: su dominio y control sobre todos los pueblos (108:7–9)

A’ “Yo”: inseguridad (108:10)

B’ “Nosotros”: pedido de socorro y exaltación a Dios por la futura victoria (108:11–13)

Esta oración defiende y propone la confianza en Dios como principio de vida y espiritualidad. El salmista
anuncia que es necesario que tanto la comunidad como el individuo se fortalezcan. Ambas dimensiones se
complementan de tal manera que una pierde valor sin la otra. Por otro lado, el salmista quiere dejar claro
para el pueblo y para sí mismo que solo Dios es capaz de garantizar el éxito frente a los enemigos.

Un detalle curioso en este salmo es el énfasis geográfico. El salmista declara que Dios está presente en
el corazón, los cielos, el firmamento, la tierra, el santuario, y también en lugares específicos: Siquén, valle de
Sucot, Galaad, Manasés, Efraín, Judá, Moab, y también Edom (pueblo que había traicionado a los hijos de
Israel cuando los ejércitos de Nabucodonosor invadieron Jerusalén, ver 137:7). Independientemente de los
poderes de turno, todo le pertenece a Dios.

En lo que respecta al espacio interior o personal, el salmista manifiesta confianza, firmeza, convicción y,
por sobre todas las cosas, la decisión de seguir al SEÑOR. Este es el primer tema que sustenta el salmo, y el
que le da inicio. Frases como nuevo día, entre los pueblos, entre las naciones, amor… tan grande, tu verdad
llega hasta el firmamento indican que, así como la alabanza debe superar el tiempo y los espacios, de la
misma manera la adoración debe ser universal e inclusiva. El amor del SEÑOR es incondicional y su poder es
absoluto, y en esto se deleita el pueblo. Por esta razón el salmista se siente seguro y confiado.

El salmo anuncia y defiende tres aspectos presentes en la religiosidad del pueblo de Israel y en una vida
con Dios: la necesidad de firmeza interior para ser testigo entre los pueblos (108:2, 4); el dominio del SEÑOR
sobre cielos y tierra, que niega otros poderes y dominios (108:6–10); y la confianza en el poder de Dios como
la única fuerza que puede superar las amenazas, en contraposición a las supuestas fuerzas existentes en el
contexto histórico.

La oración del salmista también es la oración del fiel de hoy. Declarar confianza en Dios y su superioridad
establece una relación polémica con otros discursos de nuestro tiempo y representa un desafío para el
cristiano, especialmente en el contexto latinoamericano, marcado por conflictos internos y ámbitos políticos,
nacionales e internacionales, destructivos.

El Salmo 108 bien puede ser la oración de cada trabajador en su lucha diaria por la supervivencia y la de
un pueblo que ha experimentado sufrimiento y privación. Las convicciones interiores acerca de la presencia
divina en el mundo son sacudidas por la violencia. A veces el control de todo parece estar en manos de líderes
cuya fuerza está en la verborragia y la manipulación de la fe y la emoción de los fieles.

Salmo 109
A este salmo se lo considera de difícil interpretación. Es una típica oración atemporal, ya que la realidad del
salmista no está definida por elementos históricos, políticos o económicos, sino por una conducta humana y
ética. Pertenece al género de lamentación individual. Las imprecaciones marcan el cántico, pero no es claro
quién las expresa, pues se confunde la voz del salmista con la de sus acusadores.

El lenguaje del salmo tiene un tono pesado, fuertemente jurídico: pon en su contra, a su derecha, que
resulte culpable al ser juzgado (109:6, 7). Las palabras son verdaderas armas: con expresiones de odio me
acosan… me atacan (109:3). Según parece, hay una disputa entre el acusador y el acusado, pero es difícil
distinguir quién es quién. Se expresan ideas opuestas, palabras contrastantes, tensas y densas (bien y mal,
hablar o hacerse indiferente, acusar, maldecir), y también hay paralelismos (109:2–3, 4–5). La tensión indica
que elegir servir al SEÑOR también puede ser causa de oposición y resistencia. Todo el lenguaje revela la
situación extrema en la que se encuentra el salmista.

Aunque Dios no ha sido declarado juez, es invocado para desarrollar un rol judicial. El salmista se
encuentra bajo tensión. Evidentemente, vive un momento de asedio moral (109:2), emocional y psicológico
(109:3–5) que lo desestabiliza. Aun así, clama al SEÑOR, lo convoca para que actúe en su defensa. El
enfrentamiento con su acusador resuena con la experiencia de otro hombre, Job. Sin embargo, no olvidemos
que el enfrentamiento con el silencio divino también se expresa en Isaías (Is 42:14) y en otros salmos (22:2;
39:12).

Para estructurar el cántico podría usarse la imagen del tribunal. Esto permitiría una división que
respondería al enfrentamiento entre reo y víctima y revelaría las actitudes de los personajes. Es útil observar
la presencia de un acusador, y prestar atención a las palabras de defensa seguidas por palabras de acusación.
Por momentos se nota un llamado a mostrar un comportamiento ejemplar; en otros se describen actitudes
agresivas que caracterizan al ofensor. Los roles se mezclan y permiten verificar la ambigüedad humana en las
voces que se alternan. Sin embargo, por encima de cualquier argumento está claro que el SEÑOR es único y
eso contrasta con las naciones que se oponen a Israel. En Babilonia eran comunes las oraciones y los rituales
imprecatorios. Las formas antagónicas son extensas (109:6–15; ver Apéndice al Salmo 69: sobre las
imprecaciones en los Salmos) y abarcan todas las dimensiones de la vida, ya sea religiosa, profesional,
familiar, material, personal, social, temporal (descendencia/futuro y ascendencia/pasado) o de identidad (sus
raíces).

El salmo insinúa ideas útiles sobre la actitud y la práctica del cristiano fiel: alabar, decidir por la amistad
y por el bien, reaccionar con oración ante la calumnia, clamar para que el silencio de Dios no permanezca,
rogar que él intervenga y dar testimonio de la fidelidad del amor divino, aun en medio de las circunstancias.

El salmista expone el estado de su alma y concluye afirmando que no guardará silencio y comunicará que
el veredicto divino fue positivo, a su favor (109:30–31).

El silencio divino es otro punto relevante. A Dios se lo convoca para que no guarde silencio (109:1) se le
ruega que intervenga juzgando positivamente a favor de aquellos que no se pueden defender. Para el
salmista el SEÑOR es quien defiende a los vulnerables (109:22, 31). Desde su estadía en Egipto, la experiencia
del pueblo de Dios está marcada por momentos de silencio divino. Inclusive la victoria de Babilonia sobre un
pueblo que se considera escogido se entiende como el silencio del SEÑOR.

Sin embargo, la fidelidad del salmista y las injurias que profieren sus acusadores instan al SEÑOR a la
acción. Aquel que es considerado el Dios de los vencidos y de los oprimidos, resulta no ser indiferente al dolor
humano. El discurso que permea el salmo también se observa en la acción profética de Elías y su total
negativa a reconocer los supuestos poderes del dios Baal (1R 18).

Parte de la piedad de Israel consistía en saber discernir entre el bien y el mal, entre la verdad y la mentira.
Su ejercicio podía redundar en honra o vergüenza para el pueblo, ya que podía garantizar gobiernos buenos
o malos, o bien poner en evidencia la bendición o la maldición divina. Es decir, las alternativas no eran
abstractas, sino que formaban parte de la vida y se verificaban con hechos concretos, ya fuera con la derrota
o la victoria, la guerra o la paz.

El Salmo 109 trata con seriedad la conducta humana en asuntos éticos y las relaciones fraternales y
sociales como parámetros claros para una vida de alabanza y adoración a Dios. Para aquellos que actúan de
manera deshonrosa, calumniando a los inocentes, el salmo también indica las consecuencias. Por tanto,
inferimos que este salmo ofrece un modelo de conducta fundamentado en la justicia divina y en la defensa
de valores como la verdad y el amor de Dios.

La misma indignación que expresa el salmista debe guiar a la iglesia de Cristo y a todo aquel que dice ser
cristiano. En su misión en el mundo, la comunidad de fieles corre el riesgo de tener una actitud pasiva frente
a las señales de muerte que amenazan la vida y lastiman la dignidad del pueblo. Es crítico que, como iglesia,
nos indignemos día a día y mantengamos viva la sensibilidad y el amor necesarios para luchar por todos
aquellos que son agredidos constantemente (ver Mt 23:15, 23, 25; Jn 18:25–27).

Existe otro elemento valioso sobre el cual es necesario pensar a partir de este salmo: que la oración es
el momento en el cual la iglesia, el cuerpo de Cristo, es confrontado con la ética, la moral y la fe. Los medios
de comunicación proclaman que no sirve de nada actuar correctamente sin involucrarse con las
circunstancias. Mucho más allá de esto, corremos el riesgo de pasar a ser los jueces en vez de depositar
nuestras cargas en Dios.

Preguntas de reflexión

En el contexto de su comunidad de fe, ¿dónde es posible detectar la falta de ética? ¿En qué
aspectos puede usted detectar falta de ética en su propia vida?

¿De qué manera se expresa la preocupación por la coherencia entre la ética y la fe en la enseñanza
y en la adoración de su iglesia?

Salmo 110
El Salmo 110 es un salmo real: trata el tema de la realeza, como también lo hacen los Salmos 45; 72 y 132. Es
un cántico que probablemente fue dedicado a un rey en ocasión de su fiesta de entronización, o bien para
algún otro evento conmemorativo. No hay consenso en cuanto a si fue escrito por un rey o para él. Tampoco
hay consenso en cuanto a la fecha en la que fue escrito, aunque se puede deducir que corresponde al período
monárquico.

Varios temas fuertes proveen estructura al salmo: realeza (110:1), dominio (110:2), sacerdocio (110:3–
4), juicio (110:5–6) y victoria (110:7). La repetición de SEÑOR enfatiza la importancia de la soberanía de Dios
para la fe del salmista. Además, revela la insuficiencia humana comparada con lo sagrado y declara la
presencia del Señor en las diferentes circunstancias de la vida, tanto del rey como del pueblo. El SEÑOR actúa,
apoya, sustenta y delega funciones; el rey se beneficia y es legitimado como líder político y religioso. Para
Israel, el SEÑOR es el soberano, y el rey —la realeza— tiene una relación directa con el concepto de divinidad.

El salmo tiene dos ejes semánticos claramente evidentes: el SEÑOR y el rey. Dios tiene una estrecha
intimidad con el rey y esto legitima la función que el rey desempeña; al rey se le delegan responsabilidades
y la función política le garantiza descanso y victoria real. Si bien el rey es reconocido y legitimado como líder
político y religioso, este salmo lo llama a la responsabilidad. Por un lado, se legitima al gobierno y al
gobernante; por otro se afirma que el líder no podría hacer nada sin el apoyo divino. Esta última afirmación
resulta polémica si consideramos que, en el contexto antiguo, la investidura real era promovida casi como
una ceremonia de nacimiento o de adopción divina del rey.

La fuerza de esta breve alabanza se alcanza con el uso de diecisiete verbos que expresan acción. La
mayoría de ellos se refieren a los actos del SEÑOR, y solo tres definen una cualidad o un estado (110:4, 5). Las
dos imágenes —SEÑOR y rey— se mezclan en la voz del salmista: el SEÑOR es Dios y al mismo tiempo es el rey,
quien gobierna toda la tierra. El primero legitima al segundo y al mismo tiempo orienta sus actos, le concede
privilegios, victoria y soberanía (110:1, 2, 3), le atribuye deberes y responsabilidades sacerdotales y políticas
(110:4–6) y le garantiza el descanso y la superación (110:7). El rey recibe la exaltación e inmediatamente es
convocado para ejercer sus deberes de manera justa y correcta.

Hay otros dos elementos que merecen destacarse: el concepto de realeza y el de sacerdocio. El concepto
de realeza que predomina en el antiguo Cercano Oriente —y que favorece a la monarquía como institución
en Israel— implica una relación especial pero diferenciada entre el rey y la divinidad. El rey es el intermediario
entre Dios y el pueblo, el encargado de ejecutar la voluntad del SEÑOR, garantizar la justicia y proteger a los
pobres y excluidos. Este concepto de realeza indica un orden claro: el gobierno divino (celestial) ha de
reflejarse en el gobierno de la tierra. Para los herederos de la alianza davídica, el rey es el representante
directo de Dios en la tierra. El lenguaje de algunos salmos desarrolla este discurso, legitimando el reinado de
David y conduciendo al concepto mesiánico.

El nombre Melquisedec (110:4; ver Gn 14:18–20) significa “mi rey es justicia”. Es un nombre que evoca
autoridad, poder y jerarquía. También está ligado a la función sacerdotal de los reyes; en el caso de Israel, el
rey es separado para el servicio divino (2S 6; 8; 24). El tema del sacerdocio asociado con Melquisedec se
retoma en la carta a los Hebreos (Heb 7), donde se desarrolla la superioridad del sacerdocio real de Jesucristo.

Este salmo es el más citado en el NT. Los mismos judíos veían en él una profecía del Mesías. Por eso Jesús
usa 110:1 para mostrar que el Mesías es mayor que el rey David. Varias frases de 110:1 se usan con alguna
frecuencia en el NT (p. ej. Mt 26:64; Mr 16:19; Lc 22:69; Hch 2:34–35; Ro 8:34; 1Co 15:25; Ef 1:20; Col 3:1;
Heb 1:3, 13; 8:1; 10:12–13; 12:2). Gran parte de la explicación del sacerdocio de Cristo en Hebreos 5–7 se
basa en 110:4 y termina en Hebreos 7:25, con: “Por eso también puede salvar por completo a los que por
medio de él se acercan a Dios, ya que vive siempre para interceder por ellos”. Esto no niega la referencia del
salmo al rey israelita, pero muestra la importancia de lo que Jesús y todo el NT enseñan sobre las profecías
mesiánicas contenidas en los Salmos.

Preguntas de reflexión

A la luz de 110:1, 5–6, ¿cómo podemos entender el reinado de Cristo en medio de la realidad que
actualmente vive América Latina, con una

sociedad llena de violencia, discriminación, injusticia y corrupción? ¿Qué misión está la iglesia
llamada a cumplir en este contexto como la comunidad del SEÑOR y Rey Jesucristo?

Salmo 111
Este salmo empieza y termina con alabanza, por lo cual lo clasificamos como un cántico de acción de gracias.
Esta oración de gratitud puede dividirse de la siguiente manera: 1) Expresión de alabanza (111:1a); 2)
presentación de la intención del salmista —qué va a hacer, cómo y dónde (111:1b)—; 3) presentación de las
acciones y las caracterizaciones divinas —los motivos de alabanza (111:5–9)—; 4) dicho sapiencial (111:10a)
y 5) expresión de alabanza (111:10b).

El estilo del salmo es simple: el salmista declara el poder del Creador, exaltando y reconociendo las obras
de sus manos. Utiliza repeticiones de ideas y palabras (paralelismos), que van sumando al sentido: Grandes
son las obras del SEÑOR; gloriosas y majestuosas son sus obras // las obras de sus manos son fieles y justas;
todos sus preceptos son dignos de confianza // buen juicio demuestran quienes cumplen sus preceptos (111:2,
3, 7, 10). Se trata de un salmo alfabético en que cada uno de los versículos comienza con una letra del alfabeto
hebreo. Las palabras se encargan de presentar cómo el mundo se encuentra al servicio del SEÑOR. El salmo
indica que la vida solo se completa en Dios, y solo es posible si él se encuentra presente en todas las
dimensiones, de principio a fin.

La adoración es un mandamiento divino, y así lo confirma la expresión alabaré al SEÑOR con todo el
corazón. Estas palabras nos remiten al discurso mosaico (Dt 6:5) que lo establece como un mandamiento, un
pacto con el pueblo, un pacto que exige exclusividad y compromiso (ver también Mr 12:29–30). El salmista
describe a Dios como creador (111:2, 3, 7), juez (111:3, 5, 7), proveedor (111:5) y libertador (111:9). Estas
cualidades definen a Dios y por ellas es que él debe ser recordado y adorado. En otras palabras, la gratitud y
el reconocimiento de quién es Dios deben ser las motivaciones principales del ser humano. El salmista plantea
el tema del pacto (111:5b) y recuerda que entre Dios y el ser humano existe un vínculo firmado que debe ser
preservado (Éx 19–20). Es justamente ese vínculo el que lleva a Dios a actuar para beneficio de su pueblo,
revelando su amor, su gracia y su misericordia. La venida de Cristo resignifica esa relación, afirmándola sobre
un nuevo fundamento: la acción salvadora de Cristo (Heb 8–9).

En el espacio cúltico, el salmista declara que el SEÑOR está por encima de todas las cosas, que sus actos
son inigualables y sus acciones traen beneficio a su pueblo, aun cuando no todos reconozcan la creación y al
Creador. Tanto la justicia como la misericordia son atributos divinos, y por lo tanto modelos para la forma de
actuar del pueblo (111:3–5).

Este salmo nos permite afirmar que la justicia se hace con misericordia, y esta se concreta con acciones
en defensa de aquellos que son vulnerables. Esta acción es también obra de las manos divinas y tiene una
dimensión duradera. La expresión para siempre (indicativo de eternidad) abre y cierra el salmo.

La necesidad de reafirmar la fe en un Dios eterno tiene una urgencia especial si consideramos este salmo
en el contexto posexílico, marcado por inestabilidad y profundas alteraciones en elementos que parecían
inmutables (el rey, la tierra, el templo). El salmo presenta una relectura de la historia y propone una manera
de relacionarse con el SEÑOR, y de entender su acción, muy apropiada para tiempos de crisis, cuando su
pueblo busca construir nuevas percepciones y nuevos caminos.

Desde hace mucho tiempo la iglesia actual ha sido escenario de crisis. Desde hace algunos años, y con el
surgimiento de un evangelio televisivo que arrebata multitudes, las obras de Dios han pasado a estar
asociadas equivocadamente a la prosperidad y al éxito material. En ese contexto, la “obra divina” se
manifiesta en el retorno financiero inmediato y en curaciones y milagros. Sin embargo, la espiritualidad que
propone el salmista establece otra relación: la obra de Dios se une a palabras como justicia, misericordia,
fidelidad, alianza.

Este salmo defiende la memoria como elemento integral dentro de la alabanza. El cuerpo y la mente del
pueblo de Israel tienen grabadas las acciones divinas del pasado, esto es, las acciones del SEÑOR en la historia
de la liberación y la reconstrucción de su pueblo. Ese es justamente el discurso que fortalece a los profetas
en los tiempos de crisis y exilio.
 Necesitamos recordar y dar testimonio de las innumerables bendiciones que hemos recibido. Esta
práctica es lo que impedirá que nos domine la ingratitud. La motivación para el peregrinaje del pueblo de
Dios no debe ser el miedo, sino la conciencia de la presencia divina y el conocimiento de sus obras.

Si la comunidad que confiesa a Cristo no es capaz de medir el valor de la alianza establecida en el AT, no
hay excusa ante la nueva alianza configurada en Jesús (Heb 9), obra divina en favor de la redención humana.
El tipo de evangelio anunciado proporcionará los elementos correctos o equivocados que dan como resultado
los motivos de la alabanza y la razón del servicio a Dios.

Preguntas para reflexión

Las acciones que benefician al pueblo no se encuentran en la superficialidad sino en cómo se

relaciona el ser humano con Dios y en las bases de esa relación. Para el escritor, la rectitud, la
contemplación, el conocimiento y el reconocimiento, el temor y la sabiduría son algunos
indicadores confiables para la adoración. ¿Cómo se hacen presentes esos indicadores en la
adoración actual de su iglesia local?

¿Cuáles son las obras de Dios que podrían ser recordadas en la historia de su comunidad y su
nación?

¿En qué se fundamenta la relación cristiana con Dios? ¿Qué representa la tradición para la iglesia
en América Latina?

Salmo 112
Los temas sapienciales y las bendiciones (o bienaventuranzas) caracterizan este salmo (ver también los
Salmos 1; 32 y 41). Este poema alfabético, como el 111, tiene un tono pedagógico, dirigido especialmente a
las nuevas generaciones. El canto presenta diferentes dimensiones de la relación entre Dios y el ser humano
y anuncia sus consecuencias. Estos elementos se organizan de forma temática según la siguiente estructura:
a) dicho sapiencial y bienaventuranza: la felicidad del ser humano tiene sus bases en el temor a Dios, que
está asociado directamente a la obediencia (112:1); b) la bendición divina tiene alcance familiar y
comunitario, y llega a las futuras generaciones (112:2); c) las tinieblas no tienen fuerza ante la integridad y
los actos de justicia; luz y tinieblas representan la ausencia de comunión entre los dos modelos (112:3–4); d)
la felicidad tiene sus bases en la ética, que debe orientar las acciones (112:5); e) el reconocimiento tiene sus
bases en la constancia de la persona fiel (112:6–8); f) el modelo divino tiene sus bases en el compartir (112:9);
g) la negación del modelo divino tiene sanción negativa.

Se pueden considerar dos posturas frente al mensaje de este salmo: a) usarlo como una oración
legitimadora de un sistema religioso basado en la obediencia a Dios, que busca tan solo el lucro y el éxito a
cualquier precio, como el discurso de algunos líderes actuales que se han perdido en la codicia y usan a Dios
para legitimar sus intereses personales—; b) aceptarlo como un modelo de fe basado en la misión integral y
en una práctica cuyo fundamento es el temor a Dios. La segunda opción, que recuerda la experiencia relatada
en el libro de Job, representa una ruptura con la teología del mérito y muestra que Dios no nos da según
nuestros méritos, sino con el criterio divino de la misericordia.

El concepto bíblico del temor a Dios se revela en los actos de amor, justicia, solidaridad, igualdad y
obediencia a los principios básicos de fe. La vida del fiel debe estar guiada, según la oración del salmista, por
el compartir y por la solidaridad para con el prójimo. Esos son los elementos esenciales para la construcción
—y reconstrucción— del ser humano y de su relación con Dios (112:5, 9; ver Job 29:5–25; Pr 8:34; 2Co 9:6–
10). La riqueza que describe el salmista no se traduce necesariamente en bienes sino en justicia y misericordia
para con el prójimo. La compasión y la solidaridad también son la base para el discurso de los profetas. En el
NT Jesús presenta las bienaventuranzas, cuyo mensaje resuena con este salmo pero difiere de la mentalidad
legalista radical esforzada por cumplir la ley a toda costa (ver Lc 6:20–22; Mt 5:1–11).

Las falsas teologías y enseñanzas sorprenden constantemente a la iglesia y a la sociedad en la que las
personas siguen a líderes y toman para sí orientaciones religiosas que parecen ofrecer mayores beneficios,
sea por ingenuidad, ignorancia o codicia. Los discursos que defienden la teoría de la prosperidad a cualquier
costo continúan resultando atractivos a las multitudes, y es un hecho que benefician solamente a algunos
privilegiados. A pesar de todas las fuerzas opositoras, visibles o no, una vida con temor a Dios es justamente
lo que el salmista defiende como un bien mayor que se revela en las relaciones fraternales entre las personas
(120:9).

El salmo enseña con contrastes. El que se deleita en Dios recibe las peticiones de su corazón, pero el
impío que busca su propio placer, su deseo… perecerá. En contraste con las bienaventuranzas
fundamentadas en el temor a Dios, el desenlace del salmo presenta una “malaventuranza”, también basada
en comportamiento y actitud (112:10).

Esta oración nos invita a pensar también en la relación entre la evangelización y el compromiso social,
que es una temática importante dentro de los principios del Pacto de Lausana (art. 4, 5), emitido por el Primer
Congreso Internacional de Evangelización Mundial (1974) y de tantas otras reflexiones en nuestro continente
y en el resto del mundo.

Preguntas de reflexión

¿Por qué la predicación a veces conduce al pueblo cristiano hacia la opresión y no hacia la
liberación, hacia la alienación y no hacia el compromiso social y misionero?

¿Qué enseñanzas de algunas iglesias que se llaman “evangélicas” podrían estar conduciendo al
pueblo creyente a creencias y prácticas erróneas? ¿Qué medidas debemos tomar para que eso
no suceda?

Salmo 113
Este es un himno exuberante de alabanza al SEÑOR. Anima a toda la congregación a adorar a Dios por su
señorío sobre todas las cosas y su misericordia para con su pueblo. No hay consenso en cuanto a cuándo se
escribió, pero se cree que fue escrito originalmente para la liturgia del templo. Según la tradición judía, los
salmos 113 y 114 se cantaban antes de la cena pascual.

La simplicidad impone el estilo. El lenguaje es directo, con paralelismos y repeticiones que dan fuerza a
las expresiones connotativas (p. ej. 113:4–6) y al lenguaje figurado (p. ej. levanta del polvo al pobre y saca
del muladar al necesitado, 113:7).

El himno se divide en tres bloques o estrofas: 1) Una expresión de adoración y orientación a los siervos
para que adoren al SEÑOR (113:1–3). 2) Proclamación del SEÑOR como el que está por encima de cualquier
otro, en cualquier tiempo o lugar (113:4–6).
 3) Descripción de la conducta divina frente al ser humano y las consiguientes transformaciones (113:7–
9). Esta división pone énfasis en la unicidad del SEÑOR, que se resalta mediante la pregunta retórica ¿Quién
como el SEÑOR nuestro Dios…? (113:5a; Dt 6:4–5). La respuesta que sigue (113:5b–9) exalta al SEÑOR y describe
sus acciones.

Se destacan algunos contrastes y convicciones de la espiritualidad de Israel. Los contrastes presentes en

todo el himno manifiestan la totalidad de las acciones del SEÑOR (p. ej. Desde ahora y para siempre. Desde la
salida del sol hasta su ocaso; 113:2–3). La convicción acerca de la supremacía divina se expresa de forma
elegante empleando recursos estilísticos como las repeticiones del nombre del SEÑOR (113:1–3), aliteraciones
(113:2–3) y una estructura concéntrica (113:2–3, 5–6) alrededor del clímax (113:4).

Los versículos 113:7–9 expresan un concepto de justicia divina donde juzgar no significa condenar sino
corregir lo que está equivocado, favorecer al que necesita auxilio. Tal juicio podría fácilmente contrariar la
lógica que se utiliza en la sociedad para definir derechos y deberes, justicia e injusticia. El salmista describe
al SEÑOR como aquel que se inclina y llega a todos los despreciados y excluidos. El discurso del salmista acerca
del SEÑOR se contrapone al concepto de divinidad de los pueblos vecinos de Israel, para quienes los dioses
siempre están distantes y cuando se aproximan manifiestan su ira, listos para castigar antes que salvar.

De igual modo, el siervo es aquel que acoge el patrón de vida prescrito por el SEÑOR y transmite su
voluntad. Así, servir es alabar y alabar es servir. Los sentidos se mezclan; la alabanza es, por lo tanto, praxis.
Siglos después los filipenses (Fil 2:6–11) oirán estupefactos el mensaje de salvación del siervo del SEÑOR, que
se encarnó. ¿Cómo entender y aceptar que una divinidad se acerque tanto a la humanidad? ¿Cómo reconocer
a Dios en un acto tan humano? Consideremos que para la percepción dominante de esa época (la mentalidad
grecorromana), cuanto más lejos de la tierra se encuentra la divinidad, más fuerte y más reconocida es.

Este himno también tiene un mensaje para nuestros tiempos. El Señor de los cambios y de las
transformaciones hace un anuncio: él cambia la suerte, concede una nueva oportunidad, renueva
situaciones, altera realidades, interfiere en el ritmo de la vida misma. En las palabras de este cántico
encontramos un modelo de gobierno ideal donde aquel que está establecido por encima de todas las cosas
no ignora el sufrimiento humano. Vemos esa verdad reflejada en el canto de Filipenses 2, igual que en el
Éxodo, donde Dios escucha el ruego de su pueblo en Egipto y baja para salvarlos (114:1–2; ver Éx 3:6–8).

LA GLOBALIZACIÓN
La globalización es la maduración de un proceso de la civilización humana comenzado desde tiempos
antiguos: la expansión de las relaciones entre naciones y culturas, al ritmo del desarrollo de sus medios. En
la actualidad, la globalización es resultado de la intensificación y aceleración de las interconexiones
económicas, sociales y políticas que trascienden las fronteras de los países, gracias a las tecnologías de la
información, generándose una situación de aldea mundial global e interconectada.

La realidad es que no todos pueden aprovechar esta aceleración de las interconexiones globales. Más de
la mitad de la población mundial carece de los beneficios de dichas interconexiones, con efectos
desventajosos al profundizarse las desigualdades socio-económicas (las ‘brechas digital y de desarrollo’).
Debido al carácter de sus dinámicas, además de generar desigualdades, la globalización relativiza la soberanía
de los estados disminuyendo su capacidad de mantener el equilibrio económico-social, que beneficie a toda
la ciudadanía. Esto, a pesar de que organizaciones intergubernamentales y de la sociedad civil han
acrecentado su espacio de influencia en pro de la agenda social redistributiva.

Como producto de la cultura humana, por la caída (Gn 3), la globalización se caracteriza por la
ambigüedad, con rasgos positivos y negativos. Sin embargo, ella genera oportunidades que la iglesia
evangélica en América Latina puede aprovechar para servir. Aunque es un espacio complejo, es a la vez
propicio para el ejercicio integral de la fe evangélica a partir de la visión del incluyente reino de Dios (Gá 3:28;
Ap 7:9). Dios ha establecido y desea su bendición para todas las familias de la tierra (Gn 1:27–31; Mt 5:45; Jn
12:47; 1Ti 2:4). La fidelidad tanto en la proclamación como en la práctica de esta intencionalidad divina será
un antídoto poderoso contra la generalizada inequidad socioeconómica, luchando para que toda la realidad
se acerque más al ideal de Dios para el género humano.

Un efecto secundario de la migración económica, a resultado de la globalización, ha sido la formación

iglesias conformadas por migrantes latinoamericanos a Europa y Estados Unidos. Además, la oportunidad de
trabajar en otros países como ‘hacedores de tiendas’ ha permitido que muchos misioneros latinoamericanos
sirvan en países que de otra manera estarían cerradas.

En América Latina, con la globalización de un sistema económico injusto y concentrador de la riqueza

que destina a la miseria a millones de personas, se impone al pueblo de Dios la tarea de fortalecer la
conciencia social y la militancia por una gobernabilidad que rechace la corrupción y obre con justicia y
misericordia (Is 56:1; Jer 22:3; Ez 45:9; 2P 3:13–14; Mi 6:8). Se impone, además, desarrollar a nivel personal
y a nivel de la institución eclesial, un estilo de vida que no le haga el juego al consumismo y que fortalezca a
la iglesia como actor de la sociedad civil, capaz de ejercer una influencia positiva (1Ti 6:6–8).

Se requiere de una estrategia de servir en lo local con perspectiva global, guiado por la Palabra que se
hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1:14), y nos manda en misión universal (Jn 17:18; 20:21; Mt 28:18–20),
desplegando una dinámica de bendición para todas las naciones (Gn 22:18).

Guillermo Mejía

Preguntas de reflexión

¿Qué transformaciones, rupturas y nuevas oportunidades ha propiciado el Señor en su vida y en la de su

comunidad?

¿De qué manera su comunidad de fe promueve transformaciones y rupturas positivas dentro de la sociedad?

Si consideramos los desafíos actuales en diferentes áreas (ambiental, religiosa, político, social), ¿qué tiene
para decir la iglesia para promover ese tipo de cambio positivo?

Salmo 114
Este salmo es un himno de alabanza, un cántico cultual, para ser cantado en ocasión de la Pascua judía.
Recuerda, de modo poético y simple, uno de los acontecimientos más importantes y simbólicos para Israel:
la liberación de Egipto.

El canto comienza en tono narrativo, registrando una ruptura histórica; luego describe la consecuencia
positiva de ese acontecimiento y la reacción de la naturaleza. Cuatro preguntas de tono argumentativo le
dan un nuevo rumbo al poema. El salmista concluye el canto convocando a toda la creación a alabar y a
reconocer la grandeza del SEÑOR. El desarrollo es claro: 1) El pueblo: la salida de Egipto rompe la condición
de esclavitud y opresión; produce una transformación, de esclavo de Egipto a santuario y siervo del SEÑOR
(114:1–2). 2) La naturaleza: sus elementos se revelan como cómplices de la liberación (114:3–6). 3) El SEÑOR:
es soberano y legitimador del proceso de liberación (114:7–8).
 Tanto en el corazón como en la mente del poeta la naturaleza está personificada, y así actúa (el mar
huyó; el Jordán se volvió atrás… los cerros saltaron). Este recurso, además de dar énfasis al relato, transforma
a los actores mencionados en testigos de la construcción de una nueva historia.

Dentro del espacio de la adoración se contemplan todas las fuerzas. La creación no es solo un escenario
sino el ejecutor de los eventos. Los espacios también actúan: Israel, el pueblo de Jacob, Judá… santuario de
Dios —paralelismo sinónimo— actúa como protagonista; Egipto, pueblo extraño, es el antagonista; el mar,
el Jordán, las montañas, los cerros y la misma tierra actúan como testigos —o incluso obstáculos— entre el
pueblo y el objeto de su deseo, la libertad.

Para el poeta, el pueblo en sí mismo se convierte en santuario. Lo que cambia no es solo el lugar de
habitación del SEÑOR, sino también la presencia divina. Antes, al SEÑOR se lo encontraba en un lugar
específico; ahora pasa a estar con ellos, en medio de ellos, a ser el SEÑOR que camina con ellos (114:2).

La creación siente —y manifiesta— el impacto de la presencia divina. Para muchos pueblos, incluyendo
los israelitas, los ríos, las montañas y los cerros son lugares cargados de simbolismo religioso (114:3–6). En el
AT, los montes Horeb, Hermón y Ararat sirven como escenario de encuentros con lo sagrado. Aquí el poeta
personifica a los elementos de la naturaleza para mostrar el poder de Dios sobre ellos. Es interesante
comparar este salmo con el 121, donde se afirma directamente que el socorro viene del SEÑOR y no de los
montes.

La tierra, más que un mero espacio geográfico, siempre representó el mayor bien para el pueblo, una
señal de su supervivencia y de la bendición divina. El AT también habla acerca del impacto del ser humano
—especialmente negativo, por de su maldad— sobre la naturaleza (107:33–34; ver Gn 4:11; Lv 20:22–23,
etc.). En tiempos de progreso y tecnología, la naturaleza ha sido y es objeto de la constante explotación y
acción destructora del ser humano. Este abuso ha generado un grave desequilibrio ecológico y desastres
naturales que han sido interpretados por muchos como castigo divino, eximiendo a la humanidad de sus
errores.

La Pascua judía y la cristiana comparten el concepto de un “paso” (ver Is 35): en el éxodo, el paso por el
mar, el paso de un estado de opresión a otro de liberación; en la iglesia naciente, el paso de Cristo por el
mundo, por la cruz, por la muerte y hacia la vida. Jesucristo, por lo tanto, trae con él un nuevo éxodo y una
nueva Pascua. Cuando el pueblo es movido por la fuerza liberadora de Dios, lo nuevo sucede (ver 2Co 5:17),
y cuando el grupo actúa, recordando y adorando, se vuelve fuerte.

Preguntas de reflexión

¿Qué implicaciones prácticas tiene el “paso” de la opresión a la liberación, y la presencia de Cristo

en su vida y la vida de su iglesia?

¿Cómo se evidencia que Jesús “ha pasado” por su vida y por la vida de su iglesia local?

Salmo 115
El Salmo 115 aparece unido al 114 en la antigua versión griega (Septuaginta) y en la Vulgata latina, con lo
cual se forma un solo y largo salmo numerado “113” (puesto que también se había unido el Salmo 9 al 10,
como allí lo indica este comentario, y por lo tanto la numeración de la Septuaginta venía desde allí con un
número menos).
 Este salmo pertenece al género de los himnos. Destaca la supremacía divina, desarrolla una polémica
contra los ídolos, expone los motivos para la alabanza y concluye retomando la declaración inicial, como es
característico del género. La afirmación de lo sagrado inicia el cántico —La gloria, SEÑOR, no es para nosotros,
…sino para tu nombre (115:1)—, lo interrumpe (115:9–11) y lo finaliza: Somos nosotros los que alabamos al
SEÑOR… ¡Aleluya! ¡Alabado sea el SEÑOR! (115:18).

Se trata de un poema, escrito y cantado en el destierro, que expresa la necesidad de rescatar la fe —la
herencia— de los antepasados. Esta acción de recordar y rescatar se refleja en la afirmación —la declaración
de veracidad— de discursos y principios que han fundamentado la identidad del pueblo de Dios desde la
época de los patriarcas. El salmista parece tener bien claro quién es el SEÑOR, lo que él representa y la relación
que tiene con el pueblo de Israel. Recordemos que por causa de la derrota a manos de Babilonia, este pueblo
ha perdido sus estructuras más sólidas (la tierra, el templo, el rey, Dios) y ha sido exiliado (2R 25:8–11; Jer
52:12–15). En esta oración el salmista afirma que cuando se niega a los ídolos babilónicos se afirma la
divinidad de un único Dios. En uno de los momentos más críticos para el pueblo de Israel, el salmista afirma
que este es el camino para la defensa de la espiritualidad israelita. El autor bíblico destaca que Dios se glorifica
a sí mismo cuando interviene en la historia (Is 42:8; 48:11).

La caracterización del SEÑOR y de su poder se establece por contraste. A medida que el escritor niega a
los ídolos, enfatizando su impotencia mediante la repetición de la frase pero no pueden… (115:5–7), también
afirma la soberanía del SEÑOR que sí puede… (115:3). Esta actitud ante los ídolos está presente en el discurso
del profeta Elías en su confrontación con los seguidores de Baal (1R 18), así como en los oráculos proféticos
de Jeremías (Jer 10:1–11) y de tantos otros. Además, un ídolo es una construcción humana (115:4; Jer 10:9),
mientras que el SEÑOR es el (único) Dios que construye y reconstruye la historia personal, familiar y
comunitaria de Israel (115:11–15). El concepto de divinidad que el salmista anuncia describe un Dios
presente, cercano, que se involucra en la vida diaria del pueblo.

El salmo propone la tierra como un espacio humano, donde la historia sucede (115:16) y donde los
cambios deben ocurrir, y también como un espacio divino donde Dios actúa. La región de los muertos
(115:17) puede referirse a las víctimas de la destrucción de Jerusalén, o incluso a aquellos que no actúan ni
reaccionan ante la realidad, a semejanza de los ídolos y de todos los que aprueban una creencia basada en
cualquier elemento que oprime con un proyecto contrario al propuesto por el SEÑOR. Llama la atención el
contraste entre los que bajan al silencio (115:17) y nosotros los que alabamos al SEÑOR (115:18a).

Se presentan dos modelos de divinidad: el monoteísmo y el politeísmo. Una vez más, el pueblo tiene que
elegir: el SEÑOR o el panteón de los ídolos. No tener otros dioses es un mandamiento divino (Éx 20:3). La
tentación de poseer imágenes es humana, y contra ella se pone el SEÑOR (Éx 20:4; ver Jn 20:29).

Frente a la crisis del exilio, muchos abandonaron la religión de sus antepasados y aceptaron las prácticas
religiosas de sus opresores. El autor del salmo insiste en que en esa situación de pérdida, cuando otras
expresiones de fe (los ídolos) se presentan como opciones, el camino correcto es afirmar la fe y la confianza
en el SEÑOR. Esa es la postura y la liturgia de los exiliados y debe ser la nuestra. La glorificación divina se da
en la historia, en la derrota del enemigo (Éx 14:4–17; Ez 28:22; 39:13). Renunciar a los ídolos y seguir a Dios
nunca ha sido tarea fácil para aquellos que quieren caminar con Cristo. Los ídolos son creaciones humanas
que ejercen poder, y el poder siempre ha seducido al ser humano. El dominio y el control religioso, económico
y político son búsquedas que pueden llevar a la idolatría, así como a la creación de una divinidad que esté al
servicio humano. La idolatría es enemiga de la igualdad, de la fraternidad, de la justicia.

Preguntas de reflexión
Este salmo expresa la espiritualidad de un pueblo exiliado que se afirma en el SEÑOR. ¿Qué significa
para usted y su comunidad de fe afirmar a Cristo y su mensaje dentro de la sociedad actual?

¿Cuál es la imagen de Dios que la iglesia

actual en general pregona, y hasta qué punto necesita revisarse para que se ajuste más fielmente
al modelo bíblico de la iglesia según la enseñanza bíblica?

Salmo 116
En la antigua versión griega (Septuaginta), a partir del 116:10 se considera como un nuevo salmo, de modo
que queda dividido en dos que se numeran “114” y “115”. Este Salmo 116 es una oración de agradecimiento,
un himno de acción de gracias generado por un gran sufrimiento, posiblemente el recuerdo del sufrimiento
de Egipto. El salmista da testimonio personal de su experiencia de vida, en que el cuidado de Dios es la razón
para la celebración. Las dificultades enfrentadas y la acción divina en medio de ellas se relatan con pasión y
en un lenguaje simple y personal.

En el salmo predomina un “yo narrativo”. Aunque hay más de treinta indicaciones del uso de la primera
persona —yo, mi, me, mía, mis—, el salmo no presenta un énfasis individualista. Lo que le importa al autor
es dar testimonio de la solidaridad entre el siervo y su Señor. La referencia al SEÑOR recorre todo el cántico;
no aparece tan solo cuando el salmista expone sus dificultades (116:3), su reacción ante la dificultad (116:10)
o su decepción del ser humano (116:11). El salmista comienza y termina su declaración en un estado positivo
del alma: demuestra determinación, alegría y profunda gratitud, tal como lo hace el autor del Salmo 18.

Inmediatamente después del inicio (116:1–4), el autor establece que el amor al SEÑOR es la tesis que va
a justificar durante el desarrollo, y que se puede resumir de la siguiente manera:

Cómo se encontraba: enredado entre lazos de la muerte, sorprendido por la angustia del sepulcro, en la
ansiedad y la aflicción (116:3); débil (116:6), librado de la muerte (116:8); afligido (116:10); desesperado
(116:11); esclavizado y encadenado (116:16).

Qué hizo él: suplicó (116:1); clamó por libertad (116:4); creyó (116:10); exclamó (116:11).

Quién es el SEÑOR y qué hace: es compasivo y justo (116:5); protege a la gente sencilla (116:6); es bueno
(116:7, 12); ve con pesar la muerte de sus fieles (116:15).

Qué hace o ha hecho el SEÑOR por él: escucha sus súplicas (116:1); inclina su oído (116:2); lo salvó (116:6);
lo libró (de la muerte, de las lágrimas, de tropezar, 116:8); rompió sus cadenas (116:16).

Qué hará el salmista: invocará al SEÑOR (116:2); descansará en el SEÑOR (116:7), y andará siempre delante
del SEÑOR (116:9).

Cómo retribuirá el salmista la bondad del SEÑOR: invocando el nombre del SEÑOR (116:13); cumplirá las
promesas personales, de forma privada y pública (116:14).

Estas son lecciones claras y pasos concretos para el desarrollo de la fe y de una vida con Dios. Según el
salmo, la fe no excluye las dificultades y las crisis, pero tiene la capacidad de enfrentarlas y superarlas.

La experiencia personal, evidente a lo largo del texto, otorga veracidad al cántico. El testimonio personal
del salmista invita a que el lector se identifique con él, ya sea en el sufrimiento, en el clamor o en el
reconocimiento de Dios. La afirmación del amor por el SEÑOR orienta la espiritualidad del salmista, quien
reconoce a Dios y se reconoce como objeto de la bondad divina. Para él, el SEÑOR no está ausente ni distante.

El salmista expresa su experiencia con fuertes sentimientos, emociones, sensaciones, deseos, votos y
confesiones. Aun así, no impone conductas absolutas ni espera que sus experiencias se transformen en una
norma para todos. Lo que vive y ha vivido es parámetro, ejemplo, afirmación de su fe y de sus convicciones.

En el desarrollo de la vida, el pueblo de Dios enfrenta adversarios constantes. El pueblo de Israel cargaba
en su memoria y en el cuerpo las señales de sus luchas. El pueblo latinoamericano también lleva sus marcas.
Sin embargo, la vida es más amplia, y en ella Dios es solidario con nosotros. Por eso, el sufrimiento debe
generar aprendizaje. Por eso el testimonio personal se convierte en culto a Dios y fortalecimiento para la
comunidad.

Preguntas para reflexión

Compare su situación personal con la del salmista. ¿Cómo se encuentra usted?

Según el salmo, ¿qué hace el SEÑOR por el salmista para romper sus cadenas y librarlo de la
angustia? ¿Qué hace el Señor por usted?

La convicción y devoción del salmista le dan libertad. ¿Qué traerá libertad a la iglesia en nuestros
días?

Salmo 117
Este es el salmo más breve de todo el Salterio. Pertenece al género de los himnos, y hay manuscritos hebreos
que lo unen con el salmo 116 o con el 118. Es un cántico para el culto o bien una adoración descriptiva. Pasa
de la invitación a alabar a Dios a la razón por la cual Dios debe ser alabado, y concluye con una expresión de
celebración.

El cántico, dirigido a la comunidad en un contexto posterior al exilio, presenta una estructura de cuatro
oraciones en la que se identifican tres dimensiones. Primero, dos verbos —alaben y cántenle alabanzas
(117:1)— expresan el consejo a las naciones y a los pueblos, lo cual implica dimensiones nacionales. Luego,
dos verbos se refieren al SEÑOR —grande es su amor por nosotros y la fidelidad del SEÑOR es eterna (117:2)—
, indicando una dimensión divina. Además, dos paralelismos (117:1a/1b; 117:2a/2b) refuerzan y justifican la
adoración que presenta el salmista, apuntando a la dimensión del culto.

La brevedad de la oración no corresponde con la amplitud semántica. Se puede analizar partiendo de lo

que no dice y de cómo ello construye el sentido del himno y revela temas e implicaciones de la invitación del
salmista. Alaben y cántenle son expresiones de fe que se relacionan con la espiritualidad del ser humano, que
expresan la necesidad de todo individuo en todos los tiempos, lugares y generaciones. En el contexto bíblico
la alabanza está asociada al servicio, a la ofrenda, a la entrega y a la justicia (ver p. ej. el Salmo 146).

Los sentimientos del salmista, contenidos en tan solo dos versículos, conceden al SEÑOR la exclusividad
de la adoración. Esta postura es de suma importancia si tomamos en cuenta que desde el comienzo el pueblo
de Israel se encontraba en contacto con el politeísmo y tuvo que enfrentar a los dioses de las naciones con
las cuales se relacionó. En ese punto, las expresiones naciones todas y pueblos todos ayudan a entender que,
después de todo, quien no alababa al SEÑOR pasará a alabarlo; quien no lo seguía pasará a seguirlo; quien era
enemigo se volverá amigo; aquello que representaba amenaza podrá ser aliado. El monoteísmo prevalecerá,
lo cual será signo de la victoria del SEÑOR. Este modelo del gobierno, ese sueño de paz y de una relación ideal
entre todas las criaturas y con el Creador se describe con propiedad en Isaías 11 (ver, también, Dt 32). Esta
propuesta de reconocimiento nacional del SEÑOR tiene, aún hoy, implicaciones misioneras. Estas
consideraciones tienen su actualidad. El proceso de evangelización de América Latina, en su inicio y a pesar
de las buenas intenciones, llegó como parte de la imposición de algunos pueblos y culturas y desembocó en
la violencia y explotación sobre los pueblos indígenas, los pueblos de la tierra. El “amor” y la “fidelidad” divina
fueron fácil y equivocadamente sustituidos por ritos diferentes, normas pesadas y conductas rígidas, y por la
espiritualidad y piedad de aquellos que se consideraban enviados directos de Dios y, por lo tanto, dueños de
todas las verdades. Sin embargo, poco a poco el pueblo latinoamericano se fue convirtiendo en agente de su
propia historia y fue redescubriendo la imagen divina. Esta es la propuesta del salmista: una vida de alabanza
a Dios y no a sistemas y culturas.

Preguntas de reflexión

¿Qué pasaría si actualmente las naciones, los gobiernos y los gobernantes asumieran discursos
que promovieran el amor y la fidelidad como frutos de la adoración a Dios? ¿Cuáles serían los
efectos de dicha postura?

¿Cómo podemos promover la adoración al Dios verdadero en una sociedad dominada por el
dinero, el sexo y el poder?

Salmo 118
Este salmo es un himno de acción de gracias y una liturgia entonada en procesión hacia la entrada del templo.
En ese contexto, los fieles están en un estado de espíritu marcado por la alegría, la celebración, la reverencia
y el compromiso. Es un momento especial de alabanza y adoración en un ambiente festivo. Toda la
comunidad está presente y participa del acto de celebración. Los fieles responden bajo la dirección de un
líder litúrgico.

El himno esta compuesto en forma de letanía, es decir, como estructura responsorial. En el principio el
salmista presenta a los personajes: un “ustedes” (que puede ser la asamblea reunida), Israel, los sacerdotes
y los que temen al SEÑOR (118:1–4). Todos los representantes de la comunidad son convocados a declarar el
amor del SEÑOR como motivo principal para la alabanza. Para el salmista, el amor de Dios, cuyo carácter es
eterno, convence, constriñe y seduce al ser humano. De esta manera, el amor divino es lo que sostiene la
liturgia. Esta es la certeza que ha de ser proclamada, y debe ser la respuesta humana a Dios en el ámbito de
la adoración.

La invitación no es solo religiosa (dirigida a los sacerdotes), sino también una invitación comunitaria,
nacional (el pueblo de Israel) y personal (a todos los que temen al SEÑOR). El verbo “proclamar” (118:2, 3, 4)
acompaña la acción de gracias —alabar es proclamar, hablar del carácter divino— y tiene fuerza de
existencia, de promesa y de vocación (el mismo verbo aparece en Gn 1:3, 12:1 e Is 6:8.) Según la opinión de
algunos comentaristas para quienes el salmo fue escrito en el período posterior al exilio, el personaje que
convoca bien podría ser un exiliado.

A la convocatoria le sigue el testimonio personal del salmista (118:5–7), presentado con contrastes
marcados: angustia, clamor humano, y respuesta divina (118:5); presencia divina, ausencia del miedo (el
enemigo ya no representa una amenaza; 118:6); presencia divina; y derrota del enemigo (118:7). Un
paralelismo sinónimo, en forma de consejo, hace eco del canto como para permitir la unión de todas las
voces: el SEÑOR es digno de fiar (118:8–9). Luego otro testimonio, ahora con implicaciones políticas: el cerco
de las naciones, y la liberación del SEÑOR (118:10–13).

El cántico de 118:14 conmemora el éxodo (Éx 15:2) recordando la salida de Egipto y la ayuda liberadora
del SEÑOR. El amor de Dios siempre está presente de manera explícita en las palabras de Jeremías (Jer 33);
significa para él despertar la conciencia del pueblo para que vuelva a la relación con el Dios de la esperanza,
la promesa y el poder. Ese mismo Dios se revela en Jesús y justamente el evangelio de Marcos (Mr 12:10–11)
hace una relectura teológica del sentido de la piedra que desecharon los constructores ha llegado a ser la
piedra angular (118:22), al referirse a Cristo como el camino de la salvación. En la parábola de Marcos 11:13–
19 la higuera y el templo son imágenes de esterilidad, que no generan ni preservan la vida. También el apóstol
Pablo reafirma la centralidad de la figura de Cristo como el personaje central del proyecto de Dios, “la piedra
que desecharon ustedes los constructores” (He 4:11–12); él supera al templo, supera la tradición judía y
cualquier otro ritual. Dentro del culto de la comunidad que refleja este salmo, el SEÑOR (que aparece 28 veces)
ocupa el centro del discurso, de la adoración y de la devoción de los exiliados.

El Salmo 118 tiene un carácter pascual. La Pascua cristiana rememora el paso de Cristo en su experiencia
de vida, muerte y resurrección. Cristo es el Señor de la vida y de la muerte. Él es el cántico nuevo que debe
ser entonado en la iglesia. Él es la fuerza, la vida y la salvación. Él es el nombre bendito alrededor del cual la
iglesia se reúne para agradecer.

Este salmo propone a la comunidad cristiana el rescate de algunos parámetros.

En primer lugar, el cuidado de la liturgia. Tanto la proliferación de nuevas denominaciones y comunidades

como el impacto visual que mueven los nuevos medios tecnológicos del mundo moderno llevan a muchas
iglesias a abdicar de la liturgia en consideración de los fieles. Justamente esta es la razón por la cual muchos
púlpitos se han vuelto verdaderos escenarios donde abundan luces, computadoras, sonidos, imágenes y
colores, representaciones y coreografías, en fin, todo con el objetivo de que los asistentes “sientan” el poder
de Dios de manera “efectiva”, y evitar que emigren a otras denominaciones.

En segundo lugar, la liturgia de la Pascua y de los sacramentos. Rememorar, hacer memoria, mencionar,
repetir y revivir fueron y continúan siendo acciones eficaces en el proceso de enseñanza. La iglesia del siglo
veintiuno debe rescatar los rituales sagrados y no negociarlos en función del crecimiento numérico. Por
ejemplo, la Santa Cena y las palabras bíblicas que la instituyen traen desde su origen una propuesta de
humildad, igualdad y participación, valores prácticamente negados por los sistemas en los cuales estamos
inmersos. Es más, la celebración comercial de la Pascua jamás puede estar por encima de la cruz de Cristo.

En tercer lugar, el concepto de pacto. En Cristo hay una completa reconstrucción de la espiritualidad: el
Mesías encarna el nuevo pacto; el templo como espacio geográfico pierde la soberanía y el control.

En cuarto lugar, la dimensión cristocéntrica de la iglesia. Cristo es la presencia del Dios vivo en medio de
la humanidad. Su vida, sus gestos, sus acciones y sus palabras apuntan hacia una piedad —una
espiritualidad— que prioriza la vida. La vida misma es litúrgica y tiene una dimensión “sagrada”, de manera
que no puede haber adoración sin práctica, sin transformación. Reconocer la bondad, el amor y la presencia
de Dios es el camino hacia una vida de adoración. Precisamente Pablo describe la dimensión del amor (1Co
13) como el motor de todos los actos de Jesús.

Pregunta de reflexión

Son muchos los hombres y las mujeres que dieron sus vidas en nombre de ese amor al que se
refiere el Salmo 118. ¿Cómo podríamos reescribir este salmo para hoy?
¿Qué significa liturgia? ¿Qué lugar tiene lo litúrgico en las reuniones y celebraciones de su
comunidad de fe?

Salmo 119
Este salmo, el más largo del salterio, es un poema organizado en orden alfabético. Las veintidós letras que
componen el alfabeto hebraico son el eje de la estructura del cántico, y el autor le dedica una estrofa de ocho
versículos a cada letra. Considerando que es un cántico, podemos imaginar el ejercicio de memoria que les
exige a los fieles entonar una alabanza tan larga.

La idea central es clara: la ley de Dios, que se menciona en todas las estrofas mediante el uso de
sinónimos como caminos, estatutos, preceptos, decretos, mandamientos, dichos, sendas, palabra, voluntad
del SEÑOR. El objetivo de este himno es explícito: exaltar la ley. Para alcanzar este objetivo el escritor no se
preocupa por lograr repeticiones o rimas, sino que recurre a los sinónimos alternados en la secuencia de
ocho versos. Esto equivale a una técnica de memorización. Hay que destacar la creatividad y la habilidad del
autor, que comienza los ocho versículos de casa estrofa con la misma letra y mantiene, con dedicación, el
tema a lo largo de todo el salmo.

No sabemos si el salmo es fruto del trabajo de un solo autor o de varios. De lo que sí estamos seguros es
de que la ley es el centro neurálgico para la espiritualidad del pueblo de Israel. En el desarrollo del texto se
observa una clara necesidad de exaltarla y transformarla en algo imprescindible para la vida y memoria de la
comunidad. En su carácter amplio, torá es dirección, instrucción, y no solo ley en su sentido específico.
Además, la Torah es el Pentateuco.

Seguir la estructura original es el camino más seguro, pues si el salmista se preocupó en separar las
estrofas, ¿por qué no lo haríamos nosotros? Seguiremos la división en estrofas y sus posibilidades de sentido.

Álef (119:1–8). Guardar en el corazón la ley del SEÑOR ordenada por él mismo es el inicio de todo y el
parámetro para una vida feliz. El SEÑOR es presentado como aquel que ordena su cumplimiento. La persona
fiel debe tener plena conciencia de que existe un parámetro instituido por el mismo SEÑOR. Este es
justamente el principio de todo.

Bet (119:9–16). El énfasis ahora es personal y la indagación tiene un peso instructivo. El salmista declara
su postura ante los decretos divinos. La verdad de las intenciones se expresa en el uso y repetición de
corazón. En el libro de Jeremías Dios dice: “Pondré mi ley en su mente y la escribiré en su corazón” (Jer 31:33).
Pablo trabaja precisamente este tema al referirse a la tensión entre la convicción interior y las fuerzas
externas (Ro 7:22).

Guímel (119:17–24). Siguiendo el punto anterior, la cuestión mayor es cómo podemos ser capaces de
cumplir tal desafío. La respuesta llega como una súplica y una confesión. Son cuatro las peticiones del
salmista a Dios: que lo trate con bondad, que abra sus ojos, que no le esconda sus mandamientos y quite de
él la afrenta y el desprecio. A los pedidos se suman las declaraciones: él es un peregrino en la tierra (puede
tratarse de un inmigrante), que desea seguir las ordenanzas y priorizar la ley con obediencia y fidelidad.

Dálet (119:25–32). Evidentemente una situación de crisis sacude al salmista. Le resulta difícil entender
los caminos divinos y expone su limitación: tirado en el polvo, consumido por la tristeza y por el miedo a
decepcionarse. Su súplica abarca siete de los ocho versículos: enséñame, hazme entender, susténtame,
mantenme alejado, concédeme, no me hagas pasar vergüenza; son competencias divinas que pueden
fortalecer la vida del fiel. Si el inicio parece desalentador —postrado estoy en el polvo—, el final es de
superación: corro por el camino.

He (119:33–40). Los decretos son las orientaciones que garantizan el bienestar personal y del prójimo. El
entendimiento que el salmista pide no es teórico; consiste en comprender y conocer al SEÑOR y el proyecto
de amor, derecho y justicia que él propone (ver Jer 9:23–24). El salmista exalta un bien mayor, que es la razón
para todo el clamor: ¡la vida misma! La obediencia es indispensable, pero tiene sus desafíos, como sugiere el
salmista.

Vav (119:41–48). Son once las acciones que el salmista describe: responderé, confío, he puesto mi
esperanza, obedeceré, viviré, he buscado, hablaré, no seré avergonzado, me regocijo, amo, meditar. Lo que
legitima estas acciones futuras es la promesa divina. Al SEÑOR le corresponde alcanzar al fiel con su amor y
salvación y jamás quitarle la palabra de verdad. Hacer la voluntad de Dios y cumplir su obra fue el anhelo de
Cristo (Jn 4:34). El salmista pide para sí la competencia profética de hablar a los reyes porque ellos también
están sujetos a la ley divina.

Zayin (119:49–56). En su condición de siervo del SEÑOR, el salmista afirma que la vida misma es fruto de
la promesa divina. Los enfrentamientos con los enemigos (insolentes, impíos) y su actitud arrogante hacia la
ley no lo hacen retroceder. La fidelidad a Dios se fortalece con el recuerdo, con la memoria del proyecto
divino representado en la ley.

Jet (119:57–64). A diferencia del resto de las tribus, los levitas no recibieron una porción de la tierra: el
SEÑOR mismo era su herencia (Dt 10:9). Puede ser que el salmista sea uno de ellos. Algunas palabras se
destacan: mi herencia y compadécete de mí; caminos y pasos; lazos y me aprisionan, medianoche, amigo y
tierra. En esta estrofa no predomina la súplica sino la reflexión y la fidelidad a la ley. Todos los versículos
terminan haciendo referencia a la ley, aun ante los oponentes. La estrofa finaliza declarando la presencia del
Señor en la tierra por medio de su amor.

Tet (119:65–72). Los versículos 119:67–71 caracterizan la estrofa: la transgresión; la corrección divina y
el resultado positivo; el aprendizaje y el consiguiente cambio de actitud. Dios se caracteriza por su bondad;
el salmista por sus caminos equivocados y por su cambio de conducta; los oponentes por sus mentiras e
insensibilidad.

Yod (119:73–80). Dios es presentado como el creador, y como el que enseña y capacita. La persona fiel
es reconocida por los que creen en el SEÑOR e identificada por sus acciones. La compasión divina es la
condición para la vida; la ley es la garantía para la alegría, y la integridad antídoto contra la humillación.

Caf (119:81–88). El estado del alma del salmista sorprende y confunde. ¿Cómo puede sentirse tan
desanimada (esperando tu salvación se me va la vida, mis ojos se consumen) una persona que afirma que
depende de Dios y que ama la ley? Palabras como trampas, insolentes, falsos, perseguidores confirman que
el salmista se siente amenazado.

Lámed (119:89–96). Esta es la estrofa central del cántico. La palabra es eterna y está firme en los cielos,
señal de su alcance pleno. La fidelidad divina trasciende las generaciones y el dominio del SEÑOR está por
sobre todo. La magnitud de la ley es la garantía del salmista; es el escudo que lo protege de todo.

Mem (119:97–104). La satisfacción se comprueba por la meditación en la ley y por la afirmación acerca
de la sabiduría y del discernimiento. La imagen es propicia: las palabras son dulces al paladar, es decir, no
resultan extrañas ni causan incomodidad o malestar; ellas encuentran su lugar en el corazón y en la vida del
salmista.
 Nun (119:105–112). La ley y la lámpara desempeñan funciones similares: iluminan el camino, facilitan el
caminar. La palabra no es un amuleto (aun considerando que la persona fiel enfrenta muchas situaciones
peligrosas); es elección impulsada por el corazón y la razón.

Sámej (119:113–120). El autor niega la existencia de cualquier otra fuerza; reafirma su dependencia de
Dios y su devoción por la ley que, según él, tiene poder para protegerlo ya que es mediadora entre la voluntad
divina y el conocimiento de Dios; se trata del concepto sapiencial de temor y reverencia.

Ayin (119:121–128). El tema de la justicia es relevante y choca constantemente con la figura del opresor.
La presencia del opresor es una amenaza a la justicia, y sin la justicia no se puede cumplir la ley. Esta parece
ser la denuncia constante del salmista, para quien los mandamientos divinos son lo más valioso que tiene el
creyente para mantenerse vivo.

Pe (119:129–136). El brillo del inicio de la estrofa queda opacado por la queja final del salmista, no de
Dios, contra aquellos que subvierten los mandamientos, y no permiten el cumplimiento del proyecto divino.

Tsade (119:137–144). El tema de la justicia recibe un nuevo enfoque. Justo es el SEÑOR y justa es su
voluntad. La eternidad y la verdad son características irrevocables. En esos elementos el salmista encuentra
descanso y fuerza, a pesar de los obstáculos.

Qof (119:145–152). El ritmo de los verbos y su abundancia suenan como desahogo. En lugar de sueño
hay meditación y súplica. Quienes están distantes del SEÑOR y de su ley se convierten en amenaza, pero el
salmista expresa su confianza porque el SEÑOR está cerca de él.

Resh (119:153–160). La compasión y el amor leal son atributos divinos. La verdad y la justicia son señales
de su acción. Las súplicas son inmediatas y claras: considera, líbrame, defiende mi causa, rescátame, dame
vida.

Shin (119:161–168). En esta estrofa el salmista no hace peticiones. Registra y pone énfasis en las
actitudes que legitiman todo lo que conoce, y reconoce de los mandamientos divinos así como lo que conoce
de Dios mismo.

Tav (119:169–176). Como no podía ser de otra manera, los ocho versículos finales terminan haciendo
referencia a la ley. La estrofa está compuesta por una petición, una declaración personal, el deseo de ser
bendecido y una confesión de confianza en el SEÑOR. Representando el cuerpo, labios y lengua son
instrumentos de alabanza, mientras que la mano divina es acogedora y salvadora. El autor se reconoce como
siervo —señal de sumisión—, y en sus últimas declaraciones busca agradar con la afirmación: no he olvidado
tus mandamientos.

El Salmo 119 es usado ampliamente. Se utiliza como receta contra el dolor, la envidia y la desobediencia,
entre otras cosas. Sus estrofas bien se pueden leer de manera aislada sin que se pierda su sentido. Los hilos
conductores son la exaltación de la ley y el deseo explícito que manifiesta el salmista de afirmar su devoción
a los mandamientos divinos.

En el libro de Juan se nos dice que la Palabra —el Verbo— se ha hecho carne. Cristo, por lo tanto, es la
Palabra encarnada. Él es la “palabra” de Dios, enviada al mundo. Jesús se hizo “el camino”, “la vereda”, “la
justicia” para todos. Él es la nueva ley y él es a la vez quien cumple los estatutos divinos. Él es quien enseña
y muestra el camino a seguir.

Preguntas de reflexión
¿Cuál es su relación con Jesús, la Palabra encarnada? ¿Cuál es su relación con la Palabra escrita
de Dios?

Vivimos en un mundo donde coexisten infinidad de libros y enseñanzas. ¿Qué rol ocupan para
usted las Escrituras dentro de este contexto?

Salmo 120
Este salmo comienza un conjunto de oraciones conocidas como “Cánticos de las subidas”, “Salmos graduales”
o “Salmos de peregrinación” (120–134). Estas oraciones se escribieron en el período posterior al exilio y
formaban parte del himnario del pueblo durante el peregrinaje anual a Jerusalén, al templo. En estos salmos
hay contenido semántico suficiente para pensarlos, en conjunto, como un movimiento corporal en un
proceso de liberación personal y devoción religiosa de los exiliados, orientado hacia el fortalecimiento de su
fe y la reconstrucción de su identidad como pueblo de Dios.

En cuanto al estilo, el cántico se caracteriza por un lenguaje simple, con términos asociados con el cuerpo,
frases construidas con claridad y la repetición de algunas palabras (lengua y paz) e ideas (labios mentirosos,
lengua embustera). El escritor hace uso de la primera persona (120:1) para acercarse al lector e imprimirle la
veracidad y la intimidad de la relación con el SEÑOR. Podemos identificar tres interlocutores: el SEÑOR que
representa el socorro (120:1–2 a); la lengua embustera (120:2 b–4) —aquellos que odian la paz, que
representan el problema—; y el hombre que ama la paz (120:7), el mismo salmista.

El cántico está compuesto de términos concretos como invoqué, me respondió, labios y lengua —figuras
que se refieren al cuerpo— y términos abstractos como angustia, paz, guerra, que sugieren contenidos
temáticos. Llama la atención el gran número de adjetivos. Una observación atenta revela que, con excepción
del SEÑOR y del salmista, no hay aspectos positivos en los demás elementos. La estructura es simple y puede
dividirse en cinco partes: 1) una petición: líbrame; 2) preguntas: ¿cómo demostrar gratitud a Dios?; 3)
reprobación divina de los que no promueven la paz; 4) imprecación; 5) resistencia (a la paz y a aquel que la
promueve).

El canto viene de un exiliado. En el exilio, el pueblo es constantemente tentado a negar al SEÑOR. En ese
contexto, cuatro temas conflictivos preocupan al autor y sobre ellos discurre: la verdad y la mentira, la paz y
la guerra. Son componentes de un círculo que necesita ser interrumpido. La carga semántica de cada uno de
ellos revela la crisis en la cual se encuentra el salmista, que también es un retrato de su momento, su tiempo
y contexto.

Los adversarios están cerca: son parte del círculo de convivencia del salmista, del mismo contexto social
y hasta personal. Con su modo de actuar molestan y son motivo de angustia (120:2, 5, 7). Si los sustantivos
nombran y construyen el mundo, los adjetivos lo caracterizan y lo califican. Así, en la mente del escritor,
labios y lengua se transforman en armas, instrumentos mortales, como lo son las flechas y las brasas. La
lengua revela las intenciones, expone el sentir del ser humano y puede ser instrumento para el bien y para
el mal, la creación o la destrucción. En el salmo la lengua es personificada; no es ella misma la que retribuye,
sino aquel que la usa, pues es sobre quien hace mal uso de ella que se suele emitir censura o reprobación.

El tema de la paz es un hilo conductor en este salmo y en muchos otros textos bíblicos, aun cuando en
su nombre la guerra —y la injusticia— sea constante entre las naciones. La paz que se anuncia en el AT es
una paz relacional, y no puede ocurrir sin la participación activa y comprometida de todos los involucrados,
pero ese ambiente no corresponde a la realidad del escritor (120:6, 7). Desde el punto de vista del salmista
la paz no tiene lugar entre aquellos que no la valoran, no la construyen o no la buscan, y tampoco es
reconocida en los actos de los que la practican. El salmista se incluye a sí mismo en esta última categoría.
Para quienes no conocen al SEÑOR la paz no es bienvenida. Por lo tanto, se puede decir que aquellos que
promueven la paz se van a exponer a una fuerte resistencia en el mundo. Este es un tema recurrente a través
de toda la literatura bíblica.

Preguntas de reflexión

Jesucristo dijo: “Dichosos los que trabajan por la paz, porque serán llamados hijos de Dios”. En su
contexto de vida, ¿cuáles son los obstáculos que le impiden trabajar por la paz, y cómo podría
superarlos?

¿De qué maneras puede su comunidad de fe trabajar para promover una paz comprometida con
la justicia empezando en su propia situación?

Salmo 121
Este salmo es un cántico de confianza. Es probable que inicialmente haya sido usado en reuniones locales y
más tarde en las peregrinaciones a Jerusalén. Podría ser una oración de aquellos que ya están en la ciudad,
rodeados por muros de protección y con el templo a su derecha; o bien de los que están caminando y desde
lejos logran ver la ciudad de Jerusalén, el templo y las montañas de los alrededores. Indudablemente, a los
hijos de Israel esa visión que les llegaba desde lejos les traía paz y seguridad.

El lenguaje es poético y manifiesta la sensibilidad del autor. El tono personal y subjetivo de 121:1–2 no
se extiende al resto del canto, donde aparece otro personaje. El autor tiene un interlocutor, o tal vez sea el
SEÑOR que habla con él. ¿Es diálogo o monólogo? Lo cierto es que la riqueza del salmo se superpone a la
especulación.

Las antítesis son muy evidentes y el autor las usa de diversas maneras: para dar intensidad a sus
declaraciones, para revelar su dependencia de Dios, para mostrar otros elementos que también son
“señores” de la vida y del tiempo, y para revelar el alcance de la protección del SEÑOR. Por un lado, sol y luna
(121:6), día y noche (121:6), cielo y tierra (121:2), desde ahora y para siempre (121:8) representan
dimensiones cósmicas y temporales. Por otro lado, en el hogar y en el camino (121:8), jamás duerme ni se
adormece (121:4), no dormir y estar alerta en un trabajo sin descanso (121:3); proteger, no hacer daño
(121:5–6) evocan estados, acciones y espacios. Además, estos contrastes buscan resaltar una verdad mayor,
que el cántico destaca por medio de repeticiones: la expresión SEÑOR y sus variaciones; la noción de seguridad
(ayuda, no permitirá, cuida de Israel, sombra protectora, protegerá tu vida); y la acción de proteger. No
podemos ignorar este énfasis.

Para el autor, solo en el SEÑOR puede haber seguridad, estabilidad y protección. Él es el refugio definitivo
para el ser humano. Esta declaración corresponde a la negación de cualquier otro sistema que detenta poder.
A la vez, sugiere que en ese momento de la vida la seguridad y la protección del pueblo son deficientes, pero
que el pueblo de Dios cuenta con la protección de su Señor. El cántico se transforma en una profecía al
recordar la experiencia de Elías (ver 1R 18:27), quien satiriza a Baal (un dios que no oye, no ve, no habla, y
siempre está ocupado y ausente, como adormecido). En la experiencia del poeta, proteger, cuidar, guardar,
salvar y estar atento son acciones de Dios que lo diferencian de otras divinidades. El SEÑOR es aquel que está
alerta, atento, consciente; tan solo él y nadie más es el protector de Israel. Es más, esa protección divina se
encarnó en Cristo. El evangelio de Juan aclara el mensaje: el Hijo le pide al Padre que proteja a su pueblo de
la misma manera que lo protegió a él (Jn 17:11–12, 15).

Hoy, como en el pasado, el auxilio viene de Dios. Sin embargo, esa protección tiene que encontrar a la
iglesia en movimiento, en medio de su peregrinaje, observando y ejerciendo su rol de centinela en el mundo
y caminando al encuentro del proyecto divino. Como los peregrinos, que cumplían la ley cuando caminaban
hacia el templo para celebrar las fiestas donde realizarían los sacrificios. Este auxilio es el cumplimiento de la
promesa anunciada por Cristo en Juan 17:11–12. Dios continúa siendo un lugar seguro.

Preguntas de reflexión

Al igual que en el relato bíblico, hoy muchos fieles, sin importar a cuál grupo religioso pertenezcan,
van por la vida como peregrinos buscando una vida mejor y la solución a sus problemas, dolores
y dificultades. Desde la perspectiva del Salmo 121, ¿cómo es su peregrinaje de fe y el de su iglesia
local?

¿Qué medios está usando la iglesia para lograr que otros se sumen al peregrinaje de fe en el Dios
que puede cuidarles en el hogar y en el camino?

Salmo 122
Este salmo es un cántico a Jerusalén, la ciudad que también fue llamada “ciudad de Dios”, “ciudad de David”,
“ciudad de la paz”. El himno forma parte de los llamados “salmos de Sion”, que además de este salmo
incluyen el 132 y el 137. Estas oraciones tienen importancia teológica y sociopolítica en lo que respecta a la
historia del pueblo de Israel. Sion es un tema esencial del discurso judío. También incide en su importancia
teológica el hecho de que en la historia bíblica Jerusalén representa al pueblo de Dios.

Para la espiritualidad judía, Jerusalén representaba el centro del universo, el lugar que el SEÑOR había
elegido para habitar, el espacio santo donde estaban el templo y el arca de la alianza. La ciudad era la capital
y el centro de la vida de los israelitas a tal punto que ir a Jerusalén y al templo significaba encontrarse con
Dios, sentirse unido y escuchado por él. Según la ley, los fieles debían peregrinar hasta la ciudad santa tres
veces por año, en la Pascua (heb. pesaj), en Pentecostés (heb. shabu‘ot) y en la fiesta de los Tabernáculos
(heb. sukkot). Cada uno de estos eventos tenía un clima festivo característico, y a eso se le sumaba un fuerte
sentimiento de pertenencia y religiosidad, incluyendo el momento cuando el pueblo se reunía y juntos
caminaban en una misma dirección: hacia Jerusalén.

En el templo se concentraba la presencia divina, y esto poseía un fuerte concepto teológico que orientaba
la espiritualidad de los peregrinos. A esto se le suma la teología de Sion, según la cual Dios había escogido a
Jerusalén como el lugar donde él habitaría. Todo este conjunto de conceptos indicaba que tanto la ciudad
como el templo y también el pueblo estaban bajo la protección divina. La ciudad y el templo atraían a los
peregrinos que subían para adorar y al mismo tiempo representaban el núcleo de la oración en la vida
comunitaria. Del lado derecho se encontraba el templo, y este lado indicaba un lugar de honra. Este salmo
es una declaración explícita de una persona que se siente agradecida por la oportunidad de pisar un lugar
sagrado y bendecida por formar parte del grupo que camina en dirección a Jerusalén.

El estilo del salmo está marcado por la brevedad y la objetividad, características comunes al grupo de
salmos o cánticos de las subidas. El inicio del salmo contiene una declaración simple (122:1–2), a la que le
siguen aspectos descriptivos y narrativos (122:3–5), una orientación (122:6), una bendición (122:7) y
finalmente un voto personal (122:8–9). La estructura literaria pone énfasis en un espacio fundamental para
la espiritualidad de los repatriados: Jerusalén. Con una mirada profunda podemos identificar diez referencias
a la ciudad, entre ellas: Jerusalén, ella, tus murallas, tus fortalezas, casa. Siglos después, según Juan 4, una
mujer samaritana será un personaje central y agente de una gran mudanza conceptual y religiosa. Cuando
ella se encuentra con Jesús, el templo vivo, aprenderá que en adelante la adoración no se va a limitar a los
espacios geográficos.

El tema de la paz y la seguridad conduce a la oración, y esto ocurre en espacios que parecen formar parte
de un mismo concepto, cuyos sentidos se mezclan: la casa del SEÑOR, la dinastía de David, Jerusalén. Estos
términos caracterizan un ambiente de solidez (122:3), gratitud y obediencia (122:4) y justicia (122:5).
Mantener esa realidad solo es posible por medio de la alegría (122:1), la unidad (122:4), el amor y la fidelidad
al SEÑOR (122:6), y la oración. Dependiendo del uso de las palabras, a Jerusalén se la presenta en cuatro
dimensiones: una dimensión urbana (ciudad edificada para que en ella todos se congreguen, 122:3), una
dimensión religiosa que da lugar a la unificación (a ella suben las tribus, 122:4), una dimensión ideológica que
expresa las convicciones del pueblo, y una dimensión judicial que garantiza sus derechos (122:5).

El énfasis que se le da a la paz nos comunica una idea de su valor, su importancia y la dificultad de
alcanzarla. Es más: revela el deseo de que se transforme en la señal que identifica a todos aquellos que se
congregan alrededor del templo como un lugar que promueve las relaciones pacíficas entre todos.

La mención de los tribunales de justicia (122:5) apunta al mantenimiento de la paz, más como una forma
de denuncia que como constatación. El monarca y la clase sacerdotal eran los responsables por el bienestar
general de la nación. Sin embargo, ellos imponían las reglas, las normas, las leyes, los conceptos de pureza,
y a la vez ellos exigían sacrificios, tributos y sustento. Por esta razón Jesús mismo tuvo tamaña reacción en el
templo de Jerusalén, centro político, económico, y religioso de Israel. La situación provocó escándalo e
indignación porque Cristo le retiró el énfasis a la religiosidad y a la espiritualidad judías (Mr 11:15–19). En la
historia bíblica esos lugares eran representaciones de una teología que no se alineaba con la libertad,
independientemente de los espacios geográficos e inclusive a pesar de su contenido simbólico.

Preguntas de reflexión

¿Por qué actualmente muchas iglesias y templos en toda América Latina y en otros continentes
se mantienen vacíos la mayor parte del tiempo? ¿Cuál es su función? ¿Cómo podrían servirle a la
comunidad circundante desde un punto de vista más integral?

Algunas iglesias están usando sus templos en actividades culturales. ¿De qué maneras podrían
usarse el templo donde se reúne su iglesia local para servir a su vecindario?

Salmo 123
Este salmo es breve, pero el contenido semántico de sus palabras imprime fuerza a la oración y expone una
dimensión importante para la relación entre lo humano (lo secular) y lo sagrado. Es un lamento, y puede
venir del destierro o del tiempo de la reconstrucción bajo Nehemías, períodos marcados por constantes
tensiones e imposiciones religiosas.

CONTROL DE LA NATALIDAD
El control de la natalidad es una política realizada con el fin de controlar el crecimiento de la población
regulando o limitando el número de nacimientos en un país. Se realiza principalmente a través del acceso a
los métodos anticonceptivos.
 La justificación del control demográfico a nivel general es mejorar las condiciones de vida de la población
y un uso racional de los recursos naturales, especialmente los no-renovables. A nivel familiar, permite el
control de decidir el tiempo y la cantidad de hijos que permitan una mejor calidad de vida. Respecto a la
mujer, le provee un espacio de mayor libertad de decisión y la oportunidad de acceder a oportunidades
educacionales y laborales que le permitan una realización en iguales condiciones al hombre.

Por otro lado, existen otras consideraciones y consecuencias a los cambios de natalidad que no deben
ser pasados por alto, por ejemplo el envejecimiento de las poblaciones y la escasez de fuerza laboral joven.
También a través de la historia, el control demográfico ha sido un instrumento de opresión con fines de
conquista y aún de exterminio racial.

En el primer capítulo de Génesis, la tarea encomendada a la humanidad de administrar la creación fue

otorgada de tal manera que tanto la multiplicación como el ejercicio de la mayordomía eran necesarios y
complementarios (Gn 1:28). Por cierto, la entrada del pecado trastornó este equilibrio e hizo más difícil su
cumplimiento.

Al inicio de la humanidad, la multiplicación poblacional era una prioridad que permitiría el cumplimiento
del mandato de someter o administrar toda la tierra. A través de los libros del AT la fertilidad es exaltada y la
esterilidad es causa de tristeza y vergüenza. Por ejemplo, en el Salmo 127:3–4 se expresa la bendición que
representan los hijos. Varias mujeres que se veían imposibilitadas de tener hijos se hundieron en la depresión
(Gn 30:1; 1S 1:1–16). Pero en la actualidad, el problema parece haberse invertido, especialmente para países
de economía precaria y de tasas altas de crecimiento poblacional, incluidos varios países latinoamericanos.

La iglesia necesita estar preparada para orientar respecto al control de la natalidad y la planificación
familiar. Desde un enfoque bíblico, no se restringe a las familias su opción de decidir el número de hijos
deseados, reconociendo finalmente la soberanía de Dios. Actualmente la iglesia cuenta con más personas
calificadas que pueden apoyar en los aspectos médicos, emocionales, sociales y espirituales. La utilización de
estos recursos permitirá que los miembros de la comunidad de fe puedan tomar decisiones sabias y con base
bíblica, que les permitan vivir dignamente con lo necesario (Pr 30:8–9)

Habiendo varios métodos de control de natalidad, hay libertad cristiana para actuar utilizando la
conciencia, la sabiduría escritural y los consejos de la ciencia médica (Pr 13:16a; 21:5a; 24:3–4). Los dos
métodos principales para limitar los nacimientos son los anticonceptivos temporales (preservativos, píldoras,
inyecciones) y la esterilización permanente (como la ligadura de trompas y la vasectomía). Si las parejas
deciden practicar el control de la natalidad, tendrán en cuenta que la Biblia da el más alto valor a la vida
humana (Éx 20:13).

En condiciones de limitaciones económicas objetivas de una pareja, es mejor planificar su familia para
que el presupuesto pueda cubrir las necesidades de todos los miembros del hogar. No se debe ver a los niños
como una carga económica, pero es necesario ser responsables con ellos (1Ti 5:8).

La iglesia tiene la responsabilidad de analizar críticamente las políticas públicas sobre el control de la
natalidad y sus motivaciones. Los pocos datos de control poblacional en la Escritura más bien revelan políticas
nada altruistas (Éx 1:6–16; Mt 2:1–18). Está comprobado que la baja calidad de vida no se resuelve solamente
con el control del crecimiento poblacional, siendo necesaria la transformación de los procesos distributivos
de la riqueza (Lv 25:2–7; 23–24; Jer 5:25–30; Stg 5:1–6; 1Ti 6:18–19).

Enrique Martínez
 Una sola voz comienza el canto en primera persona (dirijo yo, 123:1), pero inmediatamente se transforma
en la expresión, el desahogo y el pedido de toda la comunidad (dirigimos nosotros, 123:2–4). La comparación
a la que recurre el autor (123:2) ilustra y procura dar la dimensión exacta de la situación entre el pueblo y su
Dios.

Hay una fuerte construcción de sentido mediante el uso de pronombres que indican posesión y
determinan roles: la mirada, hacia ti, cuyo trono está en el cielo, dirigen, los esclavos la mirada, hacia la mano
de su amo, hasta que nos muestre compasión, estamos hartos, hemos sufrido, los insultos de los altivos, el
menosprecio de los orgullosos (123:1–4).

La súplica y el motivo del lamento son los últimos elementos que el salmista presenta. Los términos
esclavos, amo; esclava, ama (123:2) indican una estructura social y relacional que más adelante será
reformulada totalmente con el nacimiento del Mesías y con sus enseñanzas, tan bien interiorizadas y
anunciadas por el apóstol Pablo (Fil 2:7; Col 3:11).

La oración reproduce una situación de angustia e ilustra la relación entre el ser humano y el SEÑOR.
Primero ocurre la búsqueda humana de lo divino, representada por el movimiento de los ojos (123:1).
Justamente los ojos son la mayor imagen de esa búsqueda humana y tienen un alcance superior al del cuerpo
mismo, que aún no es capaz de reaccionar integralmente. En este salmo la mirada cambia de dirección (de
los enemigos hacia Dios) y de lugar (de la tierra al cielo), se proyecta en una dimensión superior (en el cielo)
y desde allí puede ver otras posibilidades, otros caminos para solucionar los problemas (hacia ti). En un
segundo momento se observa la postura humana expectante en relación con el SEÑOR, esperando una
respuesta. Finalmente aparece la petición y el desahogo, el motivo para el lamento y la súplica. El cansancio
es consecuencia de las agresiones morales, emocionales y psicológicas que se manifiestan a través de los
actos de burla y menosprecio.

Ante la experiencia de la aflicción, el salmista propone la experiencia de la espera. No una espera

orientada al fracaso, sino una espera fructífera, pues las expectativas están depositadas en el Señor de los
señores y, como el esclavo, también quiere ser liberado. Para el profeta Isaías, esperar en Dios es revivir (Is
40:31). El mismo discurso aparece en el Salmo 25:15. Además, la misericordia divina, y no la venganza, es el
camino para el que se encuentra cansado, y la liberación es acto de misericordia.

La relación que propone el salmista se basa en la misericordia divina. Este es también el clamor del pueblo
latinoamericano. Una oración arrancada de las entrañas, sentida en la piel, en el cuerpo, en el estómago con
hambre, en la desesperanza. Sentida por los sin techo, por los desempleados, por las víctimas de catástrofes;
pero también por los ricos, poderosos, líderes, en fin, por los señores y los esclavos de nuestro tiempo.

Preguntas de reflexión

La experiencia del salmista es también la de quienes están comprometidos con el reino de Dios.
Es un llamado de atención a la iglesia para que analice la acción pastoral en un mundo que se
encuentra dominado por el dinero y el poder que lo acompaña.

¿Quiénes son los señores del mundo moderno? ¿De qué manera la iglesia ha sido realmente una
sierva en el contexto latinoamericano? ¿Cuál es la misión de la iglesia en relación con ellos?

Salmo 124
Este salmo se clasifica como un salmo de acción de gracias de la comunidad. Se piensa que proviene del
período posterior al exilio, aunque también puede venir de algún otro momento de crisis en la historia de
Israel. El cambio de tiempo verbal en 124:6 indica que la estructura tiene dos partes con características
diferentes: la primera parte está compuesta por oraciones condicionales (124:1–5); la segunda parte (124:6–
8) comienza con Bendito sea el SEÑOR —frase característica de los salmos de acción de gracias— y continúa
en forma declarativa.

El primer bloque tiene dos dimensiones que parecen provocar, y al mismo tiempo sustentar, el equilibrio
del texto: lo real y lo hipotético, introducidos por la partícula condicional si. La gramática lleva a la hipótesis
de que la historia habría sido otra si los acontecimientos no hubieran ocurrido bajo la intervención del SEÑOR.
Así, la posibilidad anunciada se vuelve argumentativa; aunque asuste, también intensifica lo sucedido. La
pregunta es explícita: ¿Qué habría ocurrido si el SEÑOR no hubiese actuado? La respuesta es directa: derrota
y muerte. En esta primera sección podemos identificar la siguiente estructura: lo que es real —una situación
peligrosa, la presencia divina y la liberación—; versus lo que es hipotético —la ausencia divina, el abandono
y la derrota—. Esta es una de las tensiones constantes que vive el ser humano, entre lo real y lo irreal; entre
lo que es y lo que podría haber sido.

La segunda parte del salmo está marcada por la alabanza, la descripción de la razón de esa alabanza y la
afirmación de la confianza en el SEÑOR.

El salmo anuncia que la presencia divina (124:1) no impide el ataque (124:2), pero trae la victoria sobre
el enemigo y concede el poder para enfrentar las adversidades. La acción de Dios puede transformar la
realidad y traer liberación para el creyente fiel (124:7). Esta es, sin lugar a dudas, una de las principales tesis
que defiende el autor. El cántico anuncia que es posible evaluar la historia a partir de aquello que no ocurrió
(ver 94:17; Is 1:9).

El tiempo que se refleja en la oración es un tiempo de guerra, amenaza y peligro, pero también un tiempo
de salvación y liberación. Los lugares están definidos: de nuestra parte —el lugar donde el SEÑOR está—;
aguas —el espacio de peligro y muerte—; trampa —el lugar de encierro—; cielo y tierra — lugares creados
por el SEÑOR e indicadores de su poder y soberanía. En ese contexto el orante presenta a los personajes: el
SEÑOR, Israel y los enemigos. Todos ocupan el mismo espacio en un tiempo definido.

El tiempo y el lugar se conjugan y determinan el resultado, argumenta el salmista. Cuando el enemigo

ataca y el SEÑOR está presente, el resultado es la victoria; pero cuando el enemigo ataca y el SEÑOR no está,
el resultado es la derrota. Cuando el SEÑOR está, el cazador prepara la trampa, pero ella no funciona; cuando
el SEÑOR no está, el cazador prepara la trampa y surte efecto. Estar con el SEÑOR es la imagen de la compañía
divina, de una presencia constante y solidaria.

Los relatos de peligro y liberación son parte del testimonio de la comunidad de los fieles en todos los
tiempos. También en la iglesia primitiva, Pablo, Juan el Bautista, los apóstoles, mujeres e incluso niños fueron
objeto de la furia y de las críticas de los adversarios del Mesías (ver, p. ej., Mc 9:14–29; Lc 9:37–43). Todos
ellos, sin embargo, experimentaron los efectos de la presencia y la liberación del SEÑOR. La presencia de lo
sagrado en la historia humana se hizo completa en el Cristo encarnado y resucitado. Es justamente la
conciencia de esa presencia lo que puede transformar la realidad y la propia vida en un verdadero
sacramento. El salmista alaba por el Dios presente y alaba también por la vida que le ha sido puesta a salvo.

Preguntas de reflexión

Podemos afirmar que la liberación divina no es mágica; sucede a lo largo de la historia, por medio
de hombres y mujeres, líderes religiosos y políticos que, por medio de acciones justas,
pueden librar al pueblo de las fuerzas de la muerte. ¿Cómo puede usted percibir esa realidad en
su propio contexto?

¿De qué maneras ha demostrado Dios estar presente en su propia vida y en la de su iglesia?

Salmo 125
Este salmo comienza con confianza y súplica y termina con una expresión de maldición y un deseo de paz.
Algunos comentaristas proponen que pudo haber sido escrito en el período persa (538–333 a.C.) o durante
la revolución de los macabeos contra Antíoco IV (180 a.C.), al punto que el cetro (125:3) le podría pertenecer
a él. El cetro es una señal de gobierno; es un símbolo real, el objeto de quien reina o ejerce autoridad o
dominio, ya sea para el bien o para el mal.

Notamos cinco elementos o actores en este salmo: los fieles, Sion, el rey, el SEÑOR, y la paz.

El grupo de los fieles lo componen los que confían en el SEÑOR; su pueblo; los justos; los que son buenos;
los de recto corazón —todos calificados por su fe (confían) y por sus intenciones (de recto corazón)—. Estas
personas reciben una evaluación positiva; son como el monte de Sion, permanecen firmes para siempre.

Sion es la personificación de la naturaleza sagrada, de la vida, de la presencia divina en medio del pueblo.
Sion representaba la estabilidad y la firmeza. Sobre Sion estaba construida la ciudad de Jerusalén; es más,
Sion ejercía un rol unificador en la vida del pueblo. El pueblo depositaba su fe en Sion. Dios iría a restaurar
su trono en Jerusalén y allí permanecería para siempre. De esta manera, la supremacía de Israel sobre los
otros reinos también sería eterna. Por lo tanto, Sion también recibe una evaluación positiva.

El rey está representado por el cetro (heb. shebet), una señal de justicia y mantenimiento de la paz. Sin
embargo, al contrario de lo que se espera, se caracteriza por la injusticia (125:3) y recibe una evaluación
negativa.

Al SEÑOR se lo describe y se lo identifica con una función real: con bondad y justicia protege a su pueblo
eternamente (desde ahora y para siempre, 125:2). El SEÑOR es el valor positivo con capacidad para viabilizar
todos los otros valores; así lo confirma el lenguaje de 125:1, que sugiere perdurar, preservar, establecer.

Finalmente se hace presente el camino de la paz, objeto deseado, valor positivo por alcanzar, resultado
de la confianza del pueblo, de la presencia divina y de un sistema justo.

En el salmo, la integridad religiosa es verificada por la proximidad a Sion. El poeta lo describe de manera
visual. Cada elemento ocupa un lugar específico, como en una gran pantalla: templo, pueblo, ciudad,
montaña y, alrededor de todo, el SEÑOR. El profeta Isaías afirma esta dimensión de lo sagrado cuando anuncia
a Sion como el punto de partida para una reorganización y reconstrucción no solo de la fe, sino también de
lo social, lo económico y lo político (Is 2:2–5).

Las imágenes de este canto pueden servir de espejo a la realidad del siglo veintiuno. Vivimos en un
tiempo de constante cambio, tanto en el campo de la ciencia, que constantemente altera sus postulados;
como en el campo político, con líderes en total descrédito; en el campo religioso, marcado por intereses
personales y por teologías equivocadas; y en el campo social, influenciado por el capitalismo y el consumismo
desenfrenado.

Para el cristiano actual, Jerusalén es el símbolo de una iglesia celestial y terrenal, mientras que Sion,
símbolo de la presencia de Dios en la historia, se hace concreta en Jesús, alrededor del cual la iglesia debe
fundamentar su mensaje. Los buenos y los malos, los justos y los injustos ocupan el mismo espacio, y el cetro
que poseen los líderes malos permanece sobre el pueblo latinoamericano. La paz, tan soñada y anhelada,
irónica y paradójicamente, ha justificado la guerra entre pueblos y naciones cuando debería ser el hilo que
une a todos los pueblos.

Preguntas de reflexión

El salmista afirma la necesidad de la confianza en Dios (125:1) y del juicio divino (125:5) como
contrapuntos de una vida de paz. Juzgar no es tan solo condenar, sino derrotar el mal y preservar
la vida. ¿De qué manera ese pensamiento impacta su propio ministerio pastoral? ¿Hasta qué
punto los énfasis centrales de este salmo forman parte de los fundamentos de la misión de su
iglesia local?

Salmo 126
Este salmo combina acción de gracias (al principio) con súplica (al final). En forma de oración, reproduce el
relato de una experiencia vivida con intensidad. Data del primer período de regreso del exilio, o bien del
período exílico que describe Jeremías 29–33.

A diferencia de lo habitual, el inicio (126:1–3) no hace alusión a un conflicto sino al punto culminante, es
decir, a la acción liberadora del SEÑOR. El personaje principal del relato inicial es el SEÑOR mismo —con su
intervención en la historia del pueblo—; a su alrededor giran los demás personajes. Vale destacar que algunas
traducciones optan por la expresión “Cuando el SEÑOR cambió la suerte de Sion” (126:1 DHH). Así, la “suerte”
de Sion aparece, de manera implícita, como un elemento negativo, antagónico, en la historia del pueblo, que
se altera cuando Dios interviene. Los otros personajes aparecen a medida que el salmista describe las
consecuencias de la acción divina: los cautivos —beneficiarios principales de la acción redentora de Dios—;
el cuerpo (boca y lengua), los primeros en expresar las señales de la nueva realidad; los otros pueblos, que
reconocen y declaran la presencia sagrada en la vida del pueblo. Los versículos 126:4–6 dan testimonio del
conflicto, indicado por la petición haz volver a nuestros cautivos como haces volver los arroyos del desierto
(126:4).

En la expresión nos parecía estar soñando (126:1) se aprecia la profunda expectativa comunitaria de los
exiliados. El concepto de colectividad, construido desde el tiempo de los patriarcas, se había vuelto elemento
cohesivo del pueblo de Israel. Además existía un obstáculo común a todos —el exilio— del cual querían ser
liberados.

El indicador temporal Cuando (126:1) podría considerarse el parámetro que dirige todo el texto: es el
tiempo de la acción divina, de la liberación; el tiempo para que lo soñado se vuelva realidad. El indicador
temporal entonces (126:2) marca el tiempo cuando el cuerpo (boca, lengua) se convierte en instrumento de
gratitud; es el tiempo para reconocer al SEÑOR y para que el SEÑOR sea reconocido por los otros pueblos.
Siguiendo el cántico, el 126:4 indica un tiempo para suplicar y el 126:5–6 un tiempo para profetizar.

El paralelismo de 126:5–6 refuerza y caracteriza la misión: así como el sembrador está sujeto a la
intemperie y el tiempo y la siembra se hace con dolores, lágrimas, sufrimiento e insistencia, el anuncio del
evangelio también encuentra a sus adversarios. La parábola del sembrador (Mt 13:1–9) bien ilustra tal misión;
también lo expresan las últimas palabras de Cristo poco antes de su última cena: “si el grano de trigo no cae
en tierra y muere, se queda solo. Pero si muere produce mucho fruto” (Jn 12:24).
 En ese proyecto divino, el cuerpo se convierte en agente y es el instrumento que anuncia la salvación.
Así, este salmo tiene elementos escatológicos: el anuncio del llanto, que presagia la alegría; el anuncio del
dolor de la siembra afirma también una cosecha abundante; el anuncio del trabajo del cuerpo (que es una
realidad) presagia la recompensa (el sueño hecho realidad); el reconocimiento del cautiverio implica el
reconocimiento de la mano del libertador.

El sufrimiento, el dolor y la tristeza son experiencias presentes en el proceso de reconstrucción de un

pueblo, y eso incluye su identidad cultural, religiosa y política. Dos historias parecen transcurrir de manera
simultánea. De un lado la del trabajador en el cuidado exhaustivo de los cultivos; del otro, la mano silenciosa
de Dios plantando la semilla de la liberación. De un lado el desánimo y el sentimiento de fracaso y pérdida
ante el cautiverio; de otro, el inicio de un nuevo tiempo. Aquel no era un pueblo de una sola historia.

El salmo enseña a estar atento, a confiar en el poder de la reconstrucción, incluso cuando todos dicen
que no hay posibilidad de que lo nuevo suceda (ver Jer 29:14). Cuando encuentran la tumba vacía, apenas
pueden creer que la muerte ha sido vencida (Mt 28:8); cuando son víctimas de un naufragio, Pablo y los
demás prisioneros quedan a salvo de la muerte (Hch 27).

Pastoralmente, sembrar y cosechar pueden no ser tarea de un mismo labrador (Jn 4:36). No por eso la
siembra debe ser olvidada, y no por eso hay que omitir la cosecha. Tales tareas requieren atención,
discernimiento, devoción del pueblo de Dios. Históricamente, muchos esperan la restauración de su “suerte”;
esperan la reconstrucción de su vida y de su historia dentro de un espacio y un tiempo definidos, reales. Las
acciones humanas son canales para la acción de Dios en esa restauración.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera usted y/o su comunidad de fe están cosechando lo que generaciones anteriores
sembraron?

¿Qué está sembrando su iglesia que será cosechado por generaciones futuras?

Salmo 127
A algunos salmos se los clasifica con base en la presencia de ciertas expresiones, como Dichosos los que…
(127:5) y en función de la instrucción que representan, aparte de su carácter reflexivo o didáctico. Así sucede
con este salmo, que se encuadra en el género de instrucción y meditación, aunque también se puede
clasificar como una oración de confianza en Dios.

La composición y los contenidos temáticos se construyen con juegos de palabras (edifica/albañiles;

vigía/guardia/vigilantes; 127:1), por oposición (madrugan/se acuestan tarde; 127:2) y con paralelismos y
comparaciones (los hijos son una herencia/una recompensa/flechas en las manos del guerrero; 127:3–4). La
disposición de los versículos sorprende por los cambios entre espacios (de la casa a la ciudad y a los
tribunales), entre funciones divinas (constructor, guardia, proveedor, Señor) y entre funciones humanas
(albañil, guardia, trabajador).

La espiritualidad que propone el salmo comienza en el espacio de la casa (127:1), una palabra con sentido
amplio, ya que no se reduce solo al núcleo familiar sino que también presenta dimensiones reales, nacionales
y mesiánicas (ver 2S 7:26; Am 9:11). La visión del salmo se amplía cuando pasa de la casa a lo que hoy
llamaríamos el espacio urbano, es decir la ciudad. El contexto histórico puede ser una alusión a Nehemías 4,
a la construcción del muro como proyecto de protección para Jerusalén. Sin embargo, el salmista ejerce la
función de centinela, quien alerta que ninguna acción humana supera al proyecto mayor y afirma que la
protección divina es la respuesta al intento humano. Quien piensa de otra manera está equivocado. El
discurso del salmista encuentra apoyo en el anuncio profético de Ezequiel 36:36–37.

Llama la atención y sorprende el cambio de lenguaje en 127:3–5: la posibilidad (marcada por el

condicional si; 127:1) da lugar a una afirmación categórica: los hijos (el pueblo) tienen una condición
privilegiada (herencia del SEÑOR, 127:3).

El inicial y aparente aislamiento de las partes del texto da lugar a una temática en común: la construcción
de la vida. En las palabras del salmista, sin el SEÑOR no hay construcción. Sin él, el trabajo es en vano. Sin él,
la tarea del centinela no tiene sentido. Si la casa necesita un fundamento, ese es el SEÑOR; si la ciudad necesita
protección, ella viene de él. La construcción se da en el ámbito nacional (pueblo) y familiar (casa), y el criterio
esencial para el éxito del emprendimiento mayor, que es la construcción de la vida, no es más que la
presencia del SEÑOR. En el mundo bíblico, toda reconstrucción tiene su génesis en la acción del SEÑOR (ver Ez
36:36; 2S 7:27; Am 9:11).

El cántico asegura que la vida es mucho más que el trabajo y que no es justo trabajar sin que ese trabajo
garantice la dignidad personal y de la familia. Construir, vigilar y guardar son acciones que involucran más
que el trabajo de profesionales. Los hijos se presentan como una bendición divina. Pueden ser agentes de
transformación, instrumentos (flechas) en la construcción de una nueva sociedad. Sin embargo, es necesario
que conozcan al SEÑOR y su proyecto. Le corresponde a la familia, en primera instancia, la tarea de transmitir
a los hijos el conocimiento de Dios. Allí deberían ser instruidos en el camino de la justicia divina y del pacto.
El llamado del salmista es a la confianza en el SEÑOR: que él sea la base que sustenta todos los proyectos
humanos.

Salmo 128
El tono sapiencial y las bienaventuranzas prevalecen en este salmo gradual. Los peregrinos se dirigen (suben)
a Jerusalén para las fiestas y en el camino renuevan la fe, la esperanza y la confianza en Dios. El lenguaje
característico de los salmos graduales es siempre claro, simple, lleno de imágenes y símbolos, y de alto
contenido connotativo. El cántico refleja cómo los peregrinos entendían una vida de devoción y piedad ante
Dios y para con el prójimo.

La oración se inicia con un paralelismo (128:1) que indica la postura humana frente a Dios: hay que temer
a Dios. Temer al SEÑOR significa andar en sus caminos. Para el evangelista Juan, en el amor no hay miedo. Por
lo tanto, se engaña quien entiende el temor como miedo. Temer es amar, no es tener miedo (1Jn 4:18). En
los mandamientos prevalece el amor: a sí mismo, al prójimo y a Dios; eso mismo enseña Jesús sobre la Ley
(Mt 7:12).

El salmo sigue con la temática del trabajo como el resultado del esfuerzo humano y la dimensión
profesional de la vida. Tal afirmación conduce al principio de todo, al Génesis. El trabajo humano no es solo
la lucha por la supervivencia; incluye la construcción de un mundo mejor y el cuidado de la creación de Dios.
Una vez más, el salmista indica el camino seguro que lleva quien vive bajo el amor y el temor a la conquista
de la felicidad y la prosperidad. Tomando en cuenta este principio, resulta imposible ignorar la condición de
tantos hombres y mujeres que actualmente no tienen trabajo ni pan. Tampoco podemos ignorar a las
personas que viven bajo el yugo de la explotación laboral, que reciben salarios que no propician la dignidad
humana. La afirmación del salmista, por lo tanto, recuerda el valor del trabajo —y de la persona humana que
trabaja— y denuncia las situaciones que explotan y oprimen al trabajador. Invita a pensar en las
desigualdades sociales, en el desequilibrio en la remuneración del trabajo humano y en las situaciones de
verdadera esclavitud. Invita a cuestionar los parámetros de una sociedad que determina quién vale y cuánto
vale. Alerta a la cuestión del hambre en el mundo, cuando todos sabemos que si no fuera por los intereses y
las ganancias de algunos, habría suficiente alimento para todos.

Había otra consecuencia positiva del temor a Dios —manifestada en forma de bendición— dentro del
ámbito familiar, en el espacio íntimo de la casa. En el contexto del AT la figura de la mujer era generadora de
vida, y la fertilidad era una señal de la gracia y de la bendición divina; a tal punto que su ausencia —la
esterilidad— era razón para la vergüenza, la tristeza y la discriminación. Pero la bendición no garantizaba
solo la descendencia por medio de la mujer, sino que alcanzaba también a los hijos. De ahí que en la imagen
de la vid, tan directamente asociada a Israel, había algo sagrado que reafirmaba a Israel como la nación
escogida. El simbolismo cruza las fronteras con la declaración del Maestro: “yo soy la vid y ustedes son las
ramas” (Jn 15:5).

El salmista manifiesta confianza, de la misma manera que lo haría alguien que sabe que el camino al
equilibrio y la felicidad son el resultado de estar bien con Dios, con el trabajo y con la familia. Solo en la
presencia de relaciones justas surgen los frutos del amor, y es allí donde se encuentra la felicidad. Con
fundamento en el salmo, la paz no se anuncia como una simple utopía sino como el resultado de una vida
estructurada con base en el temor de Dios.

El salmista defiende un estilo de vida que fue enfatizado y priorizado por Cristo, es decir, el amor como
base de las relaciones entre las personas y con Dios. Esta oración, de forma sabia, anuncia la paz, búsqueda
eterna del ser humano.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles son las bases para la construcción de la casa/sociedad en el mundo actual? ¿Cuáles son
los criterios y los preceptos que propone el salmo y que han sido transgredidos por diversos
elementos en nuestro continente?

¿Cómo se refleja en su vida y en su familia que es el Señor quien sustenta sus proyectos? ¿Cómo
se impide que nuestras comunidades de fe manifiesten los principios que afirman los Salmos 127
y 128?

Salmo 129
El salmo, que se parece al Salmo 124, se divide entre acción de gracias y súplica. Los recuerdos y la gratitud
preceden a la petición contra los enemigos. Históricamente remite a situaciones de derrota, cuando Israel se
encontraba bajo el yugo de algún otro pueblo. Los surcos en la espalda y las ataduras (129:3–4) pueden ser
una referencia al tiempo de esclavitud en Egipto (Éx 2:11). Las escenas de opresión y explotación también
coinciden con el contexto del exilio en Babilonia, cuando Israel se encontraba bajo el yugo de Nabucodonosor
(Is 51:23).

El lenguaje es visual, metafórico, connotativo. Convence por la fuerza de las expresiones. Parece venir de
un testigo ocular, alguien que experimentó en carne propia el peso de la opresión, que ahora muestra
madurez en la mirada y logra ver el pasado con claridad: a pesar de las adversidades ha salido victorioso
(129:2). Las experiencias no han sido superficiales, como enfatiza la repetición de la frase mucho me han
angustiado (129:1, 2). Aparece un personaje, ubicado en un tiempo presente, que reconoce la mano divina
en el pasado y, en forma de súplica (casi imprecatoria), coloca en ella el futuro de sus opresores. La justicia
divina es evocada y debe prevalecer.
 El clímax se da cuando el SEÑOR promueve el paso de una situación de esclavitud a otra que es de
liberación (129:4). El pueblo pasa de la esclavitud a la libertad, de derrotado a vencedor; el enemigo
victorioso pasa a la condición de derrota; las condiciones se invierten de manera radical. La victoria del Dios
de Israel sobre las fuerzas de los dioses y poderes babilónicos es una realidad.

Lamentablemente, muchos jóvenes viven hoy experiencias parecidas a las que relata el salmista: se
encuentran en zonas de conflicto, campos de guerra donde se les roba la juventud. También están los
opresores que no respetan los derechos y violan las reglas mientras siembran la muerte. Esta oración nos
insta a reflexionar sobre la madurez como fruto de la experiencia y de las historias de vida. Esa madurez
(emocional y espiritual) llega por el recuerdo del pasado, la experiencia del sufrimiento, la experiencia de
libertad, la autoridad sobre el futuro y la intimidad con el SEÑOR.

Así como la tierra es marcada por el arado antes de recibir la semilla que irá a generar la vida nueva, el
ser humano trae historias y experiencias que lo identifican y marcan su relación con Dios. Existen muchas
situaciones que dejan cicatrices. Sin embargo, al igual que el salmista, necesitamos mirar al pasado con
madurez y ser capaces de identificar los momentos en los que Dios nos libró manifestando su poder como
Señor de señores.

El salmo afirma que para con el opresor y sus actos de explotación no hay tolerancia, y que el Señor es el
único al que podemos invocar para garantizar la justicia.

Salmo 130
Este es un salmo penitencial. Refleja una situación de aflicción generada por el pecado que lleva al salmista
a buscar la misericordia y el perdón divino.

El salmista comienza con una súplica y una petición. El cuerpo y la voz se unen para clamar al SEÑOR. Para
el antiguo israelita el término profundidades (130:1) está envuelto en misterio; es algo sobre lo que el ser
humano no tiene dominio. La expresión elevo mi clamor desde las profundidades del abismo (130:1) puede
caracterizar la intensidad de la acción y al mismo tiempo representar la situación interna del autor, un estado
de espíritu marcado por la perturbación, la angustia, o tal vez el sufrimiento. Todo indica que esta oración se
origina en ese tipo de contexto.

El SEÑOR es la fuerza superior que está presente a través de toda la súplica. La oración anuncia a un Dios
perdonador. El SEÑOR se caracteriza por su inmensa capacidad de perdonar, un atributo divino que se
contrapone con el pecado y la limitación del ser humano. El condicional si ayuda a dimensionar cuán
restaurador y salvífico es el acto divino. En el transcurso del salmo, el autor reconoce su condición de pecador
e indica las consecuencias graves de sus acciones: ¿quién, SEÑOR, sería declarado inocente? (130:3).

En las palabras del salmista, el perdón y el temor se encuentran (130:4). El respeto y el amor al SEÑOR son
una consecuencia del perdón ofrecido. El tema del perdón es complejo. Algunos doctores de la ley
aseguraban, ante la curación del paralítico: “¿Quién puede perdonar pecados sino solo Dios?” (Mr 2:7). El
perdón y la cura caminan juntos. Quien es perdonado es capaz de caminar. Los psicólogos y los estudiosos
del comportamiento humano afirman que el perdón es restaurador y cultivar el odio puede ser destructor.

En 130:5 vuelve a la escena la devoción del salmista: lo espero con toda el alma. Nada hay que sea lo
suficientemente confiable para purificarlo, nada hay que lo pueda hacer justo, a no ser la esperanza en el
SEÑOR, la entrega absoluta de sí mismo a lo sagrado.

El ser escuchado es un anhelo humano. Los muchos dioses eran sordos, pero la devoción de Israel se
dirige al SEÑOR. El clamor muchas veces es el único gesto, la única salida para quien se encuentra afligido.
Quien clama espera ser oído. Quien pide espera que le respondan. El paralelismo en 130:2 refuerza la
petición.

Hay un elemento que se interpone constantemente entre Dios y los que desean seguirlo: el pecado. Tan
solo la posibilidad de que el pecado lo lleve en contra de los ojos del SEÑOR, lo llena de miedo. Pero la promesa
del SEÑOR tiene un contenido terapéutico: “Yo soy el que […] borra tus transgresiones y no se acuerda más
de tus pecados” (Is 43:25).

Reconocer al SEÑOR como soberano (130:3) es un reconocimiento de su reinado. El orante se va

fortaleciendo con base en el carácter perdonador del SEÑOR y en el reconocimiento de la fuerza de ese acto
(el perdón). Dios no es temido ni obedecido porque es un Dios malo y vengativo, sino porque es un Dios que
perdona. El perdón divino es la motivación para la conducta humana. No hay lugar para una teología de la
retribución. A fin de cuentas, si llegáramos a recibir algo por nuestros méritos, estaríamos fuera del reino de
Dios.

La gracia y su gratuidad conmueven al pecador. El amor y el perdón divino son argumentos suficientes
para que el salmista se mantenga firme. Los centinelas protegen la ciudad, vigilan para anunciar el peligro.
La función es también espiritual: el salmista parece alertar a Israel acerca de sus caminos.

Las acciones del salmista marcan la diferencia: él clama, espera, confía, vigila y hace súplicas. Todos sus
movimientos dependen de los movimientos divinos: él perdona, ama, es leal y redime. Éste es otro consejo
importante para la iglesia de Cristo: depositemos nuestra esperanza en el Señor.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera las experiencias de vida le han sido útiles en su peregrinaje hacia la madurez
espiritual?

¿En qué momentos de su vida se ha sentido conmovido por la gracia del Señor?

Salmo 131
Este es un salmo de confianza. Es una verdadera confesión pública de confianza en el SEÑOR, recitada por los
peregrinos. Algunos aspectos que se destacan:

Vocativo: el vocativo SEÑOR, al inicio y al final de la oración, establece la intimidad. Primero lo expresa en
una dimensión personal, luego en una dimensión comunitaria.

Negaciones: a) La negación de un corazón orgulloso es un gesto propio de quien se conoce a sí mismo,

de alguien que ya ha pasado por privaciones. b) La negación del orgullo en la mirada indica a alguien que
puede llegar a reconocer el verdadero valor de las cosas, que no piensa en sí mismo por encima de todo lo
demás. c) La negación de la mirada. Los ojos simbolizan la visión, lo que se ve y se anhela. Rubem Alves
escribe que el ser humano peca por los ojos, pues los ojos siempre desean más y nunca están satisfechos (ver
Ec 1:8; 2P 2:14; 2Jn 2:16). d) La negación de la ambición apunta a alguien que ha aprendido a vivir con
humildad, alguien que sabe valorizar lo que tiene. El apóstol Pablo había alcanzado un elevado nivel de
madurez emocional y espiritual. Su testimonio es el de alguien que ha aprendido a vivir en cualquier
circunstancia (Fil 4:10–13). e) La negación de los deseos es una manifestación de madurez que nos lleva a la
calma y al equilibrio.
 Afirmación: la afirmación de la satisfacción, de la inocencia y del desinterés son características de un
niño. La alusión del salmista parece más circunstancial y emocional que teológica.

En este salmo, corazón, ojos y pies —sentimiento, visión y acción— se colocan en la presencia del SEÑOR.
La oración refleja la situación de alguien que ha alcanzado la tranquilidad y el equilibrio en la vida. Revela un
corazón pacífico, una mente tranquila, un cuerpo que ha encontrado la serenidad. La mera lectura de esta
oración pone en jaque las intenciones y motivaciones más íntimas. Las grandezas desmedidas (131:1)
también pueden referirse a los misterios sagrados, que no caben en la limitación humana.

El discurso que construye este salmo se contrapone al que rige el llamado mundo globalizado, donde lo
que importa depende de los intereses capitalistas, individuales y económicos. Al negar la ambición, la altivez,
la arrogancia, el orgullo, el lucro, el fiel afirma otro discurso, es decir, defiende la sencillez, el valor de las
pequeñas cosas, el contentamiento, la satisfacción y la gratitud. Las declaraciones parecen nacer de quien
tiene conocimiento de causa y por eso puede argumentar en favor de elementos que en general son
devaluados incluso por la misma iglesia.

Preguntas de reflexión

Equilibrio, madurez emocional y espiritual son temas posibles a partir de esta bellísima oración.
¿Por qué nos resulta tan difícil alcanzar la madurez y el equilibrio? ¿Qué podemos hacer para
superar este problema?

¿De qué manera la iglesia ayuda o impide y entorpece a sus miembros a crecer en madurez
emocional y espiritual?

Salmo 132
Algunos consideran que este salmo tiene una estructura litúrgica. También se puede llamar un himno
procesional, un salmo real, o un salmo mesiánico. Aunque algunos piensan que es posexílico, es más probable
que tuviera su origen en la dedicación del templo de Salomón.

Estamos frente al más largo de los salmos graduales. Su contenido es como un relato histórico (ver 24;
68), pues relata el traslado del arca de la alianza, de Quiriat Yearín (Yaar; Yagar en NVI) al templo. Cuando el
rey David tomó Jerusalén, la transformó en la capital de las tribus. Allá llevó el arca del pacto, señal de la
presencia divina en medio del pueblo. La acción de David no fue meramente religiosa, sino política y
estratégica. Cuando Salomón construyó el templo, Jerusalén se transformó en el centro religioso de Israel.
La manipulación del arca de la alianza tenía todo un contexto histórico y político; a fin de cuentas, su
presencia daba legitimidad a la tribu en la cual se encontrara.

La ciudad de Sion, donde estaba el templo, era el lugar donde el pueblo celebraba la grandeza del SEÑOR
y de David, el “hijo de Dios” por adopción. Para el pueblo de Israel el monarca era el modelo de hombre y de
fe. En Jerusalén se encontraban todos los elementos de la devoción del pueblo de Dios. Para la espiritualidad
judía, David era el modelo que todos los peregrinos querían seguir porque era el líder que hizo de todo para
encontrarse con el SEÑOR y estar con él. El arca era un instrumento que congregaba, un elemento de cohesión
y de legitimidad para Israel como nación elegida (1Cr 22:19).

El salmista inicia su cántico apoyándose en el testimonio de David, en su vida, sus acciones, su conducta
y su ejemplo. A él se lo cita como modelo para alentar al pueblo a actuar de la misma manera y con la misma
convicción. La petición que inicia la oración se basa en el testimonio (132:1), en la promesa y en la devoción
de David (132:3–5).

En 132:6 el autor menciona a Efrata (es decir, Belén), un término con gran simbología, que se refiere a
una de las ciudades más antiguas de Palestina y cercana a Jerusalén. De allí viene David (Mi 5:2) y también
Jesús.

Este es un salmo mesiánico que destaca la figura del rey. También presenta una alerta para los
sacerdotes, que deben ser éticos y correctos.

Al leer este salmo podemos ver claramente un alto contenido cristológico, eclesiológico y escatológico.
Si los peregrinos que llegaban a la ciudad santa podían resignificar su propia historia, cuánto más ahora en
Cristo, el Mesías prometido, en quien todo cobra un nuevo significado y puede ser reconstruido (Hch 2). Es
más, ya no tenemos el arca, pero sí la presencia de Cristo, el templo vivo que otorga vida nueva a todos (Hch
7:45–47). También es en el “nombre de Jesús”, el rey prometido, que la iglesia ora, adora y confiesa sus
pecados.

Salmo 133
Este salmo puede ser considerado un salmo didácticosapiencial. Algunos lo ven como un salmo posexílico.
Su ubicación en este punto del Salterio podría indicar su uso en ese período. Otros lo fechan en tiempo de la
monarquía. El título dice de David, lo cual podría indicar autoría davídica. De cualquier manera lo importante
aquí es el mensaje principal: la unidad de los peregrinos como proyecto divino. La situación vivencial es la de
los salmos graduales: el pueblo reunido en Jerusalén para las fiestas anuales.

La armonía de los adjetivos, de las comparaciones y de los sonidos componen la dimensión semántica,
marcada por la suavidad, y garantizan la belleza del texto. Las imágenes a las que recurre el autor son bien
conocidas por la comunidad: la familia, el cuerpo, la tradición, el sacerdote, las tribus y la centralidad de Sion.
En 133:1 aparece la tesis y el tema principal que el salmista defenderá: la unidad proviene de una hermandad
verdadera, el estado de paz que el SEÑOR aprueba.

Los versículos 133:2–3 trazan las comparaciones que fungen como elementos argumentativos. Se
destacan algunos términos; por ejemplo hermanos, que es una imagen familiar. Según la espiritualidad judía,
el hermano es cada uno y hermanos son todos. Esa unidad, ese proyecto comunitario tiene dimensiones
sagradas y es tan importante como la unción del sacerdote descrita en 133:2. Las vestiduras de los sacerdotes
incluyen una representación de las doce tribus de Israel. El aceite baja desde el punto más alto (la cabeza)
como símbolo de la aprobación divina y de la santidad de la acción, siempre en conformidad con el discurso
mosaico (Éx 30:22–33).

Una vez más Sion cobra legitimidad como el único lugar sagrado donde se debe ofrecer culto. Allí se
espera que la unidad y la armonía sean hechos concretos. Este salmo es una afirmación de la unidad de una
comunidad capaz de vivir en paz. Esta perspectiva toma una dimensión sagrada cuando se la compara con la
santidad del acto de unción del sacerdote.

Aunque el templo es fundamental para la religiosidad judía, no es el centro de la oración. La naturaleza

sagrada del espacio físico se ve superada por la alegría de la unidad. Si consideramos las políticas orientadas
a la “pureza de la raza”, los tributos, los conflictos entre los exiliados y los que permanecieron en la tierra
(Esd 9:10), es coherente reconocer que hay quienes se oponen a la celebración de la unidad. Los montes
Hermón y Sion representan extremos. Por su localización, tamaño e imponencia Hermón logra sobreponerse
al monte de Sion, marcado por el desierto, la sequedad y la muerte. Sin embargo, ambos están unidos por el
río Jordán. La oración menciona el rocío, pero lo que debe orientar los ojos es el resultado: que el rocío trae
fertilidad a la tierra. De la misma manera la unidad beneficia a todos.

Desde hace mucho tiempo la unidad del cuerpo de Cristo ha sido la lucha de muchos cristianos. Existen
organismos internacionales que trabajan para conseguir al menos disminuir la intolerancia entre las diversas
confesiones religiosas. Inclusive muchos intentan incansablemente promover la aproximación entre los que
confiesan al mismo Cristo. La advertencia del salmo es clara: la unidad de los cristianos le agrada a Dios. Por
otro lado, el sacerdocio incluye a todos (1P 2:9; Éx 19:6).

Tanto la armonía como el ministerio implican el respeto del uno por el otro, la igualdad y una vida de
hermandad. Pablo encara este desafío cuando ilustra de manera tan bella que somos parte del mismo cuerpo
y la cabeza es Cristo, donde todos somos un cuerpo y cada uno ejerce un rol. El cuerpo cuenta con miembros
diferentes y en esto consiste su valor. Por lo tanto, el anuncio de Cristo no puede reducirse tan solo a la
evangelización y una vida santa: también incluye el reconocimiento de los dones de cada uno, junto con la
aceptación de sus habilidades y de su alabanza.

Preguntas de reflexión

El Salmo 132 recuerda las estipulaciones del pacto entre Dios y su pueblo Israel (ver Éx 19–20)
¿Cuáles son las estipulaciones del nuevo pacto, vigente para la iglesia (ver 1P 2:9–12)?

Considerando el proyecto divino de conciencia en armonía que el Salmo 133 propone, ¿cómo
debe comportarse la iglesia ante la sociedad? ¿En qué medida usted y su comunidad de fe toman
en serio este proyecto y qué pueden hacer para fomentarlo?

Salmo 134
Este, el último y el más breve de los salmos graduales, es una oración de acción de gracias que da cierre a esa
colección. Se trata de una ceremonia antigua que podría ser la despedida de los peregrinos o bien la
ceremonia de la fiesta de las Enramadas. El contexto es litúrgico, y el breve contenido de esta liturgia sugiere
un momento de despedida: el pueblo habla y los oficiantes responden con palabra de bendición.

Los sacerdotes y los levitas eran los “siervos del SEÑOR” (134:1 RVR60) que servían oficialmente en el
templo, en Sion, el espacio bendito anunciado por el salmista. El santuario, más concretamente, era el lugar
más reservado y sagrado para la espiritualidad judía. En ese lugar se encontraban los objetos sagrados,
incluyendo el arca del pacto. Era un lugar restringido incluso al sumo sacerdote, que solo tenía acceso una
vez al año. Las manos levantadas y vueltas hacia el santuario reflejan la orientación de la persona creyente
hacia la fuente de toda bendición, vida y esperanza.

En el transcurso del salmo se destaca la centralidad del SEÑOR (se lo menciona cinco veces en tan solo
tres versículos). Se lo anuncia como el Señor, pues posee siervos (134:1), aquel a quien se debe bendecir
(134:1–2), aquel que es Creador (134:3), y aquel que es el origen de toda bendición que se puede recibir u
ofrecer (134:3).

La palabra bendito traduce el término hebreo barak que significa “bendecir” en el sentido de alabar,
glorificar, hablar bien de alguien. En el contexto del AT, Noé se refiere a Dios con la expresión “bendito sea
el SEÑOR, Dios de Sem” (Gn 9:26). El SEÑOR le asegura la bendición a Abraham por muchas generaciones y
también lo bendice a él. En el contexto del culto del pueblo, la bendición forma parte del ministerio del pacto
y es una señal de la misericordia y fidelidad divinas. Este tema teológico está presente en la mente y el
corazón de Israel y es proclamado en las circunstancias más diversas de la vida del pueblo.

En este salmo, la tarea de la persona fiel es dar gracias por todo lo que el SEÑOR le ha dado. Esto es lo que
hacen los peregrinos: agradecen, bendicen y son bendecidos. Para poder agradecer es necesario el
reconocimiento, y ese reconocimiento debe producir gratitud. No se trata de pagar una deuda, porque esto
sería un acto humanamente imposible.

Bendecir y ser bendecido requieren una postura específica del fiel. En el contexto bíblico, levantar las
manos es un acto simbólico cuya profundidad va mucho más allá del simple gesto: exige y presupone la
realización de justicia por parte de quien ejecuta la acción. Por esta razón en Cristo fuimos y somos
bendecidos por Dios. En el contexto del NT, Pablo afirma haber comprendido la dimensión teológica y
práctica del acto de bendecir y declara: “alabado [lit. “bendito”] sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo,
que nos ha bendecido… con toda bendición espiritual en Cristo” (Ef 1:3). Estas palabras indican que Cristo es
la bendición máxima revelada y ofrecida por el Padre a sus siervos e hijos.

El fiel es desafiado constantemente a testimoniar y bendecir el nombre del SEÑOR. Muchas veces la
timidez, la vergüenza, el miedo, la falta de fe y osadía impiden que el cristiano declare su fe en Dios. Es
necesario que cada uno esté orientado hacia el altar divino, como testimonio de la presencia divina en medio
de la humanidad.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera la iglesia es el medio para que Dios bendiga a su pueblo? ¿Cómo se manifiesta
esto en su propia vida y la vida de su iglesia local?

¿De qué manera la iglesia es el medio para bendecir a Dios? ¿Cómo se pone esto en práctica en
su propia vida y en la vida de su comunidad de fe?

Salmo 135
El Salmo 135 es un himno. Fue escrito para eventos de adoración pública y para ser cantado en el templo de
Jerusalén, un lugar con suficiente poder y simbolismo como para reunir a la comunidad israelita alrededor
de un mismo objetivo: bendecir al SEÑOR, recordar sus acciones, afirmar la fe personal y buscar ayuda en él.

Las partes del canto demuestran una organización clara, bella y simple: convocación a la alabanza (135:1–
4), testimonio (135:5–7), recuerdos (135:8–12), testimonio (135:13–18), convocación a la alabanza (135:19–
21).

El salmista menciona al Señor, a Jacob e Israel para dejar clara su intención, que es declarar y afirmar la
preferencia divina por Israel, un asunto polémico aún en la actualidad. Se basa en los pactos de Dios con
Abraham (Gn 12:2–3; 17:1–8), con su pueblo en el Sinaí (Éx 19:3–6) y con David (2S 7). En el NT Jesús y los
apóstoles entienden que estamos bajo un nuevo pacto en el que se incluye también a los creyentes no judíos.

En Cristo las puertas se han abierto a todos los pueblos; no hay más separación de etnia, nacionalidad,
sexo o condición social. Sin embargo, en el contexto bíblico, Israel afirma y reafirma su supremacía sobre las
otras naciones y se declara el objeto único de la elección divina. Esta creencia puede también entenderse
como un modo de legitimar todas las acciones (de guerra) emprendidas, que se han hecho en el nombre del
SEÑOR. A lo largo de la historia la iglesia ha tomado prestado tal argumento para justificar sus conductas, ya
fuera para defender la vida o, en ocasiones, para sembrar la muerte. Sin embargo, hay que tomar en cuenta
que cuando el pueblo israelita lo expresaba lo hacía como un pueblo pequeño rodeado de grandes imperios
que lo superaban en todo. También vale recordar que en muchas ocasiones la Biblia desaprueba implícita o
explícitamente las guerras y la violencia (ver, p. ej., Salmos 146; 147).

EL ABORTO PROVOCADO
Se estima que en el mundo se practican alrededor de 50 millones de abortos anualmente. En algunos países
está completamente prohibido y en otros es completamente legal; pero la mayoría de países regulan su
práctica. En América Latina, en general, las leyes favorecen una posición intermedia en la que se permite el
aborto bajo tres condiciones específicas: cuando el feto presenta deformaciones congénitas; cuando la
continuación del embarazo implica un riesgo para la vida o la salud de la madre o cuando el embarazo es
producto de una violación. Las diversas interpretaciones legales hacen que en algunos países el aborto sea
‘permitido’ en esos casos y que en otros sea ‘obligatorio’, exigiéndole al profesional de salud a practicarlo.

Históricamente, la posición cristiana, consecuente con su trasfondo judío, siempre ha sido contraria al
aborto y al infanticidio, siendo aun fuertemente contra-cultural en aquellas sociedades —como la romana—
en las que se aceptaban o aun se promovían esas prácticas.

En nuestra época, la discusión sobre el aborto requiere que se contesten por lo menos tres preguntas.
En primer lugar ¿la Biblia considera a la vida humana como ‘sagrada’ o se puede disponer de ella en algunos
casos? (y allí se cruza con las discusiones sobre eutanasia, pena de muerte, defensa propia, y el derecho al
suicidio).

La Biblia no deja dudas acerca de que Dios es el autor y dueño de la vida. Sin embargo, la posibilidad de
que un humano disponga de la vida de otro humano oscila entre el rotundo “no matarás” del Decálogo (Éx
20:13), radicalizado por las palabras de Jesús en el Sermón del Monte (Mt 5:21) —por un lado— y las
disposiciones legales del Pentateuco para la aplicación de la pena de muerte, revitalizadas por la afirmación
paulina de que Dios ha puesto la espada en manos del magistrado para guardar el orden social (Ro 13:1–4),
por el otro. Sin embargo, el hecho de que una traducción más fiel del sexto mandamiento sería “no cometerás
homicidio”, parece abrir la posibilidad de que la aplicación de la pena de muerte como un castigo aplicado
legalmente por una autoridad competente no reñiría con el mandamiento. Desde esa perspectiva, la
‘sacralidad’ de la vida no parece ser absoluta, pero en todo caso, las Escrituras no abren ninguna otra
posibilidad para disponer de ella. El aborto puede ser determinado legalmente por una autoridad
competente, pero no cumple con la primera condición de ser un castigo por un delito cometido.

Segundo ¿desde qué momento se puede hablar de una nueva vida o de un nuevo ser humano? Esta no
es una pregunta científica, sino filosófica (y para los cristianos, teológica). Quienes defienden el aborto ven
el producto de la concepción —al menos en sus estadíos iniciales— como una masa que puede ser expulsada
del cuerpo sin consideraciones morales, como quien tose o se suena la nariz para limpiar las vías respiratorias.
Quienes están en contra, argumentan que desde el momento mismo de la fecundación de un óvulo por un
espermatozoide se puede hablar de una vida que debe ser defendida. En la Biblia existen textos que
reconocen la soberanía de Dios sobre la vida intrauterina (Sal 139:13, 15 y 16, o Job 10:8–9) y otros como
Efesios 1:3–14, en el que la sola mención de una predestinación hace irrelevante la discusión acerca del
momento mismo en que ella se inicia, ya que desde esta perspectiva se puede decir que la vida de alguien
‘nace’ o se inicia en la voluntad de Dios, mucho antes de cualquier acto humano (como sería en el caso de
Isaac, Jeremías, Juan el Bautista y Jesús).

En tercer lugar ¿tiene el individuo (en este caso la mujer) el derecho inalienable de hacer con su vida y
con su cuerpo lo que considere conveniente? Para el individuo posmoderno contemporáneo, nadie más que
él o ella tiene derecho a determinar lo que puede o no hacer con lo que le pertenece (su vida, su cuerpo o
sus propiedades), mientras sus actos no afecten los derechos de otras personas. Desde una perspectiva
cristiana, el conflicto se presenta porque 1) las Escrituras nos enseñan que le pertenecemos al Creador y
somos responsables delante de él por lo que hagamos con la vida y el cuerpo que nos dio y 2) de acuerdo al
punto anterior, el supuesto derecho de la mujer a abortar viola el derecho de su hijo no nacido a vivir.

Como cristianos, en consecuencia, en ningún caso se puede aprobar el aborto; sin embargo, se necesita
preguntar qué se puede hacer además de oponerse. Los cristianos en otras épocas fundaron y sostuvieron
orfanatos para ofrecer a los niños sin padres el cuidado que necesitaban. Hacer algo parecido, con los
estándares de cuidado de hoy, requeriría mucho compromiso, y mucha creatividad, además de enormes
recursos económicos y humanos. Pero es posible y necesario que aprender a ver en ese mar de mujeres
desesperadas y de esos niños no deseados un campo de misión para el pueblo de Dios.

Aun con recursos limitados, la iglesia puede apoyar la educación sexual a través de las familias, ofrecer
consejería pre-matrimonial, consejería para el embarazo en crisis, recursos para posibilitar la continuación
del embarazo, opciones de adopción —por ejemplo, en casos de niños con discapacidad—, consejería a
quienes sufren culpa pos-aborto y, sobre todo, el mensaje de gracia para todos los involucrados.

Manuel Reaño Vargas

Este himno califica al SEÑOR de tal manera que sus atribuciones y cualidades chocan con las características
de los ídolos de otras naciones. Para el salmista, el SEÑOR ejerce un control total sobre la creación. El himno
afirma la soberanía divina sobre todas las fuerzas. El lenguaje del salmo lo confirma con el uso de palabras
que indican y abarcan extremos, como cielos, tierra, mares, abismos, nubes, relámpagos, lluvias, vientos,
todos fenómenos de la naturaleza.

Dios es también Señor de la historia. La temática del éxodo y las acciones divinas se transforman en un
argumento de autoridad que demuestra quién es el Dios del cual el pueblo canta.

Resulta curioso observar que inicialmente la convocación se dirige a un grupo específico —los siervos del
SEÑOR y los que permanecen en la casa del SEÑOR (135:1–2)—, pero al final la invitación o consejo ya no tiene
reservas o fronteras, sino que la invitación se extiende a todos, independientemente de la función o cargo
que ocupen. Lo que realmente importa es que alaben al SEÑOR.

Una vez más la memoria, el recuerdo de los actos divinos se convierte en el sostén de la alabanza y de la
fe. ¿No es para adorar, recordar, testimoniar y buscar ayuda que el pueblo de Dios se reúne en todos los
rincones del mundo? ¿O no debería ser así? ¿No son esas las intenciones que deberían poblar el corazón de
las personas, reunidas en templos o apenas confiando en la presencia de Cristo, templo vivo entre las
personas de bien?

Salmo 136
El Salmo 136 es un himno en forma de letanía. El salmista recuerda los acontecimientos históricos que
marcaron la vida de Israel. Allí encuentra al SEÑOR, el Dios único a quien hay que adorar, y lo alaba. Los fieles
concuerdan y responden afirmando y exaltando la bondad del SEÑOR con una oración repetitiva: su gran amor
perdura para siempre.
 Una letanía es una oración en la cual se repite una súplica o una alabanza. En el momento litúrgico, la
comunidad participa respondiendo al oficiante con palabras normalmente breves. En la historia bíblica la
letanía se recitaba en el templo de Jerusalén, cuando los fieles se reunían después de las peregrinaciones.

El salmista habla del gobierno del SEÑOR sobre los cielos y la tierra. Propone, de manera implícita, que
ese es el modelo que debe seguir el gobernante de su época, y por ende todo aquel que ejerza autoridad y
poder sobre el pueblo. El SEÑOR es el supremo modelo; sus acciones, sabias y justas, y su amor deben ser el
parámetro de conducta. El amor divino y constante es para el salmista lo que da equilibrio a todo lo demás.
Pablo afirma que nada podrá separarnos del amor de Dios (Ro 8). Esta es una dimensión que supera la
capacidad humana de entendimiento.

El salmista propone una respuesta que exalta el amor divino, pero no omite las situaciones de tensión,
dificultad y agresión. El amor del SEÑOR está presente como garantía entre el ser humano y Dios, aun cuando
todo parezca negarlo. La oración con la que los fieles responden —su gran amor perdura para siempre—
aparece también en 2 Crónicas 7:2 y Esdras 3:11. Es posible que haya sido una fórmula popular, recitada en
circunstancias de gran sentido para el pueblo.

Causa asombro y suena contradictorio que la cuestión de la violencia sea mencionada y atribuida a un
Dios de bondad y amor. Si Dios es bueno, ¿cómo puede ser violento? ¿Cómo puede haber matado y
destruido? Este es un asunto controvertido y ciertamente no puede ser abordado de forma simplista, pero
no nos parece un elemento destacado en este himno, aunque sí está presente. Para entenderlo es preciso
retroceder en el tiempo e intentar concebir el mundo y los acontecimientos con los ojos del pueblo y,
además, hay que considerar el concepto de pueblo escogido. Por otro lado es necesario tomar en cuenta que
Dios también es justo: trae su juicio contra los pueblos por su degeneración moral, incluso contra su propio
pueblo, Israel.

¿Qué prevalece en el salmo? En la descripción de los actos de Dios en la historia del pueblo prevalece la
idea de un SEÑOR liberador, misericordioso y proveedor. Sus obras son el testimonio explícito de ese amor y
de la superioridad divina. Su intervención en la historia da testimonio de su presencia en medio de la
humanidad.

Vivimos tiempos de muchas crisis: política, económica, de amor, de solidaridad, de esperanza, de fe, para
mencionar algunas. En medio de tanta incertidumbre y conflicto, surge la pregunta: ¿Por qué confiar o
continuar creyendo en Dios? La profundidad de la respuesta del salmista viene, revestida de sencillez, la
observación de su propia historia y de la acción de Dios en la historia de hombres y mujeres en este mundo,
y se resume en una de las declaraciones más revolucionarias y sorprendentes: ¡Su gran amor perdura para
siempre! (136:26).

Preguntas de reflexión

El Salmo 135 recuerda y celebra lo que Dios ha hecho en favor de su pueblo. ¿Qué
acontecimientos en su vida y en la de su iglesia dan testimonio de la bondad del Señor? ¿Qué hace
para recordarlos? ¿Cómo los celebra ante el Señor?

Observando nuestra realidad y nuestro peregrinaje con nuestro Señor Jesucristo en América
Latina, ¿cómo escribiríamos hoy el Salmo 136?

Salmo 137
Por el desahogo que transmite y por la profunda expresión de humanidad, este salmo es uno de los más
bellos del Libro V. Se clasifica como un salmo de lamentación. Es una elegía, es decir, un poema lírico con un
alto contenido melancólico. Se presenta como un lamento (137:1–4), un llanto —la manifestación explícita
de dolor y sufrimiento—, aunque incluye signos de esperanza, imprecaciones (137:5–6, 8–9), recuerdos y
súplica (137:7). Hay un énfasis “memorial” (137:1, 5–7) y una bendición final (137:8). Predomina el deseo de
que la situación se revierta.

El contexto histórico —el exilio babilónico— es decisivo para comprender la dimensión del desahogo del
salmista. Después de un año de asedio, Nabucodonosor, rey de Babilonia, ocupa Jerusalén. El pueblo pierde
la tierra —señal de bendición—, el rey —figura de protección— y el templo —símbolo de la presencia
divina—. Los primeros deportados aguardan la liberación, pero ven llegar el resto de su pueblo, vencido, con
su rey cegado (2R 25:7). Entonces Babilonia es para Israel símbolo y lugar de lucha, de destrucción y de
resistencia.

La estructura del canto es concéntrica. En el centro está la memoria:

A Babilonia (137:1–2)

B Palabras de los enemigos (137:3)

C Jerusalén (137:4–6)

B’ Palabra de los enemigos (137:7) A’ Babilonia (137:8)

Las palabras refuerzan la intención del salmista. Los versículos 137:1–2 presentan a Babilonia; con ella se
asocia el duelo, el recuerdo de Sion y el silencio de los instrumentos. En 137:3 se anuncia a los saqueadores
y opresores, con sus exigencias (alegría y cánticos). En 137:4 se describe la indignación y la renuncia del
pueblo. En 137:5–6 se anuncia la necesidad de recordar. Finalmente, en 137:8–9 se registra el desahogo y la
imprecación.

El lugar determina las acciones: junto a los ríos de Babilonia el pueblo llora de nostalgia por Sion; en los
álamos cuelgan las arpas y los cautivos son humillados por el opresor. La resistencia del pueblo penetra todo
el canto: en el recuerdo (de Sion), en la protesta (colgar las arpas), en la humillación (pedido de los
opresores), en la imprecación personal (votos), en la imprecación contra el otro (desahogo) y en la petición
de acción divina (que hará justicia; ver Is 13).

Aparecen dos personajes que representan dos grupos: los exiliados (el pueblo derrotado) y los opresores
(los babilonios victoriosos). Ambos ocupan el mismo espacio y el mismo tiempo de vida, pero no comparten
las mismas creencias, la misma fe ni el mismo Dios. Esa es la realidad del pueblo de Dios a lo largo de toda la
historia.

El salmo infiere varios puntos: que solo tiene fuerza quien cultiva la esperanza y el anhelo; que solo
resiste quien tiene memoria; que el silencio, muchas veces voluntario, es signo de fidelidad; que el exilio no
se limita a un espacio geográfico, sino que también representa un estado personal, un tiempo de adversidad
al que todos están sujetos; que el exilio no fue un factor de destrucción, sino una oportunidad para que el
pueblo pudiera reavivar sus creencias, revisar las tradiciones y reinventar su fe y su espiritualidad.

Las pérdidas sacuden la estabilidad humana y generan sentimientos de soledad y de profundo abandono.
Cristo mismo, en la cruz, experimentó un abandono similar. Por otro lado, la resistencia humana es uno de
los elementos más llamativos e impactantes y muestra que el ser humano tiene la capacidad de ir mucho
más allá de lo que imagina posible.
 Este salmo no silencia los sentimientos de profunda ira ni calla los deseos de venganza, pero tampoco les
da rienda suelta. Lo que sí hace este salmo es reorientar esos sentimientos hacia el SEÑOR, el mismo Dios que
el salmo anterior recuerda por sus actos a favor de su pueblo.

Preguntas de reflexión

¿Qué lugar tiene un salmo imprecatorio como este en un continente como el nuestro, con tanta
ira, violencia y sed de venganza?

¿Cuáles son los parámetros que este salmo propone para temas como la propiedad privada y los
derechos a la tierra, los latifundios, los conflictos y los dominios políticos, religiosos y culturales?
¿Puede hacer suyos estos parámetros en su actitud frente a la injusticia y la opresión reinantes
en la sociedad latinoamericana?

Salmo 138
El canto retrata de forma sencilla la espiritualidad de un israelita y su devoción a su Dios. De manera profunda
declara el alcance del SEÑOR en la tierra. Considerando el carácter genérico de su lenguaje, resulta difícil
definir un contexto histórico para este canto de acción de gracias. Es el primero de un grupo de ocho salmos
cuyo encabezado dice Salmo de David. Muchos creen que esto puede indicar que fue “escrito en honor de”
o “para David”. A la vez, es interesante que este grupo de salmos tienen semejanzas con los salmos reales
del tiempo de David; por eso algunos biblistas favorecen que el hebreo ledavid se entienda como “escrito
por David”.

El salmista comienza con una declaración de alabanza y concluye con una petición que parece más una
afirmación o un recuerdo. Los protagonistas son fácilmente identificables: el salmista, los reyes de la tierra y
el SEÑOR. El texto delata otros elementos importantes: el amor y la fidelidad (del SEÑOR), la fuerza y el coraje
(que el SEÑOR concede), las promesas (del SEÑOR), y la angustia, la humildad y las enemistades (del salmista).

Las motivaciones del salmista no están centradas en él mismo ni aseguradas por competencias
personales o circunstancias favorables en la vida. Lo que lo motiva a la alabanza es el amor y la fidelidad
divina (138:1–2). Al dar culto a Dios, al reconocer su santidad, fidelidad y amor, al obedecerlo y seguir sus
mandamientos, el fiel glorifica y exalta el nombre del SEÑOR y, según la costumbre israelita, dirige su
adoración hacia el templo (138:2; 1R 8:38). También lo motiva la dependencia y la confianza en Dios, quien
renueva sus fuerzas (138:3). A continuación les llega el turno a los que ejercen algún poder o autoridad sobre
la tierra. A ellos los motivan las promesas divinas. Conocer y aceptar el proyecto del SEÑOR significa prestarle
alabanza.

Aunque dice que el SEÑOR mira desde lejos (138:6), el salmista destaca que el SEÑOR no se encuentra
distante. Por el contrario, afirma la capacidad divina de ver, reconocer y separar a los dos grupos: los humildes
(entre los cuales se encuentra el salmista) y los orgullosos. El salmo termina enfatizando aquello con lo que
comenzó: el amor divino es lo que motiva la fidelidad de SEÑOR para con el pueblo.

El salmista cree en un Dios que oye y responde al clamor, que libera del enemigo y da fuerzas y coraje a
sus hijos. Es un Dios de grandes hechos, que está del lado de aquellos que lo necesitan, él conoce a sus
adversarios y sustenta la vida. Agradecer, cantar, postrarse; clamar, ser oído y recibir la fuerza y el coraje
necesarios para caminar son experiencias que acercan al ser humano a su Creador.
 El Salmo 138 puede ser la motivación necesaria para que el pueblo de Dios se vuelva a su Señor en cuerpo,
mente y corazón, y cumpla su propósito conforme a la voluntad divina. La iglesia de Cristo también puede y
debe volverse al SEÑOR y buscar que se cumpla la voluntad del SEÑOR en toda la tierra.

Salmo 139
La belleza poética y la profundidad de esta reflexión sapiencial seducen hasta al lector más crítico. La
estructura que se presenta de manera más frecuente divide el salmo en cuatro partes:

Omnisciencia divina (139:1–6)

Omnipresencia divina (139:7–12)

Conocimiento divino (139:13–18)

El problema del mal (139:19–24)

En cuanto al estilo, se usa el merismo como recurso para la construcción de sentido. En un merismo la
totalidad es expresada por las partes, por las imágenes constitutivas o extremas. Se aprecia en pares de
términos como: me siento/me levanto; pensamientos/palabras; trabajo/descanso; me envuelve/me cubres;
no me llega aún la palabra/ya la sabes; cielo/abismo; alas del alba/extremos del mar; elevado/no puedo
alcanzarlo; tinieblas/luz; noche/día; mis huesos/tus ojos.

Esta es la oración de un fiel. El lenguaje es directo, claro, casi descriptivo. Comienza con el intento del ser
humano de hablar de sus límites y de la grandeza divina. Al salmista no le interesa hablar de sí mismo, sino
del SEÑOR, sus atributos y sus acciones. A medida que lo hace se expone y también se da a conocer.

Se puede observar el salmo desde la perspectiva de la relación divino-humana, buscando caracterizar la

acción divina y la humana. Así, la oración presenta las siguientes perspectivas:

La solidaridad divina (139:1–3). La cercanía, el interés, el cuidado de alguien que conoce los movimientos,
las acciones más cotidianas y simples del otro son marcas de la solidaridad. A esto se suma la evidencia de la
intimidad, de la afectividad divina: el SEÑOR conoce los pensamientos, la historia, las elecciones y las
preferencias del salmista.

La cercanía divina (139:4–5). La presencia divina, la dimensión de su acción y su atención constante

anuncian esa cercanía.

La sabiduría divina y la perplejidad del ser humano (139:6). El salmista interrumpe su discurso para
revelar su perplejidad ante la superioridad del SEÑOR, para confesar su falta de entendimiento.

La indagación humana (139:7). El cuestionamiento, en vez de inquietar, parece indicar que el salmista
reconoce que su camino lo llevará a la quietud ante Dios.

La rendición (139:8–12). Para otras culturas, los elementos de la naturaleza eran amenazas o incluso
divinidades a quienes se adoraba. Para el salmista no cabe duda de que están bajo el gobierno del SEÑOR,
puesto que todo se somete a la poderosa presencia divina, incluyendo los cielos, el abismo, el mal, las
tinieblas, el sol.

La paternidad/maternidad divina (139:13–16). En este punto el escritor abandona las macroexposiciones

y entra en una dimensión más íntima, oculta y segura: el vientre materno (esta imagen es clásica en la
literatura bíblica). El SEÑOR está presente en el misterioso proceso de la vida; se hace presente como creador,
formador y soberano. La formación biológica del ser humano ha sido tema de investigación a lo largo del
tiempo y aún lo sigue siendo. Huesos y embrión bajo los ojos de Dios es afirmación del salmista. Día a día se
descubren pequeños misterios de la vida en el vientre, pero no siempre pueden ser explicados.

La adoración y la alabanza (139:17–18). La perplejidad que antes expresó el salmista (139:6) se vuelve
asombro, admiración y adoración. La última frase aún estaría a tu lado vuelve a insistir en la cercanía, esta
vez por iniciativa humana.

Castigo e instrucción (139:19–24). De repente aparecen elementos nuevos: impíos, gente sanguinaria,
con malicia, se rebelan contra ti, te odian, enemigos. En medio de tanta presencia divina sorprende que haya
espacio para la acción del mal, pero la declaración del salmista así lo sugiere. El pecado es el elemento capaz
de sacudir las relaciones entre el ser humano y lo sagrado, por lo que el salmista se pone en las manos de
Dios y pide ayuda para entenderse a sí mismo y así caminar con Dios.

Este salmo es, sin duda, conmovedor. La rendición confiada del salmista, la belleza de las imágenes, la
poesía que sensibiliza, la grandiosidad divina y su cercanía solidaria al ser humano conmueven. Conmueve
porque dentro de la descripción de Dios y de lo que él hace, el poeta puede exponerse y al mismo tiempo
delinear sus limitaciones. Conmueve por el alcance inestimable del amor divino, amor que humanamente no
llegamos a entender.

Las relaciones humanas necesitan de gestos solidarios y de autoconocimiento. Conocerse a sí mismo es

justamente el conflicto constante del ser humano. No nos conocemos, pero Dios sabe quiénes somos.
Conocer al otro, al prójimo, es el siguiente paso para que el proyecto de Dios sea concretado en la iglesia y
en el mundo. Solo es solidario quien conoce los dolores, las necesidades, las fuerzas y las debilidades del
prójimo. Dios nos conoce y por eso, por su voluntad, Jesús fue solidario hasta la cruz.

La percepción que el salmista tiene del SEÑOR revela la teología de este salmo. En la teología bíblica del
AT, nada es fruto del azar; todo está bajo el gobierno del SEÑOR. Los sentidos construidos alrededor de un
Dios que conoce la historia y la intimidad de cada persona son también parte de la espiritualidad de este
himno. Dios sabe quiénes somos y aun así se aproxima para que lo conozcamos y al mismo tiempo nos
conozcamos. Esta experiencia conduce a la madurez personal o religiosa, como declara el salmista.

Pregunta de reflexión

A partir del Salmo 138, y en el contexto de la liturgia cotidiana, ¿de qué maneras usted y su iglesia
local pueden manifestar su gratitud a Dios?

A partir del Salmo 139, ¿cuál sería su testimonio de su intimidad con Dios y de su solidaridad para
con el prójimo?

Salmo 140
Este salmo pertenece al género de súplica y forma parte de un grupo de salmos atribuidos a David (138–145).
La oración expone de forma enfática ante Dios la situación personal de alguien que ha sido amenazado
fuertemente. Las repeticiones y los paralelismos destacan el clamor del salmista y la hostilidad del enemigo:
líbrame de los impíos // protégeme de los violentos; afilan su lengua cual lengua de serpiente // ¡veneno de
víbora hay en sus labios!; violentos, engreídos, impíos, perseguidores. Los imperativos líbrame y protégeme
se repiten con insistencia, expresando la intensidad de los sentimientos del fiel y posiblemente la gravedad
de la situación.
 La estructura de este salmo contiene los siguientes elementos: súplica por protección ante una amenaza
de violencia (140:1); descripción de los adversarios y su conducta (140:2–3); súplica por protección (140:4);
descripción de las acciones de los adversarios (140:5); súplica y petición personal (140:6–8); petición contra
los adversarios (140:9–11); declaración del salmista (140:12–13).

La presencia de los adversarios es fuerte en el salmo, y el autor no ahorra adjetivos: violentos, engreídos,
malvados. Evidentemente las amenazas que sufre el salmista son reales y lo impulsan a pedir la ayuda del
Dios protector. Las agresiones nacen y crecen en el corazón; tienen una dimensión emocional (140:2); la
violencia ocurre en las dimensiones de la comunicación (lengua, 140:3) y de la acción (lazos de su red, trampa,
140:5). El salmista no menciona reyes, templo, ciudad o sacerdote. Escribe de una realidad problemática que
enfrenta y de la existencia de la violencia humana que se manifiesta en palabras, planes, acciones e
intenciones.

Ante las fuerzas que maquinan la muerte, el salmista no da espacio al desánimo. Por el contrario, afirma
la fuerza del SEÑOR, cuyo propósito es deshacer los poderes del mal, y va más allá: proclama la justicia del
SEÑOR y se incluye entre los que son protegidos y bendecidos.

La violencia ha sido un adversario presente en todas las generaciones y sociedades. Problemas,

agresiones, violencia y amenazas rodean al fiel. Por eso su desahogo es convincente y su oración sincera.
Necesita protección y liberación. Y aunque todas las evidencias sean negativas, el salmista no se deja vencer
o corromper. Declara su confianza en Dios, aquel que es celebrado por su justicia y que alcanza y protege a
los más débiles. En medio de la tormenta el salmista parece mantener la lucidez.

Salmo 141
Este es un salmo de súplica, repleto de aflicción emocional y espiritual, males físicos, opresión, amenazas y
exclusión. En determinado momento de su vida, el autor pasa por dificultades por intentar mantener una
conducta correcta y por enfrentarse a los poderosos (de Israel), quienes son la causa de sus sufrimientos. En
esas circunstancias el salmista busca la ayuda divina. Su deseo es librarse del enemigo. Es difícil ubicar este
salmo en un contexto histórico específico.

El salmista comienza con la súplica (141:1), camina por la adoración (141:2), la ética en el lenguaje y en
las intenciones (141:3–4), la corrección y la unción (141:5), llega al testimonio (141:6–7) y, de nuevo, regresa
a la súplica.

Es clara la imagen que el salmista tiene del SEÑOR y de su relación con él. Palabras como incienso, eleven
mis manos, boca, labios, corazón, banquetes, perfume, cabeza, ungüento, despeñaderos, justicia evocan
temas comunes dentro del contexto bíblico, especialmente en el AT. También hay lo que podemos llamar
movimientos de acercamiento y distanciamiento: el salmista quiere acercarse al SEÑOR (mi plegaria como una
ofrenda de incienso, 141:1–2); quiere que el SEÑOR se le acerque (ponme en la boca un centinela; un guardia
a la puerta de mis labios, 141:3); quiere que el SEÑOR lo aleje del mal (141:4); declara que quiere apartarse
del mal (141:5); quiere que los adversarios se acerquen al SEÑOR (141:6–7); declara estar cerca del SEÑOR (en
ti, SEÑOR Soberano, tengo puestos los ojos, 141:8); pide que el SEÑOR lo aparte de las trampas y que caigan en
ellas los que las ingeniaron (141:9–10). La gran preocupación del salmista es ser fiel al SEÑOR, no corromperse
ni ceder a las tentaciones. Así reafirma con insistencia los principios divinos para sostenerse en ellos y salir
vencedor.

En el salmo se destacan varios ejes temáticos: la oración como sacrificio, la búsqueda de discernimiento
y el miedo a la impunidad de los enemigos. El discernimiento es la capacidad de reconocer la voluntad de
Dios en cualquier circunstancia. Los beneficiados son los puros de corazón, cuerpo y boca. El incienso
simboliza la inmolación del sacrificio. La palabra profética acerca de la pureza de la lengua y la justicia tiene
eco en Isaías 45:23. La unción, la adoración y la fe —que no es otra cosa que entregarse en las manos de
Dios— son los medios por los cuales el fiel acoge el misterio de Cristo. El aceite es un gesto profético y una
práctica sacerdotal.

De este salmo se destacan dos lecciones. Primero, llama la atención a la gravedad de los discursos, sean
opresivos o liberadores, que construyen realidades. Esto ocurre por medio de la palabra, de lo que sale de la
boca. Para Santiago la mente, el corazón y la boca pueden producir o no la justicia divina (Stg 1:19; 3:1–12).
Segundo, describe el peligro de la corrupción: cuando negamos las enseñanzas divinas nos transformamos
en corruptos. En la travesía del pueblo de Dios por el desierto, los más grandes desafíos fueron mantener la
fidelidad al SEÑOR y no dejarse corromper.

Preguntas de reflexión

Los Salmos 140 y 141 exploran diferentes aspectos de la ética en el lenguaje y en las intenciones.
En el Salmo 140 el salmista pide protección contras palabras y acciones violentas, pero también
expresa en palabras su confianza en la justicia de Dios. En el Salmo 141 pide que Dios lo guarde
de responder a sus agresores con violencia, que, según parece indicar 141:3–4, podría ser verbal.
¿Cómo podemos desarrollar en nuestras comunidades de fe un mayor cuidado con nuestras
palabras y lo que expresan?

¿Cómo podemos asegurarnos de mantener la fidelidad al Señor y no dejarnos corromper?

Salmo 142
El Salmo 142 es una súplica. Todo indica que el autor se encuentra en gran angustia, pues su clamor es intenso
y refleja la experiencia de alguien profundamente sacudido por la situación que vive. Las palabras camino y
prisión no nos permiten una identificación precisa de la situación del salmista. El salmo es atribuido a David.
Es posible que la oración retrate el episodio con Saúl, cuando David se encuentra escondido en una cueva
(1S 24).

El lenguaje es simple y las ideas se repiten, lo que se puede apreciar mejor en algunas versiones de
lenguaje más cotidiano (como TLA, NTV). Ante la realidad difícil, de profunda inseguridad personal, el salmista
clama al SEÑOR, le eleva su queja, le pide compasión, se expone ante él (atiende mi clamor) y le presenta su
angustia. Al expresar su aflicción en palabras, el ser humano “materializa” el problema, lo que le permite
enfrentarlo y buscar cómo librarse de él.

En esta súplica el salmista identifica, expone y afirma a sus adversarios: el desánimo (142:3), el peligro,
la inseguridad, las trampas (142:3–4), el abandono y la frustración (142:4) y la debilidad (142:6). Sin embargo,
también afirma que su fe y su esperanza están en el SEÑOR, a quien identifica y caracteriza por su misericordia
(142:1); por ser quien se compadece al ver la realidad del salmista (142:4), por su protección (142:5), y por
la liberación que él ofrece a sus hijos (142:6–7).

Las contraposiciones marcan este salmo y el momento de vida del salmista: lo que tiene contrasta con lo
que desea alcanzar. Anhela cambiar su aflicción por paz, el abandono por el encuentro, la soledad por la
compañía, las amenazas por la protección divina. Movido por su misericordia, Dios puede cambiar la situación
del fiel.
 La falta de reconocimiento, sumada a una experiencia de exclusión, hacen miserable la vida de este fiel
suplicante. Además hay un doble desafío por vencer: el cansancio y el desánimo que podrían quitarle las
fuerzas aun al más fuerte. El camino a la libertad se encuentra en la persistencia humana, revelada en la
súplica y en la misericordia divina.

Salmo 143
Esta oración también es atribuida a David. Figura entre los siete “salmos penitenciales”, aunque su contenido
no apunta tanto a la confesión de fallas personales o de pecados cometidos. Las súplicas y la indignación
expresada contra los adversarios son los elementos más evidentes.

El lenguaje del salmo va creciendo en intensidad, como lo revelan los paralelismos: respóndeme/atiende
(143:1a/1b); atenta/morder el polvo (143:3a/3b); no me queda aliento/paralizado, (143:4a/4b); traigo a la
memoria/medito (143:5a/5b). Por medio de imágenes fuertes y figuras de lenguaje (143:3–4, 6–7) el salmista
expresa la tensión, la angustia y la aflicción que amenazan dominarlo. Es un acto de penitencia apropiado
para la confesión en el contexto de la liturgia, que también puede ser usado en forma responsorial. Así, el
oficiante y el pueblo se van alternando en la confesión; el segundo segmento de cada versículo podría ser
recitado por la comunidad.

Fidelidad y justicia son distintivos del amor leal de Dios, señales de su superioridad sobre cualquier otro
dios u otra forma de gobierno. En contraposición está el ser humano que, al ser comparado con lo divino, es
definido por su falta de justicia.

Los muchos “hacer y no hacer” de cada personaje organizan el salmo. Son quince acciones de
competencia divina y quince referencias directas al salmista. Entre los dos polos está el enemigo, descrito
por tres acciones opresoras: atenta contra mi vida; quiere hacerme morder el polvo; me obliga a vivir en las
tinieblas (143:3). Lo que desestabiliza la vida del fiel es la acción del enemigo. Muchas circunstancias en la
experiencia individual del cristiano se asemejan a la del salmista, pero pocos son los que se entregan a Dios
a semejanza de este orante. La oración enuncia una espiritualidad que involucra todas las dimensiones de la
vida. El deseo del salmista es andar por el camino correcto. La persecución es la violación de la paz. Se siente
agredido aquel que tiene parámetros de justicia y de obediencia a Dios, pues una situación de opresión y
violencia lo debilitan profundamente. El salmista recorre el pasado y trae a la memoria los actos divinos. Esta
debe ser la postura de toda persona que ha sido justificada por Dios. En situaciones extremas no todos se
lanzan en los brazos de Dios, pero todos esperan liberación y esperan justicia.

El siervo del SEÑOR no está libre de los problemas; tampoco es ajeno a la injusticia o la opresión. Sin
embargo, no está solo porque puede contar con la misericordia divina.

Preguntas de reflexión

Los Salmos 142 y 143 comparten una preocupación por la respuesta divina —y humana— ante
situaciones y hechos que desestabilizan, bloquean y aíslan a las personas. ¿Qué hace falta para
que nuestras comunidades de fe sean espacios donde no hay lugar para la inseguridad, la
exclusión y la soledad? ¿Qué hace falta para que nuestros lugares de culto sean espacios para la
confesión, la indignación contra la injusticia, la violencia y la persecución?

¿Qué hace falta para que nuestros lugares de culto y nuestras comunidades de fe sean espacios
donde reconozcamos el amor, la misericordia, el perdón y la lealtad de Dios y los emulemos en
actos concretos?
Salmo 144
Este salmo mezcla súplica y acción de gracias, y hace referencia a los Salmos 8; 18; 33; 39 y 104. Su lenguaje
afirma con claridad que el SEÑOR mira al rey con favor. También deja en claro el modelo de reinado que le
agrada al SEÑOR.

Este hermoso salmo está lleno de imágenes fuertes y simbólicas para el pueblo de Israel. En casi todos
los versículos hay paralelismo. Si observamos atentamente, podemos ver cómo las palabras y las ideas se
repiten a lo largo de la oración.

Los versículos iniciales manifiestan quién es Dios para el salmista y qué hace por él. Es la declaración
pública de la fe que lo sostiene. El contexto del autor está marcado por conflictos políticos; así lo sugieren los
términos bélicos que utiliza: guerra, batalla, libertador, refugio y pueblos (144:1–2). El autor va más allá y
declara la superioridad divina sobre los enemigos (144:2). La sabiduría de Israel dice que es Dios quien
concede la victoria (Pr 21:31). Este lenguaje inicial necesita ser resignificado con mucho cuidado hoy. Muchos
líderes cristianos transforman cualquier situación de la vida en una terrible guerra espiritual, poniendo a los
fieles en “combate” constante. Esto puede generar intolerancia, crisis personales y conflictos en la
comunidad de fe.

El salmo continúa con un énfasis en los límites entre quién es Dios y quién es el ser humano. En esta
confrontación entre la criatura y el Creador, el salmista afirma la superioridad divina y declara que no hay
nada en el ser humano que pueda cautivar a Dios. Las preguntas retóricas de 144:3 dejan bien clara la
condición humana delante del SEÑOR. El salmo usa lenguaje similar al de Génesis: todo mortal es como un
suspiro; sus días son fugaces como una sombra (144:4) y confirma la conciencia que el fiel tiene de que es
finito y efímero.

Después del reconocimiento viene la súplica. La concepción de un Dios distante que habita en el cielo no
es obstáculo para el salmista; él pide la cercanía divina que promueve liberación y concede victoria. El
enemigo se caracteriza por su mentira por medio de palabras y acciones (144:8, 11). El salmista vuelve a
declarar la superioridad divina en la historia y en los acontecimientos de su vida.

Aun en medio del conflicto hay lugar para la alabanza. Incluso antes de que se vislumbre la solución al
problema, hay lugar para la gratitud. El apóstol Pablo también invita a la comunidad a que en todo tiempo
dé gracias a Dios (Ef 5:19–21). Esta orientación propone un estilo de vida, no un acto aislado. La referencia a
David pone esta oración en una dimensión cristológica (Ef 1:1–23).

Para cerrar, el autor declara la superioridad divina sobre el presente y el futuro, y sobre la economía de
la nación. La felicidad de un pueblo depende de su postura ante Dios y de una sociedad justa, cuya economía
garantice el bienestar de todos por igual y donde haya seguridad para los jóvenes. El éxito de un pueblo está
en la igualdad de oportunidades y no en el privilegio de unos pocos.

Salmo 145
El autor bíblico elabora este último poema alfabético del Salterio. Cada verso contiene una declaración. Sin
embargo, las afirmaciones no son independientes. Más bien, hay una cohesión interna, un eje temático que
sostiene el canto: la figura divina, en torno a la cual se mueven todos los seres. Se describe a Dios en términos
concretos, enfatizando sus características, sus acciones y especialmente su carácter. Para la mentalidad de
la época no hay abstracción. El SEÑOR es quien sustenta la vida y define la espiritualidad expresada por el
salmista. Él da sentido a la adoración en el ámbito del culto público.

Los paralelismos enriquecen hasta el extremo el lenguaje, como en 145:4–6: tus proezas, esplendor de
tu gloria y majestad, tus obras maravillosas, el poder de tus portentos. Lo mismo ocurre con la sucesión de
adjetivos como clemente, compasivo, lento para la ira y grande en amor, bueno, se compadece (145:8–9),
que se refieren directamente al SEÑOR.

En cuanto a la estructura, es evidente la alternancia entre actores bien definidos: el fiel o el salmista (yo),
Dios (Señor y rey) y un tercer “personaje” que incluye a cada generación (145:4a) y los ojos de todos
(145:15a). Esta variación indica el alcance y la diversidad de los adoradores.

El salmo es teocéntrico. El salmista se dirige directamente al SEÑOR, habla de él, lo reconoce, lo

caracteriza, lo describe, lo exalta. Dios es siempre el interlocutor, la razón para la adoración, la alabanza, el
reconocimiento y las declaraciones. Es precisamente alrededor de ese conocimiento y del reconocimiento
divino que el pueblo puede afirmar su religiosidad, su espiritualidad. Todo esto le otorga a la comunidad
seguridad y resistencia.

El nombre es un elemento argumentativo del salmista. En el contexto bíblico, no tener nombre es no

tener existencia. Por eso el énfasis en el nombre del SEÑOR, con que el himno empieza y concluye. El nombre
del SEÑOR concede identidad al pueblo. En el episodio del éxodo, el SEÑOR es el elemento que unifica y da
identidad a quienes se aventuran por el desierto (Éx 3:13–14). Aunque ese nombre está por encima de todo,
también está presente y cercano. Esta verdad también se revela a la iglesia futura, en Jesús, el Salvador de
mundo (Hch 4:12).

En la cosmovisión del salmista y en una relación polémica con el concepto y la acción de los demás dioses
el Señor se caracteriza por lo positivo, por lo que él es y hace en beneficio de los seres humanos, incluyendo
su justicia, sus hechos, su bondad, su cercanía, su poder absoluto, su misericordia, su compasión y su
fidelidad. Este énfasis induce a la comunidad a recordar que el Dios de Israel jamás puede ser confundido.
Para el fiel solo existe un límite, que es bendecir el nombre del Señor en forma ilimitada.

En el texto, todas las acciones de adoración y reconocimiento que les competen a los seres creados se
expresan en tiempo futuro —exaltaré, bendeciré, alabaré, celebrará, hablará, meditaré, anunciaré,
proclamará, cantará (145:1–2, 4–7)— o bien en imperativo —que te alaben, que te bendigan, que hablen,
que proclamen, prorrumpa mi boca en alabanzas, alabe (145:10–11, 21)—. Los verbos que se refieren a Dios
están en el presente, con la excepción de 145:2, donde aparece un verbo en tiempo futuro —aniquilará— en
referencia a los impíos. De este modo todo lo que se refiere al Señor está definido, existe y puede ser
constatado, verificado, observado y atestiguado; no es una probabilidad futura, sino una certeza presente.

El canto presenta un modelo de culto y espiritualidad centrado en lo que Dios es, en sus hechos y en su
carácter divino, en lo que revela su poder, su amor y su justicia. Estos son signos de un reino cuya dimensión
es eterna, un dominio que no se subyuga a las leyes humanas o a los poderes de líderes religiosos o políticos…
¿Acaso alguno de ellos durará para siempre? El canto refleja una espiritualidad que no se centra en criterios
terrenales, aunque hay una fuerte invitación a que se reconozcan el señorío y el reinado del Señor.

La inestabilidad del pueblo, derivada de las derrotas y pérdidas, cede lugar a una nueva manera de vivir
la fe, basada en un Dios que se relaciona con los que sufren (los caídos, los agobiados, los que sienten hambre,
145:14–15), con los que aún no han perdido la esperanza (145:15–16), y con aquellos que lo reconocen (lo
invocan, le temen, lo aman, 145:18–20). Aunque la condición humana es el criterio, la espiritualidad que vive
el salmista excluye a un grupo: los impíos.
Preguntas de reflexión

Las nociones de liderazgo y religiosidad que presentan los Salmos 144 y 145 son como espejos
que exponen las fallas de nuestra manera de ser pueblo de Dios y de ser iglesia en América Latina.
¿Cuáles son nuestras fallas?

En cada tiempo, Dios ha sido explicado de manera específica y ha ocupado un lugar específico en
el contexto no solo religioso sino también cultural. ¿Cómo se “explica” a Dios hoy? ¿Qué lugar
ocupa el Señor en nuestros contextos de iglesia, de barrio, de ciudad?

¿Qué dimensiones actuales y diarias de ciudadanía se encuentran en los Salmos 144 y 145?

Salmo 146
Los salmos 146–150 forman un bloque conocido como “Salmos de Aleluya”. Este primer salmo comienza
evocando alegría y convicción. El salmista se expresa con sencillez, lo cual se puede apreciar en los verbos de
alabanza que utiliza. “Aleluya” es un término de origen hebreo (halal, “alabanza” y yah, la forma abreviada
del nombre del SEÑOR) que significa “alabanza al SEÑOR”.

Este salmo es una unidad poética y temática enmarcada por la expresión ¡Aleluya! Junto con la
comunidad que se reúne para el culto, el fiel alaba (146:1–2), orienta y denuncia (146:3–4), bendice (146:5),
presenta al SEÑOR (146:6–9) y retoma la alabanza (146:10).

El autor bíblico es directo, claro, objetivo, organizado. Tiene estilo propio y muestra habilidad con las
palabras. Los paralelismos (146:2a // 2b; 3a // 3b) y la estructura de quiasmo —honrados y malvados, justos
e impíos (146:8–9)— imprimen aún más intensidad a las ideas que revelan la realidad. Se enfatizan los
adjetivos, que no solo califican a los personajes, sino también ejercen una función argumentativa a medida
que ayudan a construir los diferentes actores. Los oprimidos, hambrientos, cautivos, ciegos, agobiados,
justos, extranjeros, huérfanos, viudas (146:7–9) no son solo seres que sufren, representantes de una clase
social, sino también el objeto de la piedad divina.

Lo primero que llama la atención en el salmo es la alegría inicial (146:1–2), interrumpida por temas
densos y pesados (146:3–4, 7–9). La alabanza y la adoración se mezclan con la denuncia y las acusaciones, y
con una lista de problemas que involucran a los que hoy consideramos los excluidos de la sociedad. Entre la
alabanza y la adoración se abre paso el conflicto, que se manifiesta como dolor y sufrimiento. La adoración
se ve interrumpida y debilitada por las señales de injusticia y desigualdad. Esta yuxtaposición revela el énfasis
central del salmo: sin acciones de justicia no puede haber adoración.

El himno se organiza en cuatro partes que corresponden a personajes y posturas diferentes:

La primera postura, que es aprobada, es la de una vida cuya opción es el SEÑOR. La convicción del autor
a favor del SEÑOR queda demostrada por las expresiones temporales …toda la vida y mientras haya aliento
en mí (146:2).

La segunda postura, indudablemente reprobada, es la que busca estabilidad en lugares equivocados, es

decir, en gobiernos o líderes humanos. Estos, según el salmista, ejercen un modelo de conducta reprobado
y sus proyectos no subsisten ante una fuerza mayor. El resultado es la decepción, la frustración.
 La tercera postura, que es aprobada, es la opción por el SEÑOR, que supera a cualquier otra postura,
elección o posibilidad de ventaja. El SEÑOR es presentado como creador y sustentador de la vida, con poder
absoluto sobre todas las fuerzas. Sin embargo, está cerca y es fiel.

Finalmente, el himno hace el movimiento inverso, revelando la postura del SEÑOR en relación con el ser
humano. Todos los verbos cuyo sujeto es el SEÑOR reflejan acciones de un gobernante con conductas
rigurosas, leales y legales. Los verbos “hacer justicia” y “proteger” (146:7, 9) serían suficientes para indicar
que estas funciones le corresponden al rey de Israel. El monarca tenía un compromiso con el pueblo. Su
responsabilidad era defender al país de los enemigos y opresores y garantizar el ejercicio de la justicia. Al rey
le correspondía preservar el orden y proteger a los más débiles. A cambio, los campesinos, artesanos y demás
trabajadores debían suplir las necesidades de la casa real.

Sin embargo, el discurso del orante es de denuncia: tales derechos estaban siendo violados. El ideal de
una sociedad justa solo podía concretarse si regresaban al SEÑOR. Ya Isaías advertía que no se podía confiar
en el hombre, polvo de la tierra (Is 2:22).

Aún hoy, la presencia del oprimido, de la desigualdad y de la muerte en la sociedad es señal de que algo
está mal en los sistemas de gobierno que deberían garantizar la tranquilidad y la paz. No se debe medir un
buen gobierno por la presencia de los ricos sino por el bienestar de todo el pueblo y no solo de las minorías.
Así, en una sociedad en la que los pobres son mayoría y los derechos no son respetados, no puede haber
gobierno justo ni alabanza legítima a Dios. Si el contingente de los que sufren es mayor que el de los que
gozan bienes, es señal de que aquellos que están dotados de autoridad y poder no están ejecutando de modo
justo la función que se les ha otorgado. Ya la ley de Moisés expresa condena contra todo lo que ofende o
amenaza la vida. En Éxodo 22:16–27, viudas, huérfanos e inmigrantes constituyen una situación social mucho
más que familiar. El tiempo ha pasado, y situaciones similares se repiten alrededor del mundo.

El salmista no teme afirmar el gobierno del SEÑOR sobre todo lo demás. La acción divina es legitimada por
sus actos. A fin de cuentas el SEÑOR es quien hace justicia a los oprimidos, da de comer a los hambrientos y
pone en libertad a los cautivos (146:7); es él quien les da vista a los ciegos, sostiene a los agobiados y ama a
los justos (146:8); es él quien protege al extranjero, sostiene al huérfano y a la viuda y frustra los planes de
los impíos (146:9); y es él quien reina para siempre (146:10). Este es el proyecto divino. Estas son las marcas
del reino de Dios. Este es el modelo de vida del siervo que agrada a Dios (Is 42:1–4). Esta es justamente la
declaración que Cristo hizo, que tanto asustó al liderazgo judío, cuando proclamó que él era la encarnación
de lo anunciado por el profeta (Lc 4:14–21).

Salmo 147
Este salmo es una alabanza descriptiva, enmarcada por la expresión ¡Aleluya!, que inicia y concluye la
oración. El lenguaje es típico de una persona que conoce al SEÑOR y reconoce sus acciones y su presencia en
todas las áreas de su vida, sea en el ámbito nacional (político y económico), personal, emocional (de su
interior) o en el de la creación (la naturaleza).

Cada versículo se encarga de mostrar la presencia divina desde los cielos (realidad que está distante, no
se conoce ni se puede controlar) hasta la tierra (realidad que está cerca y, aunque se conozca, tampoco se
puede controlar). La belleza de este cántico se encuentra en su lenguaje poético y figurativo, aunque
prevalecen los sustantivos concretos que describen el mundo sobre el cual reina el SEÑOR. Se evocan
imágenes cargadas de sentido, como en 147:4, donde se recuerda la promesa a Abraham de que sus
descendientes serían como el número de las estrellas, un número imposible de contar (Gn 15:15).
 Algunos ejes temáticos estructuran el himno. El SEÑOR se presenta como reconstructor, sustentador,
protector y creador:

Reconstructor. El autor bíblico inicia su oración mencionando la reconstrucción de Jerusalén, centro

político, económico y especialmente religioso. Una lectura teológica permite describirla como la
representación de la iglesia de todos los tiempos en cualquier lugar. El apóstol Juan describirá la nueva
Jerusalén que desciende del cielo, proyección de una comunidad invisible y santa, cuyo origen es divino (ver
Ap 21–22). En el Salmo 147 esta es la primera en ser reedificada. Esta reconstrucción de la ciudad incluye
cuatro acciones bien claras: la reunión de los exiliados, la curación de los quebrantados, la liberación de los
más débiles y la victoria sobre la injusticia. Se sugiere que se cantó este himno en la dedicación de los muros
de Nehemías (así lo indicarían 146:2, 12–13).

Sustentador. Al SEÑOR se lo presenta como el sustentador de la vida, de la naturaleza y de los seres vivos,
del mundo en su totalidad. El autor describe la naturaleza como objeto de la acción divina y motivo de la
alabanza de la humanidad.

Protector. Él es el protector de la ciudad y del pueblo.

Creador de la vida.

Después del dominio babilónico le llegó el turno al imperio persa. Persia dividió el territorio conquistado
en provincias, e Israel pasó a ser una de ellas. El pueblo ya no controlaba su propio destino, pero algunos
sucesos se volvieron fuente de esperanza para la comunidad de los repatriados: la vuelta a su tierra, la
reconstrucción del templo y la restauración del culto. El Salmo 147 sugiere un tiempo en el cual la capital ya
está reconstruida (ver Neh 12:27–47).

No se mencionan sacerdotes, reyes, dioses, profetas ni códigos. Lo que marca profundamente el autor
del himno es un espíritu de reconstrucción. El SEÑOR reconstruye al pueblo (dimensión nacional y política,
147:1–2) y al individuo (dimensión personal, 147:3); domina el universo (dimensión espacial, 147:4) y es
reconocido por el pueblo (dimensión de la adoración, 147:5). Para el salmista, el SEÑOR es el creador,
restaurador, sustentador, protector, y su palabra tiene poder para transformar el estado de las cosas.

Para el salmista, la relación del SEÑOR con su pueblo Israel es especial y exclusiva (147:20). Es probable
que se trate de un tiempo en que se afirma esta relación precisamente porque se la está negando. Este
recurso recuerda la Reforma protestante del siglo dieciséis, cuando se negaba la cruz, un elemento tan
importante y simbólico para el cristianismo. Durante el éxodo también hubo negación (de la esclavitud),
seguida de un enfrentamiento (con las fuerzas del faraón), todo encaminado a la reconstrucción de un pueblo
y de una espiritualidad monoteísta. Tanto en el éxodo como en el regreso de los exiliados (nuevo éxodo), la
presencia del SEÑOR es una señal de que no hay fuerza capaz de frustrar el proyecto divino.

El salmista deja clara la presencia divina en medio del pueblo, presencia que proporciona los medios para
su reconstrucción y alabanza. El criterio es básico: temer a Dios. En Jesucristo ese temor se reinterpretó y
pasó de ser el cumplimiento de la ley a un acto de amor a Dios y al prójimo. Cuando alabamos anunciamos y
por lo tanto promovemos, por gracia divina, la transformación necesaria para la reconstrucción en todas las
dimensiones.

El cielo es objeto de la esperanza del cristiano. En el mundo bíblico también simboliza el espacio
trascendente que Dios habita. Jesús, en su encarnación, representó la revelación de ese misterio (Jn 3:13).
La certeza y la gratitud por lo que el SEÑOR es no excluyen la presencia de adversidad y violencia, que generan
opresión y hieren a la naturaleza.
 En 147:12 la antigua versión griega (Septuaginta) hace un corte y da inicio a un nuevo salmo numerado
“147”, de modo que para los Salmos 148–150 la numeración de la Septuaginta y de la Vulgata latina vuelve
a coincidir con la numeración hebrea.

Preguntas de reflexión

Los Salmos 146 y 147 expresan la confianza en el reinado de Dios y en su poder restaurador en
medio de realidades que parecen querer apagar esa esperanza. La pregunta básica y necesaria es:
¿En quién confiamos y por qué?

¿De qué forma es el mensaje del Salmo 146 una realidad en la vida de la iglesia en América Latina
hoy?

¿De qué manera puede el Salmo 147 ayudarnos en la reconstrucción de un mundo marcado por
la injusticia, la desilusión y la destrucción?

Salmo 148
Una vez más, el término ¡Aleluya! enmarca el salmo. La adoración está centrada en el verbo “alabar” y su
convocatoria usa como recursos la repetición y los verbos imperativos: Alábenlo, Sea alabado. Esta
insistencia tiene valor pedagógico: se transforma en recurso semántico para presentar espacios y seres
distintos, todos unidos por una función muy clara, que es la alabanza.

El himno está estructurado con al menos tres elementos: el universo, el ser humano y el Creador. El
salmista describe, de manera organizada, el mundo (terrenal y celestial); nada escapa a sus ojos. Cada
elemento tiene su lugar en la gran orquesta, en la que todos son instrumentos destinados a alabar al SEÑOR.
Desde lo que existe en el espacio más lejano (el cielo) a lo que está más cerca (la tierra), todo es resultado
del poder del Creador. La alabanza y la adoración se mezclan con facilidad. Inclusive los términos se agrupan
en función de los espacios, indicando así de dónde proviene la adoración: del cielo (desde los cielos, desde
las alturas, ángeles, ejércitos, sol y luna, estrellas y agua, 148:1–4); de la tierra (la tierra, monstruos marinos,
profundidades del mar, 148:7, 9–10); de los fenómenos de la naturaleza (relámpago, granizo, nieve y neblina,
148:8); de los seres humanos (reyes, príncipes, gobernantes, jóvenes, ancianos y niños, 148:11–12); y de los
siervos del SEÑOR (los hijos de Israel, su pueblo, sus fieles, 148:14). Nada escapa al objetivo mayor, que es
reconocer al SEÑOR y todos sus actos.

El salmista afirma maravillosamente que la alabanza a Dios es la razón de ser más grande y poderosa de
cualquier elemento o ser creado. En ese acto, el ser humano y todo lo que hay en el mundo y fuera de él
encuentra la verdadera razón de su existencia. En la alabanza no hay distinción de edad (ancianos y niños),
género (los jóvenes y las jóvenes), lugar (cielos y tierra), procedencia (seres animados e inanimados,
racionales e irracionales; reyes, príncipes, gobernantes). ¡Todos ellos son convocados para alabar! Todos se
encuentran subordinados a las leyes divinas y por lo tanto deben rendirse al SEÑOR.

¿Y quién es el SEÑOR para el salmista? Es aquel cuyo nombre es digno de elogio. Su nombre lo identifica
entre los dioses y lo diferencia de ellos. Es también el Creador de todas las cosas. Este lenguaje está presente
en el relato del origen de todo. Como dice Génesis, el SEÑOR da la orden y todo llega a existir (ver 33:9). El
SEÑOR es aquel que mantiene todo en su debido lugar. El orden, por lo tanto, es prerrogativa divina, y su
nombre es exaltado; su esplendor está por encima de la tierra y de los cielos. Él ha concedido poder a su
pueblo y ha recibido su alabanza; ama a su pueblo. Él, por lo tanto, y ningún otro, es el centro de la vida de
ese israelita que ora.

El lenguaje de la alabanza debe ser parte de la vida de todo ser humano. Este salmo expresa
fehacientemente la necesidad de una relación de alianza entre las cosas creadas y el Dios Creador. Para el
salmista, el SEÑOR es el motivo de la alabanza. Él está por encima de todos los dioses (el dios sol, por ejemplo),
y de cualquier creencia o fuerza, ya sea política o no. En el texto no hay referencias al templo. No hay duda
o confusión en la mente del salmista. Por el contrario, él tiene una visión clara, lúcida, del mundo, y en esa
lucidez no ve a nadie más que al SEÑOR (ver 115:16).

El profeta Isaías, en su discurso profético, ya anunciaba el dominio del SEÑOR (Is 13:9–10) y la creación de
cielos nuevos y tierra nueva (Is 67:17; 66:22). La imagen apunta a un nuevo tiempo, una nueva condición de
vida. Cielos y tierra representan la totalidad de la creación divina. Se apunta a un nuevo tiempo que
trasciende cualquier imagen o significado: una nueva condición de vida.

Preguntas de reflexión

¿Qué lugar ocupa en su liturgia y en la de su comunidad de fe la adoración a Dios como Creador?

¿Cómo podría mejorar esta dimensión de la alabanza a Dios en su vida práctica a nivel personal y
a nivel comunitario?

Este salmo nos lleva a reflexionar también acerca de la ecología. ¿En qué sentido todas las
criaturas adoran al Señor? ¿Qué implicaciones tiene esto en relación con el cuidado del
medioambiente como responsabilidad humana?

Salmo 149
El Salmo 149 también comienza y termina con ¡Aleluya! Los estudiosos consideran que los últimos versículos
son escatológicos. El lenguaje nos permite decir que este cántico de alabanza es el relato de una liberación
que Dios ha realizado.

El sentimiento del escritor define la división del salmo, en el que es posible identificar dos momentos: el
primero es toda adoración y alabanza a Dios (149:1–5); el segundo es casi una imprecación a un supuesto
adversario, y utiliza palabras de oposición, como espada, venganza, castiguen, grilletes de hierro (149:6–8).
Hay muchos imperativos, y se expresan con verbos tales como “cantar” y “alabar” (149:1, 3), “regocijarse”
(149:2) y “alegrarse” (149:1, 5). El SEÑOR es el objeto de toda esta alabanza en Israel, y los agentes de la
alabanza son los hijos de Sion, la comunidad de los fieles, Israel.

Hay dos acciones en la primera parte del cántico que conceden descanso al fiel: el SEÑOR se complace en
su pueblo; a los humildes concede el honor de la victoria (149:4).

La segunda parte del salmo se refiere a un probable adversario y mezcla los sentimientos y las acciones:
si en los labios está la alabanza, en las manos el fiel trae la espada, y la venganza y el castigo ganan espacio.
La combinación es paradójica. Es posible entender la segunda parte como una declaración de alguien que se
pone a disposición de Dios como instrumento que busca la justicia; no la propia, sino la de Dios.

El espacio es significativo: la asamblea de los fieles, es decir, la comunidad litúrgica, signo del pueblo de
Dios, de la iglesia legitimada por la presencia divina. Es el lugar de la promesa de Dios que anima a los fieles
de todos los tiempos y lugares: donde dos o tres están reunidos en el nombre de Dios, él está en medio de
ellos (Mt 18:20; ver Éx 19–24). El valor de la asamblea litúrgica va más allá: es el espacio de la santificación
del ser humano y de la glorificación a Dios. Por eso en ella el fiel canta un cántico nuevo. Es un canto de
victoria porque la vida prevalece sobre las fuerzas de la muerte. Es un cántico de esperanza, el anuncio de
Cristo, el mensaje que va a contagiar a todos, principalmente a aquellos que se encuentren desanimados o
tristes.

El cuerpo y la música son importantes para la alabanza victoriosa del salmista. No los olvida; son recursos
vivos en la liturgia.

El fiel no teme al adversario porque está preparado para enfrentarlo: la alabanza y la acción caminan
juntas. El énfasis es resultado de los paralelismos de 149:7–9. Para el escritor del NT, la espada es la Palabra
de Dios (Heb 4:12; Ef 6:17), pues penetra el ser interior humano y revela sus fuerzas y sus debilidades. Para
el salmista, mientras el oprimido es coronado por la victoria, los poderosos son objeto de la justicia divina.
En la historia ese es un proceso a menudo lento y penoso pero verdadero. En la figura de Cristo está la victoria
suprema, motivo de eterna alabanza para la comunidad de los fieles.

Preguntas de reflexión

Las canciones que entona el pueblo de Dios en la actualidad ¿qué anuncian, qué denuncian y qué
declaran?

¿En qué se parecen los himnos y canciones que entona su comunidad local con los cánticos de los
fieles de Israel, y en qué se diferencian de ellos?

Salmo 150
El último salmo del Salterio es un himno, y todo él sirve de conclusión tanto para el Libro V como para el
Salterio en su conjunto. Es un verdadero tributo al SEÑOR. El verbo “alabar” en imperativo (alaben, alábenlo,
alabado sea) ordena y sustenta al cántico y aparece una docena de veces en los seis versículos. La alegría, la
vida, el cuerpo, los instrumentos, los sonidos, los acordes y los seres vivos se hacen todos presentes en el
santuario. Es evidente que el cantor desborda de alegría y se expresa utilizando todos los elementos a su
disposición: la voz, el cuerpo, el baile y los instrumentos musicales.

No podemos ignorar el énfasis que el texto pone en la música, lenguaje de dimensión comunicativa y
trascendente. En este himno y en el espacio del culto se aprueban todos los instrumentos, sin distinción.
Todos ellos pueden ser utilizados para exaltar a Dios.

Para Israel la música poseía un rol importante, tanto social como religioso. David cantaba con el arpa
para calmar el espíritu del atormentado Saúl (1S 16:23). Las trompetas acompañaron la marcha de Josué, y
fueron una estrategia contra el enemigo (Jos 6). Las trompetas, el shofar, las flautas, los tambores, la lira y el
arpa (o cítara) desempeñaban un papel importante en las festividades y actividades del templo de Jerusalén.

El himno ocupa el espacio de la alabanza (150:1), la razón de la alabanza (150:2), los instrumentos para
la alabanza (150:3–5) y los convocados para la alabanza (150:6).

En la espiritualidad del pueblo se confunden el templo y la ciudad. La ciudad era santa y en ella estaba el
templo. Allí reinó David y sus descendientes. En ella estuvo el arca y el SEÑOR había escogido habitar allí, en
su templo. Conforme a la ley (Éx23:14–19) todo judío, tres veces al año, debía hacer su peregrinación (heb.
‘aliyyah) a Jerusalén: en la Pascua (heb. pesaj), en Pentecostés (heb. shabu‘ot) y en la fiesta de los
Tabernáculos (heb. sukkot). El trabajo/servicio (heb. ‘abodah), junto con la liturgia que se celebraba en el
templo, formaba parte de la identidad del pueblo.

En 150:2 el salmista presenta los motivos para la adoración. Sus argumentos se relacionan con las
acciones y el carácter del SEÑOR. En 150:3–5 es el cuerpo el que alaba por medio de la danza y los
instrumentos. En 150:6 todo ser vivo es convocado a alabar. Así, el himno concluye con un discurso de
inclusión. La condición para que se presenten es simplemente tener aliento de vida y don divino. La alabanza
a la que se refiere el salmista es ante todo el culto al SEÑOR; es parte de la liturgia, del servicio a Dios. No hay
conflictos aparentes o tensiones, pero el salmo se reza con todo el cuerpo, de modo consciente y litúrgico,
es decir, al servicio del reino de Dios.

Es cierto que la música ejerce una gran influencia en la vida de una comunidad. Tanto es así que el artículo
10 del “Pacto de Lausana: Evangelización y cultura” aborda la dimensión cultural de la misión de la Iglesia de
Cristo argumentando que, de acuerdo con el evangelio, no hay ninguna cultura superior. Por lo tanto, y según
los parámetros del evangelio, no existen culturas superiores a otras. Lo que está en cuestión es el criterio de
verdad y justicia. Además, el canto permite afirmar que es necesaria la sensatez en el uso de la música y de
la danza, para que tales recursos no sean utilizados para la manipulación emocional.

Preguntas de reflexión

Las expresiones del cuerpo, el uso de instrumentos musicales y ciertos ritmos han sido motivo de
grandes tensiones en muchas iglesias. ¿Son profanos algunos de estos elementos, o todos son
puros y santificados para la gloria de Dios?

En el culto que su comunidad de fe ofrece a Dios, ¿cómo se incluye la diversidad de expresión?

¿Qué criterios se utilizan para discernir cuándo una forma de expresión es sensata y apropiada y
cuándo no?

Mervin Breneman

Joyce E. Every-Clayton

Selma Almeida Rosa

Edesio Sánchez Cetina (Introducción)

BIBLIOGRAFÍA
Breneman, Mervin, Eduardo Nelson y Ricardo Souto Copeira. Salmos, Comentario Bíblico Mundo Hispano,
tomo 8. Editorial Mundo Hispano, El Paso, 1997.

Kidner, Derek. Salmos 1–72, Introducción y comentario sobre los libros I y II de los Salmos, Comentarios
Didaqué 14a. Editorial Certeza, Buenos Aires/Downers Grove, Illinois, 1991

Schökel, L. A. y Cecilia Carniti. Salmos I y II. Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993.
 PROVERBIOS
El libro de Proverbios no se preocupa por la dimensión piadosa o devocional de la vida. En él no aparecen los
temas propios de la teología clásica o sistemática: el pecado, la salvación, el cielo, el infierno, la vida eterna,
el diablo, los demonios, los ángeles y temas así. Es más bien un libro o manual de refranes, sentencias y
poemas que nos “jalan hacia la tierra”, afirmando que la verdadera vida religiosa y espiritual se vive aquí, en
las relaciones con uno mismo y con los demás, en los quehaceres más profanos y mundanos de la vida
cotidiana. Es algo así como si, además de afirmar que “en Dios confiamos”, también aseveráramos que “en
nosotros mismos confiamos”. Proverbios nos introduce a esta dimensión de la vida, esperando que nosotros,
como humanos, tomemos las riendas de buena parte de nuestra vida, “sin molestar a Dios”, pero a sabiendas
que la llevamos dentro de los parámetros de una vida que Dios así quiere (1:7).

Para hacer más fácil este caminar en la vida cotidiana, tal como la propone Proverbios, se ha considerado
seguir un acercamiento temático; es decir, en lugar de ir descubriendo en los vericuetos del libro los
diferentes temas y consejos que se proponen, se han elegido los temas más pertinentes tanto para el libro
como para el hombre y la mujer de hoy. De este modo, no solo se facilita la lectura y comprensión del libro,
sino también se permite —para el estudiante de la Biblia, para el maestro y el predicador— que se programen
los estudios temáticos sin tener que pasar, cada vez, por todo el libro determinando esos temas.

INTRODUCCIÓN
El libro de Proverbios es una obra que pertenece a la literatura sapiencial o de sabiduría. En el AT, también
pertenecen a ese género literario Job y Eclesiastés. También existen textos sapienciales en el libro de Génesis
(la historia de José, Gn 37–50) y en el libro de los Salmos (Sal 1; 37; 49; 73; 91; 112; 119; 127; 128; 133 y 139).

En Proverbios, como en los otros textos sapienciales de la Biblia, la sabiduría se define en sentido amplio,
tal como lo demuestra el uso de un buen número de palabras: sabiduría, disciplina, discernimiento,
inteligencia, prudencia, sagacidad, conocimiento, discreción, sapiencia, entendimiento, temor del SEÑOR
(todas se encuentran en la lista de 1:1–7). A esta lista se pueden agregar otros términos que aparecen
esparcidos tanto en Proverbios como en otros textos sapienciales: habilidad, pericia, destreza, ingenio,
talento, experiencia, arte de gobernar y sensatez.

La sabiduría es el arte de vivir en este mundo. Abarca todas las esferas de la vida y tiene que ver con todo
aquello que ayude al individuo a ser industrioso, a desarrollar destrezas manuales y técnicas, a ser honesto,
sobrio, casto y de buena reputación. Es decir, a través del libro de Proverbios, los autores y compiladores
tienen como propósito ayudar al ser humano a comprender su propia humanidad, darse cuenta de su
condición como ser creado por Dios. Los siguientes proverbios se refieren a este punto: “Dios nos ha dado la
conciencia para que podamos examinarnos a nosotros mismos” (20:27 TLA). En el agua se refleja el rostro, y
en el corazón se refleja la persona (27:19). De este proverbio, las traducciones ofrecen dos posibilidades de
sentido, dependiendo de si sigue al TM o a la Septuaginta. Siguiendo el hebreo del TM, la NVI, citada arriba,
indica que el ser humano se revela en sus intenciones; siguiendo el griego de la Septuaginta, la Biblia
Latinoamericana (LAT) traduce “Las caras no se parecen y mucho menos los corazones”, indicando que como
los rostros no se parecen a otros rostros, de la misma manera los corazones de las personas también son
diferentes. Como sea, ambas posibilidades de traducción enseñan que cada persona es única, porque así ha
creado Dios a cada una. Finalmente, debido a esa conciencia de ser imagen de Dios, el libro de Proverbios no
deja de recordarnos que ese arte de vivir tiene su base y configuración en “el temor del SEÑOR”. Todas las
veces que aparece la palabra “temor” en Proverbios, va acompañada del nombre propio de Dios, el hebreo
YHVH (NVI lo traduce como el SEÑOR, BJ “Yahveh”, y RVR60 “Jehová”; ver 1:7, 29; 2:5; 8:13; 9:10; 10:27; 14:26,
27; 15:16, 33; 16:6; 19:23; 22:4; 23:17). No importa qué tan profana o mundana sea una acción, todo lo que
el ser humano hace ocurre dentro de la esfera de vida gobernada por el SEÑOR, el Dios de Israel, el Dios del
universo.

Aunque en una parte de este comentario se tratará el tema de Dios en el libro de Proverbios, vale la pena
señalar aquí el aspecto teológico de la enseñanza sapiencial de este libro. Las experiencias de vida, sean
buenas o malas, siempre se dan en el marco vivencial de la religión. Es decir, el joven se vuelve competente
y experto en lo que tiene que ver con la vida solo si empieza con el reconocimiento de Dios (1:7).

Cuando en Proverbios se habla de Dios, no se hace referencia al Dios Redentor o Salvador, sino al Dios
Creador. Como en el Génesis, el Dios de Proverbios es el Creador y Sostenedor del orden. En este sentido, el
pensamiento sapiencial, al tener como objetivo una vida ordenada y correcta, se plasma en el marco de una
teología de la creación:

Con sabiduría afirmó el SEÑOR la tierra,

con inteligencia estableció los cielos.

Por su conocimiento se separaron las aguas,

y las nubes dejaron caer su rocío (3:19–20).

Cuando todo esto ocurre, el libro de Proverbios enseña que el camino de la sabiduría es el camino hacia la
bienaventuranza de la vida plena. El camino de la felicidad es:

• Un modo de sabiduría, y quien la encuentra, vive feliz (3:13).

• Un modo de obediencia, pues insiste en mantenernos en los caminos trazados por el SEÑOR (8:32).

• Un modo de disciplina, porque pide escuchar a Dios y mantenerse vigilante (8:34).

• Un modo de amar, ya que quien es sabio tiene como norma apiadarse del pobre (14:21) y mostrarle amor
(ver Mt 25:34–40).

• Un modo de confiar, pues la persona bienaventurada confía totalmente en el SEÑOR (16:20; ver 3:5–6).

• Un modo de adorar, que es, como dice el Catecismo Menor, el fin principal del ser humano (28:14; DHH
usa el verbo “honrar”).

Quién
Para Proverbios, como para toda la literatura sapiencial, los participantes se definen de la siguiente manera:

Sujetos de la enseñanza: Sabio (22:17–21), maestro, anciano, padre y madre. Estos últimos son, en efecto,
los sujetos más importantes de la enseñanza (1:8; 22:6). La colección del rey Lemuel (31:1) contiene las
enseñanzas recibidas de su madre. También Dios mismo aparece como sujeto de la enseñanza en 3:11.

Receptores de la enseñanza: La expresión “hijo mío”, al menos en Proverbios, es la forma preferida para
referirse al educando. Tal expresión no solo se refiere literalmente al hijo o la hija del sujeto de la enseñanza,
sino que también abarca a todo educando; por lo general, al joven que recibe consejos y directrices de una
persona de mayor experiencia y conocimiento, sabio y maestro, a quien en todo el antiguo Cercano Oriente
se le conocía como “padre”, en tanto que a sus alumnos —reyes o plebeyos— se les llamaba “hijos” o
“queridos jovencitos” (ver 1:8 TLA).
Dónde
Los biblistas, por lo general, coinciden en señalar que la “cuna” de la sabiduría está en el ámbito del hogar.
En el contexto de la familia encontramos, en primera instancia, el desarrollo más antiguo de esta literatura.
Los padres ayudaban a sus hijos a penetrar en las marañas de la vida a través del conocimiento práctico y de
la observación de las leyes que gobiernan el mundo, y las actividades de la vida. Este tipo de sabiduría se
reconoce por su énfasis en la exhortación y la presencia de máximas o refranes.

Una segunda “cuna” es el palacio, la corte real. En el desarrollo de los pueblos y su formación como
reinos, se vio la necesidad de establecer una educación especial para los príncipes y los cortesanos. El
contenido de este tipo de sabiduría es bastante selecto (ver 31:19). Aquí se nota un énfasis didáctico y
claramente formativo. El joven de la corte necesitaba formarse en un estilo de vida exclusivo. En la historia
de Israel la literatura sapiencial está muy ligada al reinado de Salomón (1R 3:12; 5:12; 10:14; sobre todo, 1R
4:29–34). No es extraño, pues, que en la Biblia encontremos muchos proverbios y enseñanzas aplicables a
los príncipes, y que fueron coleccionados por los escribanos de las cortes reales (ver 25:1).

La tercera etapa del desarrollo de la literatura sapiencial la encontramos en la obra de los escribas, en el
contexto de las sinagogas. Este es un período bastante tardío en la historia de Israel (después del exilio, c.
400 a.C.). En esta época la sabiduría había dejado su ámbito netamente secular para formar parte de la
reflexión de los teólogos y maestros de la religión. La sabiduría deja de ser exclusiva para un grupo selecto y
se convierte en medio de educación para todos. Es fácil reconocer este tipo de sabiduría, pues la reflexión
sobre la vida se da en clara relación con la acción de Dios en la vida de todo ser humano. Proverbios 1–9
pertenece a esta etapa.

Aunque esta literatura se desarrolló en ambientes de educación escolar (palacio, sinagoga), nunca perdió
de vista su pertenencia básica al hogar. Los más insignes educadores de Israel reconocían que el hogar es el
mejor lugar para integrar en la enseñanza la mayoría de las áreas de la vida humana. Al individuo se le invita
a mirar cada aspecto de la vida cotidiana, cada detalle. De cada uno de ellos, al hijo se le invita a deducir
lecciones que se aplican a la vida personal y a la comunidad en que vive. Se pide sobre todo sentido común.
No es más que obra del sentido común el refrán o dicho, conocido ya en la literatura sapiencial mesopotámica
del segundo milenio a.C.: “En boca abierta entran moscas” o “En boca cerrada no entran moscas”.

Cómo
Además de las varias palabras relacionadas con la educación (ver la amplia lista al inicio del tema
“Educación”), las diversas formas y géneros literarios presentes en Proverbios son también medios
educativos:

Proverbio o refrán: En español esta forma literaria se conoce también como máxima, dicho, aforismo o
sentencia. Su característica esencial es fácilmente reconocible. Es una forma del habla humana que consta,
por lo general, de dos líneas paralelas. Estas pueden presentar una simple aseveración, una declaración
antitética (opuesta) o una máxima en forma de mandato. Los proverbios ofrecen ilustraciones,
comparaciones y a veces enigmas. Presentan una idea o principio en forma bien comprimida, pero completa.

Un buen ejemplo es 13:24. La traducción literal es: “detiene su-vara, odia su-hijo/lo-ama lo-busca
corrección”. En este caso tenemos dos líneas que siguen la secuencia 4+3: cuatro en la primera línea y tres
en la segunda. De esta manera, al quedar la segunda línea con solo tres palabras o acentos, ese “vacío” de la
cuarta palabra es el que da la fuerza del punto que se quiere resaltar.
 Esta característica del proverbio hebreo se pierde, por lo general, en las traducciones al castellano. A
continuación se dan varios ejemplos de traducción, los cuales permiten ver cuál versión ofrece una
traducción más cercana o lejana al formato original:

“El que detiene el castigo, a su hijo aborrece;

mas el que lo ama, desde temprano lo

corrige” (RVR60).

No corregir al hijo es no quererlo;

amarlo es disciplinarlo.

“Quien no corrige a su hijo, no lo quiere;

el que lo ama, lo corrige” (DHH).

“El que mezquina la vara odia a su hijo,

el que lo ama se esmera por corregirlo” (LPD).

“Si amas a tu hijo, corrígelo;

si no lo amas, no lo castigues” (TLA).

“Quienes no emplean la vara de disciplina

odian a sus hijos. Los que en verdad aman

a sus hijos se preocupan lo suficiente para

disciplinarlos” (NTV).

Como vemos en estos ejemplos, una traducción que ignora la forma propia del refrán pierde toda la fuerza
que la brevedad del género literario exige. La forma no solo exige brevedad, sino también, al menos en el
ejemplo de 13:24, pide un juego de antónimos entre las líneas. En el caso de 11:10, el logro artístico del
refrán es el elemento sorpresa: la palabra que se espera al final del refrán es precisamente la “incorrecta”;
la correcta es la sorpresa, lo inesperado:

Cuando el justo prospera, la ciudad se alegra;

cuando el malvado perece, hay gran regocijo.

“Cuando los buenos triunfan, la ciudad se alegra;

cuando los malvados mueren, todo el mundo

hace fiesta” (TLA).

En lo que a la forma se refiere, los proverbios pueden presentarse en líneas paralelas que pueden ser
sinónimas, sintéticas o antitéticas. La mayoría, sin duda, tiene líneas antitéticas; es decir, la segunda línea
dice lo contrario de lo que indica la primera. Un ejemplo de este tipo de paralelismo antitético es:

El SEÑOR aborrece a los labios mentirosos,

pero se complace en los que actúan con lealtad (12:22).

Un ejemplo de proverbio sinónimo:

Aleja de tu boca la perversidad;

aparta de tus labios las palabras corruptas (4:24).

Un ejemplo de paralelismo sintético:

Los chismes son deliciosos manjares;

penetran hasta lo más íntimo del ser (18:8).

Los proverbios o refranes demuestran de sus autores una capacidad inherente para la observación y el
descubrimiento. El ojo atento y el oído agudo permiten descubrir las leyes y el orden de las cosas, de la
naturaleza y de la vida. Por ello, por lo general, los proverbios presentan, en la primera línea, un hecho
indiscutible de la naturaleza, o un evento ya probado, y en la segunda línea, la enseñanza o desafío para la
vida humana: Sin leña se apaga el fuego; sin chismes se acaba el pleito (26:20); El hierro se afila con hierro, y
el hombre en el trato con el hombre (27:17).

Los proverbios o refranes son una entidad en sí mismos, y contienen una verdad particular encapsulada,
por lo cual no hay un movimiento o fuerza que los una entre sí. No se pueden reducir a una teoría o fórmula.
No se pueden estructurar en forma de una doctrina o sistematizar en forma de ideas filosóficas. Los
proverbios señalan la apertura y la relatividad de la sabiduría. Cada proverbio ofrece un aspecto de la vida y
de la sabiduría humana; no pretende agotar la verdad. Así, cuando un proverbio intenta corregir un aspecto
de la vida, no le interesa demostrar la verdad o falsedad de otro proverbio. La razón es sencilla: ningún
proverbio posee la verdad absoluta. El proverbio examina el mundo que lo rodea para discernir sus secretos.
Al efectuar ese examen permite que cada elemento encontrado se mantenga en su propio carácter
particular. Por ello muchos proverbios parecen contradecir a otros: “En boca cerrada no entran moscas”; “el
que boca tiene a Roma llega”. Y hay que reconocer que esta aparente contradicción e incongruencia se
convierte en la regla (por ello existen tantos y tan variados refranes y proverbios). El proverbio dice su verdad
y respeta la verdad de los otros. Las contradicciones solo muestran que la vida humana es compleja y variada,
y que el consejo que hoy le sirvió a “Pedro”, no le dice nada a “Juan” mañana. La sabiduría, como la vida,
siempre queda abierta y nunca llega a un punto final. Ella misma está abierta a corrección. Los proverbios
afirman una cosa esencial de la tradición sapiencial: si la sabiduría es una tarea enteramente humana, ella es
tan finita y abierta a nuevos hallazgos como lo es la vida humana. Esa es la razón por la que alguien ha definido
el proverbio como “una expresión alada que trasciende el momento fugaz”. Cervantes lo definió así: “Una
corta oración basada sobre una vasta experiencia y que contiene una verdad”.

Sentencia numérica: Es muy común en el mundo semítico y está formada de dos partes: la primera califica
la enseñanza con un número determinado; la segunda resalta ese mensaje con un número mayor: Hay seis
cosas que el SEÑOR aborrece, y siete que le son detestables (6:16; ver 30:18–19, 24–28).

Alegoría: Considerada también como comparación (heb. masal), la alegoría se construye a partir de la
metáfora. Es, en realidad, una metáfora desarrollada que busca comunicar un mensaje moral o espiritual.
Tiene, como la metáfora propiamente dicha tres elementos claves: objeto, imagen y base. El objeto es el
elemento que se va a comparar; la imagen es el elemento desconocido que requiere apropiarse del sentido
del objeto; y la base es el punto de contacto entre el objeto y la imagen. En Proverbios 1–9 aparece una y
otra vez la sabiduría personificada como la mujer legítima y fiel, mientras que la necedad se muestra como
la mujer ilegítima, infiel y adúltera.

Poema didáctico: Es un poema o canto que presenta una secuencia de pensamientos con el propósito de
exaltar algún valor o enseñanza. 8:22–31, por ejemplo, es un canto a la sabiduría.
 Confesión o poema autobiográfico: Es la forma literaria por medio de la cual un sabio o maestro transmite
a sus hijos o estudiantes su valiosa experiencia. Por ser autobiográfica, la confesión aparece generalmente
en primera persona. Los dos siguientes ejemplos ratifican esta afirmación: 4:3–9; 24:30–34.

ESTRUCTURA DE PROVERBIOS
Desde el punto de vista de la forma literaria, este libro se divide en dos grandes secciones:

Poemas de sabiduría: invitación a adquirir la sabiduría (1:1–9:18)

Introducción general al libro (1:1–7)

Poemas reflexivos (1:8–7:27)

Personificación de la sabiduría (8:1–9:18)

Proverbios de sabiduría (10:1–31:31).

Proverbios de Salomón (10:1–22:26).

Apéndices:

Palabras de los sabios (22:17–24:22)

Dichos de los sabios (24:23–34)

Proverbios de los hombres de Ezequías (25:1–29:27).

Apéndices:

Las palabras de Agur (30:1–14)

Los proverbios numéricos (30:15–33)

Las palabras de Lemuel (31:1–9)

La mujer de agallas (31:10–31)

Este comentario está organizado desde el punto de vista temático según el siguiente bosquejo:

La familia

Dios

Sabiduría y necedad

La educación

Palabras que dañan y palabras que construyen

Amistad

Pereza y trabajo

Riqueza y pobreza

Actitudes negativas y positivas

 Animales en la pedagogía de Proverbios

A manera de conclusión (31:10–31)

COMENTARIO
La familia
Los padres
En el antiguo Cercano Oriente, cuna de muchas civilizaciones, entre ellas la israelita de la época del AT, la
familia era el centro de casi todas las actividades cotidianas del hombre y la mujer, incluyendo la formación
de los niños. Como señala Walter Brueggemann, gran parte de la socialización se llevó a cabo mediante
imperativos directos, y parte de ella se realizaba a través de la repetición de dichos que establecían vínculos
que acababan por convertirse en datos aceptados. El libro de Proverbios no duda en afirmar esto, sobre todo
en la cita constante de la expresión escucha hijo mío y de la presencia constante de las palabras padre, madre
y hermano. Además, es significativo que las dos secciones amplias de Proverbios empiezan con enseñanzas
referidas a los padres y a los hijos. En 1:8–9 se aconseja a estos que presten seria atención a la enseñanza de
los padres; en 10:1 se hace referencia al impacto emocional que causa en los padres el que uno de los hijos
sea sabio o sea necio. En la primera sección (caps. 1–9) se pone énfasis en la prevención, en evitar caer en
prácticas y decisiones que provoquen inestabilidad familiar. En la segunda sección (10:1–22:16) el énfasis
está más en lo relacionado con la fundación o formación de una familia estable, y en cómo mantenerla así.
Después de todo, para Proverbios la familia es de suma importancia para la subsistencia equilibrada y sana
de la nación. A este libro se une el de Deuteronomio que no duda en señalar la centralidad del hogar en el
mismo lugar donde aparece el meollo de la teología y fe bíblica: el Shemá (Dt 6:4–9). Deuteronomio y
Proverbios son los dos libros de la Biblia que más enfocan la educación en el hogar como espacio primordial
para inculcar en los hijos la sabiduría, el conocimiento, la prudencia, la cordura, el ser justos y otras tantas
virtudes.

El Shemá es un imperativo que aparece de manera pródiga en la literatura sapiencial, y su presencia en

Deuteronomio hace de este libro un material cercano a esa literatura. Con esta afirmación se puede orientar
la lectura de Proverbios sin tener la menor duda de que cada una de sus enseñanzas tiene su lugar principal
en el hogar, aunque la palabra “familia” solo aparezca dos veces en el texto de 31:10–31. En el libro, sesenta
veces aparece un padre refiriéndose a un joven como hijo mío (ver como ejemplo 3:11). Proverbios se acerca
a los padres para exhortarlos a tomar en serio su principal papel en la vida: Instruye al niño en el camino
correcto, y aun en su vejez no lo abandonará (22:6). Esta es una obligación de ambos padres: Hijo mío,
escucha las correcciones de tu padre, y no abandones las enseñanzas de tu madre. (1:8; ver 6:20).

A través de estos y otros proverbios el libro ofrece testimonio de esta responsabilidad maternal. La
colección del rey Lemuel empieza presentándose como Los dichos del rey Lemuel. Oráculo mediante el cual
su madre lo instruyó (31:1), y 31:26, que forma parte de la poesía que canta a la mujer líder (heb. jayil; ver
comentario sobre 31:10–29) de su hogar, dice: Cuando habla, lo hace con sabiduría; cuando instruye, lo hace
con amor (31:26).

El autor de los capítulos 1–9 (de la colección de Salomón) hace memoria de aquellos días infantiles
cuando papá daba las clases:

Mi padre me instruyó de esta manera:

“aférrate de corazón a mis palabras,

 Obedece mis mandamientos y vivirás” (4:4)

LA MUJER
Los fundamentos de la relación de la mujer con el hombre se describen en primer término en el libro de
Génesis. Del primer capítulo (1:26–30; 5:1–2) surgen varios principios: la humanidad (Adán, “hombre” en
sentido genérico, o “criatura de la tierra”) es una creación directa de Dios; esta humanidad fue creada como
mujer y hombre, iguales pero no idénticos, los dos portadores de la imagen y semejanza de Dios; los dos
fueron bendecidos por Dios, y a los dos Dios les habló directamente; los dos recibieron el doble mandato de
Dios: la reproducción (“Sean fructíferos y multiplíquense”) y la mayordomía de la creación (“dominen” o
“ejerzan potestad”). No hay ninguna indicación de que la mujer tendría mayor responsabilidad en la esfera
de la reproducción, o que el hombre sería el único responsable de cumplir lo que se ha denominado “el
mandato cultural”, incluyendo el desarrollo de los recursos naturales y culturales. Tanto la mujer como el
hombre comparten la misma naturaleza humana y la misma relación con Dios, y los dos son igualmente
responsables delante de Dios. Su existencia como seres humanos creados a imagen de Dios trasciende su
sexo, y su realización como seres humanos depende del cumplimiento de su vocación como personas en
obediencia a Dios.

En armonía con Génesis 1, el segundo capítulo provee la base para el matrimonio. Destaca tres
elementos: la importancia del compañerismo (“no es bueno que el hombre esté solo”); la identidad de
sustancia física (“Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne”); las dos personas son dos formas de la
misma humanidad: la femenina y la masculina (“Se llamará “mujer” [heb. ishshah] porque del hombre [heb.
ish] fue sacada”); se describe al matrimonio como una unión y comunión en que los dos “se funden en un
solo ser” (2:24).

Cuando los seres humanos cuestionaron la autoridad de Dios y desobedecieron su mandato, se rompió
la relación entre ellos y su Creador y entre el hombre y la mujer. La fractura de la relación de mutualidad y
confianza entre los dos produjo los siguientes resultados: el sentido de vergüenza y vulnerabilidad (Gn 3:7);
la tendencia a no asumir la responsabilidad propia, sino esconderse de Dios y echar la culpa al otro (3:8, 12–
13); el doble sufrimiento de la mujer: el dolor del parto y la opresión por parte del hombre (3:16).

La palabra de Dios a la mujer no es una maldición por parte de Dios a la mujer sino simplemente una
descripción de lo que ella tendrá que sufrir en el futuro como consecuencia de su rebelión contra el Creador.
La historia humana y todas las culturas muestran los resultados del rechazo de la autoridad de Dios sobre la
pareja humana y la ruptura de la relación de mutualidad y complementariedad entre la mujer y el hombre.

Este drama descrito en Génesis 3 marca profundamente toda la historia humana, incluyendo la que
estamos viviendo hoy.

La encarnación de Dios señala el advenimiento de una nueva era que se hace presente en la persona y
obra de Jesucristo, el Nuevo Hombre, el segundo Adán por medio del cual Dios quiere restaurar el propósito
inicial de la creación por el poder del Espíritu. En palabras de Juan, “Jesucristo se manifestó para quitar
nuestros pecados… El Hijo de Dios fue enviado precisamente para destruir las obras del diablo” (1Jn 3:5, 8).
Por medio de sí mismo, Jesucristo efectuó la redención de quienes habían estado bajo el dominio del pecado
y formó para sí un nuevo pueblo: la Iglesia, primicias de una nueva humanidad.

Aunque Jesús vivió en una sociedad cerrada, tradicional, afectada por el sistema patriarcal y autoritario,
muchas veces salió de los límites de su cultura para dirigirse a las mujeres y otras personas que eran víctimas
de menosprecio y discriminación. Así sembró la semilla de liberación que años o siglos después brotaría para
traer cambios sociales, como en el caso de la esclavitud humana y la común y milenaria opresión de la mujer.
Varios pasajes de los Evangelios apuntan en esa dirección (p. ej., Lc 4:16–21; 7:1–23; 8:1–3; 24:1–11; Jn 4:1–
29).

A pesar de que con frecuencia Pablo ha sido acusado de misógino (especialmente sobre la base de 1Co
14:34–35 y 1Ti 2:11–15), hay buena base para afirmar que el apóstol captó el espíritu liberador de Jesús en
lo que atañe a las relaciones sociales, incluyendo la relación mujer–hombre. De todos los pasajes que se
podrían citar, el que más se destaca es Gálatas 3:28. Según este texto, la obra redentora de Jesucristo cancela
los efectos del pecado tales como las barreras entre los seres humanos. La única base para la relación con
Dios es la fe en su Hijo. Consecuentemente, ya no tienen importancia las profundas divisiones del mundo
antiguo: la división judío-gentil, clave para los judíos; la división libre-esclavo, crucial para la sociedad romana;
la división hombre-mujer, más profunda que las otras por ser personal y no solo social (Gá 3:26– 4:7).

Aunque el tema principal de este pasaje es la justificación por la fe, sus implicaciones prácticas para la
vida y misión de la iglesia son claras: en la iglesia cristiana las distinciones étnicas, sociales y sexuales han
sido anuladas por una unidad superior que es la unidad “en Cristo”. Se abre la puerta para el ejercicio de los
dones que el Espíritu de Dios provee a todos los creyentes sin distinción: no solo a los judíos sino también a
los no judíos, no solo a los libres sino también a los esclavos, y no solo a los hombres sino también a las
mujeres. Y es bueno recordar que entre los dones se incluye el de liderazgo.

Catalina Feser Padilla

Y toda esta enseñanza se extiende hasta el final del capítulo 4. En realidad, en toda la sección (caps. 1–
9), los poemas sapienciales empiezan con la frase “hijo mío”, dando a entender que el sujeto de la enseñanza
son las padres.

Para Proverbios, la enseñanza y la corrección no son otra cosa que una muestra del amor paternal y
maternal: No corregir al hijo es no quererlo; amarlo es disciplinarlo (13:24; ver 3:12; 23:24). Todo el cúmulo
de consejos y advertencias de los capítulos 1–9 muestra la profundidad del amor de los padres y de su
preocupación total por los hijos. Obviamente, la educación y disciplina trae como resultado el bienestar de
toda la familia: tranquilidad y satisfacciones (29:17); les trae a todos honor y estima, pero de manera especial
al educando: “¡Felices los hijos que deja quien ha vivido con rectitud y honradez!” (20:7 DHH; ver 1:8–9; 4:9).

Lo anterior se une a un principio fundamental de la tradición bíblica sapiencial presente de manera

particular en este libro: la tarea de educar a los hijos en el camino de la sabiduría es, sin más, una realidad
espiritual. En el capítulo 2, el padre (o la madre, como en 31:1–9) le recomienda a su hijo que busque la
sabiduría, que le preste atención (2:2–3); y continúa diciendo:

… si la buscas como a la plata,

como a un tesoro escondido,

entonces comprenderás el temor del SEÑOR

y hallarás el conocimiento de Dios.

Porque el SEÑOR da la sabiduría;

conocimiento y ciencia brotan de sus labios (2:4–6).

En otras palabras, la sabiduría te encarrila hacia el temor del SEÑOR y, como dice 1:7, el temor del SEÑOR te
encamina a la sabiduría. La dimensión educativa del hogar tiene una doble dirección, cuyo resultado es el
mismo: crecer, vivir y actuar de cara a Dios, buscando siempre hacer su voluntad. ¡Ese es el temor del SEÑOR!

El libro de Proverbios no deja de señalar —también como consejo a los padres— que, como el amor, la
entereza y la responsabilidad son el mejor apoyo para la educación en función de una vida de libertad y
responsabilidad. De igual modo, el descuido y el desamor por lo general producen lo contrario. Varios
proverbios se refieren a hijos malcriados (29:15b), maleducados y necios, cuyos progenitores son
responsables de su conducta incorrecta (17:21). De allí la importancia de terminar este apartado recordando
22:6: “Dale buena educación al niño de hoy, y el viejo de mañana jamás la abandonará” (DHH).

La vara
Vale la pena hacer una digresión en el tema de la educación como responsabilidad de los padres. Se trata de
la “vara” como instrumento de disciplina; un tema muy controversial el día de hoy en varios círculos
eclesiásticos. ¿Cuál es el uso de esta palabra en el AT, y qué dice Proverbios de manera particular?

Este libro usa dos palabras hebreas para referirse a la “vara”. En 14:3 aparece el término joter, cuya
traducción básica es “rama de un árbol”. La RVR60 la usa de manera metafórica para referirse a la boca del
necio que, considerada como tronco de árbol, hace salir la soberbia como si esta fuera una rama. De allí que
la mayoría de las versiones más dinámicas traducen al estilo de la NVI: De la boca del necio brota arrogancia.

En el resto de los pasajes donde aparece “vara” el término hebreo es shebet (10:13; 13:24; 22:8, 15;
23:13, 14; 26:3; 29:15). En todo el AT aparece 192 veces, con los siguientes sentidos o usos: palo para trillar,
vara o báculo del pastor, vara de disciplina, cetro y tribu. De todos estos usos, dos interesan aquí: vara de
disciplina y vara del pastor. Cito este último, ya que en algunos estudios los autores lo utilizan como
argumento para evitar el castigo corporal. El punto de referencia es el Salmo 23:4, donde aparece la
expresión “tu vara y tu cayado” (RVR60), que funciona como una endíadis —una figura retórica que expresa
un concepto por medio de dos palabras. Se refiere a la confianza y tranquilidad que vive el rebaño, seguro
de que su pastor cuida de todas las ovejas. La palabra para “cayado” —mish’enet— no aparece en Proverbios.
Para esos autores, la vara no se usa en Proverbios para referirse al castigo físico sino a un instrumento de
guía.

Sin embargo, este sentido no hace justicia tanto al significado de la palabra hebrea shébet como al
contexto donde aparece en Proverbios. En todos los casos en que se usa esta palabra en Proverbios se refiere
a los golpes y azotes como instrumento de disciplina corporal. No hay manera de deducir otro sentido. ¿Qué
sucede con los casos en los que shébet aparece como vara o báculo de pastor en otros libros del AT? A
diferencia de “cayado”, la vara del pastor se utilizaba sobre todo para ahuyentar a ladrones y animales
salvajes que querían robarse las ovejas. En manos del pastor, es también un instrumento para contar ovejas
y separar aquellas que se desea tener aparte para algún propósito particular. No se excluye la posibilidad del
uso de la “vara” para guiar al rebaño; pero, claramente, ese no es el sentido de su uso en Proverbios.

Ahora bien, tanto en Proverbios como en otras partes de la Biblia el asunto de la disciplina y la educación
de niños y niñas no se restringe al castigo físico, sea con la vara, la soga, el cinturón o el manotazo. En
Proverbios, los consejos, las advertencias y los reproches sobrepasan el número de veces en que la palabra
“vara” se refiere a un instrumento disciplinario. Se invita a la observación de la vida, a considerar la conducta
de otros seres en la naturaleza y a aprender de la experiencia de otros para emular conductas correctas y
evitar las destructivas.
 Además, es necesario mirar al resto del canon para tomar en consideración los textos que hablan de una
manera de ver a los niños, de aprender de la niñez como metáfora de ser humano que plantea un paradigma
más liberador, menos lacerante. Por ejemplo, en Isaías 11:6 se plantea un orden de vida donde se usa la
metáfora de animales carnívoros, quienes ya no usarán su poder destructivo para relacionarse con sus
posibles víctimas, sino que, bajo el liderazgo de un niño, convivirán en paz y jugarán y crecerán juntos y en
armonía. Ese quizá sea el modelo que Jesús tenía en mente cuando en Marcos 10:13–16 le “volteó la tortilla”
a todo un estilo de vida y de sociedad, dándoles la prioridad a los niños y poniendo en su lugar a los “adustos”
discípulos, indicándoles que en el reino de Dios (ese que se dibuja en Isaías 11) los que marcan la pauta son
los niños. Deberá tenerse en cuenta este paradigma para colocar en dimensión correcta lo que Pablo dice en
Efesios 6:4, “Y ustedes, padres, no hagan enojar a sus hijos, sino críenlos según la disciplina e instrucción del
SEÑOR”.

Los hijos
A los hijos les corresponde aceptar con obediencia la enseñanza y disciplina de los padres: “El hijo sabio
acepta que su padre lo castigue (heb. musar); el hijo malcriado no permite que le llamen la atención” (13:1
TLA; ver 1:8; 4:1; 12:1; 15:5). En los capítulos 1–7 aparece muchas veces la frase hijo mío —además de la
palabra hijo— para indicar que quienes son llamados así, tienen como tarea principal el aceptar ser guiados
y enseñados en los caminos de la vida: evitar las malas compañías, la violencia, el dinero mal habido, la vida
lujuriosa y la pereza. El contexto pedagógico, en general, es el hogar, pues los temas tratados no pertenecen
a la “academia”, sino al desarrollo de la capacidad de vivir diariamente una vida sana y significativa. El
contenido de la enseñanza, la sabiduría propiamente dicha, se define, según 1:1–7, como disciplina,
corrección, prudencia, justicia, equidad, sagacidad, conocimiento, discreción, dirección, discernimiento. No
se excluye el conocimiento, pero en este contexto, en definitiva no es el del saber escolástico, sino el de saber
vivir y sobrevivir en este mundo, en el bregar diario.

En todo momento, los hijos deben ser fuente de honor y alegría de los padres, y evitar la deshonra y la
tristeza en el hogar (10:1; 15:20; 17:25; 19:13; 23:22; 27:11). Proverbios 23:24–25 lo dice así:

“El padre del hijo bueno y sabio

tiene razón para estar feliz y orgulloso;

¡haz, pues, que tu padre y tu madre

se sientan felices y orgullosos!” (DHH).

Lo contrario sucede con el mal hijo:

Al que mira con desdén a su padre,

y rehúsa obedecer a su madre,

que los cuervos del valle le saquen los ojos

y que se lo coman vivo los buitres (30:17).

Esposos
En primera instancia, Proverbios afirma que el cónyuge es un regalo divino: “Encontrar esposa es encontrar
lo mejor: es recibir una muestra del favor de Dios” (18:22 DHH; 19:14). Un buen esposo o una buena esposa
convierten al cónyuge en corona u orgullo del otro (12:4). Solo falta mirar 31:10–31 para reconocer el valor
de un matrimonio sano y exitoso en que el balance conyugal es un hecho y el respeto y el valorar justamente
al otro, especialmente a la otra, son lo más saludable y preciado. El requisito imprescindible es la fidelidad y
la lealtad mutua (5:15–20).

Conclusión
La formación de una familia para la estabilidad y el crecimiento del pueblo de Dios y de la raza humana
aparece desde el primer libro de la Biblia. Génesis 2:4–24 es un relato que marca, en un proceso ascendente,
lo clave que es la familia desde los orígenes de la humanidad:

“¡Esta vez tengo a alguien

que es carne de mi carne

y hueso de mis huesos!

La llamaré hembra,

porque Dios la sacó del hombre”

(Gn 2:23–24 TLA).

Esto explica por qué el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer para formar un solo cuerpo
(se cita TLA para resaltar el juego de palabras presentes en el texto hebreo: ’ish-’ishá = “hombre-hembra”).

Mantener una familia saludable asegura, como ya se ha dicho, la permanencia y la subsistencia de la

nación (5:15–19; Dt 5:16); una familia desquiciada y escindida atenta contra la vida de la nación entera (Mal
2:13–16). En el NT, Jesús vuelve a citar el texto de Génesis 2 como antídoto contra el divorcio (Mr 10:2–9). El
matrimonio, afirma Jesús, debe ser indisoluble, porque ha sido establecido como pacto de alianza entre un
hombre y una mujer delante Dios y con Dios. En relación con el matrimonio y la relación matrimonial, Pablo
ofrece importantes consejos en Efesios 5:21–33. Sobre las relaciones padres-hijos, Efesios 6:1–4 es una joya.

El hogar es un “redondel” donde puede tomar lugar, virtualmente, toda la gama de las experiencias
humanas. Los padres harían muy bien en cuidar de la educación de sus hijos, porque es en el hogar donde se
producen las primeras y más duraderas influencias. Para bien o para mal, todos debemos reconocer que
dentro de la familia sucede una rica variedad de encuentros educacionales: pleitos, amor, delicadeza,
honestidad, engaño, sentido de propiedad privada, participación comunitaria, manipulación, decisiones en
grupo, centros de poder, igualdad.

Preguntas de reflexión

¿Cómo puede usted generar en su familia una conversación sobre la noción del hogar que se
describe en el párrafo anterior?

¿Qué respuestas les puede dar Proverbios a usted y a su familia para contrarrestar los antivalores
de la sociedad posmoderna tales como el materialismo, el consumismo, el individualismo y el
hedonismo?
Dios
El simple hecho de que el libro de Proverbios esté en el canon bíblico obliga a reconocer que su contenido es
considerado palabra autoritativa de Dios y que su enseñanza, por más que se considere ajena al ámbito de
lo religioso y lo sagrado, se ofrece teniendo a Dios como su punto de referencia.

Llama, sí, la atención, que la literatura bíblica sapiencial se diferencie del grueso de los libros que forman
el canon y del libro de los Salmos, por las siguientes razones:

1) En la mayoría de los libros bíblicos, Dios es el sujeto de la palabra dirigida al ser humano; es decir, la
palabra emitida es palabra de Dios porque Dios la profiere en primera instancia. Esos son los libros cargados
de elementos teológicos que dirigen la vida humana en el marco más religioso, más teológico, más allá del
quehacer humano en el aquí y ahora. Esa irrupción de la palabra divina da promesas de redención o reproche
y castigo. Es palabra cuya dirección es de arriba hacia abajo.

2) En el caso de los Salmos, la palabra emitida es palabra humana dirigida más que nada a Dios. El ser
humano habla y Dios escucha. Los Salmos son oraciones, himnos elevados a Dios. Se vuelven palabra divina
después de ser palabra humana direccionada a Dios. Son palabras de queja y angustia, alegría, adoración y
confianza; palabra; palabras que van de abajo hacia arriba.

3) En Proverbios las palabras de instrucción, consejo y advertencia son sobre todo palabras humanas
dirigidas al hombre y a la mujer fuera del entorno del templo, de lo religioso, de lo sagrado, pero que hallan
espacio como palabra de Dios en la medida que dirigen al ser humano a una ética y un estilo de vida que
puede definirse como bueno, veraz y justo tanto para quien las profiere como para quien las recibe. Es
palabra cuya dirección es horizontal: de ser humano a ser humano.

Visto así, el discurso sapiencial coloca a Dios en un ámbito más amplio, más universal, que no abarca solo
a un pueblo o individuo especial, sino a todo espacio humano. Por ello, en Proverbios —como en Job y
Eclesiastés—, hay más presencia y saber de escritos procedentes de fronteras más allá de la Tierra Santa:
Egipto, Mesopotamia (egipcios, sumerios, asirio-babilónicos, arameos). Como ejemplo, la sección de 22:17–
24:22 contiene toda una serie de sentencias similares a las que se encuentran en un escrito egipcio conocido
como “La enseñanza de Amenemope”, y dos colecciones de sabiduría palaciega (caps. 30–31) procedentes
de la región arábica de Massa.

Dios en Proverbios: una mirada a los textos

Un análisis cuidadoso de las palabras hebreas referidas a Dios en Proverbios—YHVH y ’elohim— ofrecen los
siguientes resultados:

1) El nombre genérico de Dios, ’elohim, solo aparece cinco veces, y con la forma abreviada ’eloah, una
vez. En cambio, YHVH aparece 87 veces. Esto quiere decir que para el mensaje del libro, al escritor final le
pareció vital hablar de Dios (YHVH), como algo peculiar de la fe de Israel y no con la forma más general y
universal de hablar de Dios (’elohim). ¡La teología de Proverbios es eminentemente yahvista! Tan yahvista
que de las 87 veces que aparece el nombre YHVH, en la inmensa mayoría (70 veces), Dios es sujeto de acciones,
mientras que en las 17 restantes, Dios es objeto de las acciones humanas.

2) Cuando se considera el uso del nombre el SEÑOR (YHVH), de acuerdo con las diferentes secciones del
libro, llama la atención que la mayor cantidad de veces que aparece ese nombre se concentra más en las dos
primeras secciones, que por cierto pertenecen a los “proverbios de Salomón” (1:1; 10:1).
 3) Catorce veces aparece la expresión el temor del SEÑOR (lit. “el temor de YHVH”). Con ella, el proverbista
señala el carácter radical y esencial de tener al SEÑOR como el orientador de la vida: el temor del SEÑOR es el
principio de la sabiduría (1:7; 2:5; 9:10; 15:33); es el antídoto de la necedad, de la soberbia y de la mala
conducta (1:29; 8:13; 16:6); es dador, de una vida confiada, larga y significativa (10:27; 14:26–27; 19:23). Es
el secreto de una vida feliz y abundante, de acuerdo con los valores de Dios (15:16; 22:4; 23:17). El sentido
de la frase tiene que ver con la confianza en Dios. Así, no deberá el lector moderno considerar la palabra
“temor” como elemento emocional en una relación divino-humana en base al miedo o el pavor.

4) En términos generales, el SEÑOR aparece como sujeto en tres áreas de la existencia humana:

En primer lugar, es el creador del mundo en que vivimos (3:19–20) y de todos los seres humanos (20:12;
22:2); todo lo tiene bajo su control y lo observa todo (15:3, 11; 21:1); decide todo y tiene la última palabra
(16:1, 33; 19:21), y como tal dirige los pasos del ser humano (16:9; 20:24); juzga las intenciones (16:2), prueba
los pensamientos (17:3; 21:2), e ilumina los pensamientos profundos (20:27). Es el origen y dador de la
sabiduría (8:22; 2:6), lo cual se manifiesta en todas las obras que realiza, ya que todo lo que hace, lo hace con
un propósito (16:4). En 21:30–31 se afirma de forma negativa la soberanía divina sobre todo tipo de sabiduría
humana.

En segundo lugar, cuando la conducta humana es positiva, el SEÑOR es Dios protector (3:26; 10:29; 22:12),
defiende y vigila (5:21; 18:10), bendice y llena de su amor (8:35; 10:22; 12:2a); Dios se pone contento (16:7),
premia al cónyuge con una buena esposa o esposo (18:22); Dios es el dador de la vida de todo ser humano,
sea este bueno o malo (29:13) y defiende al pobre (22:23). Finalmente, como acto positivo, se presentan dos
proverbios que hablan del beneficio del castigo (3:11–12).

En tercer lugar, el SEÑOR es muy estricto e inflexible con quienes mantienen una conducta equivocada y
buscan el mal de los demás. Lo que más aborrece el SEÑOR es la trampa en las pesas y medidas, al parecer
muy común entre los comerciantes (11:1; 16:11; 20:10, 23). Dios aborrece al malvado y perverso y se
mantiene lejos de ellos (3:32, 33a; 11:20a; 15:9a, 26a; 29a; 22:23b). El SEÑOR rechaza al arrogante (16:5), al
que trata mal al enemigo (24:18) y el sacrificio u ofrenda del malvado (15:8). La siguiente lista completa todo
aquello que produce rechazo y maldición de parte del SEÑOR: los ojos que se enaltecen, la lengua que miente,
las manos que derraman sangre inocente, el corazón que hace planes perversos, los pies que corren a hacer
lo malo, el falso testigo que esparce mentiras, y el que siembra discordia entre hermanos (6:16–19).

5) Cuando se considera al SEÑOR como objeto de las acciones del ser humano, resaltan más los textos que
se refieren a poner la confianza en él (3:5; 16:3, 20; 20:22; 22:19; 28:25; 29:25). El siguiente tema es el de la
obediencia y honra a Dios, que en algunos proverbios se presenta como “temer” (3:7, 9; 14:2; 16:6; 24:21;
30:31). En 28:5 se afirma que quienes buscan de manera solícita al SEÑOR serán capaces de entenderlo todo.
El texto de 19:17 se adelanta a lo que Jesús dice en Mateo 25:35–40. Más o menos en la línea negativa está
30:9, en que, en espíritu de oración o petición, el ser humano pide a Dios una vida balanceada; así no tendrá
la excusa de rechazar o desconocer a Dios o de deshonrar su nombre. Finalmente, el proverbio 19:3 se refiere
a la conducta negativa del ser humano, pero que culpa al SEÑOR por sus errores.

Hacia una teología de Proverbios

¿Qué hacemos con todos esos textos que hemos visto, como se nos presentan en la Biblia? Vale la pena
considerar esos textos de manera global, prestando atención a las diferentes secciones del libro y al contexto
histórico y cultural del mismo.

Al terminar de leer Proverbios, lo primero que viene a la mente es el Salmos 119: Todo rincón de la vida
humana está sujeto a la autoridad de Dios, así que se puede decir de este libro que toda su teología es
totalmente teológica. Valga decir, desde ahora, que esta afirmación calza de manera excelente con el entorno
de antiguo Cercano Oriente. En el mundo antiguo no hay un acercamiento secular de la vida. Para el hombre
y la mujer de los tiempos bíblicos nunca fue problema el ateísmo (vivir sin Dios), sino la idolatría (seguir al
dios equivocado). Por ello, para Proverbios y para el resto de los libros del canon bíblico, ¡Dios es el punto de
referencia de toda la vida humana!

Ahora bien, ¿cuál es el Dios de Proverbios vis a vis el Dios de otras partes del canon? Si volvemos a leer
todos los proverbios que se refieren a Dios, nos damos cuenta de que si bien el SEÑOR es el punto de
referencia de la vida humana, de la conducta, de los premios y castigos. Empezamos a notar que
prácticamente nunca se enfoca el tema de la redención, de la alianza o pacto, de una vida en el más allá,
premiada o castigada. Toda vivencia se da en el contexto del aquí y del ahora, donde el punto en cuestión no
es la irrupción transformadora de la divinidad, ni la proclamación de una esperanza en el más allá o de una
vida alejada de Dios en el infierno. El Dios de Proverbios es sobre todo el Dios Creador, el Dios que ordena el
mundo y preside ese orden (3:19–20). Por ello, el orden natural es el que ordena la realidad de la vida
humana. Cuando el hombre o la mujer abandona ese orden, cuando lo altera, se halla frente a la destrucción,
frente a la muerte.

¿En qué consiste, entonces, la sabiduría? Consiste en conformarse con el orden de la creación, con el
orden natural. Cuando se vive en desacuerdo con el orden natural el resultado es el fracaso y la destrucción.
Ya lo dice la misma sabiduría personalizada: En verdad, quien me encuentra, halla la vida y recibe el favor del
SEÑOR. Quien me rechaza, se perjudica a sí mismo; quien me aborrece, ama la muerte (8:35–36). Existen
conductas productoras de vida y conductas productoras de muerte. En Proverbios aparece lo que en la
modernidad se ha denominado teología de la retribución divina. En ningún momento se sugiere que Dios
solo está esperando que alguien cometa una imprudencia o maldad para dejarle caer el garrote o la guillotina.
La responsabilidad de la conducta humana está del lado del hombre y de la mujer. De acuerdo con el acto
viene la consecuencia.

Los dos párrafos anteriores permiten concluir que si bien el mensaje de Proverbios se basa en la fe en el
Dios de Israel, su alcance es, como se ha indicado previamente, más internacional que tan solo algo
enmarcado en la relación histórica del SEÑOR con Israel. En otras palabras, la sabiduría mantiene su estructura
propia, tal como se encuentra en otras culturas y sociedades del entorno, sin alterarse cuando se integra a la
cosmovisión yahvista del Israel del AT. Aun cuando el traductor israelita del preámbulo de la Sabiduría de
Amenemope añade la expresión “Para que tu confianza esté en el SEÑOR, te he instruido hoy…” (22:19 LBLA),
toda la enseñanza proveniente de Egipto no sufre alteración alguna en el propósito global y universal de la
sabiduría como una actitud de prudencia. A ello apunta la palabra hebrea tajbulot, que solo aparece seis
veces en el TM (1:5; 11:14; 12:5; 20:18; 24:6; Job 37:12) y que los diccionarios y los comentarios definen
como: “dirección”, “consejo bueno y sabio”, “dominio (en cuanto al conocimiento) del mundo”, “dominio de
la realidad”, “arte del liderazgo”. La idea básica es la de “timonear”: cómo el ser humano aprende a dominar
la realidad “timoneando” en la vida.

Si el Dios de Proverbios —y de toda la tradición sapiencial en la Biblia— no es el Dios de la irrupción en

la historia de individuos y comunidades; no es el Dios “del testimonio fundamental de los verbos” que
apuntan al conocimiento de Dios de manera directa en la vida cotidiana de Israel; entonces, qué clase de Dios
es: ¡el SEÑOR es el Dios “escondido”! (Is 45:15). Y aquí entra la literatura sapiencial o, mejor dicho, la teología
sapiencial. Al pensar Israel en todas las esferas de su vida concluye que el SEÑOR, en algunas de ellas, ejerce
funciones relacionadas especialmente con el gobierno, el orden, el mantenimiento y el sustento. El SEÑOR
aquí es el Dios de la creación, el orden, la providencia.

Como Dios Creador, el SEÑOR garantiza el orden. Con ese orden se hace posible la vida aquí en la tierra.
De esta verdad canta el Salmo 104, y una buena cantidad de proverbios o refranes se basan en ella, como
veremos en la exposición de los varios temas que componen este comentario. Este orden tiene una
dimensión ética, tema que ya se ha tratado en párrafos anteriores, donde se enfocan los “actos-
consecuencia”. En el orden creado, Dios ha establecido fronteras relacionadas con la conducta. Así, la
conducta necia demuestra, sin más, que quien no toma en cuenta las fronteras de ese orden se sale del
ámbito del orden divino. Desde la perspectiva de la teología sapiencial, es un necio, un ateo práctico que se
conduce al margen de los designios divinos y camina en los senderos de la destrucción propia y ajena (Sal
14). En los “actos-consecuencia”, el SEÑOR queda invisible; el resultado se da de acuerdo con la semilla
plantada: si te haces amigo de gente de vida disoluta, la cosecha va a ser muy diferente a si te haces amigo
de gente de bien. En este caso Dios no está ausente, pero es invisible. Su presencia la confirman las
incuestionables leyes del orden natural.

Ese orden tiene también una dimensión lúdica, ¡de juego!: Proverbios 8:22–31 enfoca la creación de la
sabiduría antes de la creación del resto de criaturas. Ella fue compañera fiel de Dios en todo el proceso de
creación. Al llegar al final de la unidad, los versículos 30–31 coronan el proceso creativo con una hermosa
metáfora: la sabiduría, como una niña, convierte la alegría de la creación en un convite al juego:

“Allí estaba yo, fielmente, a su lado.

Yo era su constante fuente de alegría,

y jugueteaba en su presencia a todas horas;

jugueteaba en el mundo creado,

¡me sentía feliz por el género humano!”

(8:30–31 DHH).

Quien acompaña a Dios en la creación es una niña, la niña sabiduría, y la creación no es producción o
fabricación, sino juego. El funcionamiento del universo no responde a una ley mecánica, sino a un espacio de
libertad, de juego. Al crear, Dios juega, y al jugar, crea. Es en este sentido que debe entenderse la constante
aparición de la expresión “al ver la belleza de la creación” (TLA). Todo lo que Dios creó produce admiración,
asombro; es bello, es arte. Génesis 1:4, 10, 12, 18, 21, 24 generan una expectativa in crescendo hasta llegar
al clímax en el versículo final: “Mientras Dios admiraba la gran belleza de su creación…” (Gn 1:31 TLA). Dios
se hace presente en la belleza que, según Proverbios, es exhibida por la creación porque fue hecha por un
Dios juguetón, acompañado de su ayudante, que dirige el juego, y que se llama “Sabiduría”. Si ella es la
educadora de la humanidad, la enseñanza es juego, felicidad verdadera.

Dios, quien en su papel de garante de la sabiduría, es también quien pone límite al ser humano en todo
lo que tiene que ver con su papel como conocedor de las cosas del mundo y del dominio de la realidad. Von
Rad cita cinco proverbios que apuntan a este tema:

El corazón del hombre traza su rumbo,

pero sus pasos los dirige el SEÑOR (16:9).

El corazón humano genera muchos proyectos,

pero al final prevalecen los designios del SEÑOR (19:21).

A cada uno le parece bueno su proceder,

pero el SEÑOR juzga los corazones (21:2).

 Los pasos del hombre los dirige el SEÑOR;

¿Cómo puede entender el hombre su propio camino? (20:24).

De nada sirven ante el SEÑOR

la sabiduría, la inteligencia y el consejo.

Se alista el caballo para el día de la batalla,

pero la victoria depende del SEÑOR (21:30–31).

De acuerdo con Von Rad, estos proverbios muestran los límites del quehacer humano, impuestos por el Dios
soberano. Los dos primeros (16:9; 19:21) hablan de los planes e intenciones del hombre o de la mujer, no
realizados todavía; pero entre los proyectos y su realización podrían ocurrir cosas que escapan toda previsión
y poder humano. Debe de entenderse, sobre todo según los dos últimos (20:24; 21:30–31), que el asunto no
tiene que ver con lo que el ser humano conoce o sabe, sino con lo que es imposible conocer o calcular. Lo
único evidente es que Dios tiene la última palabra en los proyectos humanos. Por eso siempre debemos estar
preparados para la intervención divina que escapa a todo cálculo, pues entre el aporte de la mejor sabiduría
y lo que en efecto sucede puede haber una gran brecha.

Otro autor, Walter Brueggemann, resume lo antedicho en tres puntos: 1) La vida en el mundo real es
inescrutable y no puede ser controlada o predicha; 2) la sabiduría humana no puede comprender lo que es
indomable en la experiencia; 3) en el mundo de la sabiduría se debe de vivir con la plena conciencia de que
el SEÑOR es totalmente libre y soberano.

Preguntas de reflexión

En la teología de Proverbios, Dios, más que estar ausente, permanece en silencio, como el padre
o la madre que sigue de cerca las luchas, los logros, las buenas y las malas conductas del hijo o de
la hija. Según este libro, las experiencias propias y de otros enseñan más que el sentido común y
las enseñanzas recibidas a través de libros, conferencias, consejos y estudios, porque ayudan a
seguir el camino de la sabiduría. Considerando lo anterior, anote cinco o más refranes o dichos y
responda a las siguientes preguntas:

¿En qué coinciden los refranes no bíblicos con los de la Biblia? ¿Se podría decir que esos refranes
vendrían a ser una extensión de la enseñanza bíblica? ¿Qué les falta para decir que también son
enseñanzas que vienen de Dios? ¿Por qué sí o por qué no?

¿Existen temas o enseñanzas en los refranes bíblicos que no están presentes en los no bíblicos?
¿Existen temas o enseñanzas en los dichos o aforismos no bíblicos que están ausentes de
Proverbios?

Sabiduría y necedad
Al igual que el Salmo 1 —que define a la persona justa no solo desde la perspectiva positiva, sino también
desde la negativa—, el libro de Proverbios define a la persona sabia no solo a partir de las cualidades de la
sabiduría, sino también desde la perspectiva negativa, la de la necedad. Para empezar, sirve identificar lo que
se entiende por sabiduría en Proverbios, es decir, en la tradición sapiencial antigua. Es la habilidad del
artesano (31:19; Éx 28:3), la sensatez para distinguir entre el bien y el mal (14:16); es prestar oído, atender,
dejarse enseñar y a la vez enseñar (1:5; 9:9; 12:15; 13:14; 21:11; 22:17). En pocas palabras, es encontrarle
los recovecos a la vida y conducirse de manera que el resultado sea bienestar, satisfacción y realización; es
ser confiado, prudente, sagaz, sensato, cuerdo, entendido, parco y humilde al hablar, paciente y con dominio
propio; es ser justo e inteligente.

Aunque existen otras palabras para hablar de la sabiduría, el término clave es el que surge de la raíz
hebrea jkm. Como verbo (“ser sabio”, “hacerse sabio”) aparece 13 veces en Proverbios; como sustantivo o
adjetivo (“experto”, “inteligente”, “sabio”), 47 veces; como sustantivo abstracto (“sabiduría”), 39 veces. Su
uso es amplio y abarca todos los aspectos presentes en la definición del párrafo anterior. Las formas que
implican futuro, como “volverse sabio”, se refieren a cómo se logra: a través de la experiencia (6:6; 13:20),
del estudio y el aprendizaje (9:9) y de la escucha obediente (8:33; 19:20; 23:19). Para hacerse sabio hay que
educarse, y Proverbios no da otra opción. Como sustantivo concreto, la persona sabia implica la situación de
“ser sabio” (10:1; 13:1; 15:20; 16:14; 20:26): el sabio es quien puede servir como consejero real (20:26; ver
Dn 2:27); es el gobernante que hace bien su tarea (1:1; 10:1). Sabia también se llama a la persona que ejerce
la sabiduría como profesión (al igual que un sacerdote o profeta). Se le llama sabio al recopilador de
proverbios, sentencias y reflexiones sapienciales (1:6; 12:18; 22:17; 24:23). La descripción del sabio se alarga
con las siguientes virtudes: atiende al consejo, ama la disciplina, es fuente de alegría para los padres, es una
persona fuerte. De la sabiduría, como sustantivo abstracto, se dice que es algo de mucho valor (14:6; 24:7):
es mejor que los corales y piedras preciosas (8:11); vale más que el oro (16:16) y con ella se edifica una casa
(24:3), se conoce el camino de la vida (14:8) y se asegura un futuro de esperanza (24:14). Finalmente, la
sabiduría tiene como fuente a Dios (1:7), pues es la “niña” a la que Dios puso como acompañante de la
creación cuando creó todo lo que hoy existe (8:22–30).

Como es de esperarse, cada uno de los temas que componen este comentario inciden en el tema de la
sabiduría. Todo lo que aquí se trate como parte del mensaje del libro tiene que ver con la sabiduría. Sigamos
definiendo esta virtud con el tema de la necedad y la comparación del necio o tonto con la persona sabia.

Necio
Un diccionario define así al necio: “Que no sabe lo que podía o debía saber. Imprudente, terco o porfiado”.
A esto habrá que añadir la siguiente lista de palabras: imprudente, incapaz, tonto, simple, estúpido,
ignorante, imbécil, inepto, bobo. El cúmulo de refranes que se escuchan o leen en contextos
latinoamericanos también ayuda a definir a la persona necia:

“Con necios, ni bañarse, porque hasta el jabón se pierde”.

“Un necio callado es oro molido”.

“Desde lejos, lo parecen; de cerca, ni duda cabe”.

“Al que al cielo escupe, en la cara le cae”.

“El vivo por señas y el tonto a palos”.

“Cada día que amanece, el número de los tontos crece”.

“Para ser tonto no se estudia”.

Veamos ahora qué nos dice Proverbios sobre el tema de la necedad:

El necio detesta aprender: “El necio no tiene deseos de aprender” (18:2a DHH; ver también 1:7b; 12:1; 15:5).
Es obvio, como dice 12:1b (BP), que “el que detesta la reprensión se embrutece”. Tal parece que solo
“abriéndole la cabeza a palos” se le puede enseñar algo al necio (19:25; 21:11). Sin embargo, uno podría
toparse con un necio a quien ni los golpes le ayudan:

Aunque al necio lo muelas y lo remuelas,

y lo machaques como al grano,

no le quitarás la necedad (27:22; ver 17:10).

A veces la necedad parece ser producto de la falta de sensatez, del no usar el sentido común, del no saber
usar con provecho el cerebro. Lo que dice 17:16 es muy cierto: De nada le sirve al necio tener dinero para
comprar sabiduría, si lo que realmente le hace falta es tener “sesos”. Por ello, al fin de cuentas, el cerebro
del necio solo se alimenta de necedades (15:14b BP). Es importante considerar los proverbios que contrastan
al sabio con el necio. Por ejemplo, 12:23 dice que la persona sabia o prudente no anda proclamando por los
cuatro vientos su saber; en cambio, el necio lo publica a voz en cuello. La persona necia, además de ser
orgullosa (13:16), es tan tonta que hasta se cree que todo le sale bien (12:15; 14:3; 28:26). Lo que proclama
el necio no es, por supuesto, sabiduría, sino necedad (15:2); es decir, toda una colección de chismes,
ignorancia y tonterías (9:13 DHH). Junto con todo lo anterior, como opuesto a lo que el necio cree ser, la
realidad demuestra que esa persona es más bien inocentona e ingenua (14:15–16), impulsiva y falta de tacto
(12:16; 18:6; 20:3; 29:11).

Una de las características del necio es que vive haciendo el mal; es como un adicto: el necio detesta
alejarse del mal (13:19b); el necio se divierte con su mala conducta (10:23). Tan bajo cae la persona necia que
no se la puede comparar con otra cosa más que con un animal: “El perro vuelve a su vómito y el necio a su
necedad” (26:11 DHH). Por todo lo anterior, es de esperarse que aquello que adorna a la persona sabia, cuerda
y sensata no le sirve para nada al necio; lo único que hacen esos adornos es resaltar más su insensatez: Ni la
nieve para el verano, ni la lluvia para la cosecha, ni los honores para el necio (26:1). Se puede decir que lo
que gana el necio con la necedad es: a) caminar sin sentido ni rumbo en la vida (17:24b DHH); b) vivir
totalmente desarmado ante el peligro contra su propia integridad; es decir, carece hasta de sentido común
para reconocer el peligro que está frente a él: El prudente ve el peligro y lo evita; el inexperto sigue adelante
y sufre las consecuencias (22:3; 27:12); c) estar constantemente expuesto a los castigos corporales (19:29;
26:3); d) dirigirse irremediablemente a la ruina: “el necio muere por su imprudencia” (10:21b DHH; ver, 10:8b,
10b); e) causarle dolor y pena a la familia: “Ser padre de un necio trae sólo dolor; ser padre de un tonto no
es ninguna alegría” (17:21 DHH; ver 10:1; 15:20; 17:21; 19:13).

LA PROSTITUCIÓN
En América Latina, la situación de los trabajadores sexuales puede ser precaria y vulnerable. Muchos ofrecen
sus servicios para sobrevivir. A veces, “la trata” está relacionada con la inmigración ilegal: grupos mafiosos
engañan a niñas y mujeres obligándolas a prostituirse. Mujeres, hombres, travestis, niños y niñas esperan la
oportunidad de transformar sus historias de dolor, desprecio, marginación, falta de oportunidades e
injusticias sociales, por otra historia que les permita ser personas con dignidad, igualdad de derechos sociales,
respeto, oportunidades en la sociedad y en iglesias donde se les permita participar activamente en la
construcción del cuerpo de Cristo sin ser rechazados (Ro 15:7).

La prostitución ha estado presente en la sociedad desde la antigüedad. El rey Salomón enfrenta una
situación conflictiva de dos mujeres en prostitución (1R 3:16). En muchas culturas antiguas existía la práctica
de prostitución religiosa, relacionada con el culto a la fertilidad, pero para el pueblo de Dios la prostitución
es pecado (Pr 9:13–18; 5:3–14; Mt 5:27–28; Ro 1:26–32; 1Co 6:15–20). En el código de santidad (Lv 17–26)
la prostitución de mujeres y hombres es prohibida (Lv 18:22; 19:29; 21:7–14; Dt 23:18). Los israelitas
mezclaron ideas paganas con su religión: el pecado de los hijos de Elí (1S 2:22) y la prostitución entre hombres
en el templo en Jerusalén (2R 23:7; Am 2:7; Os 4:13–14), lo cual Dios condenó tajantemente.

En la Biblia el concepto de prostitución es empleado como metáfora para describir la infidelidad de Israel,
quien no guardó su parte de la alianza, desobedeciendo a Dios (Jer 2:20; Ez 16; 23; Os 1–3; Is 1:21). Se
extiende esta metáfora a otras ciudades, como Tiro (Is 23:15–18), Nínive (Nah 3:4–7), y la “gran Babilonia,
madre de prostitutas” (Ap 17:1–6).

En Josué (Jos 2 y 6) se encuentra la historia de Rajab, una mujer que estaba en prostitución, que vivía en
Jericó. A pesar de ser una mujer pagana y despreciada por la sociedad, creyó que había un Dios tan poderoso
que tomaría Jericó. Aunque tuvo temor, fue valiente en ayudar a los espías que envió Josué con el propósito
de investigar la tierra prometida.

El paso que dio Rajab la sitúa entre los héroes de la fe (Heb 11:31; Stg 2:24–25). Con esa decisión limpió
su descendencia (Is 1:18) y fue abuela de reyes. Su nombre aparece en la genealogía de Jesús (Mt 1:3, 5),
juntamente con Tamar quien actuó como prostituta para obtener descendencia de su suegro Judá (Gn 38:12–
30).

Jesús evocó como modelo el arrepentimiento de las prostitutas, en contraste con la actitud de escribas
y fariseos (Mt 21:31–32). Se narra las historias de varias mujeres que, estando en una condición de pecado,
fueron restauradas por el amor de Jesús, entre ella la prostituta anónima que lavó los pies de Jesús (Lc 7:36–
50) y la mujer de Samaria (Jn 4:1–54; ver Jn 8:4–11). Dios busca una iglesia sin prejuicios que colabore con él
en la restauración completa de las personas, que buscan ser aceptadas y respetadas (Ro 15:7). El evangelio
tiene el poder de ofrecerles una vida diferente, digna y abundante.

Mariliana Morales

Ante la necedad, la persona sabia tiene varias alternativas para evitar las trampas del necio: a) no
responderle (26:4) o responderle como se lo merece (26:5); b) no perder tiempo intentando darle consejos
al necio (17:12; 23:9), ni tampoco discutiendo con él (29:9); c) no confiar asuntos importantes a los necios
(26:6, 10); d) no hacerse amigo del necio (13:20b; 14:7). Más bien, la persona sabia sigue el camino de la
sabiduría y la cordura, tal como se ha señalado.

Conclusión
Sobre los temas de sabiduría y necedad encontramos el desarrollo de los mismos y el ejemplo de personas
que vivieron como sabios o como necios. Al estilo de Proverbios 8; Job 28 canta las virtudes del saber como
un valor divino. La expresión “¿dónde se halla la sabiduría?” (Job 28:12, 20) aparece para resaltar la fuente
de la sabiduría que es Dios mismo y el relacionarse con él en obediencia (tal como expresa la frase el temor
del SEÑOR). En la enseñanza paulina, Efesios 1:15–23 (ver Col 1:3–14) se refiere a este tema; mientras Santiago
1:2–11 y 3:13–18 se refieren a la sabiduría que solo viene de Dios.

Como ejemplos de personas que actuaron sabiamente en el AT tenemos a José (Gn 37–45), Rut y Abigaíl
(1S 25:14–38). En el NT, el Evangelio de Lucas habla de Jesús como persona sabia desde su infancia (2:40,
52). Ya de grande, durante el ejercicio de su ministerio, la gente se admiraba de él y de su sabiduría (Mt
13:54; Mr 6:2).

En cuanto a la necedad, donde se habla del ejercicio de la sabiduría por parte de Abigaíl (1S 25:33–34),
también aparece, su esposo Nabal (nombre que significa “necio”, “necedad”) como el máximo ejemplo de la
necedad (1S 25:2–11, 36–39). En este mismo relato, el comportamiento de David no deja de reflejar también
una conducta necia, como necio fue su comportamiento violento y asesino en 2 Samuel 11. Para Jesús, necios
eran los escribas y fariseos por su conducta errada e hipócrita (Mt 23:1–36; ver Lc 11:37–54).

Preguntas de reflexión

En 1 Samuel 25:3–38 se hace referencia a tres personas que por su conducta, palabras y decisiones
podrían ser calificadas como sabias y prudentes, o como necias y tontas. ¿Qué características
justificarían cada una de estas calificaciones?

¿Cómo se comportó cada una de estas personas, y qué proverbios o refranes podrían aplicarse a
cada una? ¿Habría ayudado la lectura de Proverbios en su vida y toma de decisiones?

La educación
Proverbios 1:1–7 provee el marco temático para todo el libro. Estos versículos explican, con una rica variedad
de palabras casi sinónimas, el propósito de esta colección. Estos siete versículos y las constantes referencias
a la frase “hijo mío” en los capítulos 1–9 no dejan lugar a dudas respecto de la intención pedagógica del libro.
De acuerdo con 1:7, toda la educación a la que se someta el individuo se da en el contexto de la obediencia
a los preceptos divinos establecidos en las Escrituras. La razón es clara: Dios es principio y fin de la vida.

A través del libro aparece una serie de palabras relacionadas con la educación. Todas ellas se agrupan en
tres subdivisiones. Con el propósito de ofrecer una traducción más literal del hebreo, aquí se usan las palabras
que aparecen en la RVR60:

Palabras que expresan el acto de enseñar-aprender: Castigo y corrección (3:11–12), enseñanza (4:1),
aceptar o recibir consejo (13:1), disciplina (15:32), conocimiento (2:5), aprender (21:11), instrucción (1:8), ley
(4:2).

Palabras que expresan el objetivo de la educación y el aprendizaje: Sabiduría (2:2), doctrina (1:2),
habilidad manual (31:19), conocimiento (2:5–6), prudencia (2:2), cordura (4:1), sagacidad (1:4) dirección
sabia (11:14), destreza e ingenio (24:6), justicia (2:9), derecho (18:5), rectitud 12:5), equidad (2:9). En hebreo
esta serie de sentidos quedan cubiertos con las palabras hokmah y binah. En antítesis a lo anterior están las
palabras: necedad, estupidez, insensatez, ignorancia, imprudencia, desvergüenza y muchos más.

Palabras que expresan el medio literario por el que se trasmite la enseñanza: Proverbio (1:6; 10:1; 25:1;
26:7, 9), parábola (1:6), dicho (1:6; 22:20; 24:23; 30:1), proverbios numéricos (6:16–19; 30:15–31), poemas
acrósticos (30:10–31). Se habla también del método de observación de los fenómenos naturales y los hechos
de la vida cotidiana (6:6; 19:13b; 24:30–34; 26:20; 30:29–33. La corrección y el castigo son parte de los
métodos de enseñanza (13:24; 19:18, 20; 29:17), como también la exhortación y el consejo (8:10; 19:20;
23:22).

La riqueza de palabras y contextos en los que aparecen señalan que la educación abarca toda la vida; por
ello, su campo de acción es amplio y sus alcances son más duraderos. La educación tiene una meta
claramente formativa. No intenta informar solamente: busca penetrar en la vida de la persona y ayudarle a
adquirir habilidades y conocimientos para toda su experiencia humana. El meollo de la intención de
Proverbios se expresa de manera feliz:

El mandamiento es una lámpara,

 la enseñanza es una luz

y la disciplina es el camino a la vida (6:23).

Los sujetos de la enseñanza

Para el libro de Proverbios, como para toda la enseñanza de la Biblia, los padres son los principales
responsables de la educación para la vida (ver Dt 6:4–9). Sesenta veces aparece un padre refiriéndose a un
joven como hijo mío (ver, p. ej., 3:1–10). Proverbios se acerca a los padres para exhortarlos a tomar en serio
su principal papel en la vida:

“Dale buena educación al niño de hoy,

y el viejo de mañana jamás la abandonará” (22:6 DHH).

Como es de esperarse, Proverbios recuerda que la educación es responsabilidad de ambos padres (1:8; 6:20).
Junto con estos dos proverbios y otros similares que están regados por todo el libro, Proverbios ofrece dos
colecciones que se refieren a madres que educan con palabras y con su ejemplo (31:1–9 y 31:19–31). De
estas dos colecciones se destaca 31:26:

Cuando habla, lo hace con sabiduría;

cuando instruye, lo hace con amor.

El autor de los capítulos 1–9 hace memoria de los días de su infancia cuando su padre daba las clases: Mi
padre me instruyó de esta manera: “Aférrate de corazón a mis palabras; obedece mis mandamientos, y
vivirás” (4:4).

Además de los padres, los maestros y sabios también se dedican a la enseñanza en Israel. Proverbios
22:17–24:34 es una colección de dichos y consejos de los sabios profesionales; el texto de 22:20–21 enfoca
esa tarea de manera concreta. Según el capítulo 8, la niña o dama sabiduría también es sujeto de enseñanza:
es la educadora por excelencia. El SEÑOR es también educador de vida tal como lo señala Proverbios de
principio a fin (ver la sección sobre “Dios”). En la descripción de Dios como educador es donde se entiende
con mayor claridad la frase el temor del SEÑOR, pues provee la dinámica para que el individuo sea impulsado
a estudiar, meditar y ejecutar la voluntad de Dios. Quien teme (honra, respeta, obedece) al SEÑOR sin duda
hará todo lo posible por estudiar su voluntad revelada y sujetarse a ella con fidelidad y devoción (ver Esd
7:10). No se podrá penetrar realmente a la experiencia educativa integral si no se acepta con humildad y
reverencia la declaración valerosa del siguiente proverbio:

“Ante el SEÑOR no hay sabiduría que valga,

ni inteligencia ni buenas ideas” (21:30 DHH).

Los receptores de la enseñanza

Una lectura rápida de Proverbios es suficiente para reconocer que los hijos y los jóvenes son los receptores
principales. Una y otra vez el libro exhorta a los hijos a someterse a la enseñanza paterna (1:8; 4:1; 13:1;
15:5). Sin duda, la fuente en relación con este asunto es Deuteronomio 6:4–9, el Shemá. En este texto,
considerado como el corazón de la fe bíblica y la “carta magna de la educación cristiana”, Dios establece los
principios de la educación bíblica. De acuerdo con este texto, el hogar es el centro de la educación, los padres
son los sujetos y los hijos son los receptores. Sin embargo, en ese pasaje se señala que los padres solo podrán
convertirse en sujetos de la enseñanza si ellos son también receptores de ella: “estas palabras que yo te
mando hoy, estarán sobre tu corazón” (Dt 6:6 RVR60). Es decir, los padres tienen que interiorizar la palabra
de Dios y hacerla suya antes de enseñarla a sus hijos; solo así podrán ser ejemplo de ellos. Además, el pasaje
de Deuteronomio insiste en la persistencia de la enseñanza, en todo lugar, a toda hora y utilizando métodos
audiovisuales.

Por otro lado, los capítulos 10–31, si bien tienen al joven en mente, dirigen su enseñanza a todo el pueblo.
En esos capítulos hay menos concentración de la frase hijo mío. Párrafos y series enteras de proverbios se
dirigen a toda la comunidad israelita (ver p. ej. caps 25–28).

El método de enseñanza
Proverbios, sin expresarlo en forma directa, ofrece toda una rica variedad de modos y formas para la
enseñanza y el aprendizaje. De hecho, el mismo libro se presenta a sí mismo como fuente de educación:
“Dichos de Salomón… que tienen por propósito: comunicar sabiduría e instrucción… adquirir instrucción,
prudencia, justicia, rectitud y equilibrio…” (1:13 DHH). En la enseñanza se utilizan diversas formas literarias,
especialmente la poesía, para facilitar el aprendizaje. La poesía es el mejor medio para la práctica de la
nemotecnia: contiene giros literarios y juegos de palabras que aligeran y aseguran la memorización.

Además de los diversos géneros y formas literarias, el libro señala una serie de métodos dignos de tomar
en cuenta. En primer lugar, se considera la invitación que el sabio hace a observar de manera cuidadosa los
fenómenos naturales y los acontecimientos de la vida. El joven israelita, guiado por el padre o la madre desde
pequeño, aprendía a ver a los animalitos en el patio de la casa como fuente de aprendizaje. La conducta
instintiva de ellos y sus características peculiares tenían algo que enseñar sobre los principios de vida y de
conducta: ¡Anda, perezoso, fíjate en la hormiga! ¡Fíjate en lo que hace, y adquiere sabiduría! (6:6). Tres cosas
hay que caminan con garbo, y una cuarta de paso imponente: el león… el gallo… el macho cabrío… (30:29–
31).

Las experiencias cotidianas y simples de la vida se convertían en “salón de clases”. No había necesidad
de discursos cansones o mensajes profundos. Una simple experiencia casera desataba una lección para la
vida: Sin leña se apaga el fuego; sin chismes se acaba el pleito (26:20); “Como gotera constante es la mujer
pendenciera” (19:13b DHH). Es realmente sorprendente la lección que se obtiene de la observación de
prácticas caseras y artesanales y de experiencias cotidianas: batiendo la leche se obtiene mantequilla…
sonándose fuerte sangra la nariz, y… provocando la ira se acaba peleando (30:33).

A medida que el joven agregaba años a su existencia obtenía más fuentes de conocimiento de vida, de
experiencia y práctica que exigían más observación y reflexión: Donde no hay bueyes el granero está vacío;
con la fuerza del buey aumenta la cosecha (14:4); Iniciar una pelea es romper una represa; vale más retirarse
que comenzarla (17:14); Nubes y viento, y nada de lluvia, es quien presume de dar y nunca da nada (25:14;
ver 17:3; 25:23; 26:1). Es de esperarse que las experiencias de otras personas también sirvan de incentivo
para el aprendizaje:

Pasé por el campo del perezoso,

por la viña del falto de juicio.

Había espinas por todas partes;

la hierba cubría el terreno,

y el lindero de piedras estaba en ruinas.

 Guardé en mi corazón lo observado,

y de lo visto saqué una lección:

Un corto sueño, una breve siesta,

un pequeño descanso, cruzado de brazos…

y te asaltará la pobreza como un bandido,

y la escasez, como un hombre armado! (24:30–34).

Una tercera manera de educar es a través de la exhortación y la amonestación. Un importante número de

proverbios se dirigen directamente al joven, a los hijos y a todo el pueblo en general, invitando y exhortando
al aprendizaje de la vida: Atiende el consejo y acepta la corrección, y llegarás a sabio (19:20; ver 1:5; 23:12,
23); Respondan a mis reprensiones, y yo les abriré mi corazón; les daré a conocer mis pensamientos (1:23; ver
4:13; 8:33).

De todos los métodos y formas de educación, Proverbios coloca al castigo y la disciplina en un lugar
destacado, como la forma más sabia para educar a los niños desde sus primeros años de edad: No corregir al
hijo es no quererlo; amarlo es disciplinarlo (13:24); Corrige a tu hijo mientras aún hay esperanza (19:18a; ver
23:13; 27:5; 29:15, 17). A muchos padres modernos les parece escandaloso y fuera de moda el castigo
corporal. Sin embargo, la Biblia y la experiencia de la generación pasada saben qué tan oportuno y sabio es
este tipo de corrección si se hace con moderación y con amor. Una disciplina y educación balanceadas forman
el espíritu y el carácter del muchacho. La disciplina a tiempo forma la vida del niño de tal modo que en los
años de la juventud sabrá aceptar la corrección paternal: El hijo sabio atiende a la corrección de su padre,
pero el insolente no hace caso a la reprensión (13:1). Padres e hijos deberán siempre reconocer y recordar
que las buenas costumbres y la vida sana se forman en los primeros años de vida. Los padres y los abuelos,
sobre todo, deberán entender la seriedad de una disciplina y educación equilibradas (22:6). De la disciplina
de hoy depende la vida de mañana. Bien puede ser esta: Instruye al sabio, y se hará más sabio; enseña al
justo, y aumentará su saber (9:9; ver 25:12), o esta: Al insolente no le gusta que lo corrijan, ni busca la
compañía de los sabios (15:12; ver 9:7–8; 15:5a).

EDUCACIÓN Y SABIDURÍA
La educación no sucede en el vacío. Existe en estrecha relación con la organización socio-política, la cultura,
la religión y la cosmovisión del contexto en que se desarrolla. Estas determinan en gran manera el fin de la
educación, y este a su vez, determina el contenido (qué) y el proceso (cómo) educativo. Cuánto más
reduccionista es el fin de la educación —por ejemplo si promueve solo más conocimiento intelectual, solo
más destrezas y habilidades, o solo más autorrealización—, tanto menos promueve vida plena, y tanto más
se aleja de la sabiduría. ¿Por qué? Porque la sabiduría en esencia es conciliadora y promovedora de la vida
en su totalidad. Es por eso que, si la finalidad es educar para ser sabios —y la Biblia enfatiza esto (Mt 7:24–
29; 1Co 2:1–15)— entonces tanto el contenido como el proceso educativo necesitan estar imbuidos de
sabiduría.

Según la Biblia, ser sabio o tener sabiduría significa tomar decisiones basadas en el temor de Dios, con
capacidad de discernir el momento y la forma de hacer lo correcto sin caer en legalismo ni relativismo, y por
ende promover la vida y la paz (Pr 1:7; Ec 8:5; Mt 22:15–46; Stg 3:13–18). Es por eso que la Biblia nos insta a
buscar la sabiduría sobre todas las cosas (Job 28:18; Pr 4:7; 8:11; 16:16). Y es que ella da fortaleza (Ec 7:19) y
vida (Pr 3:7; 8:35; Ec 7:12). Ella ilumina el semblante de personas (Ec 8:1), y hace que sus palabras sean
medicina (Pr 12:18) y manantial de vida (Pr 13:14). ¿Por qué? Pues es humilde, pura, pacífica, bondadosa,
dócil, llena de compasión, imparcial y sincera (Stg 3:13, 17).

Cuando la Biblia da ejemplos de personas sabias, estas parecieran tener en común al menos dos
características: son humildes y buscan la reconciliación. La sabia Abigail detiene al rey David de derramar
sangre (1S 25), y la mujer sabia de Tecoa lo exhorta a reconciliarse con su hijo Absalón (2S 14:2, 20). A su vez
David —quien es rey— demuestra cuán sabio es al escuchar humildemente a estas mujeres, al permitir que
lo exhorten, y al apartarse del mal (Pr 9:8–9; 10:8; 12:15; 14:16; 15:31; 19:20). En el AT, se anticipa que el
Mesías tendrá un espíritu de sabiduría y temor de Dios, lo cual le capacitará para juzgar con justicia y paz,
para reunir a los esparcidos, y para disipar la envidia y opresión (Is 11), que son signos de la sabiduría terrenal
y diabólica (Stg 3:14–16). En efecto, en Cristo la humildad y el vehemente deseo de reconciliación tienen su
máxima expresión, pues toman la forma de cruz, y así Cristo es llamado “la sabiduría de Dios” (1Co 1:18–31).

Las personas sabias también son conciliadoras en otras áreas. Bezalel y Aholiab (Éx 35:30–36:38), José
(Hch 7:9–16; Gn 37; 39–50), Salomón al inicio de su reinado (1R 4:29–34), y Daniel y sus tres amigos (Dn 1; 4;
6) son todos capaces de reconciliar la excelencia académica, artística, y administrativa con el temor de Dios.
En efecto, es Dios mismo quien les da estos conocimientos tan variados. A su vez, dichas personas sabias no
viven una vida doble, sino una vida íntegra. Pueden ser los mejores académicos, administradores, y artistas,
y al mismo tiempo ser personas de oración y con profundo temor de Dios. Ni Dios ni las personas sabias
dividen la vida en ‘secular’ y ‘sagrada’.

¿Qué es necesario para ser una persona sabia? Por un lado, la sabiduría es un regalo de Dios (Éx 36:1; 1R
4:29; Pr 2:6; Ec 2:26; Dn 2:23; Stg 1:5). Por otro lado, se necesita desearla intensamente (Pr 2:3–4), invitarla
(Pr 7:4), y pedirla con fe (Stg 1:6–8). La asociación con personas sabias (Pr 13:20), y la disposición a escuchar
con atención (Pr 1:5, 8, 33; 2:2; 4:1, 10, 20; 5:1, 7; 7:24; 8:6, 32–34; 23:19, 22) son otros requisitos. En todo
caso, es imposible ser una persona sabia sin temor de Dios (Pr 1:7; 9:10; 14:16; 15:33), lo cual incluye
aborrecer el mal, el orgullo, el lenguaje perverso (Pr 3:7; 8:13), caminar en rectitud (Pr 14:2), y reverenciar a
Dios quien juzgará toda obra (Ec 12:13–14).

Entonces ¿cómo educar para ser personas sabias (proceso educativo)? ¿Mediante el mero énfasis en
excelencia académica? ¿Mediante la transmisión autoritativa y legalista de los contenidos? ¿Mediante el
permisivismo y la autorrealización? ¡No! Pues estos procesos educativos contradicen el contenido de lo que
significa ser sabio. El mismo proceso educativo necesita reflejar sabiduría. Jesús, quien es “sabiduría de Dios”
usa el diálogo, y hace preguntas que llevan a la reflexión, a convicciones personales y a la acción (Mt 16:15;
18:21–35; Lc 10:25–37; Jn 3; 6:67). Él anima a observar reflexivamente la naturaleza y a sacar conclusiones
para la vida (Mt 6:25–34). A menudo empieza con la experiencia cotidiana de las personas, por ejemplo en
las parábolas. Cuando enseña y cumple la ley, no es legalista ni relativista, más bien ayuda a discernir con
reflexión el espíritu de la ley el cual es traer vida (Mt 5:16–48; 12:1–14; Jn 8:1–11). No usa muchas palabras,
sino solo aquellas que ha escuchado y visto del Padre (Jn 8:26–28, 38, 40; 12:49–50; 14:10). Sobre todo,
enseña a través de la humildad, la mansedumbre y el servicio (Mt 11:28–30; Jn 13:12–15), y enfatiza que
personas sabias llevan a la práctica lo escuchado (Mt 7:24–27).

América Latina tiene un pasado en el cual las personas en autoridad tienden a conquistar, y las personas
conquistadas tienden a responder con resignación, astucia o viveza criolla. Esta dinámica puede observarse
en la familia, la escuela, la organización socio-política y a veces también en la iglesia. Esta perspectiva
favorece el discurso sobre el diálogo, la información sobre la formación, las palabras sobre la acción, la
obediencia ciega sobre la reflexión, la repetición mecánica sobre la creatividad. Tal proceso educativo no
promueve vida plena y paz, y no puede caminar de la mano con la sabiduría. Más bien, la sabiduría nos llama
a buscar la humildad y la reconciliación a través de contenidos y procesos educativos que concilian y vivifican.
 Marlene Enns

Los frutos de la educación

El mejor y más duradero fruto de una buena educación es una vida sana y duradera: Aférrate a la instrucción,
no la dejes escapar; cuídala bien, que es tu vida (4:13; ver 4:10; 10:17; 13:14). Aun en momentos de
sufrimiento por decisiones irresponsables, el joven reconocerá el valor de la disciplina paternal y de la
escuela. Entonces se lamentará por no haberla tomado en serio: Y dirás: “¡Cómo pude aborrecer la
corrección! ¡Cómo pudo mi corazón despreciar la disciplina! No atendí a la voz de mis maestros, ni presté oído
a mis instructores (5:12–13).

Además del premio de una vida abundante, la persona sensata y sabia recibirá otros frutos preciados:
podrá convivir con los sabios (15:31), podrá expresarse bien y sus palabras convencerán mejor (16:21, 23
DHH), se hará digno de grandes honores (13:18b).

Conclusión
Un buen número de estudios señalan la influencia del libro de Deuteronomio sobre el libro de Proverbios. La
razón de esta conclusión se debe a que ambos libros contienen palabras y expresiones en común y le dan
preponderancia al tema de la educación. En el caso de Deuteronomio, además de textos como 6:4–9, 6:17–
25 y 11:18–21, que colocan la educación en su centro, la palabra hebrea para “enseñar” aparece diecisiete
veces. A excepción de unas tres veces en que las palabras “enseñar” y “aprender” se usan en sentido negativo
—no aprender las malas prácticas idolátricas de las naciones vecinas— se refieren a la obligación de líderes
y padres de enseñar a las nuevas generaciones a temer (obedecer) al SEÑOR y a seguir sus ordenanzas.

En los Evangelios, especialmente en Mateo, se presenta a Jesús como un maestro que enseña a sus
seguidores los principios del reino de Dios. Llama la atención que cuando Mateo ofrece el resumen de las
actividades de Jesús, en la lista coloca primero la enseñanza: “enseñando… predicando… y sanando…” (Mt
4:23; 9:35; 11:1). El discurso de la montaña (Mt 5–7) y las muchas parábolas presentes en los cuatro
Evangelios no dejan duda de lo central de la enseñanza en su ministerio. De hecho, cuando Pablo envía sus
cartas para la enseñanza y apoyo a las iglesias regadas por todo el Cercano Oriente no solo enseña los
principios de la fe y de la práctica de la vida cristiana, sino que también se ocupa del ministerio de la
enseñanza de la Palabra (ver Ro 12:7; Ef 4:11; 1Ti 2:7; 4:6–16; 2Ti 2:24; ver Hch 6:4; 11:26; 13:1).

Preguntas de reflexión

¿Qué palabras o expresiones se usan hoy para hablar de educación y de las distintas tareas
educativas? ¿En qué coincide esto —o no— con lo que Proverbios dice en cuanto al significado de
enseñar y de aprender?

Proverbios afirma que la educación abarca todas las áreas de la vida. ¿Cómo se puede aplicar esa
afirmación a la vida familiar hoy?

¿De qué manera puede hoy hacerse realidad el principio bíblico de “enseñarles a los hijos las 24
horas del día” cuando, a diferencia de la época bíblica, los miembros de la familia en el mundo
actual en general no permanecen bajo el cuidado y enseñanza familiar la mayor parte del día?
Palabras que dañan y palabras que construyen
Proverbios 18:21a dice algo sumamente importante: En la lengua hay poder de vida y muerte; y esto se hace
mucho más importante en una cultura oral. El asunto no es tan solo el uso de palabras para perjudicar o
ayudar al amigo o vecino, sino también para lograr moverse por el camino de la vida, las relaciones públicas,
el trabajo. En la cultura oral del pasado, en que lo escrito escaseaba, lo que se decía, cómo se decía y por qué
se decía era sumamente importante y vital. Al respecto vale la pena considerar los consejos que da el Visir
egipcio Ptah-Hopep (2.300 a.C.):

Si te callas, eres mejor que las plantas de Teftef.

Si hablas, tú sabrás cómo explicar

las dificultades.

Hay que ser muy hábil para hablar

en los consejos,

porque el hablar es el trabajo más difícil,

pues hay que explicar lo que se pone

en el palo (a la vista).

(énfasis agregado).

En el mismo escrito, Ptah-Hopep aconseja a los padres que sean buenos padres y aseguren así la continuidad
de las enseñanzas, la cultura y el conocimiento: “Le va bien a aquel que escucha… conversa… con sus hijos,
renovando la instrucción de su padre… Si conversa con sus hijos, ellos hablarán a sus hijos”. En el libro de
Proverbios hay una muy buena colección de aforismos que se refieren a los beneficios del aprender a hablar
bien. Por ejemplo: “Al que sabe hablar no le faltará el pan” (12:14a LAT), El sabio de corazón controla su boca;
con sus labios promueve el saber (16:23) y Cada uno se llena con lo que dice y se sacia con lo que habla (18:20;
ver 10:10, 11, 20, 21; 13:2; 16:24; 18:21; 22:11). Lo que sigue de la exposición sobre “palabras” se concentrará
de manera especial en la relación con los demás.

Las palabras que causan daño

Los chismes. Una verdad mal usada puede acarrear problemas y resultados catastróficos. A la verdad dicha
con mala intención, fuera de lugar y tiempo, y sin razón, se la conoce como chisme. El chismoso por lo general
no es mentiroso, pero peca de mentiroso cuando no investiga la procedencia de las palabras y las suelta de
manera irresponsable, sin medir las consecuencias. Por ello, en primer lugar, al chismoso no se le debe confiar
ningún secreto, por la simple razón de que todo lo cuenta (11:13), se le hace imposible guardar el secreto. Es
muy importante no juntarse con esa clase de gente (20:19).

Por otro lado, la persona chismosa no logra enjuiciar críticamente lo que dice; de allí que el chisme sea,
más bien, propiedad de los necios (10:18b). Además, por la falta de sensatez, el necio destruye las amistades
(16:28b). Ante circunstancias como estas, es muy importante que la persona sabia no se deje enredar en los
lazos del chisme. El chisme es muy sutil, pues viene disfrazado con máscara de noticia informadora y con
aparente buena intención: “Te digo esto de Fulanito, pero no se lo digas a nadie; es para que lo ayudes, si
puedes”: Los chismes son deliciosos manjares; penetran hasta lo más íntimo del ser (18:8; ver 26:22). Por ello,
no hay mejor manera de frenar el chisme que parar en seco al que lo trae y confrontarlo amablemente: Sin
leña se apaga el fuego; sin chismes se acaba el pleito (26:20).

La mentira difiere del chisme desde su raíz. Todo su recorrido, desde quien lo dice hasta quien lo recibe,
está señalado por la falsedad y con ello se muestra el propósito claro de herir o de sacar provecho de algo, o
de encubrir un hecho real. Por seo está entre las siete cosas que aborrece el SEÑOR (6:16–19). Proverbios dice
que la mentira está en boca de los perversos (16:27), malvados, bribones, sinvergüenzas (6:12–14) y,
obviamente, los mentirosos (12:22): “El testigo falso se burla de la justicia; el malvado lanza maldad por la
boca” (19:28 DHH). “El malvado es un horno de maldad; ¡aun sus palabras parecen llamas de fuego!” (16:27
DHH). Y, como pasa con los chismes, la mentira siembra discordias y divide amistades y produce sufrimiento:

“Hay gente mala y sinvergüenza

que anda contando mentiras;

para engañar a los otros, guiña el ojo,

apunta con los dedos, y hace señas con los pies.

Esa gente sólo piensa hacer lo malo,

y siempre anda provocando pleitos” (6:12–14 TLA).

Lo mejor que se puede hacer es apartar de uno la

lengua y los labios tramposos y mentirosos (4:24).

Existe otro tipo de palabras que no son del todo chisme, pero tampoco mentira; son una mezcla de ambos;
lo que el cantautor argentino, Alberto Cortez, llama “mezcla de avispa con alacrán”. Al que generalmente las
dice no se le puede tildar de chismoso o mentiroso; es más bien el charlatán, el que juega con los sentimientos
del otro, el que no sabe hasta dónde llegan los límites, es falto de tacto y sus palabras pueden ser ocasionadas
por diversas circunstancias. En el calor de una disputa profiere palabras que enardecen más al otro (15:1b);
habla más de la cuenta (12:18a), o para lograr un provecho personal y egoísta usa la adulación (26:23; 29:5).

Las palabras que construyen

La palabra que se ajusta a la verdad y se dice con la mejor intención produce resultados positivos y
beneficiosos. He aquí un florilegio de proverbios que destilan un excelente aroma:

El testigo verdadero declara lo que es justo (12:17a)

La lengua de los sabios destila conocimiento (15:2a)

Los labios de los sabios esparcen conocimiento (15:7a)

Los labios del justo orientan a muchos (10:21a)

Hay gozo para los que promueven la paz (12:20b)

La lengua del sabio brinda alivio (12:18b)

Fuente de vida es la boca del justo (10:11a)

La palabra no solo debe ser verdadera y decirse con buena intención: también debe decirla con tacto y
precaución. Quien es sabio y sensato sabe qué decir y cuándo decirlo. Quien puede manejar bien su sentido
común y un poco de sensibilidad hacia el prójimo también tiene tacto y es comedido. Para esta cualidad
Proverbios ha escogido una de las máximas más bellas que se puedan escuchar: Como naranjas de oro con
incrustaciones de plata son las palabras dichas a tiempo (25:11). La buena palabra es sagrada y de gran
precio; sus efectos y beneficios siempre buscan el mejor momento y apuntan al resultado positivo. El
proverbista aprecia al que habla con sensatez y tacto: Es muy grato dar la respuesta adecuada, y más grato
aún cuando es oportuna (15:23). Saber responder y hablar en el momento oportuno no solo causa alegría al
que lo hace, sino que también produce la mejor sensación y emoción en quien la recibe: Una respuesta
sincera es como un beso en los labios (24:26). Esa palabra buena, dicha en el momento oportuno, también
debe ser suave y amable y buscar el bien (15:1, 4): Panal de miel son las palabras amables; endulzan la vida
y dan salud al cuerpo (16:24; ver 12:25; 25:15). En relación con esto es importante indicar que el libro provee
una buena cantidad de imágenes para describir la palabra buena:

Aguas profundas, arroyos de aguas vivas, fuente de sabiduría (18:4)

Anillo y collar de oro fino (25:12)

Panal de miel (16:24)

Beso en los labios (24:26)

Naranjas de oro con incrustaciones de plata (25:11)

Es de esperarse que el secreto de una buena palabra sea la adquisición de la sabiduría y la sensatez. El buen
consejo, la palabra oportuna y la advertencia que se da con suavidad no se aprenden con libros sino en la
escuela de la vida diaria: Hijo mío, si tu corazón es sabio, también mi corazón se regocijará; en lo íntimo de
mi ser me alegraré cuando tus labios hablen con rectitud (23:15–16; ver 18:4).

A la palabra veraz, buena y oportuna se agrega una cualidad muy difícil de obtener para muchas
personas: saber callar. El hombre sensato y sabio no solo habla con tacto; también sabe callar en el momento
adecuado. Es notorio descubrir cómo la sabiduría antigua, no solo la de Israel, sino también la de Egipto y
Mesopotamia, se preocupó de exaltar y enseñar el arte de callar. En un buen número de foros y grupos en
que suelo participar es muy común que se seleccione o elija a la persona más parlanchina, que más se hace
notar, aunque al final haga o produzca muy poco. Saber hablar es muy importante; pero saber callar es lo
máximo. El libro de los Proverbios califica al que sabe callar como discreto y prudente (10:19; 11:13; 17:28).
Hay dos proverbios que nos ayudarán a reconocer el valor de saber callar y ambos enfocan el cuándo sí y el
cuándo no hablar: “El que responde antes de haber escuchado pasa por un estúpido y queda en ridículo”
(18:13 LAT); “el hombre que sabe escuchar tendrá la última palabra” (21:28b LAT). Los resultados del saber
callar, o su opuesto, son claramente descritos así: El que refrena su boca y su lengua se libra de muchas
angustias (21:23; ver 13:3; 14:23). ¡Cómo se parece este proverbio al conocido refrán: “En boca cerrada no
entran moscas”!

Conclusión
En ambos testamentos encontramos ejemplos de personas que usaban las palabras para el bien, porque eran
respetuosas, sinceras, disciplinadas y persuasivas. En Génesis 24:34–49 se ofrece el ejemplo de un criado de
Abraham. En el otro extremo, está el caso de Nabal (1S 25:9–13): grosero, osco y mal hablado. En este mismo
texto se menciona la respuesta áspera de David, pero a la vez, la opción, sabia y oportuna de Abigaíl, que
permitió un desenlace más positivo en la historia. En el NT, Santiago 3:1–12 tiene un extenso párrafo sobre
el uso de la lengua, con la cual se puede hacer el bien o el mal.

Preguntas de reflexión

Considera el siguiente escrito y conversación sobre cómo reflejan la temática que Proverbios
presenta sobre “Palabras”:

El joven discípulo de un filósofo sabio llegó a casa de este y le dijo:

—Maestro, un amigo suyo estuvo hablando de usted con malevolencia.

—¡Espera! —lo interrumpió el filósofo— ¿Ya hiciste pasar por las tres rejas lo que vas a contarme?

—¿Las tres rejas?

—Sí. La primera es la reja de la verdad. ¿Estás seguro de que lo que quieres decirme es
absolutamente cierto?

—No. Lo oí comentar a unos vecinos.

—Entonces al menos lo habrás hecho pasar por la segunda reja, que es la bondad. Esto que deseas
decirme, ¿es bueno para alguien?

—No, en realidad no. Al contrario…

—¡Vaya! La última reja es la necesidad. ¿Es necesario hacerme saber eso que tanto te inquieta?

—A decir verdad, no.

—Entonces —dijo el sabio sonriendo—, si no es verdadero, ni bueno, ni necesario, sepultémoslo

en el olvido. (Lopera-Bernal)

Amistad
En Proverbios, como sucede en el hebreo del AT, se usa generalmente una sola palabra para referirse al
vecino, al amigo y al prójimo en general. La palabra hebrea rea’ (34 veces en el libro) nos ayuda a descubrir
los secretos de una buena vida en relación con las personas cercanas a nuestro entorno. Veamos, entonces,
qué dice este libro sobre el arte de tratar con los demás.

El buen amigo
El buen amigo y buen vecino es sincero, y es aquí donde cabe la afirmación: “la verdad aunque duela”.
Proverbios lo expresa así: “Más vale una reprensión abierta que un cariño disimulado. Leal es la herida que
inflige el amigo, engañosos los besos del enemigo” (27:5–6 LPD). Y es que en el roce constante de una amistad
sincera se perfila la personalidad de ambas personas: “Para afilar el hierro, la lima; para ser mejor persona,
el amigo” (27:17 TLA). El resultado de una amistad así, lo describe Proverbios en este excelente aforismo: El
perfume y el incienso alegran el corazón; la dulzura de la amistad fortalece el ánimo (27:9). Una segunda
cualidad del buen amigo y vecino es ser cauto y prudente. Tres consejos da el libro de Proverbios sobre este
tema:
 Dedicarle canciones al corazón afligido

es como echarle vinagre a una herida

o como andar desabrigado en un día de frío (25:20).

El regalo secreto apacigua el enojo;

el obsequio discreto calma la ira más violenta (21:14).

No frecuentes la casa de tu amigo;

no sea que lo fastidies y llegue a aborrecerte (25:17).

La corona de la amistad es la constancia y la lealtad. Son cualidades que pocas veces se encuentran. Son tan
raras que hasta el sabio se pregunta. Son muchos los que proclaman su lealtad, ¿pero quién puede hallar a
alguien digno de confianza? (20:6). Sin embargo, cuando esta cualidad se encuentra, se atesora como un
seguro de vida, porque trae grandes satisfacciones: “Con ciertos amigos, no hacen falta enemigos, pero hay
otros amigos que valen más que un hermano” (18:24 TLA). “El amigo siempre es amigo, y en los tiempos
difíciles es más que un hermano” (17:17 TLA). De estos proverbios hace eco el conocido refrán: “Amigo en la
adversidad es amigo de verdad”. ¡Qué bendición es tener cerca a un buen vecino y amigo, cuando se está
lejos del hogar!: “No abandones al amigo tuyo y de tu padre: en la desgracia no tendrás que ir a casa de tu
hermano. Más vale vecino cerca que hermano lejos” (27:10 NBE).

Hay algo más que se le pide al amigo: ser amable con su enemigo. Esto es obviamente difícil. Proverbios
lo sabe y por ello ofrece los refranes en forma de consejo; de hecho, lo hace (¡en forma de amonestación!):
“No te burles de tu enemigo cuando lo veas fracasar, ni te alegres de su desgracia; si Dios te ve, no aprobará
tu conducta y se enojará contigo” (24:17–18 TLA). Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed,
dale de beber. Actuando así, harás que se avergüence de su conducta, y el SEÑOR te lo recompensará (25:21–
22; ver Ro 12:20).

El amigo a medias
Proverbios 19:6 ofrece una verdad probada: Muchos buscan congraciarse con los poderosos; todos son
amigos de quienes reparten regalos (19:6). Es decir, si tienes poder, te buscan; si no lo tienes, te desprecian
(ver 19:4, 7). Ya lo dice el viejo refrán mexicano: “Al nopal nomás lo van a ver cuando tiene tunas”. A este
tipo de amistad pertenece también la práctica muy común en nuestro medio con diferentes nombres de
acuerdo con el país o región, las “palancas”, la “influencia”; es decir, que por ser hijo, sobrino, amigo, primo
o tío de alguna persona con un puesto importante en la sociedad logra fácilmente un trabajo aunque no se
tengan las aptitudes o calificaciones necesarias para desempeñarlo. Junto con las “palancas” también están
las “mordidas” o “coimas”, que funcionan de la misma manera. Evidentemente, cuando se escribió
Proverbios, esas ya eran prácticas bien conocidas: Con regalos se abren todas las puertas y se llega a la
presencia de gente importante (18:16).

Los amigos que no son amigos —o lo que es lo mismo, “el que con lobos se junta, a aullar aprende”.

Hay ciertas prácticas y estilos de vida que deberán ser siempre motivo de precaución. En primer lugar
está la persona bromista, charlatana, que no mide consecuencias, no tiene tacto ni le interesa el bienestar
del otro. Proverbios 26:18–19 se refiere a ese tipo de gente: Como loco que dispara mortíferas flechas
encendidas, es quien engaña a su amigo y explica: “¡Tan sólo estaba bromeando!”. Otros malos amigos son
los que enlista 1:10–19. Con esta gente, ni juntarse; su conducta acarrea a la violencia y a la destrucción.
Proverbios 13:20 ofrece un consejo doble: El que con sabios anda, sabio se vuelve; el que con necios se junta,
saldrá mal parado (ver 16:19; 22:24–25). El traidor es otra persona a quien se debe de evitar porque aparenta
fidelidad pero en el momento de más necesidad da la espalda: Confiar en gente desleal en momentos de
angustia es como tener un diente careado o una pierna quebrada (25:19).

EL TRABAJO
El trabajo es toda actividad productiva o asistencial, artística o cultural que realiza el ser humano para sí y
para otros. Es un componente social esencial; de ahí su importancia en la Biblia.

Muchos ven el trabajo como una maldición divina, un castigo por el pecado, un mal necesario. Sin
embargo, la Escritura indica otra cosa. Aunque la caída hace difícil ganarse el pan, la Biblia no afirma que el
trabajo en sí sea una maldición (Gn 3:17–19). El trabajo le fue dado al ser humano antes de la caída para
administrar la creación y así reflejar la imagen y semejanza de Dios; para ganarse el sustento; y para proveer
para sus necesidades y las de otros (Gn 1:26; Sal 104:23; Ec 2:24; Hch 20:35; Ef 4:28; 1Ts 4:11). Con su trabajo,
la persona desarrolla sus capacidades, es útil y glorifica a Dios.

En la antigua Mesopotamia, la humanidad trabaja para alimentar a los dioses, ofreciéndoles sacrificios;
esta religión explota y oprime. En la Biblia, la dignidad al ser humano se la da Dios, y el trabajo es parte
esencial de esa dignidad (Gn 2:5, 15; 3:23). La meta de la vida no es el ocio; ni es la jubilación la meta del
trabajo. Sin embargo, Dios mismo descansa después de la creación (Gn 2:2; Sal 104; Jn 5:17). Así se invita al
ser humano a disfrutar tanto del trabajo como del descanso (Ec 8:15; 11:1–6).

La maldad humana afecta el trabajo: explotación, malos salarios, trabajo deshonesto, pereza, y guerras.
Muchas realidades laborales distan considerablemente de lo estipulado en las constituciones políticas.
Abundan las teorías sobre el trabajo, pero ninguna ha detenido el desempleo, la pobreza y la
deshumanización del trabajador. La globalización y la tecnología facilitan la exportación de bienes y de
trabajo; reducen los empleos y aumentan la competencia dispar. Siempre es posible encontrar empleados y
comprar productos más baratos en otro país. Así, el trabajador es la primera víctima del “desarrollo y
crecimiento económico”. Dios aborrece toda forma de explotación y opresión (1R 12; Is 62:8–9); lo mismo se
espera de los creyentes y de la iglesia.

Los reformadores protestantes reconocieron el valor del trabajo, el ahorro, la educación y la igualdad de
las personas (ver Hch 18:1–3; Ef 4:28; 1Ts 4:11–12; Gá 3:28; 2Ti 2:6). Además, vieron el trabajo como una
vocación de Dios. Sin embargo, esta perspectiva tiene limitaciones. En primer lugar, la vocación conlleva un
sentido de obligación; con el tiempo, la obligación se convierte en carga. Luego no siempre se puede estudiar,
ni estudiar lo que uno quisiera. Además, por los constantes cambios económicos y sociales o por el
desempleo, muchos terminan en trabajos distintos a lo estudiado. Así, la idea de vocación solamente
funciona en economías estáticas, cosa que hoy no existe.

Si el cristiano vive en el Espíritu, debe trabajar en el Espíritu, porque el trabajo no se escapa de la

presencia de Dios. Sin embargo, no es fácil trabajar “como para el Señor” (Col 3:22) en condiciones injustas.
Con todo, no es un comportamiento cristiano trabajar mal “porque me pagan mal”. La Biblia afirma dos cosas:
el trabajo cabal y bien hecho, honra a Dios; la opresión y la explotación son inaceptables (Lv 19:13; Jer 22:13;
Mal 3:5; Stg 5:4–5).

Milton Acosta Benítez

Más importante aún es evitar al solapado y mal intencionado. Se requiere cautela y un “sexto sentido”
para reconocer que su amistad trae maldad que carcome: “Hasta el mejor saludo es un insulto grave, si se
hace a gritos y en la madrugada” (27:14 TLA). Podríamos entender este proverbio así: la fuerza de la frase “de
madrugada” indica que este hombre removerá de su paso todo aquello que le parezca que obstaculiza su
esfuerzo de presentarse al prójimo como ejemplo de benevolencia y buenaventura. Saluda y bendice a su
vecino a voz en cuello para informar a todo el mundo acerca de la profundidad de su amistad. Pero esta es
una cordialidad forzada y embustera. Por ello, quien llega a este tipo de extravagancias para crear una
impresión de amabilidad debe considerarse como maldición para el otro. Hay que cuidarse de él porque de
seguro trae malas intenciones (ver 26:24–25). Quien exagera las manifestaciones de amistad en forma
demasiado ostentosa es casi seguro que trama el mal.

Conclusión
En el AT, la amistad entre David y Jonatán se ofrece como un ejemplo digno de imitarse (ver 1S 18–23). A
este tipo de amistad se refiere Proverbios 18:24b. En el NT, Juan 15:12–15 habla de la relación de Jesús con
sus discípulos, a quienes llama sus amigos, y define al verdadero amigo a partir del ejemplo de su propia
entrega en la cruz: “Nadie tiene amor más grande que el dar la vida por sus amigos”. Juan 11:5 menciona el
amor especial que Jesús les tenía a sus tres amigos: Marta, María y Lázaro. ¡Qué tierna actitud de Jesús ante
la muerte de su gran amigo Lázaro! (Jn 11:35). Finalmente, como una muestra del ideal en las relaciones
humanas, Jesús enseña en Mateo 5:43–47 el trato amable y perdonador hacia los enemigos.

Preguntas de reflexión

Escribe uno o dos refranes o dichos relacionados con cada uno de los puntos principales del tema
de la amistad. Como ejemplo está este sobre el buen amigo: “En la cárcel y en la cama se conocen
los amigos”.

Hay una buena cantidad de canciones y poesías sobre el tema de la amistad como, por ejemplo,
dos de las compuestas por Alberto Cortez, cantautor argentino: “Los demás” y “A mis amigos”. Le
invito a que escuche o lea una de ellas o alguna otra que sepa o tenga a la mano. ¿De qué maneras
esa canción se refiere a los temas que Proverbios trata en relación con la amistad?

Pereza y trabajo
Es muy común encontrar en la literatura sapiencial temas e ideas antagónicas como una forma pedagógica
para ayudar al lector a comprender bien una lección: necio-prudente, mentiroso-veraz, justo-perverso. En
este estudio nos concentraremos en la comparación de la persona trabajadora con el individuo perezoso.
Antes de considerar este tema en Proverbios, recordemos algunos refranes castellanos:

El perezoso vivirá deseoso.

Mucho dormir causa mal vestir.

Gente parada no gana nada.

A mocedad ociosa, vejez trabajosa.

No se gana gloria y fama metido en la cama.

A la pereza le sigue la pobreza.

 La abundancia es madre de la vagancia.

Perezoso por derecho propio

Proverbios ofrece la figura patética del holgazán: “La puerta gira en sus bisagras y el perezoso gira en la cama”
(26:14 DHH). Con agudeza sin par, esta sentencia describe la trágica realidad del perezoso: su pereza lo ha
llevado al colmo de la rutina improductiva y destructora. Así como la bisagra ofrece a la puerta su razón de
ser, el lecho da al holgazán su definición más concreta: pereza y lecho forman un binomio indisoluble como
la puerta y la bisagra. A partir de esta definición se hace fácil entender el porqué de los ridículos pretextos
del holgazán según dos versiones: Hay un león allá afuera — dice el holgazán. ¡En plena calle me va a hacer
pedazos! (22:13). Dice el perezoso: Hay una fiera en el camino. ¡Por las calles un león anda suelto! (26:13). La
pereza ha cegado al holgazán a tal grado que su propia situación le hace ver ilusiones. El perezoso ve las cosas
de manera totalmente distinta a como las ve el trabajador: para el primero, el camino está lleno de espinas,
para el segundo, el camino es una amplia calzada (15:19). Es tal la pereza del holgazán que hasta le cuesta
hacer cosas para su propio bien: El perezoso mete la mano en el plato, pero es incapaz de llevarse el bocado
a la boca (19:24; 26:15).

Por otro lado, Proverbios advierte que el perezoso no solo vive de engaños, sino que pretende engañar
a otros respecto a su terrible situación y estilo de vida. Da la impresión de que desea trabajar, pero a la hora
de la verdad siempre termina en lo mismo: El perezoso ambiciona, y nada consigue (13:4a); La codicia del
perezoso lo lleva a la muerte, porque sus manos se niegan a trabajar (21:25).

Con una vida así, ¿qué sucede con el perezoso y con quienes conviven con él? Veamos la siguiente lista
de proverbios y sus enseñanzas y advertencias: 1) En primer lugar, el indolente o haragán lo pierde todo, y
como consecuencia termina dependiendo de otros y en la pobreza total pasa hambres (19:15), se viste de
harapos (23:21 DHH), nunca realiza tareas constructivas, sus metas son demasiado estrechas y sus
aspiraciones casi nulas (12:11b). 2) Uno de sus problemas más graves es la estupidez de vivir fuera de la
realidad, pues llega al extremo de creerse el más sabio: El perezoso se cree más sabio que siete sabios que
saben responder (26:16). 3). Y si algún familiar o amigo decidiera ofrecerle trabajo, por compasión o
ignorancia, el holgazán traerá más problemas que beneficios: Como vinagre a los dientes y humo a los ojos
es el perezoso para quienes lo emplean (10:26).

Como consecuencia de lo anterior, Proverbios ofrece una serie de consejos y ejemplos concretos de la
vida real para evitar enredarse con el holgazán y la acedia. La mayoría de estos proverbios o dichos están en
forma antitética para amonestar al sensato contra la pereza y contra el holgazán:

El que es negligente en su trabajo

confraterniza con el que es destructivo (18:9).

Las manos ociosas conducen a la pobreza;

las manos hábiles atraen riquezas (10:4).

El hijo prevenido se abastece en el verano,

pero el sinvergüenza duerme en tiempo de cosecha (10:5).

“El holgazán no gana su sustento,

el diligente abunda en riquezas” (12:27 NBE).

¿Qué camino seguir? Se ofrecen dos extensas amonestaciones que enseñan un camino diferente al de la
pereza. El primero, por vía del ejemplo de la naturaleza:

¡Anda, perezoso, fíjate en la hormiga!

¡Fíjate en lo que hace, y adquiere sabiduría!

No tiene quien la mande,

ni quien la vigile ni gobierne;

con todo, en el verano almacena provisiones

y durante la cosecha recoge alimentos.

Perezoso, ¿cuánto tiempo más seguirás acostado?

¿Cuándo despertarás de tu sueño?

Un corto sueño, una breve siesta,

un pequeño descanso, cruzado de brazos…

y te asaltará la pobreza como un bandido,

y la escasez como un hombre armado! (6:6–11).

Y el otro ofrece la enseñanza por vía de la experiencia directa:

Pasé por el campo del perezoso,

por la viña del falto de juicio.

Había espinas por todas partes;

la hierba cubría el terreno,

y el lindero de piedras estaba en ruinas.

Guardé en mi corazón lo observado,

y de lo visto saqué una lección:

Un corto sueño, una breve siesta,

un pequeño descanso, cruzado de brazos…

¡y te asaltará la pobreza como un bandido,

y la escasez, como un hombre armado! (24:30–34).

El trabajo y sus virtudes

La agria actitud de Proverbios hacia la pereza y los pocos consejos acerca de las virtudes de la laboriosidad
nos hacen elegir de nuevo las bases bíblicas del trabajo tal como las establece Génesis 2–3. El hecho de que
el tema del trabajo se halle en los pasajes de la creación y la caída nos hace reconocer que el trabajo es parte
esencial de la vida humana tanto porque los seres humanos fueron creados a imagen y semejanza del Dios
Creador, como también porque optaron por el camino de desatender la voluntad de Dios y eso alteró cada
aspecto de la vida humana, incluyendo el trabajo. En la zona caribeña de nuestro continente, varias décadas
atrás, se hizo popular una canción intitulada “El Negrito del Batey”, que afirma: “el trabajo se lo dejo todo al
buey, porque el trabajo lo hizo Dios como castigo”; lo cual, sin duda, es una clara distorsión del plan divino.
Dios le dió al trabajo, desde un principio, una posición privilegiada y bendecida. Primero, porque Dios mismo
para ofrecernos nuestro oikumene (tierra habitada) trabajó “seis días” (Gn 1:1–2:3; ver Éx 20:11); y según la
respuesta de Jesús a los judíos, Dios sigue trabajando sin descanso (Jn 5:17). Segundo, porque el SEÑOR puso
al ser humano como ayudante para colaborar en el paraíso primigenio haciendo varias labores clave (Gn 2:5,
15, 19–20), y, en respuesta al ejemplo divino, el Decálogo afirma: “Seis días trabajarás, y harás toda tu obra”
(Éx 20:9 RVR60). Considerando lo anterior, se puede afirmar que el hombre y la mujer sin trabajar dejan de
ser humanos, puesto que niegan ser imagen de Dios. Por ello, el libro de Proverbios mira con beneplácito al
ser humano trabajador y le ofrece la esperanza de abundancia en su trabajo: “Brazo diligente enriquece”
(10:4b NBE); el diligente ya posee una gran riqueza (12:27b); “trabaja, y todo lo tendrás” (13:4b TLA); “trabaja,
y triunfarás” (12:24 TLA).

El trabajo y sus dolores

El mundo de hoy, como el de ayer, nos muestra que el trabajo también acarrea problemas y dolores. No es
que el trabajo sea en sí malo y degradante: el problema radica en la mala actitud y la actitud negativa frente
al trabajo. Este no le hace mal a nadie: uno mismo se hace mal al no comprender los propósitos divinos con
respecto al trabajo. Génesis 9:1–11 es un claro ejemplo de los resultados de un acercamiento equivocado
hacia el trabajo. El salmo 127:1–2 ofrece el secreto de cómo hacer del trabajo y la labor un camino de
bendición divina. En resumen, estos dos versículos señalan que solo con la ayuda de Dios el trabajo llega a
feliz término, y que la persona “trabajólica” no termina bien.

De nuevo 1:7 nos hace un llamado a la sensatez: “el principio de la sabiduría es el temor al SEÑOR” (RVC).
El asunto con el trabajo estriba sobre todo en esta sencilla ecuación: se hace desde y para el SEÑOR, o se hace
sin y en contra del SEÑOR. Una y otra vez se nos exige recordar estas importantes preguntas: ¿Para qué
trabajo? y ¿Qué espero hacer con los resultados de este trabajo?. Vale recordar lo que dice Colosenses 3:17:
“Y todo lo que hagan, ya sea de palabra o de hecho, háganlo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a
Dios el Padre por medio de él” (RVC).

Parecería sencillo decir que quien trabaja recoge el fruto de su trabajo; y que la devoción al trabajo trae
resultados positivos al hombre. Proverbios nos dice ¡Cuidado!, porque “La bendición del SEÑOR es la que
enriquece, y nada le añade nuestro esfuerzo” (10:22 LPD). En parte por experiencia propia, y muchas veces
por el ejemplo de otros, podemos reconocer que el trabajo desmedido y fuera del propósito de vida es causa
de aflicciones. La riqueza y el éxito son muy ambiguos y, según Proverbios, la pobreza y la estrechez pueden
ser más valiosas que la abundancia: Más vale tener poco, con temor del SEÑOR, que muchas riquezas con
grandes angustias (15:16; ver 11:4). El amor a las riquezas y a las posesiones puede llevar a la falsedad: Más
vale pobre e intachable que necio y embustero (19:1); o, también puede llevar a los pleitos y las discordias:
Más vale comer pan duro donde hay concordia que hacer banquete donde hay discordia (17:1; ver 15:17).

POBREZA Y EXCLUSIÓN
En América Latina, los pobres y excluidos no son meros datos estadísticos sino expresión concreta de una
realidad de injusticia institucionalizada, que constituye un claro desafío para la misión integral de nuestras
iglesias. Frente al escándalo de la pobreza masiva y la exclusión social de millones de personas, las iglesias no
pueden permanecer impasibles o quedarse en silencio.
 Considerados como insignificantes y sobrantes por los que detentan el poder político, económico y
religioso, uno de los ejes temáticos de la Sagrada Escritura es el amor especial que Dios tiene por los pobres
y los excluidos.

En el AT, los pobres son los dal’, los débiles despojados de sus bienes, los insignificantes que están abatido
y que no tienen fuerzas para levantarse (Lv 14:21; Sal 41:1; Is 10:2; Jer 39:10; Am 2:7a; Sof 3:12). Los pobres
son los ebyón, los mendigos esperando ayuda de otros, que están humillados en la más baja condición de
pobreza (Lv 19:10; Dt 15:11; Pr 31:9; Is 3:14; Ez 16:49; Am 8:4; Zac 7:10).

Los pobre son igualmente los aní, los encorvados que están bajo un peso enorme y que no poseen todo
su vigor; los humillados, los miserables (Lv 23:22; Dt 24:14–15; Sal 14:6; 82:3; Pr 14:21b; Is 14:32c; Jer 22:16;
Ez 18:12, 17; Zac 9:9). Los pobres son además los anaw, palabra de la misma raíz que aní, cuyo significado es
justo o humilde ante Dios (Sal 14:5–6).

En el texto bíblico las viudas, los huérfanos y los extranjeros son los pobres y los excluidos del AT. Dios
muestra una preocupación especial por la condición de carencia material y de violencia estructural en la que
se encuentran (Éx 22:22; Is 1:17; Jer 22:3; Ez 22:7; Zac 7:10). Dios se presenta como su padre y defensor y
saca la cara por ellos (Sal 68:5; 146:9a; Pr 22:22–23; 23:10–11). A él se acogen los desvalidos y él es el amparo
de los huérfanos (Sal 10:14). Hace justicia a los huérfanos y a la viuda, y provee pan y vestido para los
extranjeros (Dt 10:17–18).

En la ley se encuentran prescripciones para el cuidado de viudas, huérfanos y extranjeros (Dt 24:19–22),
y se indica claramente que los ricos tenían la obligación de velar por ellos (Dt 15:1–11). Levítico y
Deuteronomio contienen ordenanzas específicas para proteger a estos sectores sociales indefensos (Lv 19:9–
10; 25:35–37; Dt 14:28–29; 15:14; 26:12).

El AT precisa que Dios demanda que la justicia (heb. sedaqáh) y el derecho (heb. misphat), se hagan gesto
y práctica en todas las relaciones humanas, ya que él es justo y ama la justicia (Sal 11:7). Los profetas
denunciaron la condición de explotación y opresión de los pobres y los excluidos, presentando a Dios como
su liberador, vindicador y protector. Denunciaron la conducta social voraz de los ricos: la opresión y
explotación, el acaparamiento de tierras y de alimentos y la ruptura del derecho.

En el NT, los pobres son los ptojós, los indigentes y encorvados, que no tienen lo necesario para subsistir,
obligados a la mendicidad (Mt 11:5; 19:21; Mr 10:21; Lc 4:18; 6:20; 7:22; 16:20–22; 19:8; Jn 13:29; Ro 15:26;
Gá 2:10; Stg 2:2–6). También se utilizan los términos: penicrós, o “muy pobre” y “necesitado” (Lc 21:2);
usteréo “pobre” (Mt 19:21; Mr 10:21; 2Co 11:9; Heb 11:37); y pénes, también “pobre o necesitado” (2Co 9:9).

Los sinópticos dejan constancia del amor especial que Jesús tuvo por los pobres y excluidos y subrayan
que durante su ministerio itinerante, Jesús se relacionó insistentemente con ellos: publicanos (Mt 9:9–13; Lc
19:1–10), leprosos (Mt 8:1–4; Lc 17:11–19), mujeres (Mt 9:18–26; Lc 7:11–17), enfermos (Mt 9:1–8; 12:9–
14), niños (Mt 19:13–15) y samaritanos (Lc 17:15–19; Jn 4:1–12). Esta práctica radical de Jesús provocó
constantes roces con los líderes religiosos (Mt 9:3; Mr 3:1–6; Lc 5:30; 13:10–17).

Las primeras comunidades cristianas entendieron la vocación de seguimiento al Señor (Hch 2:41–47;
4:32–37; 6:1–7; 11:29–30). Pablo lo manifestó (Gá 2:10) y lo aplicó en su práctica misionera (Ro 15:25–27;
1Co 16:1–4; 2Co 8:14–15; Tit 3:14), remarcando que por amor al mundo, el Señor siendo rico se hizo pobre
(2Co 8:9). La misma exigencia se observa también en Santiago (Stg 2:1–26; 5:1–6).

La enérgica denuncia de los profetas del AT, la solidaridad y compasión de Jesús para con los pobres y
oprimidos, y la práctica solidaria de las primeras comunidades de discípulos, son indicativos suficientes para
forjar modelos concretos de servicio y compromiso con el prójimo necesitado. Las iglesias latinoamericanas
deben asumir las propuestas y acciones estructurales y anti-sistémicas que alcancen los círculos de poder,
sin necesidad de perder la identidad cristiana. Hace falta que los discípulos corran el riesgo de ser obedientes
a todo el consejo de Dios. La renuncia voluntaria al apego exagerado por los bienes materiales, típico de la
actual sociedad consumista, es parte inherente de este seguimiento radical al Señor. Solo así se podrá ser
verdaderos testigos íntegros, alternativa cierta y esperanzadora de nuevas relaciones humanas, arquitectos
de una sociedad más justa y solidaria.

Darío López

El problema de “cardos y espinas” (Gn 3:18) no lo trae el trabajo por ser trabajo: viene como resultado
de una falsa evaluación del propósito del trabajo y de sus frutos. Es cierto que el trabajo puede traer preciosos
y abundantes bienes. Sin embargo, en la sociedad contemporánea el afán desmedido de poseer y de
consumir ha llevado —y está llevando— a nuestra sociedad a resultados devastadores. Los valores de la vida
y de realización personal y comunitaria se sacrifican por el materialismo y los vanos valores que ofrece este
mundo. Se trabaja, no para vivir, sino para rendir culto al dios de las riquezas y del consumismo. Vale pues
recordar el principio que Jesús estableció sobre el trabajo y las prioridades del Reino de Dios: “busquen
primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas les serán añadidas” (Mt 6:33).

Preguntas de reflexión

¿Qué significa para usted el trabajo? De seguro le ayudará ver ambos lados del trabajo: lo positivo
y lo negativo. Realice el mismo ejercicio, pero con el tema de la apatía y la pereza.

¿Cuándo el trabajo se vuelve una carga y no permite que se llegue lejos como individuo y como
familia? Al respecto puede ayudar lo que dice el Salmo 127 (ver 10:22).

Reflexione sobre estos dos refranes: “Si quieres ser dichoso, no estés nunca ocioso”, “No hay
mejor lotería que el trabajo y la economía”. Relaciónalos con Proverbios.

Riqueza y pobreza
Justicia e injusticia
Unos setenta textos se refieren a este tema, lo que demuestra su centralidad, debido sobre todo a que los
polos riqueza-pobreza han estado presentes en toda la historia de Israel y han tocado tanto a los reyes como
a la gente más humilde de la nación. Las acciones reprensibles de David en 2 Samuel 11, a las que Natán
responde con un cuento (2S 12:1–3), son un ejemplo de la voracidad de un rey y la vulnerabilidad de sus
súbditos. Libros proféticos como Amós y Miqueas, parábolas de Jesús como la del rico y el pobre, y la dureza
con la que trata el tema la epístola de Santiago; todos dan cuenta de la importancia del tema y de cómo debe
tratarse en cada caso concreto.

La siguiente lista presenta varios temas en los que se pueden dividir los textos de la sección 10:1–22:16
de Proverbios sobre la riqueza, la pobreza y otros asuntos relacionados. Nuestra reflexión hará mención de
varios de estos textos, pero la siguiente lista puede resultar útil para quienes deseen hacer su propia
investigación y estudio:
 Valores económicos centrales: 10:2, 15; 11:1; 13:8, 23; 14:20, 24, 31; 15:27; 16:11; 17:5; 18:16, 23; 19:4–
7; 20:10, 23, 25; 21:6, 14; 22:7, 9.

Valores superiores al de la riqueza: 11:4; 15:16–17; 16:8, 19; 17:1; 19:1, 22; 22:1–2.

Lo que mueve a quienes hacen lo correcto: 10:3, 16, 22; 11:4; 13:21, 22, 25; 15:6; 22:4–5.

Consejos para una buena adquisición de los medios de vida: 10:4–5, 26; 11:15, 24–28; 12:11, 24, 27; 13:4,
11; 14:4, 23, 31; 15:19, 27; 17:18; 18:9, 11; 19:15, 24; 20:4, 11, 13, 16–17, 21; 21:5, 14, 17, 20, 25–26; 22:2,
13, 16.

Consideraciones generales: 13:7; 16:26; 20:14.

Justicia: En el libro de Proverbios, tal como sucede en toda la Biblia, la justicia no se entiende en sentido
abstracto, sino en su aplicación concreta, especialmente a favor del débil, tanto en la vida cotidiana como en
la sala de juicio. Proverbios 31:8–9 refleja el énfasis central de la enseñanza bíblica sobre este tema:

¡Levanta la voz por los que no tienen voz!

¡Defiende los derechos de los desposeídos!

¡Levanta la voz, y hazles justicia!

¡Defiende a los pobres y necesitados!

Según 1:3, el conocimiento y la comprensión de la justicia y el derecho es resultado del estudio y la práctica
de las enseñanzas del libro de Proverbios (ver 2:9; 8:15, 18, 20). En otras palabras, el libro propone al sabio
y entendido el camino de la justicia como práctica de toda la vida: En el camino de la justicia se halla la vida;
por ese camino se evita la muerte (12:28; ver 10:2; 11:4–6, 19). El que va tras la justicia y el amor halla vida,
prosperidad y honra (21:21). La justicia asegura larga vida (13:6; 16:31), enorgullece a una nación (14:34) y
da firmeza al gobernante (16:12b; 20:28; 25:5; 29:4). Para Dios vale más la práctica de la justicia que los
sacrificios, ofrendas y rituales (15:9; 21:3). Es tal el valor de la práctica de la justicia que es mejor quedarse
pobre en la justicia que hacerse rico con injusticia (16:8). Esta enseñanza, que resuena en varios libros del AT
(ver, p. ej., Dt 1:17; Sal 103:6; Is 42:6–7; Jer 22:3), aparece, como enseñanza central en labios de Jesús (Mt
11:4–5; Lc 4:18, 19; 6:20). Jesús, como el ser humano perfecto y como nuestro modelo, encarna lo que todo
cristiano debe hacer con respecto a la justicia.

Injusticia: Una de las características de la literatura sapiencial es enseñar los principios morales por vía
negativa. El joven —y el ser humano en general— aprenderá acerca de la justicia escuchando qué hace y qué
le pasa al que practica la injusticia. Varios proverbios contrastan al justo con el injusto usando el modelo del
paralelismo antitético: “Ir tras la justicia conduce a la vida, pero ir tras la maldad conduce a la muerte” (11:19
DHH). La justicia protege al que anda en integridad, pero la maldad arruina al pecador (13:6). Según
Proverbios, el que practica la injusticia es un “malvado” (28:5); recibe como fruto la caída (11:5), las ganancias
ilusorias (11:18), la ruina (13:6; 22:16), la vergüenza colectiva (14:34), el desprecio de Dios (15:9), la
destrucción (21:7). La práctica de la injusticia trae como consecuencia el despojo y la opresión de los más
débiles (13:23; 30:14) y ofende a Dios (14:31a).

Riqueza
Un elemento común de la literatura sapiencial es la descripción de los hechos concretos de la vida sin emitir
un juicio de valor. Sorprende esta práctica en un tema tan controversial como es el de la riqueza y la pobreza.
Sin embargo, Proverbios dice que vivimos en un mundo donde tanto ricos y pobres coexisten como un hecho
real de la vida: El rico y el pobre tienen esto en común: a ambos los ha creado el SEÑOR (22:2; 29:13). Las
estructuras sociales muestran en todas partes la polaridad entre riqueza y pobreza. No se intenta explicar
cómo es que la coexistencia de pobres y ricos es compatible con la voluntad de Dios. Lo que se dice
simplemente es que ambos pertenecen al mismo orden que Dios ha creado y que él mismo sostiene. En ese
mismo espíritu se podrían comprender los siguientes refranes: El pobre habla en tono suplicante; el rico
responde con aspereza (18:23). El refrán Los ricos son los amos de los pobres; los deudores son esclavos de
sus acreedores (22:7) es un crudo reconocimiento del poder del dinero. De nuevo, la ambigüedad propia de
la literatura sapiencial plantea problemas que exigen al lector u oyente tomar posturas y decisiones de
acuerdo con el contexto en el cual surge el tema. Los subtemas siguientes dan pistas al respecto.

Cuando poseer bienes es una bendición: Varias historias de la Biblia señalan que poseer bienes materiales
no es algo reprobable delante de Dios. De hecho, algunas de esas historias afirman que Dios es la fuente de
ellas. Tenemos el caso de Abraham, a quien Dios, a pesar de la astucia de Lot, premió con abundante ganado
y tierras (Gn 13:2–6). Dios también premió a Job con abundantes riquezas (Job 1:3; 42:10–17). En este mismo
espíritu, varios proverbios hablan de la riqueza y la posesión de bienes: Conmigo están las riquezas y la honra,
la prosperidad y los bienes duraderos (8:18); Recompensas de la humildad y del temor del SEÑOR son las
riquezas, la honra y la vida (22:4). Por ello, Proverbios aconseja que una buena manera de honrar a Dios es a
través de lo que uno posee: Honra al SEÑOR con tus riquezas y con los primeros frutos de tus cosechas (3:9).

Cuando se usan los medios y métodos correctos y justos, la consecución de bienes es bien vista y hasta
aplaudida: Su esposo confía plenamente en ella, y no necesita ganancias mal habidas (31:11). La mujer
bondadosa gana respeto, y el hombre emprendedor gana riquezas (11:16 TLA).

Cuando poseer es una maldición: Los libros proféticos y el NT con frecuencia registran duras palabras
contra la riqueza, reconociendo que en ella es muy difícil hacer justicia y confiar en Dios (Is 3:14–15; Jer
22:13–17; Am 2:6–8; Lc 6:24–25; 12:17–21; 18:18–25; Stg 5:1–6). Proverbios no deja de dar serios consejos
contra las ganancias mal habidas y las riquezas que sirven para oprimir a los pobres:

Hijo mío, si los pecadores quieren engañarte,

no vayas con ellos.

Éstos te dirán:

“¡Ven con nosotros!

Acechemos a algún inocente

y démonos el gusto de matar a algún incauto;

traguémonos a alguien vivo,

como se traga el sepulcro a la gente;

devorémoslo entero,

como devora la fosa a los muertos.

Obtendremos toda clase de riquezas;

con el botín llenaremos nuestras casas.

Comparte tu suerte con nosotros,

y compartiremos contigo lo que obtengamos” (1:10–14; ver 11:7, 28; 15:27a; 18:11; 28:6).
Pobreza
Vivimos en una época que pareciera considerar la pobreza como virtud. Sin embargo, tanto en Proverbios
como en el resto de la Biblia, la pobreza es una situación de vida considerada más como desgracia que como
bendición. El que la Biblia levante su voz contra la injusticia, la opresión y la riqueza destructora es ya una
indicación de que Dios quiere que todo ser humano viva con lo necesario para llevar una vida honorable. Si
Dios hace de los pobres su preocupación principal es porque desea que su situación termine; por eso, a la
vez que denuncia a los ricos opresores, también advierte contra la pereza y la necedad como causantes de la
pobreza.

Pobreza por opresión: Proverbios, al igual que otros libros de la Biblia, considera que muchos son pobres
debido a la maldad del ser humano. Para referirse a este problema Proverbios usa cuatro palabras hebreas:
rash, dal, ’ani y ’ebyon. Las dos primeras son las que más se usan: rash 16 veces, 21 en todo el AT; dal 15
veces, 48 en todo el AT, especialmente en textos poéticos. Según varios estudios, esas dos palabras
pertenecen al vocabulario de “opresión” en la Biblia. Como en el caso de 14:31, el verbo “oprimir” (heb.
’ahaq) solo aparece con la palabra dal que, al concepto de “pobre”, adjunta la idea de “indefenso”,
“vulnerable”, “débil” (ver 22:16; 28:3). Éxodo 23:1–9 define muy bien las reglas que deben seguir los jueces
en relación con los “indefensos”. La situación de pobreza por opresión tiene generalmente tres elementos
bien reconocibles: el rico opresor, el pobre oprimido, y la opresión causada por la sed de poder y de riqueza
ilimitada: No explotes al pobre porque es pobre, ni oprimas en los tribunales a los necesitados; porque el SEÑOR
defenderá su causa, y despojará a quienes los despojen (22:22; ver 28:3, 15–16). Pero, a la vez, aparece un
cuarto elemento que es Dios. Según 14:31, el que oprime al indefenso (heb. dal) ofende a Dios; pero el que
ayuda al pobre (heb. ’ebyon) le da gloria a Dios. Es tan grande la preocupación divina por el pobre que, según
19:17, hasta le sirve como garante. Obviamente, la enseñanza del proverbio va por la vía de la solidaridad
total: al que no posee nada, es decir, al pobre, no se le presta: se le ayuda y se le protege sin más ni más.

En el tema de la opresión cabe también el sufrimiento que padece el pobre no solo por su indigencia,
sino por las burlas y los rechazos: Con las riquezas aumentan los amigos, pero al pobre hasta su amigo lo
abandona (19:4; ver 14:20; 19:7).

Pobreza por pereza o necedad: El autor sabe muy bien que la pobreza de muchas personas ha sido
causada por la holgazanería. Hay gente que prefiere morirse de hambre y vivir en situaciones de miseria en
lugar de trabajar. Sobre este punto ver la sección sobre “pereza y trabajo” (6:9–11; 20:13; 24:30–34; 28:19).
No cabe duda de que el holgazán o perezoso es un individuo necio. Sin embargo, Proverbios considera
también que la pobreza acompaña al que no sigue consejos sabios y oportunos, o a quien toma decisiones
apresuradas y tontas: “Pobreza y vergüenza tendrá el que menosprecie el consejo” (13:18a RVR60; ver 12:11).
“El ambicioso tiene prisa por ser rico, y no sabe que sobre él vendrá la pobreza” (28:22 DHH; ver 13:7a; 21:5).

Pobreza por opción: La persona sabia y sensata sabe que lo mejor en la vida es tener lo suficiente para
una vida moderada y de acuerdo con la voluntad de Dios. Por ello, la oración de todo hijo de Dios debería ser
la siguiente:

Sólo dos cosas te pido, SEÑOR;

no me las niegues antes de que muera:

Aleja de mí la falsedad y la mentira;

no me des pobreza ni riquezas

 sino sólo el pan de cada día.

Porque teniendo mucho, podría desconocerte

y decir: “¿Y quién es el SEÑOR?”

Y teniendo poco, podría llegar a robar

y deshonrar así el nombre de mi Dios (30:7–9).

Sin embargo, hay momentos en los que el individuo temeroso de Dios decide el camino de la pobreza para
ser obediente a la voz de Dios, para beneficio de otras personas o para beneficio de sí mismo: Más vale pobre
pero honrado, que rico pero perverso (28:6; ver 12:9); Más vale comer verduras sazonadas con amor que un
festín de carne sazonada con odio (15:17). Este proverbio debe comprenderse en el contexto de vida en
Palestina, donde el acceso a carne de res era solo privilegio de los ricos. Después de todo, el sabio concluirá
aconsejando a su pupilo de la siguiente manera:

Dichoso el que halla sabiduría,

el que adquiere inteligencia.

Porque ella es de más provecho que la plata

y rinde más ganancias que el oro.

Es más valiosa que las piedras preciosas:

¡ni lo más deseable se le puede comparar!

Con la mano derecha ofrece larga vida;

con la izquierda, honor y riquezas.

Sus caminos son placenteros

y en sus senderos hay paz.

Ella es árbol de vida para quienes la abrazan;

dichosos los que la retienen! (3:13–18; ver 22:1; 23:5).

Preguntas de reflexión

¿Cuándo la riqueza es fuente de bendición y cuándo es causa de injusticia y de infortunio?

¿Es la pobreza una virtud o una desgracia? ¿De qué depende?

¿A qué se debe que en el mundo actual hay cada vez menos ricos y más pobres? ¿Cuáles considera
que son las causas? ¿Cómo debemos responder a tanta desigualdad como cristianos?

Actitudes negativas y positivas

Por sobre todas las cosas cuida tu corazón, porque de él mana la vida (4:23). Este proverbio marca el inicio
de esta importante sección del comentario. Sigue, sin duda, el principio establecido en la “segunda palabra”,
según Jesús y la toda la tradición judía: “ama a tu prójimo como a ti mismo” (Lv 19:18; Mr 10:31). De ninguna
manera podrán el hombre y la mujer de hoy tener buenas relaciones tanto con otros seres humanos como
con Dios si como base de esas relaciones está el amor propio. Y es precisamente aquí donde entran los varios
temas que componen esta sección. Por ello, en los párrafos que siguen el lector queda invitado a caminar
por la senda de las actitudes positivas personales frente a la vida. Cómo uno enfrenta la vida será el resultado
de sus relaciones totales: hacia sí mismo, hacia su prójimo y hacia Dios: “Ama siempre a Dios y sé sincero con
tus amigos; así estarás bien con Dios y con tus semejantes” (3:34 TLA; ver Lc 2:52).

Actitudes negativas
El ánimo: Esta palabra describe el semblante del individuo. Se explica generalmente a partir de términos
antitéticos: entusiasmo-desgano, ánimo-desánimo, aliento-desaliento. El libro de Proverbios, como en el
caso de otros temas, nos ofrece más de un camino. Esta aparente ambigüedad no indica incapacidad de
ofrecer consejos concretos; más bien, señala un claro respeto frente a las complejidades de la vida. De allí
que este libro ofrece una regla general acerca de los estados de ánimo: “Un corazón contento alegra el
semblante, un corazón afligido abate el espíritu” (15:13 LPD): A quien vemos reír lo reconocemos feliz; a quien
vemos llorar lo consideramos triste. En otras palabras, lo que se muestra en el exterior refleja lo interno.

Esta ley no puede dar una respuesta universal y absoluta, y el sabio escritor de Proverbios lo sabe muy
bien. La experiencia de vida nos enseña lo que nuestro refrán dice: “Caras vemos, corazones no sabemos”.
Una y otra vez, por necesidad moral y física o por hipocresía, nos colocamos una máscara para cubrir nuestro
verdadero estado de ánimo. El libro de Proverbios reconoce esta verdad al afirmar: “Nadie más que tú conoce
realmente tus tristezas y tus alegrías” (14:10 TLA). El proverbista sabe que el corazón humano —el espíritu
del ser humano— en ocasiones necesita la soledad; recogerse uno mismo en su intimidad y luchar
personalmente con su alegría o su pesar. En una sociedad como la nuestra, el silencio y la intimidad son
estados de ánimo valiosos que a menudo buscamos con ansiedad.

Sin embargo, la soledad puede ser producto de situaciones negativas y destructivas; de actitudes que no
conocen la buena amistad ni la confianza. Nuestra cultura es también conocedora de esa falsa máscara que
nos exige que para ser aceptados y reconocidos mostremos un semblante que no es el nuestro. La vida nos
enseña a “llorar a carcajadas”. En esa línea Proverbios también ofrece dichos en los que se manifiesta
precisamente que no siempre la alegría produce alegría: en ocasiones la risa se convierte en llanto: También
de reírse duele el corazón, y las alegrías acaban en tristeza (14:13). Este proverbio describe una faceta de la
experiencia humana: la alegría es efímera y la fiesta es corta. No se quiere decir que no hay alegrías en la
vida, sino que los ajetreos de la vida cortan la alegría y la risa del corazón después de la celebración festiva.
Para muchos esta experiencia se ha convertido en verdad indiscutible. Cuántos han crecido con la certeza de
que si hoy reímos, ¡mañana, sin duda, lloraremos! Sin embargo, esta no es la ley de la vida, y es bueno
recordar que la vida diaria no se encajona en un paraíso, y mucho menos, en un infierno eterno.

La lectura detenida de Proverbios nos ayuda a entender que hay otras maneras de enfrentar la alegría y
la tristeza. En efecto, el siguiente proverbio nos lleva por otro camino mejor: Para el que es feliz siempre es
día de fiesta (15:15b). Entonces, la alegría reflejada en el rostro no tiene que ser una máscara: puede ser una
fuerza dinámica que producirá, a la larga, lo que nos falta: Una mirada radiante alegra el corazón, y las buenas
noticias renuevan las fuerzas (15:30; ver 17:22a).

Finalmente, Proverbios, al ofrecer refranes antitéticos, no solo indica la doble faceta de la vida humana,
sino que con ellos ofrece la solución al problema:

La esperanza frustrada aflige al corazón;

 el deseo cumplido es un árbol de vida (13:12).

Para el afligido todos los días son malos;

para el que es feliz siempre es día de fiesta (15:15).

En la enfermedad, el ánimo levanta al enfermo;

¿pero quien podrá levantar al abatido? (18:14).

Gran remedio es el corazón alegre,

pero el ánimo decaído seca los huesos (17:22).

Si en el día de la aflicción te desanimas,

muy limitada es tu fortaleza (24:10).

La envidia
Esta es una de las actitudes que pueblan el corazón de las personas y que al fin, dice Proverbios, trae
desilusión. ¿Qué es la envidia? Es esa actitud de enojo y disgusto por el bien ajeno. Según Proverbios, no hay
envidia positiva: “Mente sana en cuerpo sano; por eso la envidia te destruye por completo” (14:30 TLA). Cruel
es la furia, y arrolladora la ira, pero ¿quién puede enfrentarse a la envidia? (27:4). Por el número de sentencias
que hay en Proverbios al respecto (3:31; 23:17; 24:19) se reconoce que la envidia generalmente busca igualar
al malvado y al violento:

“No envidies a los malvados,

ni procures su compañía;

porque en su corazón traman violencia, y no

hablan más que de cometer fechorías” (24:19 BAD).

La codicia está relacionada con la envidia. Al envidioso le molesta que el otro tenga lo que él no tiene, y desea
poseer lo mismo; el codicioso, en cambio, quiere tener y acumular más y más. Proverbios no puede aprobar
ni la envidia ni la codicia, y por lo tanto afirma: “Tal es el fin de los ambiciosos: su propia ambición los mata”
(1:19 DHH). Quien envidia y codicia permanece abierto a otras maldades, pues su apetito de poder lo lleva a
cometer otros errores, como el soborno y la violencia.

El orgullo: El diccionario lo define así: “Sentimiento y actitud del que se considera superior a los otros y
les muestra desprecio o se mantiene alejado de su trato”. Las siguientes son palabras sinónimas: altanero,
altivo, alzado, ancho, arrogante, estirado, hinchado. La definición y las palabras apuntan a una realidad
negativa y destructora. En 21:24 se pinta al orgulloso así: Orgulloso y arrogante, y famoso por insolente, es
quien se comporta con desmedida soberbia. En tres sentencias, Proverbios señala los resultados del orgullo:

Los ojos altivos, el corazón orgulloso

y la lámpara de los malvados son pecado (21:4).

Al orgullo le sigue la destrucción;

a la altanería, el fracaso (16:18).

 El SEÑOR aborrece a los arrogantes.

Una cosa es segura: no quedarán impunes (16:5).

Solo el camino de la humildad ofrece el antídoto para el orgullo, la solución a tantos problemas que le vienen
al orgulloso, y la puerta a la bendición del SEÑOR: El altivo será humillado, pero el humilde será enaltecido
(29:23). ¡Cómo resuenan estas notas líricas en los cantos de Ana (1S 2:1–10) y de María (Lc 1:46–55)!

Junto al orgullo aparecen las adulaciones —las alabanzas— que actúan en forma ambigua dependiendo
de quién las dice, cuándo las dice y con qué fin. Para evitar que las adulaciones lleguen a ser señal de orgullo,
el libro enseña que siempre deben provenir de otros: No te jactes de ti mismo; que sean otros los que te
alaben (27:2). Sin embargo, aunque vengan de los otros, las adulaciones pueden caer en terreno fértil y
desatar el orgullo y la vanidad. Para la persona sensata, cuerda y estable las adulaciones son solo prendas
que adornan su ser: “Al oro y la plata, el fuego los prueba; al hombre lo prueban las alabanzas” (27:21 DHH).
Como respondas a las adulaciones serán los resultados de su impacto en ti. Bien vale la pena recordar el
consejo de un viejo maestro de seminario: “Las adulaciones son como el perfume: extasíate de su aroma,
pero no te las tragues”.

Los celos: Si buscamos la definición de esta palabra en el diccionario, este nos dará una doble respuesta,
una positiva y otra negativa. Según Proverbios, los celos producen destrucción; nacen del temor, fundado o
no, de que la persona a quien uno ama prefiera más a otra: “El enojo es cruel, y la ira es como una inundación,
pero los celos son aún más peligrosos” (27:4 NTV; ver 6:34; Nm 5:11–31). El NT ofrece una buena receta contra
los celos: “Donde hay amor no hay miedo. Al contrario, el amor perfecto echa fuera el miedo, pues el miedo
supone el castigo. Por eso, si alguien tiene miedo, es que no ha llegado a amar perfectamente” (1Jn 4:18
DHH).

El egoísmo: Las tres actitudes anteriores forman parte del círculo semántico del egoísmo. Quien es
egoísta difícilmente puede librarse de la envidia, del orgullo y de los celos. La razón es obvia: nada que intente
alejar al egoísta de sí mismo podrá ser aceptado como virtud. El amor, la sinceridad, la veracidad, no forman
parte de la escala de valores del egoísta: “El egoísta sólo busca su interés, y se opone a todo buen consejo”
(18:1 DHH). La sabiduría popular latinoamericana conoce el tema a través del dicho: “Primero yo, después yo,
y siempre yo”. En el AT, Isaías 56:9–12 ofrece un diagnóstico del líder egoísta (ver Mi 3:11; Est 6:6–9). El
antídoto lo presenta Pablo en 1 Corintios 9:19–23; 10:33.

La impulsividad: Impulsivo es aquél cuya conducta y acciones son dirigidas por las emociones y desde el
exterior. La expresión hebrea, qetsar ’afayim (“corto-de-narices” o “corto-de-cara”), tiene el sentido básico
de “enojón”, “iracundo”, “colérico”. La cabeza y la razón ocupan un papel secundario; todavía no ha llegado
a la madurez. En 14:17, RVR60 traduce la frase como “el que fácilmente se enoja”, y BJ76, “El de genio pronto”.
Es decir, “El irascible comete locuras” (BJ09). En palabras del 29:22: “El que es violento e impulsivo, provoca
peleas y comete muchos errores” (DHH). Tal persona vive con sus defensas siempre por los suelos, expuesta
constantemente al peligro: Como ciudad sin defensa y sin murallas es quien no sabe dominarse (25:28).

Actitudes positivas
Como antídoto a las actitudes negativas, el primer consejo es buscar y conocer a Dios: Entonces
comprenderás el temor del SEÑOR y hallarás el conocimiento de Dios (2:5). “Todo el que quiera ser sabio que
comience por obedecer a Dios; conocer al Dios santo es dar muestras de inteligencia” (9:10 TLA). Esta
búsqueda y conocimiento se da, de acuerdo con Proverbios, por medio de la lectura y del atesoramiento de
la Palabra de Dios, especialmente a los dichos y enseñanzas de los sabios (ver 2:1–4). Solo con el
conocimiento de Dios se puede asegurar la verdadera sabiduría, ciencia y conocimiento (2:6). Esto presupone
una actitud de constante conversión hacia Dios, es decir, apartarse del mal: Quien teme al SEÑOR aborrece lo
malo; yo aborrezco el orgullo y la arrogancia, la mala conducta y el lenguaje perverso (8:13); teme al SEÑOR y
huye del mal (3:7b).

En realidad, como ya se ha dicho más de una vez desde el principio de este comentario, el elemento clave
es el temor de Dios, su honra y la obediencia que se le debe (1:7a; ver 9:10; 15:33).

La honra y obediencia a la voluntad de Dios es lo que diferencia al sabio del necio de manera radical: los
insensatos desprecian la sabiduría y la enseñanza (1:7b).

En la enseñanza del AT, la expresión “el temor de Dios” no se debe entender en sentido de pánico o
miedo servil. Se refiere, más bien, a la admiración, la obediencia y la entrega entusiasta y confiada a Dios y a
su voluntad. El “temor” a Dios es realmente el poder misterioso de la atracción del ser humano hacia Dios.
Por supuesto, esto se refiere al temor que le tienen a Dios los que son sus hijos. Para quienes viven alejados
de su voluntad, practicando la maldad y la desobediencia, el temor de Dios no es otra cosa que la certeza
aterradora de su castigo (ver Col 3:5–6; Ap 16–17). En Proverbios, “el temor de Dios” se refiere sobre todo al
respeto y la obediencia de las normas divinas. Es, en realidad, un temor que da vida.

El segundo consejo, resultado de lo anterior, se enfoca en la confianza y la dependencia en el SEÑOR:

Confía en el SEÑOR, y él actuará por ti (20:22b); Pon en manos del SEÑOR todas tus obras, y tus proyectos se
cumplirán (16:3; ver 27:1).

El siguiente consejo es el de mantener la esperanza. Si uno “teme a Dios” y confía totalmente en él, el
futuro es seguro: “Mira siempre adelante, mira siempre de frente” (4:25 DHH).

Conclusión
Proverbios, como la literatura sapiencial y de hecho toda la Biblia, describe la vida del ser humano como un
camino. Una y otra vez insiste en la toma de decisiones y del seguimiento del camino de vida. Vivir es caminar,
es abrir brecha. En palabras de Antonio Machado: “Caminante, no hay camino, se hace camino al andar”.
Proverbios enseña que el camino no está hecho; sí, en cambio, muestra huellas que otros han trazado en la
vida. Cada persona decide qué huellas seguir para conducir su propia vida.

“Fíjate bien dónde pones los pies, y siempre

pisarás terreno firme” (4:26 DHH).

Hay caminos que al hombre le parecen rectos, pero que

acaban por ser caminos de muerte (14:12; 16:2).

No te desvíes ni a diestra ni a siniestra;

apártate de la maldad (4:27).

“La norma de los justos es apartarse del mal;

cuidar la propia conducta es cuidarse uno mismo” (16:17 DHH).

En el camino de la justicia se halla la vida; por ese

camino se evita la muerte (12:28).

Y como nota final, Proverbios nos ofrece el canto

 solemne del triunfo de la vida del justo: La senda

de los justos se asemeja a los primeros albores de la

aurora: su esplendor va en aumento hasta que el día

alcanza su plenitud (4:18).

Preguntas de reflexión

Lea 1 Reyes 21:1–16 y tome nota de los distintas “actitudes y estados de ánimo” que aparecen en
el relato. Construya o lea alguna “historia” contemporánea para considerar cómo esos diferentes
estados se manifiestan en la vida propia, familiar y laboral.

¿Qué es necesario para que su vida diaria evite actitudes negativas y refleje actitudes positivas
propias de un carácter cristiano?

Animales en la pedagogía de Proverbios

En la Biblia aparece un buen número de animales cuyas características particulares los han convertido en
material educativo. En forma particular, el libro de Proverbios menciona muchos animales de diferentes
especies: aves, insectos reptiles, animales salvajes y animales domésticos. La mayor concentración de
lecciones aprendidas de los animales está en los los capítulos 26 y 30.

LA DISCIPLINA DE LOS HIJOS

El castigo corporal es común entre los cristianos, sean católicos o evangélicos. Es una práctica generalizada
que, en algunos casos, se argumenta con textos de la Biblia, en especial del libro de los Proverbios, donde se
menciona “la vara de la disciplina” (Pr 22:15).

En el caso del conocido Salmo 23, se usa la misma palabra “vara” (Sal 23:4). Sin embargo, en este caso,
“la vara y el cayado” infunden aliento (Sal 23:4 RVR60). El contexto inmediato en el cual se encuentra la vara
es la declaración de confianza del salmista ante el cuidado amoroso del Señor; de ninguna manera se permite
aquí una interpretación de la vara como forma de castigo.

En el caso de Proverbios, la mayoría de biblistas, tanto católicos como protestantes, están de acuerdo en
traducir shébet como “vara” o “azote”, debido a que el contexto de esos versículos es, sin duda, la disciplina
aplicada a los necios. Era, en aquel entonces, una práctica cultural y religiosamente aceptada.

En esta última interpretación, la vara se aconseja para los adultos faltos de juicio o cordura (Pr 10:13). En
otros casos la vara es aconsejada para la disciplina de los muchachos (Pr 22:15; 29:15). La recomendación se
ubica dentro de una serie de versículos que contienen una lección más amplia acerca de la educación integral.
Este es el caso de Proverbios 29:15–21 donde se enseña qué medios usar para contribuir al cambio de los
hijos. La vara no es el instrumento exclusivo de corrección; es un recurso para los más obstinados y rebeldes.

Que un texto del AT enseñe algo no es suficiente para que se convierta en regla del comportamiento
cristiano, bajo el nuevo pacto. Por ejemplo, según Deuteronomio 21:20–21, en casos extremos de rebeldía
de un hijo: “ ‘Este hijo nuestro es obstinado y rebelde, libertino y borracho. No nos obedece’. Entonces todos
los hombres de la ciudad lo apedrearán hasta matarlo”. El escritor se refiere a la lapidación de los hijos
rebeldes como medida para ‘extirpar el mal’ y sentar precedentes ejemplarizantes entre el pueblo. Estos
textos responden a una intención y están situados en una época y una cultura que no son las nuestras. Así
sucede con otras referencias bíblicas a las que solemos contestar con las enseñanzas de Jesús y del NT:
“Ustedes han oído que se dijo… pero yo les digo” (Mt 5:38–39).

Por respeto a un texto bíblico se debería hacer el esfuerzo de interpretarlo a la luz de los propósitos de
Dios revelados en la persona de Jesús. Las lecturas literales, por lo general, afirman lo que dice la letra pero
sin descifrar el sentido. Razón tiene el apóstol al decir que somos ministros de un nuevo pacto, que no es “el
de la letra, sino el del Espíritu; porque la letra mata, pero el Espíritu da vida” (2Co 3:6). Y el espíritu de las
enseñanzas de Jesús es la no-violencia, la misericordia, la paz y la justicia (Ef 6:4; Col 3:21).

Lo que se aconseja con amplitud en el AT es educar por medio de la enseñanza de la profecía, de la Ley
y de los dichos de los sabios, así como el ejemplo de los justos (Lv 10:11; Esd 7:10).

Cuando Proverbios habla de la disciplina, tiene en mente la orientación positiva que se le debe brindar a
los hijos y a las hijas para que desarrollen la sabiduría (Pr 29:15), gocen de tranquilidad (Pr 29:17), vivan con
satisfacción (Pr 29:17) y sean fieles a la ley de Dios (Pr 29:18) en procura de una vida plena (Pr 10:17).

Algunos ejemplos de este tipo de disciplina son: ofrecer modelos consistentes de conducta; enseñar con
respeto; dar instrucciones precisas y fáciles de comprender; prestar atención tanto a las conductas como a
las motivaciones, es decir, tanto a lo que hizo como al por qué lo hizo; invertir tiempo y atención de calidad
y saber que el objetivo de la disciplina no es tener los hijos o hijas bajo control, sino proporcionarles
habilidades para que tomen decisiones sabias, se auto-controlen y sean responsables de su propio
comportamiento (Pr 22:6).

El modelo educativo de Dios-Padre es, por excelencia, el amor, la misericordia y la paciencia. Él es “Dios
clemente y compasivo, lento para la ira y grande en amor y fidelidad” (Éx 34:6; Sal 103:13). El ejemplo
formativo de Dios-Hijo es la instrucción por medio del ejemplo de su propia vida y por su presencia amistosa
y correctiva: “Les he puesto el ejemplo, para que hagan lo mismo que yo he hecho con ustedes” (Jn 13:15).
El paradigma pedagógico de Dios-Espíritu es la confianza, el consejo y el consuelo: “El Espíritu del Señor
reposará sobre él: espíritu de sabiduría y entendimiento, espíritu de consejo y de poder, espíritu de
conocimiento y de temor del Señor” (Is 11:2).

El Dios trino es educador por excelencia, formador de vidas y moldeador de conciencias; a su amor no le
falta firmeza, ni a su ternura carácter. La disciplina de los hijos es asunto de seguir a Jesús e imitar sus pasos
viviendo conforme a los valores del reino: “justicia, paz y alegría” (Ro 14:17).

Harold Segura C.

Aves
Proverbios hace referencia a aves con miras a ofrecer alguna lección para la vida o para compararlas con
alguna conducta o experiencia, buena o mala. Empezaremos con aves en general y seguiremos con aves más
específicas.

En 1:17; 6:5; 7:23; 26:2 y 27:8 se usan términos hebreos que se refieren al gorrión o a otras aves pequeñas
del mismo tamaño del gorrión. Las tres primeras referencias ofrecen lecciones para la vida a partir del tema
de las trampas o redes que hay que evitar para no “perder la vida”, enredarse en serios problemas o caer en
ellas a causa de la ingenuidad, necedad o desobediencia. Proverbios 6:1–5 se refiere al asunto de
comprometerse a ser fiador o de dar la palabra en circunstancias en las cuales claramente se ha actuado con
ligereza o ingenuidad. El consejo es huir o salirse del problema de manera astuta y rápida antes de que
empeore la situación. 7:23 forma parte de un amplio texto (todo el cap. 7) en el que el peligro es caer en los
“lazos” de la mujer licenciosa que, a pesar de estar casada, busca envolver a jóvenes inexpertos en los lazos
del sexo fácil, irresponsable y peligroso. El versículo 1:17 puede entenderse de dos maneras: De nada sirve
tender la red a la vista de todos los pájaros o “Son como aves que miran la carnada, pero ignoran la trampa”
(CEV). En el primer caso, el joven, al escuchar la voz de alerta, hace como el ave que está atenta y al ver que
el cazador coloca la trampa, ya no cae en ella, pues está más que avisado. En el segundo caso, el joven, por
su necedad e inexperiencia, se deja llevar por las palabras zalameras y cae en la trampa como ave
desprevenida. El refrán de 26:2 ofrece una enseñanza muy sabia y liberadora, en el caso de que el
destinatario se convierta en víctima de una persona que con sus palabras y amenazas intenta amedrentarlo
y quitarle la paz: el gorrión sin rumbo o la golondrina sin nido se usan como imagen de lo que sucede con las
maldiciones injustas y que no se merecen. En el caso de 27:8, el estar lejos del nido es similar al abandonar
el hogar y sufrir por ello.

La cita de cuervos y buitres (30:17) no se refiere a imágenes o metáforas para ofrecer una lección o
advertencia, sino a una amenaza al hijo que se burla, se avergüenza de sus padres o los desobedece. Ese hijo
malvado merece que “los cuervos le saquen los ojos”, o “se lo coman vivo los buitras” (BAD).

Las águilas (23:4–5) —en realidad se trata de buitres grifo, las aves de rapiña más comunes en Palestina—
se comparan con las riquezas. De acuerdo con el texto, las riquezas se esfuman tan de prisa que salen volando
como los buitres que al remontarse en las alturas pronto se pierden de vista y desaparecen. En su conjunto,
estos dos versículos advierten contra la avidez desmesurada por las riquezas. El libro de Proverbios tiene una
buena cantidad de consejos contra eso (11:28; 13:7–8; 22:1; 28:11, 20).

Proverbios 30:19 también se refiere a las águilas, a las que menciona junto con la serpiente y el barco.
De las cosas que el proverbista no logra entender es “cómo seguir el rastro que deja el águila en su vuelo”.
En otras palabras, para que el observador capte el rastro de esta ave basta un corto tiempo del vuelo y nada
más. Lo que se quiere destacar es lo difícil que es explicar esas realidades, especialmente el misterio de que
un joven y una joven se sientan atraídos mutuamente y estén dispuestos a pertenecerse de por vida como
sugiere Génesis 2:19–25.

La última ave que aparece en nuestra lista es el gallo. Las traducciones castellanas siguen a la Septuaginta
y a otras versiones, ya que el hebreo no es muy claro. Proverbios coloca a este animal en una serie de dichos
conocidos como “Proverbios numéricos” (30:29–31). En este tipo de proverbios el propósito no es la
enseñanza moral o religiosa, sino el unir una serie de fenómenos que comparten un denominador común:
en este caso el garbo, la elegancia, el orgullo, y con ellos, el poder sobre otros: el león como rey de la selva,
el macho cabrío como líder de las cabras y el gallo como “señor” de las gallinas.

Mamíferos
En la lista de “Proverbios numéricos” (30:29–31) aparecen dos mamíferos: el león y el macho cabrío o
carnero. Como se indica en el párrafo anterior, estos animales, al ser comparados con el rey, comunican la
idea de elegancia, pompa y poder. En el caso particular del león, Proverbios ofrece una variedad de palabras
hebreas para referirse a este animal: kéfir (león joven, 19:12; 20:2; 28:1), ’ari (la forma más común en el tm
para referirse al león adulto, 22:13; 26:13; 28:15), shajal (26:13) y lish (30:30).

Empecemos con las citas que se refieren al león joven, pero no cachorro, sino poderoso y ágil para cazar.
Se mencionan en 19:12 y 20:2 para referirse metafóricamente a la ira del rey que no debe entenderse como
algo pasional, sino como el efecto concreto que su poder produce: castigos corporales, cárcel, exilio o
muerte. En un sentido negativo, pero con el mismo efecto, 28:15 menciona al león (heb. ’ari) como símil del
rey malvado y violento que oprime y maltrata a los más vulnerables de su reino. En un espíritu diferente 28:1
se refiere al león como modelo de la persona justa y buena que vive confiada. Es en este sentido que la TLA
traduce el refrán de la siguiente manera: “El que nada debe nada teme”.

Los versículos 22:13 y 26:13 (la segunda cita usa dos palabras diferentes para referirse al león) se refieren
a un dicho similar: el holgazán, en su afán de evitar el trabajo y la responsabilidad, utiliza cualquier pretexto
para evitarlos. En el caso de estos dos textos, la presencia de un león impide la acción del holgazán.

En el libro hay dos citas que se refieren al oso. La segunda, 28:15, presenta al oso, al igual que al león,
como un animal poderoso, amenazante, y despiadado en busca de una presa. Así, de acuerdo con la intención
pedagógica del proverbio, se comporta el rey malvado y violento con los pobres y oprimidos. La primera cita,
17:12, se refiere a una osa con cachorros que se pone violenta y lista para destrozar a cualquiera al ver que
sus crías han desaparecido de su vista. La lección del proverbio, apelando al poder de la hipérbole, señala
que la persona necia es en su necedad más peligrosa que una osa enardecida por la pérdida de sus oseznos.

Al perro se refieren 26:11 y 17 (ver 2P 2:22; 1S 17:34; 1S 17:43; 2R 8:13). La primera cita compara al necio
que insiste en su necedad con el perro que regresa a comer su propio vómito. En este proverbio se acentúa
que el necio repite una misma acción y siempre termina metiendo la pata. La repetición constante de una
acción estúpida no puede encontrar mejor analogía que el retorno de un perro a su vómito: en lugar de elegir
saborear lo mejor, el necio opta por lo peor. Por otro lado, la imagen del vómito no puede producir otro
efecto que la repugnancia. En el segundo caso, el perro aparece para mostrar lo peligroso y tonto que es
entrometerse en el pleito ajeno; sobre todo, porque no se puede prever la reacción de los contendientes.
Muchas veces, por querer ayudar, el otro interpreta esa ayuda como una intromisión en su contra. Jalarle el
rabo o las orejas a un perro desconocido o callejero es, lógicamente, una acción que invita al peligro de una
herida y hasta la muerte. Es necesario considerar que en las épocas bíblicas los perros no eran mascotas o
animales domésticos, sino animales inmundos, callejeros y salvajes que andaban en manada como los
chacales.

La referencia a la gacela en 6:5 recuerda lo que se ha dicho del jovencito que, debido a su ingenuidad y
falta de astucia, corre el riesgo de enredarse en problemas financieros de los que no puede salir bien parado.
La gacela (ver el comentario sobre el gorrión y aves pequeñas más arriba) se usa aquí para advertir o
aconsejar salir cuanto antes del peligro en que el joven ingenuo puede embrollarse.

Con la mención de los tejones, que construyen su casa entre las roca (30:26) regresamos a los proverbios
numéricos. Junto con la hormiga, la langosta o saltamontes y la lagartija, al tejón se lo considera “sabio entre
los sabios”, pues en su vulnerabilidad o indefensión su instinto lo lleva a vivir en cuevas dentro de las rocas
(ver Sal 104:18). La enseñanza que dan los tejones es la habilidad de encontrar abrigo y protegerse de las
amenazas exteriores: halcones, leopardos, seres humanos. Al referirse a las peñas y las rocas el proverbio
también ofrece la enseñanza de la protección segura y estable de Dios.

En 7:22; 14:4 y 15:17 se hace referencia al buey. En el primer texto, junto con el buey aparecen otros dos
tipos de animales: el venado y el ave (7:21–27). Lo común en todos ellos, incluyendo al jovencito inexperto e
incauto, es que ninguno de ellos tiene idea o sospecha alguna de que va a morir. La incapacidad de razonar
es la que orilla a los tres animales a su muerte inevitable; del mismo modo, el joven incauto, embelesado por
la belleza y las palabras de la mujer adúltera —y habría que agregar el caso de la joven incauta que se deja
embaucar a través de las redes sociales, por ejemplo— es “desviado” del camino correcto (7:21); es decir, de
la conducta esperada de la persona sabia, con sentido común.

En 14:4 se menciona al buey ya no como un animal listo para ser sacrificado, sino como un animal
necesario para las labores del campo en la época bíblica. Su presencia para la familia y la comunidad es de
suma importancia, pues como dice el refrán: “Sin bueyes el granero está vacío”. El contexto en que este
proverbio aparece invita a pensar no tanto en el aspecto literal de la tarea primordial del buey en el ámbito
de la agricultura, sino de su mensaje o lección como refrán, al igual del refrán mexicano que reza: “A la hora
de freír frijoles, manteca es lo que hace falta”. Estos dos tipos de refranes se usan en el contexto de la acción
necia o tonta de quien en el momento que más se necesita olvida tener a la mano lo más esencial, lo
esperado, lo lógico. La tercera referencia al buey (15:17) en el texto de la RVR60 dice: “Mejor es la comida de
legumbres donde hay amor, que de buey engordado donde hay odio”, en tanto que la NVI traduce: Más vale
comer verduras sazonadas con amor que un festín de carne sazonada con odio, y añade en una cita a pie de
página la traducción literal tal como aparece en la RVR60. En nuestra sociedad, la carne de res bien cocida y
sazonada es “mil veces” más apetecible que las verduras. Sin embargo, el optar por la carne de res en lugar
de alimentarse solo con verduras, de acuerdo con el proverbio, se da en contextos donde el dinero y las
posesiones materiales ocupan el lugar del amor y el cariño familiar. En realidad, el énfasis de la enseñanza
está en la hermandad y camaradería que conlleva participar en la mesa, más que la comida en sí —sea esta
solo de verduras o acompañada de un festín de carne de primerísima calidad. El espíritu de este proverbio
es el mismo que el del Salmo 133.

Proverbios 26:3 se refiere al burro y el caballo. A estos dos animales se los considera como seres que no
actúan por cuenta propia, sino solo como respuesta a un latigazo en el caso del caballo, y al freno o cabestro
en el caso del burro. El necio, según la enseñanza de este refrán, es un animal estúpido que solo responde a
fuerza de garrotazos y golpes. La razón y la persuasión no tienen lugar para una persona necia e insensata, a
quien no se le puede enseñar lo bueno y es inservible para la sociedad y la patria. Del caballo también trata
21:31. La fuerza de su mensaje se comprende más aún cuando se considera que el caballo era el arma más
poderosa y majestuosa para la guerra en tiempos bíblicos. Para el sabio, cuya sabiduría tiene su fuente en
Dios, el SEÑOR da la última palabra en todo.

En 11:22 se usa el símil para comparar a una linda joven —de pocos sesos— con el cerdo. En el mundo
bíblico, este animal —que con seguridad es el cerdo salvaje—, al igual que el perro, es considerado como
inmundo en todo sentido: es carroñero, se baña en cieno y es usado en ritos religiosos paganos. La belleza,
la elegancia y el lujo de las joyas no van con él. Lo mismo sucede en el mundo de la sabiduría con la joven y
bella mujer que no tiene sentido común ni capacidad de elegir los mejores caminos en la vida.

Reptiles
Para 23:31–32 la adicción al vino y la atracción de su color, el brillo de la copa y la suavidad de su sabor
produce en la persona misma fascinación de la serpiente con su presa. Al final tanto la serpiente como el vino
produce terribles desastres en el joven incauto que no conoce límites. La sección 23:29–35 presenta el
problema que enfrenta el joven inmaduro e incauto con respecto a las bebidas alcohólicas. A la serpiente
también se refiere 30:19 que junto con 30:18 forma un grupo de dichos conocidos como “Proverbios
numéricos”. Al igual que el águila en su vuelo por los cielos, a los ojos humanos el rastro de la serpiente sobre
la roca es muy difícil de seguir o dibujar. Este misterio empírico prepara al lector para preguntarse cómo
entender el misterio del enamoramiento, de la atracción entre hombre y mujer que los hace dejar el hogar
paternal para formar un nuevo hogar.

Como se indica al principio de este apartado, en el capítulo 30, como en el 26, aparece la mayor
concentración de diferentes clases de animales de todo el libro. Este capítulo tiene otra característica
importante: la presencia de una serie de “Proverbios numéricos”. Entre los animales que se mencionan se
incluye la lagartija (30:28) junto con la hormiga, el tejón y la langosta (saltamontes), animales que a pesar de
su tamaño insignificante “son más sabios que los sabios”. En el caso de la lagartija, este indefenso y
vulnerable animal se da el lujo de habitar dondequiera, aun en los palacios más lujosos, como si fuera
miembro de la realeza. La lección que todos estos pequeños animales dan es que “el éxito no está confinado
a la grandeza”.

El capítulo 30 también ofrece una lección a partir de la sanguijuela (30:15). Las “dos hijas” de este
pequeño gusano son sus dos extremos que tienen la capacidad de chupar la sangre de sus víctimas. Este
animal, así como las imágenes que siguen (30:15b–16), tienen como característica común la insaciabilidad.
En relación con este asunto, en las cartas del NT se menciona el dominio propio como fruto del espíritu, una
virtud clave para la vida en general y para la vida cristiana en particular (ver Gá 5:23; 2P 1:6).

Insectos y otras alimañas

La langosta o saltamontes se menciona en 30:27, en el conjunto de “Proverbios numéricos” (30:24–28),
donde también aparecen las hormigas, los tejones y las lagartijas. En el caso concreto de la langosta, lo
encomiable es que sin tener un rey o comandante marchan como un ejército en orden y disciplina.

El último de los animales de nuestra lista es la hormiga. Aparece en 6:6 y en 30:25. Como en el caso de
la langosta, a las hormigas se las admira porque, a pesar de su pequeñez y falta de fuerza, son capaces, de
almacenar una gran cantidad de alimentos en verano en preparación para el invierno. Ante la lección ofrecida
por todos estos pequeños animales de la lista de 30:24–28, el ser humano, si es sabio y entendido, no puede
hacer otra cosa que imitarlos y aprender de ellos. En 6:6–8 la hormiga sirve de advertencia al individuo
perezoso y holgazán. La lección es similar a la de 30:25: prepárate y trabaja en el momento oportuno para
que cuando haya escasez no sufras innecesariamente. El perezoso es considerado un individuo necio; por
eso, la otra lección que se debe aprender de la hormiga es la de ser sabio. Los hábitos de este animalito son
similares a los de las personas disciplinadas y metódicas que no dejan las cosas para después.

Preguntas de reflexión

Sobre los animales, como analogía o metáfora de la conducta humana, tenemos mucho material
en la literatura y la música. Tómese un tiempo para ubicar algo de ese material y confeccione una
lista para conversar con sus amigos, familia, grupo de estudio bíblico, etc. Será una experiencia
pedagógica que todos se animen a crear un “zoológico sapiencial”.

A manera de conclusión
Proverbios (31:10–31)
Para terminar este comentario temático del libro de Proverbios propongo la siguiente reflexión de la última
sección del libro, con la cual se concluyen las reflexiones sapienciales del editor-autor. Quien haya estudiado
con más detenimiento y profundidad este libro sabrá que existe una enorme cantidad de tratados sobre este
pasaje. No me detendré a citarlos: mi intención es presentar una lectura literaria del texto para obtener, a
partir de ella, una enseñanza que amarre el mensaje de todo el libro.

Debemos partir con lo obvio, pero no por eso de poca importancia. Este texto, como el resto del material
en el libro, es poético. Y, como sabemos, una de las características esenciales de la poesía es el lenguaje
metafórico. Hablar de cuándo se escribió, o especular si la mujer de quien se habla vivió en tal lugar o época,
es en realidad plantear preguntas innecesarias para este propósito. La poesía, que es hacer o crear nuevos
espacios de vida, más allá de la experiencia concreta de la mujer de carne y hueso, ha creado para nosotros
una mujer a quien el escritor llama eshet ’jayil (“mujer de poder”, “mujer valerosa”) y describe poéticamente
en el resto de su poema. Llama la atención, antes de seguir con el análisis literario, las propuestas de
traducción que ofrecen las diversas versiones castellanas: “mujer virtuosa” (RVR60), “mujer hacendosa” (NBE),
“mujer ideal” (BJ09), “mujer completa” (BJ76), “mujer ejemplar” (RVC, DHH, NVI), “esposa extraordinaria” (TLA),
“buena ama de casa” (LPD), “mujer de carácter” (LAT).

Para entender el porqué de tan variadas traducciones, es necesario considerar cómo se ha entendido en
la traducción y la exégesis la palabra hebrea jayil cuando acompaña a palabras relacionadas con hombres y
cuando acompaña palabras relacionadas con la mujer. Veamos como ejemplo las tres citas de jayil en el libro
de Rut: en Rut 2:1, la NVI y la DHH traducen la palabra con la frase “rico e influyente” (la RVR60 dice “rico”; la
LPD “muy rico”; la TLA “muy rico y muy importante”; la BJ09 y la NBE “buena posición”); en Rut 3:11, la NVI
(también la DHH y la RVC) la traduce como “ejemplar” (RVR60, LPD y BJ09 dicen “virtuosa; LAT “extraordinaria”;
TLA “buena”); en 4:11, la NVI (también la DHH y la RVR60) la traduce como “ilustre” (“poderoso” en LPD, LAT y
BJ09 dicen “poderoso”; TLA “muy rico”). Lo importante aquí es comparar las traducciones cuando jayil se
refiere a Rut, y cuando se refiere a Booz. Rut es ejemplar, virtuosa, extraordinaria, buena; mientras que Booz
es rico e influente, muy rico y muy importante, de buena posición, ilustre, poderoso. ¿Por qué tanta
diferencia de significado cuando una misma palabra acompaña a un hombre o a una mujer? La elección del
término “virtuosa” para referirse a las mujeres (la mujer de 31:10 y Rut) es un reflejo del horizonte cultural
de los traductores. La cuestión es por qué mantener esa traducción si hoy día nuestro horizonte cultural no
nos impide reconocer las mismas cualidades en hombres y en mujeres.

Análisis literario
Proverbios 31:10–31 es un poema acróstico que sigue, como es de esperarse, la manera hebrea de hacer
acrósticos: se sigue el orden de las letras consonantes del alfabeto hebreo. Es un acróstico completo, ya que
contiene 22 versículos, como letras tiene el alfabeto, es decir, de la alef a la tav, o, como diríamos en
castellano, de la “A a la Z”: ¡Lo contiene todo!

En efecto, este “elogio” tiene como objetivo presentar un resumen, en la persona de una mujer, de toda
la enseñanza de Proverbios acerca de la sabiduría y de su puesta en práctica. Lo que llama la atención es que
el autor no lo hace usando como modelo a un hombre sino a una mujer, lo cual es inusitado y revolucionario.
Lo que desea afirmar es que sabio puede ser cualquiera, hombre o mujer, y por eso, las cualidades,
características y virtudes del sujeto del poema manifiestan todo lo que se puede pensar de una persona sabia.

El poema se abre y se cierra con la palabra jayil (31:10 y 29), dándole así a todo el pasaje la carga
semántica de que la persona de quien se habla es una persona “de armas tomar”, influyente, de poder social
y de mucha fortaleza física. De un plumazo, el autor descarta toda duda del significado de jayil, y que sea
hombre o mujer, la persona de la cual habla el poema, en su práctica de la sabiduría es, sobre todo, lo que
las traducciones han aplicado solo a los varones, como hemos visto más arriba. De ninguna manera el texto
presenta a una mujer sometida al marido o siguiendo las pautas establecidas por el estatus para la mujer.
Ella es sujeto de sus acciones, y su marido e hijos son beneficiados por esas acciones. Como sucede hoy con
tantas mujeres y varones en nuestras ciudades, pueblos y comunidades.

Veamos, paso a paso, cómo se muestra esta ’eshet jayil (“mujer de poder”, “mujer valerosa”) a lo largo
del poema. En primer lugar, esta mujer es sujeto de verbos de acción: busca, trabaja, trae, se levanta, da,
compra, planta, ciñe, esfuerza, ve, aplica, alarga, extiende, hace, vende. En segundo lugar, aparecen verbos
que señalan su poder social: comunica y asegura confianza, es una persona que hace el bien, nunca el mal;
tiene una voluntad fuerte y aguantadora, no se arredra ni se echa atrás, es una persona de honor, es
previsora, muy conocedora y sabia. En tercer lugar, las partes del cuerpo que el poema menciona reiteran la
descripción que se hace antes de ella: manos (siete veces, usando dos palabras hebreas: yad [tres veces,
“mano” en general], kaf [cuatro veces, “palma de la mano”]), lomos (para referirse a prepararse para tareas
que requieren mucho esfuerzo), brazos (que en otras partes del AT se usa como imagen de poderío militar),
boca y lengua. En ninguna otra parte del AT se usa la palabra “lomo” para referirse a una mujer.

Por lo dicho en el párrafo anterior, se puede concluir que el autor de este poema y de todo el libro decide
usar el paradigma mujer para lograr una verdadera inclusión del hombre y la mujer. Lo que Proverbios quiere
afirmar es que todo lo que el libro afirma acerca del sabio y de la necesidad de prepararse en la vida para
alcanzar la sabiduría llega a su clímax aquí, indicando que esos ideales se hacen realidad en la persona de un
hombre o de una mujer, cuando él o ella basa su pensar, su accionar, su vivir según la voluntad de Dios. Por
ello, el libro que empezó con la declaración de 1:7: El temor del Señor es el principio del conocimiento, ahora
termina con la declaración de 31:30: la mujer que teme al SEÑOR es digna de alabanza.

Preguntas de reflexión

Tomando como base este estudio (31:10–31) y a modo de aplicación contemporánea, considere
la vida de alguna mujer de la historia reciente —o alguien más cercana— que podría servirle como
modelo para cerrar el estudio de Proverbios: ¿A qué clase de jayil corresponde?

¿De qué maneras puede la iglesia local fomentar la igualdad de estatus entre hombres y mujeres
a pesar del machismo que prevalece en la cultura que la rodea?

Edesio Sánchez Cetina

BIBLIOGRAFÍA
Deursen, Frans van. Proverbios. Fundación Editorial de Literatura Reformada, Barcelona, 2003.

Gorgulho, Gilberto. “Proverbios”, Comentario bíblico latinoamericano: Antiguo Testamento II (pp. 807–823).
Editado por Armando Levoratti, Editorial Verbo Divino, Estella, 2007.

Lyons, Víctor y James E. Giles. “Proverbios”, Proverbios, Eclesiastés, Cantares: Comentario Bíblico Mundo
Hispano (pp. 21–274). Editorial Mundo Hispano, El Paso, 1995.

Vilchez Lindez, José. Sabiduría y sabios en Israel. Editorial Verbo Divino. Estella, 1995.
 ECLESIASTÉS
Hallar sentido a la existencia siempre ha sido una tarea humana. Toda sociedad ha tenido personas dedicadas
a responder los interrogantes existenciales; también el Israel antiguo. El Maestro de Eclesiastés dejó
plasmada su reflexión cándida y sincera sobre preguntas que le planteó la vida y su búsqueda de respuestas.
Su discurso ha desconcertado a muchos y sorprendido a otros. Debemos recordar que el Maestro era un
hebreo de una época remota y no un filósofo académico occidental del siglo veintiuno. Sus reflexiones
reflejan su visión de la vida y su comprensión del devenir humano. Sus argumentaciones son recurrentes y
circulares. Visita los mismos temas varias veces y en diferentes contextos. Tampoco deberíamos reclamarle
por no mencionar la redención del NT.

Aunque se debe reconocer que por la naturaleza y temática del libro los rabinos antiguos debatieron su
canonicidad, esto no reduce su importancia. Los judíos leen este libro en su celebración anual de la Fiesta de
las Enramadas porque el autor recomienda “comer y beber y disfrutar”, característica particular de esa
celebración. Además, las enramadas simbolizan la vida efímera y temporal que Eclesiastés enfatiza.

Eclesiastés no utiliza el nombre divino EL SEÑOR. Se refiere a Dios, pero no con el nombre asociado al pacto
sinaítico. Esto da al libro un alcance universal, con un análisis que no es únicamente para Israel. Los temas
que enfoca el autor también guardan relación con realidades latinoamericanas: acumulación de riquezas,
cortes judiciales sobornables y corrupción endémica en el gobierno, entre otros.

Eclesiastés no responde todas las preguntas que hace directamente o que provoca. Nos lleva a reconocer
nuestra finitud “debajo del sol” y a vivir con preguntas sin respuesta. Corrige el triunfalismo fácil y barato de
quienes pretenden tener resueltas todas las cuestiones existenciales. La duda es un aspecto de la fe. Quienes
se atreven a hacer preguntas no están excluidos del pueblo de Dios; más bien, aprenden lecciones
irremplazables y crecen en dimensiones nuevas de conocimiento y experiencia que enriquecen su vida.

INTRODUCCION
Autor, fecha, contexto histórico
Técnicamente Eclesiastés es un libro anónimo. El autor utilizó el título ambiguo de Maestro. La palabra
hebrea que se traduce así (qohelet) quiere decir “miembro de la asamblea”; por eso en algunos comentarios
este libro lleva como título Qohelet. El nombre Eclesiastés viene de la traducción griega de esta palabra,
relacionada con eclesía o “asamblea”, de donde viene “iglesia”. Es probable que el autor la utilizara como
título. Se piensa que el Maestro era anciano y estaba sintetizando las conclusiones a las que había llegado
hacia el final de su vida.

Las aparentes contradicciones en Eclesiastés indican para algunos una múltiple autoría. En general se
sugiere que el Maestro fue responsable del lado pesimista y que un editor añadió las notas esperanzadoras,
principalmente porque hay secciones donde se habla del Maestro en tercera persona. También se ha
entendido como un diálogo entre amigos con diferentes puntos de vista. Sin embargo, el intento de buscar
una solución a la diversidad del libro anula una de sus enseñanzas claves: la vida “bajo el sol” es compleja y
multifacética.

Las palabras arameas y otros términos foráneos han llevado a considerar que la fecha de composición
final corresponde al periodo persa, entre los siglos sexto y quinto a. C. Eso no significa que el material original
del libro no puede provenir de otro momento anterior. Lo que tenemos hoy es la versión final editada. Las
palabras del Maestro reflejan una sociedad organizada bajo una monarquía, con un sistema judicial
semiindependiente y corrupto, una religiosidad ritual, ricos y pobres, y economía agraria. Podemos ver
muchos puntos de contacto entre la realidad del Maestro y la de nuestras sociedades latinoamericanas.

Estructura literaria y temas principales

El género de Eclesiastés es mayormente discursivo, pero también se incluyen refranes, poemas y prosa
simple. Por su contenido se lo define como literatura sapiencial ya que menciona varias veces el tema de la
sabiduría y el conocimiento como experiencias claves en la vida total del ser humano. Por eso el Maestro
toca temas relacionados con la cotidianidad: trabajo, relaciones sociales, religiosidad, bienes materiales,
familia, gobierno, juventud, vejez y muerte, entre otros.

Sobresalen las siguientes conexiones de Eclesiastás con el libro de Génesis:

Génesis Eclesiastés

1:27 – A su imagen 3:11 – Todo hermoso

1:27 – A su imagen 7:29 – Dios nos hizo perfectos

3:6, 7 – Desobediencia 7:29 – Nosotros lo complicamos todo

2:7; 3:19 – Somos polvo 3:20; 12:7 – Somos polvo

2:15–17 – Morirás 2:14, 15 – La muerte es real

6:5 – Pensando en hacer lo malo 9:3 – Corazón lleno de maldad

3:17 – Trabajo difícil 1:13; 2:18, 20; 3:9, 10, 22 – Trabajo difícil

El Maestro podría clasificarse como un realista extremo. El libro contiene varios elementos de esperanza que
lo descalifican como pesimista. Sus observaciones pintan una realidad dura, pero a la vez dirigen a los lectores
a acercarse al Creador como recurso disponible en todo momento. Su concepto general de la vida es positivo
y evita el fatalismo preponderante en las culturas del antiguo Cercano Oriente. Por otro lado, aunque el
Maestro era una persona pudiente, sus conclusiones se aplican igualmente a todos los estratos sociales, ya
que, como él mismo dice, tanto el rico como el pobre comparten las mismas experiencias del devenir
humano.

BOSQUEJO
Presentación (1:1)

Pensamientos iniciales (1:2–11)

Investigación de la vida (1:12–10:20)

Búsqueda del sentido de la vida en la ciencia, los placeres y las riquezas (1:12–2:26)

La temporalidad (3:1–15)

Primera visita a los jueces (3:16–4:16)

Visita al templo (5:1–7)

Segunda visita a los jueces y al banco (5:8–6:12)

¿Sirve para algo la sabiduría? (7:1–8:1)

Visita a la corte del rey (8:2–17)

Visita al cementerio (9:1–10)

La vida es impredecible (9:11–18)

Crítica a los gobernantes (10:1–20)

Palabras para los jóvenes (11:1–12:8)

Epílogo (12:9–14)

COMENTARIO
Presentación (1:1)
La frase introductoria, Estas son las palabras del Maestro (ver Dt 1:1; Is 1:1 y Jer 1:1), nos presenta el tema
de la doble naturaleza de la revelación bíblica: divina y humana. Habló el Maestro, pero lo que dijo es palabra
de Dios. Aunque el libro ha sido considerado como el más secular o el menos espiritual de toda la Biblia
debido a su temática, no debemos disminuir su importancia como revelación divina. El género literario de
Eclesiastés se parece más al discurso filosófico que al poético. La presentación del autor como hijo de David
puede entenderse mejor como “descendiente de David” (ver Lc 18:38).

Pensamientos iniciales (1:2–11)

Después de las breves palabras de presentación se introduce el tema de lo absurdo de la vida. De entrada el
Maestro nos presenta su conclusión: Lo más absurdo de lo absurdo, ¡todo es un absurdo! La palabra que se
traduce “absurdo” (hebel) es literalmente “vapor” o “aliento”. Se usa treinta y seis veces en este libro, pero
no existe una palabra castellana que abarque completamente su significado. Aparece también en otros libros
(ver Job 7:16, 9:29; 21:34, 27:12; 35:16; Sal 39:6, 7 y 12, 62:10; 94:11 y Pr 21:6). Otras traducciones son
“vanidad”, “en vano”, “un soplo”, “vacío”, “ilusión”, y “sinsentido”. La idea apunta a todo lo que es efímero,
transitorio y fugaz. Aquí el estribillo sirve para resumir el tema predominante de las palabras del Maestro. En
12:8 se cierra el discurso con el mismo refrán. Se podría entender como una declaración de frustración o de
disgusto del Maestro, algo así como “¡qué perra vida!” o (en el área del Río de la Plata) “¡qué macana!”
 La repetición lo más absurdo de lo absurdo representa dos palabras en hebreo, la primera en singular y
la segunda en plural (habel habalim). Se utiliza en la literatura como superlativo para añadir énfasis, p. ej. en
las expresiones “Señor de señores”, “Rey de reyes” y “Cantar de los cantares”. Con este recurso literario el
autor enfatiza que algo no es solamente absurdo, sino absurdo en su máxima expresión. La traducción lo más
absurdo de lo absurdo se queda corta para expresar la fuerza del hebreo original. Se podría expresar como
“el colmo de lo absurdo”, o “lo máximo de lo absurdo”, o expresiones similares. El Maestro considera al
absurdo como la característica central de la existencia. Lo permea todo y afecta todo. El “afán” de 1:3 no se
refiere al trabajo en sí, sino a la frustración, al dolor y a la ansiedad que lo acompañan. El 1:3 plantea la
pregunta que el Maestro quiere responder en su libro: ¿Qué provecho saca el hombre de tanto afanarse en
esta vida? La repite en 2:22; 3:9 y 5:16. El resto del libro es la respuesta.

La expresión bajo el sol (1:9) que el Maestro repite veintinueve veces define los límites de la investigación.
Las culturas del antiguo Cercano Oriente consideraban al sol principalmente como un marcador del tiempo
y las estaciones. Por esto, el tiempo es un tema central y recurrente en el libro. Los seres humanos estamos
en la dimensión temporal y eso determina el alcance de nuestra investigación. No podemos acceder a otra
dimensión; por ejemplo, la dimensión de Dios (10:5).

El Maestro no entiende bajo el sol como vida sin Dios. Para el autor, Dios está constantemente activo en
la creación (p. ej. 2:24–25; 3:10–15; 4:6; 7:13–14; 9:1, 7, 9) y nosotros debemos reconocer su presencia. Dios
no tiene limitaciones para acceder a nuestra dimensión de tiempo. El Maestro menciona constantemente el
actuar de Dios en la vida humana, pero nunca lo que dice acerca de Dios lo relaciona con su investigación.
Entiende los límites de su capacidad investigadora. Por eso, lo que dice acerca de este tema en todo el libro
no podía saberlo por su observación minuciosa sino por la fe que había recibido. A Dios solamente lo
conocemos por la revelación. El libro presenta lo presenta como el Creador, soberano y dador de todas las
cosas; alguien que debe ser recordado y respetado, aunque los humanos no lleguen a entenderlo; el juez de
todos, tanto de justos como de malvados, y hacedor de obras inmutables. El Maestro no trata de explicar a
Dios, puesto que su investigación se limita a todo cuanto se hace bajo el cielo.

El Maestro lee la totalidad de la vida y de la naturaleza, representada por los cuatro elementos básicos
(tierra, sol, viento y agua), como un ciclo incesante de hastío en que nada satisface (1:4–9). Aquí se nos
muestra lo poco que los seres humanos realmente controlamos. En efecto, ¡no controlamos casi nada! Su
visión del ser humano es realista. Con nosotros o sin nosotros el universo y la historia siguen su curso en un
ciclo infinito de repeticiones monótonas. Hasta el sol “afanoso” repite su ciclo lo mismo que los seres
humanos que se “afanan” en esta vida (1:3). El Maestro proyecta en el orden natural la condición humana
cuando aplica al sol el mismo verbo que describe el devenir humano: afanarse. Así se ve la creación desde el
punto de vista debajo del sol. Aquí el Maestro refleja la cosmovisión hebrea que no daba a la creación, en
especial al sol, características divinas. Lo mismo pasa con el devenir histórico, en que todo pierde su novedad
(1:9–10) y aun los humanos pasamos al olvido. En palabras del poeta español Antonio Machado: “Todo pasa
y todo queda, pero lo nuestro es pasar; pasar haciendo caminos, caminos sobre la mar.” Somos incapaces de
salir de ese continuo girar del mundo. Nuestra memoria es corta y pronto nos perderemos en las sombras
del pasado (1:11). Al Maestro lo atormenta la amnesia histórica de las futuras generaciones y la idea de que
nadie se va a acordar de él en la posteridad. La brevedad de la vida humana es un tema que también aflige
al Maestro y que revisitará a menudo.

Preguntas de reflexión

¿Cómo describe usted el devenir humano?

¿Es su actitud frente a la vida y a la naturaleza similar a la del Maestro? ¿En qué concuerda con él
y en qué no?
Investigación de la vida (1:12–10:20)
La sección más extensa del libro recoge las reflexiones y conclusiones de la actividad investigadora del autor.
El Maestro no sigue un orden lógico y lineal: prefiere la discusión circular que toca los temas en diferentes
momentos como si fuera un diálogo entre amigos.

Búsqueda del sentido de la vida en la ciencia, los placeres y las riquezas (1:12–2:26)
Aquí comienza una sección autobiográfica. Quienes niegan la autoría salomónica encuentran en el 1:12 un
apoyo clave, ya que Salomón nunca se hubiera referido a su reinado en el pasado. La frase también se podría
traducir, “Yo he sido rey en Israel”, o “he llegado a ser rey de Israel”, lo que no implica una cesación de
mandato. Recordemos que en el antiguo Cercano Oriente el rey era símbolo de sabiduría. Por otro lado, casi
todos los verbos en el libro se conjugan en tiempo pasado, lo cual refleja el carácter reflexivo del mismo. El
Maestro mira a su proceso investigativo en el pasado y presenta sus conclusiones. También es importante el
uso del “yo” que hace el Maestro en todo el libro. Aunque muchas veces el verbo hebreo lo tiene implícito
(como en castellano) y no es necesario escribirlo, él lo incluye para enfatizar su autoría. No es la investigación
de otra persona, o las conclusiones de otro sabio, sino las suyas propias. Así reclama sus derechos exclusivos
de autor.

El Maestro explica su metodología de adquirir conocimiento como observador cuidadoso de todo su

entorno, incluyendo la naturaleza y la vida humana. Su método de investigación es básicamente empírico. El
verbo que más utiliza para referirse a su adquisición de conocimiento es “ver”. Obtiene su conocimiento a
través de la experiencia y sus conclusiones se validan así mismo. Su tarea es investigar (ver) minuciosamente
todo cuanto se hace bajo el cielo (1:13), y denomina también absurdo y sin sentido todo lo que encuentra
(1:14). Como decía don Quijote: “Paréceme, Sancho, que no hay refrán que no sea verdadero, porque todos
son sentencias sacadas de la misma experiencia, madre de las ciencias todas.”

Hay tres asuntos a los que el Maestro dedica su investigación inicial: sabiduría y conocimiento (1:16–18),
placeres (2:1–3) y riquezas (2:4–26). Son precisamente las mismas tres áreas a las que dedicamos la mayor
parte de nuestro tiempo y nuestros recursos: erudición y ciencia, autogratificación hedonista y acumulación
materialista. Las tres fueron para el Maestro un absurdo perseguir al viento (1:17). La imagen de la cacería
del viento enfatiza la futilidad de la búsqueda y su total incapacidad de satisfacer al Maestro. Su búsqueda
de sabiduría fue tan intensa que podía presumir que nadie había logrado su grado de conocimiento (1:16–
17). Pero, la sabiduría terminó en el mismo absurdo y solo le trajo más sufrimiento y problemas. Para reforzar
su conclusión, cita un refrán popular que muestra su incapacidad de afectar su entorno a pesar de la
abundancia de su conocimiento (1:15). Algunos autores ven aquí una protesta burlona a los oficios del sabio
y el refranero en Israel. Parece que la sabiduría se había desgastado tanto, ya que el cúmulo de ella no evitó
el exilio.

La expresión Francamente, mientras más sabiduría, más problemas; mientras más se sabe, más se sufre
(1:18) no se debe entender como una apología de la ignorancia o una agenda contra la promoción de la
educación en nuestros países. El contexto no permite esa aplicación. Por otro lado, la experiencia nos lleva a
concluir que la ciencia no satisface sino que causa más complicaciones de las que pretende resolver. La
propaganda de que la última tecnología y la abundancia de posibilidades producen la felicidad ha mostrado
ser una farsa. Los promotores del progreso han resultado ser pastores del viento. Cualquier apariencia de
progreso es simplemente el resultado de amnesia colectiva, porque no hay nada nuevo bajo el sol (1:9).
 Los placeres también resultaron una locura absurda, y el llenarse de riquezas y propiedades tampoco le
significó ningún provecho al Maestro (2:1–11). Su descripción de su lujo y sus placeres tiene un parecido
cercano con lo que el libro de los Reyes atribuye al rey Salomón (1R 10:14–11:3). Ningún placer quedó fuera
de la investigación. Con vino como compañía el Maestro fue cuidadoso de mantener todo bajo control (2:3).
Su conclusión lo llevó al mismo vacío y absurdo general (2:11). La tradición deutoronomista exhortaba al
pueblo a no dejarse llevar por los “deseos de los ojos” (Nm 15:39). Por eso resulta cándido el reconocimiento
de que el Maestro no les negó a sus ojos ningún deseo (2:10).

Las tres áreas que los humanos pretendemos controlar al final terminan controlándonos y dejándonos
vacíos. En 2:10 aparece un esbozo inicial de respuesta al interrogante directriz. Lo único que logró el Maestro
con su búsqueda mediante la ciencia, los placeres y las riquezas fue que su corazón disfrutó de todos sus
afanes. La acumulación no trae nada en sí excepto cuando el ser interior es capaz de disfrutar la experiencia.
Más tarde el Maestro ahondará este punto.

En 2:12–26 el Maestro añade a su reflexión el tema de la transitoriedad de la vida. Sus emprendimientos

se tornaban absurdos al ver que pronto pasaría al olvido y sin control de lo que vendrá después. Aunque
comienza diciendo que la sabiduría es superior a la insensatez (2:13), también reconoce los límites del
conocimiento humano porque al sabio le espera el mismo final que al necio. ¡A ninguno de los dos libra la
sabiduría de su destino final!

El Maestro termina aborreciendo la vida y su labor (2:17, 18). Cuando se ubica al final de su vida la ve
pesada y sin sentido, y en 2:22 repite la pregunta inicial de 1:3: ¿qué gana el hombre con todos sus esfuerzos
y con tanto preocuparse y afanarse bajo el sol? Para él la respuesta es indiscutible: todo esto sólo aumenta
el cansancio. Sin embargo, esta conclusión del Maestro no debe usarse como apoyo al ocio y la desidia: de lo
que nos recuerda es que si queremos satisfacción no debemos buscarla en lo material. Acusar al Maestro de
fatalista es un anacronismo. El fatalismo no forma parte de la cosmovisión hebrea. Lo único que él encuentra
rescatable es que al ser humano sólo le queda disfrutar de todo lo que hace porque es un don de Dios (2:24).
Por eso vuelve a incluir a Dios en su discurso. La idea del 2:24 la repite más tarde; parece hacer parte de su
respuesta a la pregunta directriz. Lo que Dios provee se convierte así en lo único rescatable de su búsqueda
de sentido. La afirmación al final del 2:26 (al pecador le impone la tarea de acumular más y más, para luego
dárselo todo a quien es de su agrado) no es una promesa irrefutable. Es simplemente la observación propia
del autor.

Preguntas de reflexión

De los tres temas que el Maestro incluye en su búsqueda (conocimiento, placeres y riquezas),
¿cuál es el más decepcionante? ¿Cuál es el más engañoso?

¿Qué hace que tantas personas sigamos tratando de lograr en ellos el sentido a la vida?

La temporalidad (3:1–15)
El Maestro resume aquí la vida humana en un poema de quince estrofas sobre el tema del tiempo. La primera
estrofa es una declaración general: Todo tiene su momento oportuno; hay un tiempo para todo lo que se hace
bajo el cielo (3:1). Las otras catorce estrofas presenta pares antitéticos que representan el devenir humano:
todo comienza al nacer y termina al morir (3:2). La lista no es exhaustiva, pero sí representa el paso del ser
humano por la vida. El Maestro enfatiza la temporalidad y la monotonía de nuestra realidad. El tiempo es el
eje de la rueda de la vida que gira inexorablemente. Estamos atados al tiempo mientras la obra de Dios es
perpetua y eterna. A esta lista de tiempos el autor no aplica su conclusión del absurdo. Parece reflejar aquí
un elemento diferente. Por un lado, Dios controla los tiempos; por otro lado, la experiencia presente debe
dar paso a otra nueva más tarde. En 3:9 se recuerda la pregunta directriz de su búsqueda: Aunque el ser
humano ha recibido de Dios la capacidad de trascender lo temporal, eso no le alcanza para comprender la
obra de Dios (3:11).

La calificación de todo lo creado como hermoso (3:11) tiene resonancia con Génesis 1:31, en que Dios
mismo al final de su creación declaró todo “muy bueno”. Aquí la hermosura de la creación no es sólo estética
sino funcional.

La segunda frase del 3:11 es de difícil traducción y ha sido considerada una de las más difíciles de
interpretar en Eclesiastés. Por ejemplo, la NVI dice que Dios puso en la mente humana el sentido del tiempo,
lo que la RVR60 traduce “y ha puesto eternidad en el corazón de ellos”.

La dificultad consiste en entender qué es lo que Dios puso en el corazón humano. Hay más de una decena
de propuestas que van desde “un sentido amplio de la creación”, “percepción del futuro”, “cierta visión de
conjunto”, hasta “ignorancia” (esta última basada en el contexto inmediato que resalta la dificultad del ser
humano para entender la obra divina). Pero el consenso general le adjudica un significado temporal, ya que
el tema del tiempo es el predominante en el capítulo. Esta es la interpretación de los traductores de la NVI.
Los humanos somos conscientes de una dimensión del tiempo, aunque no podemos entender todo lo que
eso significa. Tenemos la capacidad de darnos cuenta del paso del tiempo y eso es un don de Dios. Pero ese
conocimiento tiene límites: la obra divina sobrepasa la capacidad epistemológica del ser humano. El Maestro
estaba consciente de sus propias limitaciones, pero eso no lo desanimó para investigar lo que podía. Por otro
lado, no tenemos aquí un argumento a favor de la doctrina griega de la eternidad del alma.

El Maestro contrasta la permanencia y la perfección de la obra de Dios con la temporalidad de la acción

humana (3:14) y explica que Dios ha hecho todo para que le temamos o reverenciemos como Dios (comparar
3:14 con Dt 4:2 y 12:32). Por eso, siendo que el tiempo nos limita, Dios nos otorga el don de la alegraría y de
hacer el bien en la vida que tenemos, repitiendo la idea de 2:24. Eclesiastés cuadra con el carácter festivo del
latinoamericano. El ciclo histórico que el autor describe inicialmente (2:2–11) tiene en 3:15 una explicación
teológica: es Dios quien hace que la historia se repita.

Preguntas de reflexión

¿Cómo puede esta lista de tiempos servir como recurso de ánimo para quienes están pasando por
momentos difíciles?

¿Cómo podemos aplicar a nuestro diario vivir la capacidad que tenemos de entender el paso del
tiempo?

Dios es el dueño de los tiempos en la historia, y ésta es el escenario de su acción. ¿Esto nos anima
o nos limita?

Primera visita a los jueces (3:16–4:16)

Siguiendo la tradición sapiencial bíblica, la injusticia social no escapó a la investigación del Maestro. Al
observar las cortes judiciales encontró problemas (3:16). Sin embargo, en contraste con la justicia humana
que discrimina, la justicia de Dios llegará a todos (3:17). Los que piensan que al morirse ya no tienen que
responder por su estilo de vida se van a encontrar con el Juez eterno.

La repetición de la afirmación y no había quien los consolara (4:1) se puede aplicar tanto a los oprimidos
solamente como a los oprimidos y a los opresores. El antecedente gramatical de la segunda vez que se repite
la frase no es muy claro. La RVR60 la aplica solamente a los oprimidos, cambiándole de lugar: “…las lágrimas
de los oprimidos, sin tener quien los consolara; no había consuelo para ellos, pues la fuerza estaba en manos
de sus opresores.” La mayoría de las otras versiones, como la NVI, dejan la ambigüedad presente en la
traducción. Sin lugar a dudas sería más fácil interpretar la frase si se refiriera únicamente a los oprimidos,
pero no podemos descartar que también tenga que ver con los opresores. Ni los oprimidos ni sus opresores
son consolados. En contraste, los que ya han muerto y los que aún no han nacido están en mejor situación
(4:2) porque ni sienten ni ven. Pero no debemos olvidar que al final tanto los justos como los injustos, los
oprimidos como los opresores, nos convertiremos en polvo y compartiremos el destino final con los animales.
La muerte es una democratizadora por excelencia.

La pregunta que asedia al Maestro de qué pasará después de la muerte no tiene una respuesta definitiva
en este libro. Al equiparar la muerte del ser humano con la del animal, él plantea el destino del “espíritu” de
los dos (3:21). Pero su duda sobre lo que pasa con el espíritu humano al morir se convierte en certeza (12:7).
Aquí el Maestro se sale de la tradición sapiencial, la cual tenía una respuesta distinta (Job 3:23; Sal 146:4).
Evidentemente tuvo que aprender a vivir sin todas las respuestas.

El entorno del Maestro se parece al que nos rodea actualmente, en que vemos la maldad en el sistema
judicial. Los oprimidos lloran y no son consolados y los opresores esconden sus lágrimas detrás de sus
portones de hierro. La maldad es tal que es mejor la situación de los nunca nacieron y por lo tanto no la
experimentaron (ver Job 3:11–19). La conclusión en 4:4 podría ser una primera respuesta a la pregunta de
1:3: lo que el hombre recibe de su trabajo es la envidia de sus semejantes. Absurdo y sin sentido. Tal parece
que la envidia es la motivadora principal detrás del quehacer humano.

En Eclesiastés se describe al avaro que no deja de trabajar ni se sacia de acumular aunque no tenga
sucesor. A este caso el Maestro aplica las dos características que utiliza para describir la vida: es absurdo y
trabajo pesado (4:7–8). A pesar de esto, la compañía es mejor que la soledad; mejor el compartir que el vivir
solitario (4:9–12); mejor la solidaridad que el egoísmo; mejor la comunidad que el individualismo. Los seres
humanos necesitamos de otros, especialmente en momentos difíciles. En el relato de la creación, en Génesis
2:18, Dios afirma que “no es bueno que el hombre esté solo”. Aquí el Maestro no limita su conclusión a la
relación de pareja. Hay algo de verdad en la declaración de que “el pueblo unido jamás será vencido”.

La ilustración del joven y del rey viejo (4:13–16) contiene cierta ironía y crítica al gobierno, tema que el
Maestro menciona a menudo. El pueblo estará descontento con los dos y, aunque prefieran al joven sabio,
al fin terminarán criticándolo. Ningún sistema de gobierno satisface el anhelo de trascendencia, lección que
nuestros pueblos latinoamericanos han experimentado un sinnúmero de veces, pero que lo olvidan con
rapidez. ¡Todo eso es absurdo!

Presuntas de reflexión

En vista de que los problemas judiciales son comunes, ¿cómo podemos hablar de eso en las
iglesias?

¿En qué sentido el concepto de justicia divina nos ayuda a manejar esos problemas?

¿Cómo hacemos para que esto no sea un escapismo, sino una realidad con la que podemos
contar?
Visita al templo (5:1–7)
Aquí el Maestro, a partir de su observación de la realidad, se ocupa de aconsejar al lector en cuanto a su
experiencia religiosa. Lo que vio el Maestro fue una religiosidad caracterizada por la palabrería, la
superficialidad y la distancia de lo divino. La advertencia aquí es contra la facilidad de palabras y la religiosidad
que asume que la abundancia de palabras obtiene favores especiales. El Maestro menciona sacrificios (5:1),
oraciones (5:2–3) y votos (5:4–7), tres de las tradiciones religiosas más comunes de Israel. En la presencia de
Dios es mejor escuchar que hablar. Como dice el refrán castellano: “Por la boca muere el pez”. O en palabras
del Quijote: “Cuesta poco prometer lo que jamás piensan ni pueden cumplir.” El Maestro recomienda
acercarnos a Dios cuidadosamente. 5:1 se aproxima a la tradición profética que llamaba al pueblo a
reconsiderar los sacrificios y los rituales ceremoniales (ver 1S 15:22).

Las promesas a Dios o pactos con Dios son una parte esencial de la experiencia religiosa popular
latinoamericana, incluyendo la evangélica. Lo que el Maestro dice no va contra esas promesas sino contra
hacerlas fácilmente, sin pensarlas y sin una actitud correcta. Su exhortación es contra hacer promesas que
no se pueden o no se van a cumplir (ver Dt 23:21–23). La razón es que Dios está en el cielo y los seres humanos
en la tierra (5:2). En otras palabras, Dios no es sirviente nuestro y debemos recordar su soberanía. Él es
Creador, nosotros criaturas. Dios no tiene las limitaciones que nosotros tenemos en la tierra. Es mejor
mantener la boca cerrada delante de Dios que causar su enojo con las muchas palabras (5:6). Así se evita el
peligro de adorar a un dios creado por nosotros mismos, una caricatura del Dios verdadero. La adoración que
pretende manipular a Dios con promesas falsas se convierte en sacrificio de necios (5:1; ver Mt 6:7).

Preguntas de reflexión

¿Cómo evaluamos nuestras prácticas religiosas a la luz de estas recomendaciones del Maestro?

¿Qué cambios necesitamos implementar para evitar caer en estas prácticas prohibidas?

Segunda visita a losjueces y al banco (5:8–6:12)

El 5:8 nos abre otra pequeña ventana a la realidad de las cortes judiciales en la época del Maestro. Aquí
aparece un elemento más de contacto con nuestra situación. La corrupción del derecho y la opresión del
pobre son realidades cotidianas en América Latina. La lección aquí es que cuando veamos esto recordemos
que siempre hay alguien por encima del juez injusto. Todos responden a alguien superior o están protegidos
por alguien superior (ver DHH). La burocracia y corrupción en el sistema fueron motivo de exasperación para
el Maestro como lo son para nosotros hoy. Su recomendación de recordar las jerarquías de autoridad no es
un mandato al quietismo. En muchos de nuestros países hay mecanismos legales para responder a la
injusticia de jueces corruptos.

El 5:9 es de difícil traducción. Literalmente dice: “La ganancia de toda la tierra [es] el rey para el campo
cultivado.” En el contexto de la corrupción de la justicia del versículo anterior podría entenderse que el rey,
quien está en la cima del sistema de gobierno, se aprovecha de la producción agrícola del pobre. También
podría significar que aun el rey depende de la producción agrícola del campesino y que al gobierno le
conviene cuidarla. Así el Maestro critica de nuevo a la monarquía de su tiempo. La NVI tradce: ¿Qué provecho
hay en todo esto para el país? ¿Está el rey al servicio del campo? DHH dice: “¡Y a eso se le llama progreso del
país y estar el rey al servicio del campo!”; la RVR60: “El provecho de la tierra es para todos y el rey mismo está
al servicio del campo.” Puede entenderse como que el Maestro muestra la importancia del campo, la
producción agrícola y subsecuentemente del campesino para el gobierno y todo el país. O ampliando la
aplicación, el rey y consecuentemente todo el país, dependen en gran parte de sus trabajadores para
sostener una economía que responda a las necesidades de su pueblo.

El Maestro amplía y reitera lo absurdo de la acumulación de riquezas añadiéndole el agravante de que

ellas no acompañarán a su dueño al morir (5:15). No vemos que a la carroza fúnebre la siga un camión de
mudanzas. Además, aquí se apunta a los motivos interiores que llevan al ser humano a la búsqueda sinsentido
de lo material: amor al dinero, insatisfacción interior y avaricia (5:10). Las riquezas nunca satisfacen y hasta
le quitan el sueño al que las tiene (5:12). En lugar de ser poseídas, poseen al que las busca y lo abandonan en
cualquier momento; se convierten en una compañía traicionera (5:14). En cualquier momento desaparecen
y dejan a los herederos en la calle. Los que las poseen ni siquiera las disfrutan, aunque vivan muchos años.
Esta perspectiva sirve como una llamada de atención para las tendencias espiritualistas en América Latina
que convierten la búsqueda de riqueza en religión o equiparan las posesiones materiales al nivel espiritual
de su dueño. Acertadamente el Maestro cambia de tono y recuerda al lector que es Dios quien da las cosas
materiales y otorga al mismo tiempo la capacidad de disfrutarlas (5:18–20). La felicidad es un regalo de Dios,
no un derecho de los humanos, ni un producto de las riquezas. Incluso, en forma hiperbólica, para el Maestro
los que nunca nacieron valen más que los que tienen mucho pero no disfrutan nada (ver Job 3:11–20). Aquí
hay un llamado de atención a los que buscan dinero fácil, incluyendo a muchas iglesias de hoy. Utilizar este
texto para apoyar el aborto como solución a las infelicidades de la vida es un anacronismo.

Las observaciones del Maestro sobre la inevitabilidad de la muerte de todos lo llevan casi al borde de la
desesperación. La muerte es la democratizadora por excelencia: todos pasamos por sus puertas
independientemente de lo que hayamos hecho o sido en la vida. Entonces, dice el Maestro, de nada sirve ser
sabio. Eso ¡es correr tras el viento! (6:8–9). Esta es la última vez que esta afirmación aparece en el libro.
Obviamente, el Maestro prefiere lo visible de esta vida que lo imaginario que será después de morir.

La otra pregunta que el Maestro repite (5:10–12) tiene que ver con lo poco que realmente conocemos y
controlamos los humanos. Para él, al parecer, todo ha sido predeterminado y nosotros no podemos cambiar
nada. Por lo tanto, la vida es sólo una sombra pasajera que termina pronto sin certeza de lo que pasará
después. Tenemos aquí un auténtico anhelo humano la eternidad.

Preguntas de reflexión

¿Cómo podemos responder las preguntas que el Maestro plantea en 6:12? ¿Tiene la fe cristiana
una respuesta más clara y definitiva?

¿Hasta qué punto vale la pena plantear estas preguntas en el mundo contemporáneo?

¿Cómo nos ayudan estas preguntas a entender su advertencia sobre las riquezas acumuladas?

¿Sirve para algo la sabiduría? (7:1–8:1)

La letanía de proverbios cortos con los que el Maestro comienza esta sección tiene su punto culminante en
7:11–12. La mayoría de versículos tienen la estructura doble: “vale más … que …”. Aunque sus conclusiones
van contra la opinión general, el Maestro destaca algunas experiencias, hechos y lugares cualificándolos
como mejores que sus opuestos. Son precisamente las cosas que él considera inferiores las que los humanos
buscamos más: risa o festejo, adulaciones ajenas, fama, eterna juventud, y otras. En cambio las cosas y
lugares que él considera superiores son las que tratamos siempre de evitar: funerales, tristeza y reprensión
entre otras. En medio de estas comparaciones el Maestro concluye que todos los humanos debemos siempre
tener presente que vamos a morir (7:2b) y que las lisonjas y las risas del necio son absurdas (7:6). La razón
por la cual el Maestro considera unas experiencias superiores a otras es que la muerte es el fin de todo
hombre, y los que viven debieran tenerlo presente, (7:2). La temporalidad de la vida es el criterio principal
que el Maestro recomienda para definir nuestras prioridades y experiencias.

A pesar de que su actitud hacia el papel del sabio y la sabiduría es generalmente negativa y crítica, el
Maestro reconoce que en medio del absurdo correr detrás del viento, la sabiduría tiene lugar en la
experiencia humana. Si bien ella no nos libra de la muerte, sí alarga la vida (7:12). Sin embargo, advierte que
el sabio también puede sucumbir ante las trampas del soborno extorsivo (7:7). Tampoco es sabio añorar el
pasado y compararlo con el presente (7:10).

El Maestro invita al lector a unirse a su investigación y a contemplar las obras de Dios (7:13) para discernir
en todas ellas, sean buenas o difíciles, la mano divina porque nadie sabe lo que vendrá. Los dichos de 7:15–
18 se explican en el 7:20: nadie es perfecto, todos pecamos (ver 1R 8:46). El autor confiesa que, a pesar de
toda su búsqueda, la sabiduría le resultó inalcanzable (7:23; 8:1) y reconoce que, después de toda su
investigación, la realidad está más allá de su comprensión (7:24). El anhelado control que todos buscamos
no es nada más que una ilusión. Por lo tanto, es saludable para todos reconocer que las limitaciones nos
acompañarán mientras estemos en la dimensión temporal en lugar pretender vivir como si no tuviéramos
ninguna limitación.

La sección final (7:26–28) ha sido motivo de mucha discusión, principalmente los comentarios sobre la mujer:

Y encontré algo más amargo que la muerte: a

la mujer que es una trampa, que por corazón

tiene una red y por brazos tiene cadenas. Quien

agrada a Dios se librará de ella, pero el pecador

caerá en sus redes. Y dijo el Maestro: “Miren lo

que he hallado al buscar la razón de las cosas,

una por una: ¡que todavía estoy buscando

lo que no he encontrado! Ya he dado con un

hombre entre mil, pero entre todas las mujeres

aún no he encontrado ninguna”.

El texto es explícito y no deja dudas sobre la traducción. Por eso se le ha acusado al Maestro de promover
una actitud negativa y despreciativa hacia la mujer. Algunos comentaristas nos recuerdan que aquí tenemos
la versión del varón y lamentablemente no aparece la versión femenina para balancearla. Algunos dicen que
el autor está siguiendo la tradición semita y rabínica de hablar con hipérboles. Otros dicen que tiene en mente
a la mujer adúltera y traicionera de la que habla el libro de Proverbios, pero no hay forma de probarlo
textualmente. Recordemos que estas palabras no son las únicas del Maestro sobre la mujer y que en otros
momentos es más positivo (9:9). Hasta se ha propuesto que aquí está hablando de su propia experiencia
matrimonial siendo que el libro contiene varias secciones autobiográficas. Es mejor ser cuidadosos al querer
imponer en un texto así nuestros preconceptos.

La dificultad se encuentra en cómo interpretarlo y entenderlo tanto en su contexto original como en el

nuestro. Por un lado debemos reconocer que no hay forma de suavizar lo que dice el texto; por otro lado
debemos tener cuidado de no imponerle la situación de hoy donde la opinión social de la mujer es distinta a
la de la época del Maestro. Aquí podemos pecar fácilmente de anacronismo; por eso no se debe usar este
texto para apoyar ni la agenda machista que degrada a la mujer ni la agenda homosexual que se basa en
estas palabras. El 7:29 nos ayuda a entender estas palabras en el contexto de Génesis. El Maestro entiende
que sus hallazgos le muestran lo lejos que estamos los humanos de la intención divina original en la creación.
Las “demasiadas complicaciones” que los mismos humanos nos hemos buscado afectan todo, incluyendo la
relación con el sexo opuesto. Incluso el Maestro menciona que es el pecador el que se ve afectado por esa
mujer (7:26). Debemos equilibrar sus afirmaciones aquí con otras que hace acerca de los hombres.

Preguntas de reflexión

¿Qué diferencia marcaría en nuestra vida la inclusión de más experiencias de las que el Maestro
menciona como mejores que otras en 7:1–8:1?

¿En qué formas es contracultural esta enseñanza?

¿Qué comentarios le haría al Maestro sobre sus afirmaciones respecto a la mujer en 7:25–29?

Visita a la corte del rey (8:2–17)

A partir de este capítulo el Maestro menciona varias veces al rey como representante del gobierno de turno.
En general sus críticas son indirectas y contienen diversos comentarios sobre otros temas. Aparecen
salpicadas en varios lugares y dan la impresión que el Maestro quiere evitar persecución o represalias
personales. Parece que aquí habla como alguien que conoce muy bien los pormenores internos del monarca
y su corte. El rey aparece como alguien déspota y malhumorado (8:3; 10:4) ante quien es mejor callar ya que
delante de él no hay lugar para opiniones contrarias y, aunque los consejos sean apropiados y sabios, no
hallan oídos atentos en el trono. La voluntad personal del monarca impera y él no rinde cuentas a nadie (8:2–
4). Frente a esto el consejo para el sabio es de ser prudente y entender que hay un momento para hablar y
otro para callar (8:5). Como dice el refrán castellano: “En boca cerrada no entran moscas”. Pero, el Maestro
también menciona que el rey no es sino otro hombre que tampoco conoce el futuro, que no tiene poder
sobre la vida ni sobre el día de su muerte (8:7–8). Ante este tipo de rey el pueblo sabio se ve forzado a
obedecer sus órdenes, pero el Maestro propone al sabio la prerrogativa del cómo y cuándo hacerlo (8:5).
Pero ningún malvado saldrá con las suyas ya que su maldad no lo libra del juicio. Con estas palabras el
Maestro ofrece esperanza al pueblo que sufre bajo un gobierno injusto.

Los versículos 8:9–14 son aplicables a la situación en América Latina, donde muchos de los males son
causados por el dominio que ejercen los malvados. Predomina una injusticia institucionalizada que favorece
a los poderosos de turno y deja abandonadas a las mayorías. En estas tierras son comunes los lujosos
funerales de los dictadores y mandatarios corruptos, con mucha pompa y reconocimiento. El sistema judicial
se trastorna por la influencia de los gobernantes malvados. Es común la dura experiencia de la demora de la
justicia con el resultante crecimiento del delito. Sin embargo, aunque el malvado parezca invencible, es mejor
temer a Dios incluso cuando las apariencias digan lo contrario (8:14).
 Siguiendo con sus ideas sobre lo que es mejor para los humanos, el Maestro repite su invitación alegrarse
y disfrutar de comer, beber y divertirse como lo mejor que podemos hacer (8:15). La búsqueda del
conocimiento mantuvo al Maestro en vela y aun así nos recuerda que el conocimiento del ser humano tiene
limitaciones, especialmente en cuanto a Dios se refiere (8:16–17). Hay buenas razones para dudar de los que
pretenden conocerlo todo. Aquí concuerdan los filósofos postmodernos que proponen una conexión entre
conocimiento y poder: a más conocimiento más poder. La conclusión es que, a la luz de las palabras de
Eclesiastés, ninguna persona tiene poder absoluto ya que nadie tiene conocimiento absoluto. Duras palabras
para las pretensiones de muchos seudocientíficos (o líderes religiosos) que quieren hacernos creer que tienen
todas las respuestas. No es tampoco un llamado a permanecer ignorante por miedo al poder. La tradición
sapiencial reconoce la importancia del conocimiento, pero nos advierte sobre sus limitaciones.

Visita al cementerio (9:1–10)

Para el Maestro es imposible observar la vida sin hablar de la muerte. Por eso visita este tema a menudo.
Aquí añade la sentencia de que todos los seres humanos, indistintamente de su postura ética, práctica
religiosa y comportamiento tenemos el mismo final. Ninguno logra evitarlo (9:2). En 9:3 se nota otra conexión
con Génesis (6:5). La visión del corazón humano como rebosante de maldad concuerda con la tradición
sapiencial y profética hebrea (Sal 10:4; 14:1–3; 36:1–2; 53:1–3; 146:3–4; Is 1:6; 59:1–8, entre otros; ver Ro
3:10–18). Pero al final el Maestro encuentra esperanza en los vivos porque los muertos pasan al olvido y toda
su actividad termina (9:4); un llamado a aprovechar bien los días de la vida que Dios nos da aunque parezcan
absurdos y sin sentido. Por eso de nuevo el Maestro apuesta a la alegría y al disfrute ahora en pareja (9:9).
Tener en cuenta la inevitabilidad de la muerte debe ayudarnos a disfrutar más intensamente las experiencias
actuales y a vivir esta vida con claridad de propósito.

La vida es impredecible (9:11–18)

Estos versículos tratan un tema predominante: lo esperado que no acontece y la imposibilidad de anticiparse
a lo que va a suceder. Por más que lo queramos, la vida no se rige por sucesos parejos y predecibles. Todos,
independientemente de sus habilidades, posesiones o características personales, están propensos a
diferentes experiencias que sobrevienen sin poder planificarlas. No tenemos asegurada una vida sin
problemas. Este es otro recuerdo de que lo que podemos controlar es realmente muy poco. La vida nos pone
trampas donde menos las esperamos. Estas palabras harían bien a los predicadores del éxito incondicional:
todos los seres humanos, incluso los más piadosos, experimentamos desgracias a este lado de la eternidad.

Los versículos 9:13–18 parecen basarse en una historia conocida del hombre sabio que, por ser pobre,
no tuvo la oportunidad de salvar a su ciudad del asedio enemigo. Aquí hay una reflexión útil para los
gobiernos: la sabiduría vale más que la fuerza, pues es previsiva y sabe sortear lo imprevisible. Además, hay
una crítica: quienes nos gobiernan no son siempre los más idóneos; algunos no saben gobernar ni a quién
pedir ayuda.

Preguntas de reflexión

¿Por qué es importante recordar que todos los seres humanos compartimos la misma experiencia
de morir?

¿Cómo esta noción de la muerte nos ayuda a vivir hoy?

¿Qué tiene que ver la referencia a la sabiduría al final del capítulo con el tema inicial del mismo?
Crítica a los gobernantes (10:1–20)
La lista de proverbios, aparentemente aleatorios, le da al Maestro una oportunidad más de lanzar sus críticas
veladas a los poderosos de su época. Es interesante cómo las intercala entre los proverbios indirectos contra
los reyes y gobernantes. Los presenta como hombres iracundos con sus súbditos (10:4), caprichosos en los
nombramientos de sus oficiales (10:5–7), inmaduros y despilfarradores (10:16) y hasta borrachos (10:17).
¡No es difícil encontrar las similitudes con los políticos y las autoridades en nuestros países! El Maestro
presenta su sátira política subrepticiamente para pasar desapercibido y evitar así posibles sanciones.

Los proverbios en esta sección tienen como elemento común lo que puede salir mal. Desde la mosca que
daña el perfume, pasando por el hacha sin filo, hasta la casa que se cae sobre la cabeza del ocioso. En estos
proverbios se puede percibir cierta ironía y hasta humor. La excepción es 10:19, que se refiere a tres cosas
que hacen posible disfrutar de la vida: el pan, el vino y el dinero. La sección termina con una advertencia
importante: el rey tiene sus formas de conocer hasta tus pensamientos secretos, y por lo tanto debes cuidarte
de los comentarios que hagas acerca de él (10:20).

Preguntas de reflexión

¿Por qué es el Maestro tan crítico de sus gobernantes? ¿Qué puntos de contacto encuentra en
esta sección entre esa realidad y la suya, especialmente en relación con los gobernantes?

¿Cómo puede equilibrar las experiencias negativas y las positivas en su vida? ¿Qué tipo de
experiencias le parece que nosotros controlamos mejor?

Palabras para los jóvenes (11:1–12:8)

Aquí el Maestro cambia a un tono un poco más positivo. Nuestras acciones hoy tienen repercusiones mañana
(11:1). Como dice el conocido refrán: “Cría fama y échate a dormir.” Nosotros somos responsables de los
resultados de nuestras decisiones (11:2–4). Y aunque no entendamos mucho cómo de Dios actúa en la
historia, sabemos que hay que seguir trabajando mientras haya luz porque podrían venir días más difíciles
(11:5–6). Las recomendaciones apuntan a vivir con el futuro en perspectiva. El mañana se construye hoy,
aunque incluso lo venidero será un absurdo (11:8). Por eso el Maestro, siguiendo la tradición de Proverbios,
se dirige al joven, quien aún tiene la energía para disfrutar de la vida, pero le advierte que lo haga
cuidadosamente, sin olvidarse del juicio divino. Las recomendaciones del Maestro son aplicables hoy en
nuestra sociedad que ensalza la juventud y mira con desprecio a sus ancianos.

La vejez es un tema frecuente en los escritos sapienciales del AT, aunque cada libro tiene su propio
énfasis. Cuando Proverbios se refiere a la vejez transmite optimismo y seguridad de una buena vida. La
longevidad es el premio del sabio por su conducta piadosa (Pr 4:10–14; 11:4), y “el temor del SEÑOR prolonga
la vida” (Pr 10:27). En Proverbios no aparecen los efectos negativos del envejecimiento que el Maestro
describe en Eclesiastés. En cambio, Proverbios describe las canas como “una honrosa corona que se obtiene
en el camino de la justicia” (Pr 16:31). En Job, el tema de la vejez aparece muchas veces con ideas
contradictorias. Por un lado se espera que el justo viva muchos años, pero Job se lamenta que el malvado es
quien tiene larga vida (Job 21:7–13), y esto se convierte en la médula de la protesta de Job ante sus “amigos”
y ante Dios. Sin embargo, al final Job recibe esas bendiciones por su comportamiento intachable durante la
prueba (Job 42:16–17).

En el discurso del Maestro, la llamada “tercera edad” es un motivo prominente para enfatizar sus
conclusiones. En Eclesiastés el tema no es tanto el aspecto cronológico sino más bien un recurso pedagógico
para iluminar a los jóvenes sobre la vida. Sin lugar a dudas, la propia experiencia del Maestro se ve reflejada
en sus palabras. Sus referencias constantes al tiempo y a la vejez muestran cómo le han afectado no solo
físicamente sino emocional y psicológicamente. Por eso su discurso es menos piadoso y espiritual que el de
Proverbios y Job. Para el Maestro, entonces, la persona sabia es aquella que llega bien a su vejez, que en sus
años mozos tiene presente su destino y los experimenta con alegría y entusiasmo. La sabiduría le ayuda a la
persona a entender sus procesos y sus tiempos con la eternidad en mente. Para el Maestro, la sabiduría tiene
una aplicación clara más allá de lo temporal: nos prepara para lo que hay después de la muerte.

El versículo 11:7 dice literalmente que la luz es grata. Se utiliza esta imagen para referirse al proceso de
envejecimiento. La luz es grata para el joven que puede disfrutar del sol, pero luego, según 12:2, la luz del
sol, la luna y las estrellas deja de brillar porque llega la vejez, y según 12:6–7 ya no hay luz, porque llega la
muerte.

En sus últimas palabras el Maestro presenta a los jóvenes la realidad de los años cuando se experimenta
el proceso de envejecimiento. Aquí califica a la juventud y la confianza en ella como absurda, el adjetivo que
aplica a muchas cosas en su discurso (11:10). La lección para sus lectores es que en sus años mozos deben
acordarse de Dios porque después no tendrán las fuerzas ni las capacidades para hacerlo (12:1, 6). El Maestro
comenzó su discurso con un poema; ahora, para terminarlo, utiliza el mismo género literario y describe
poéticamente el deterioro físico que vendrá inevitablemente con el paso del tiempo. No se percibe en sus
palabras un tono negativo. Más bien, siguiendo la cosmovisión hebrea, la longevidad es para él una muestra
del favor de Dios. Sin embargo, el proceso de envejecimiento es inevitable y aquí el Maestro lo describe con
elegancia y realismo (ver Pr 16:31). Los ojos no aguantan más la luz (12:2), las piernas se debilitan y la columna
se encorva, las muelas se gastan y se caen, los ojos se apagan (12:3), la voz se acaba y el oído se cansa de oír
(12:4). Nos llenamos de dificultades y temores desconocidos, la cabellera se blanquea (o se cae), el caminar
es trabajoso y se pierde el apetito (12:5). Todo esto significa que el fin de la vida se acerca y estamos a punto
de entrar a la eternidad. Es el momento donde todo lo precioso se despedaza (12:6), nos convertimos en
polvo de la tierra y el espíritu volverá a Dios, que es quien lo dio (12:7). El Maestro refleja aquí y en todo su
libro la antropología hebrea del ser humano compuesto por una parte física y otra espiritual. El proceso
natural de deterioro físico no es elegante ni agradable a pesar de todos los adelantos científicos actuales para
hacer del envejecimiento una experiencia más placentera. El Maestro nos recuerda otra vez que todos nos
acercamos más cada día a la tumba. La juventud es una etapa que hay que tomar en serio porque desaparece
antes de que lo notemos. Como decía el poeta guatemalteco Rubén Darío: “Juventud, divino tesoro, ya te
vas para no volver. Cuando quiero llorar no lloro, y a veces lloro sin querer.”

El Maestro termina sus reflexiones con la misma frase con la que comenzó: Lo más absurdo de lo absurdo,
¡todo es un absurdo! (12:8). La frase funciona como cierre literario, pero sirve también para recordar a los
lectores u oyentes la conclusión principal que el Maestro quiere dejar en su mente: en contraste con la
permanencia de la creación, los días que tenemos en este mundo son contados (1:4). Y hay mucha sabiduría
en vivirlos tomando muy en cuenta lo absurdo de todo lo que ofrece la vida presente: acciones (1:15),
experiencia (2:19), trabajo (2:22), dolor (2:23), envidias (4:4), gobiernos (4:16), juventud (11:10), entre otras
cosas.

Epílogo (12:9–14)
Quien escribió estos versículos parece haber sido alguien que, por un lado, conocía bien la obra y los escritos
del Maestro y, por otro lado, le tenía una gran estima. Aquí encontramos la única referencia directa en este
libro a la ley de Dios (sus mandamientos 12:13) y, en línea con la tradición de Proverbios, el temor a Dios
(12:13). El epílogo se escribe como una advertencia final a un joven —hijo mío— que incluye un llamado a la
obediencia a la luz de la seguridad del juicio divino sobre todas las acciones humanas.

Preguntas de reflexión

¿Cómo podemos ayudar a los ancianos a vivir su vejez con dignidad, y a los jóvenes a acordarse
de su Creador en los días de su juventud?

¿Qué valores cristianos pueden ayudarnos a encontrar el sentido de la vida a tal punto que
nuestro estilo de vida demuestre que no todo es un absurdo?

Daniel Salinas

BIBLIOGRAFÍA
Atkinson, David y Derek Kidner. Proverbios y Eclesiastés. Andamio, Barcelona, 2010.

Vílchez Líndez, José. Eclesiastés o Qohelet. Verbo Divino, Estella, 1994.

Nosotros, para decir Sabiduría utilizamos la palabra arandú,

que significa sentir el tiempo.

— Pueblo guaraní de la Amazonía

 Cantar de los CANTARES
El Cantar de los Cantares describe de forma metafórica el cuerpo desnudo del hombre y de la mujer y su
unión física, con un contenido altamente erótico. Aunque en el libro no se nombra a Dios, es un texto
canónico y lo leemos en el marco del matrimonio. Su contenido llena un vacío en las Escrituras al tomar el
tema ineludible de la sexualidad humana, y aplaudirlo con curiosidad y admiración.

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha
Las fechas de escritura planteadas oscilan entre el siglo doce y primero a.C. pero algunas evidencias nos
ayudan a ubicarlo en una fecha aproximada. El hebreo del Cantar, que es posterior al clásico que se cierra
hacia el 400 a.C., y la presencia de vocablos de origen persa (“nardo” 1:12, “azafrán” 4:4, “nuez” 6:1) ubican
al libro en una época posterior al exilio. No puede datarse en el primer siglo puesto que el ambiente del
Cantar refleja cierto bienestar social ajeno a esa época. Debe haber sido compuesto en un tiempo anterior
al 150 a.C., pues para entonces ya había adquirido reconocimiento canónico. Los perfumes son frecuentes y
significativos en el Cantar; y aunque existía el comercio de perfumes hacia el 1500 a.C., no fue hasta el siglo
ocho que se dio el gran comercio de perfumes desde Arabia y hasta el siglo siete a.C. que llegaron a ser parte
del ritual hebreo. En conclusión, los datos sugieren como fecha de composición el tercer siglo a.C. alrededor
del año 250.

Esta fecha deja por fuera la posibilidad de que Salomón sea el autor del Cantar. Estamos frente a un único
autor desconocido haciendo uso de la pseuoepigrafía, fenómeno muy común en la literatura judía a partir de
mediados del tercer siglo a.C. Las repeticiones de palabras y versículos completos a lo largo del Cantar y el
estilo uniforme descartan la posibilidad de varios autores y un editor que reunió los poemas. Las últimas
discusiones en cuanto a la autoría giran en torno a saber si fue escrito por un hombre o una mujer.

Contexto histórico
No hay indicios externos que determinen el lugar de composición del Cantar. Sin embargo, la mención de la
flora, la fauna y lugares geográficos apoyan a Palestina como lugar de origen. La Palestina del tercer siglo,
alrededor del 250 a.C. está dentro del período en el que era dominada por los Ptolomeos de Egipto (322–198
a.C.), una dinastía griega fundada por algunos de los generales de Alejandro. Los Ptolomeos permitieron a
los judíos vivir como una comunidad libre y solicitaron algunos de sus escritos traducidos al griego para que
formaran parte de la biblioteca de Alejandría, entre ellos la Septuaginta.

En esta época se cultivaba en Siria-Palestina y Arabia el género literario conocido como wasf. La literatura
amorosa egipcia también nos ofrece muestras de este tipo, aunque con algunas características formales y de
contenido ligeramente distinto. El wasf es una canción descriptiva en la que él o ella detallan los encantos
físicos del otro. A lo largo del Cantar encontramos cuatro wasf (4:1–5; 5:10–16; 6:5b–7; 7:1–9a).

Se ha interpretado el Cantar de manera alegórica equiparando a Dios como el hombre y a la iglesia como
la mujer del poema. Con este acercamiento la interpretación del significado de cada parte de los cuerpos
mencionados es infinita, convirtiéndose esto en un problema. Aunque esta interpretación ha sido dejada de
lado en la actualidad, no es impropio pensar en una analogía entre el “amor puro” de la pareja y el “amor de
Dios”.
Características literarias
El Cantar está compuesto en verso a dos voces (masculina y femenina) y con la interpelación de un grupo de
personas. Aunque el Cantar sigue las pautas básicas de la métrica y rasgos de la poesía hebrea, el paralelismo
típico de esta no está presente en todo el poema. Sus versos incluyen treinta hápax legomena, o “términos
únicos”; tiene muchas palabras de uso poco común en la Biblia, palabras arameas y expresiones propias como
“crías mellizas de gacela”. Las escenas y descripciones del Cantar incluyen innumerables imágenes, metáforas
y comparaciones con connotaciones sexuales.

El Cantar usa un lenguaje que se refiere a los sentidos. A lo largo del poema el escritor salta de un sentido
a otro para hacer vibrar al lector con sus mismas impresiones. Sin embargo, hay tres secciones en el Cantar
en las que el escritor mezcla los cinco sentidos para describir la pasión y el amor de los protagonistas que
han llegado a un momento de éxtasis. Los tres momentos más eróticos del Cantar (1:1–4; 4:10–5:1; 7:6–8:5)
están seguidos de un momento de calma que se logra al trasladar el poema a la voz de los interlocutores.
Estos momentos están caracterizados por el amor y el vino, por fragancias suaves y fuertes, por el deleite y
las caricias, por los besos y los sabores exquisitos que saltan de las metáforas y atiborran al lector de
sensaciones.

Estructura literaria y temas principales

El libro se divide en dos secciones mayores: la vivencia de los novios (1:1–5:1) y la vivencia de los esposos
(5:2–8:14). Ellas se subdividen en secciones menores caracterizadas por las etapas vividas por los
protagonistas. El final de las secciones menores está marcado por la repetición de versículos casi idénticos:
“yo les ruego mujeres de Jerusalén, por las gacelas y cervatillas del bosque, que no desvelen ni molesten a
mi amada hasta que ella quiera despertar” (2:7; 3:5 y 8:4); entre tanto, él vela por el sueño de ella y cuida
que no la despierten. La cuarta sección menor es la excepción del marcador de la división en la que no se
repiten estos versículos, pero el escritor menciona que ella está durmiendo: “yo dormía, pero mi corazón
velaba” (5:2). Esta mención no es para cerrar la sección anterior sino para abrir la siguiente y, además, ahora
es él quien está despertándola. El escritor ha hecho una variación intencional en el flujo de su narración para
introducirnos en el momento de crisis en la relación de la pareja descrito en esta sección. Desde el puro inicio
de la misma, todo está al revés, tal como todo se altera con la presencia de un conflicto en el matrimonio. La
narrativa de esta relación de los esposos del Cantar nos remite al amor idílico de Adán y Eva en el huerto de
Edén y su posterior deterioro por la entrada del pecado.

El versículo siguiente al marcador de subdivisión es una escena en movimiento en búsqueda de

acercamiento a la pareja: en 2:8 él viene hacia ella brincando por las montañas, en 3:7 viene hacia ella en el
carruaje de bodas, en 5:2 viene hacia ella tocando la puerta de su habitación, y finalmente, en 8:5 los dos
suben por el desierto y ella va apoyada en el hombro de él.

BOSQUEJO
La vivencia de los novios (1:1–5:1)

Primer Canto: El encanto de ella por él y su invitación a acercársele (1:1–2:7)

Segundo Canto: El encanto de él por ella y su decisión de establecer una relación amorosa (2:8–3:5)

Tercer Canto: La caravana y la noche de bodas (3:6–5:1)

La vivencia de los esposos (5:2–8:14)

Cuarto y quinto cantos: El conflicto y la reconciliación de los esposos (5:2–8:4)

Sexto canto: Renovación del pacto de amor de los dos miembros de la pareja (8:5–14)

COMENTARIO
La vivencia de los novios (1:1–5:1)
Este comentario del libro no se hará por capítulos sino por cantos, obedeciendo a la división que la NVI tiene
en este sentido.

Primer Canto: El encanto de ella por él y su invitación a acercársele (1:1–2:7)

El versículo 1:1 es el título epigráfico. A partir de 1:2 se inicia propiamente el canto, que es un diálogo entre
los enamorados: ella habla y él responde. Sin embargo, es un diálogo extraño porque, aunque en las líneas
de los versículos las voces de los dos están intercaladas, el poema tiene el sabor de un monólogo, pues ella
se encuentra hablando de sí misma y él habla solo de ella. De las seis veces en las que ella interviene, cinco
lo hace para hablar de su belleza, de su deseo por él, de su anhelo de encontrarse con él, de su capacidad de
seducción. La única vez en la que ella habla del encanto físico de él, dejando a un lado su propio deseo, lo
hace en una breve descripción de dos líneas (1:16a). Él habla de la belleza de ella, de cuánto la admira. Su
cambio de tema está justo después del de ella (1:17), y este cambio no es para hablar de sí mismo, sino para
describir en metáforas el lecho de los dos. Las dos intervenciones de los interlocutores (1:4b y 8) son un eco
de lo que ella ha dicho en las líneas anteriores.

Podemos afirmar, entonces, que en este primer canto definitivamente ella es la protagonista, y esta
afirmación puede extenderse a todo el Cantar. Ella es una protagonista que brilla y flota entre los versos con
la audacia de una mujer desinhibida, sin problemas para expresar a los cuatro vientos su amor por él y su
deseo de intimidad con él: una protagonista con imagen, palabras y fragancia seductoras.

Ella inicia y concluye el Cantar. En la apertura y en el cierre ella expresa, con carácter de urgencia, su
deseo de estar con él y de disfrutar sus amores: ¡Hazme del todo tuya! ¡Date prisa! ¡Llévame, oh rey, a tu
alcoba! (1:4); con su paralelo al final del Cantar: “¡Apresúrate, amado mío! ¡Corre como venado, como
cervato, sobre los montes de bálsamo cubiertos!” (8:14), en que ella lo invita a explorar su cuerpo cubierto
de perfume. La expresión llévame… a tu alcoba manifiesta deseo de intimidad normal y saludable.

El inicio de este primer canto apela a los sentidos. El tacto está impelido por los besos y las caricias, el
gusto por los sabores del vino, el olfato por las fragancias del perfume. Al iniciar el poema con la mención de
los besos nos remite a la disposición de ella para acercarse; el beso es la expresión física de apertura al sexo
opuesto, pero también simboliza el deseo de interiorizar a la otra persona.

En 1:2 ella dice que los amores de él son buenos. Esta es la primera vez que se hace esta afirmación en
el Cantar y la única vez en toda la Biblia que se le da este calificativo al amor. La bondad de su amor parece
ser la razón de todo el poema: ella desea su amor, él se lo ofrece.

El escritor pone en la boca de ella un sinnúmero de metáforas que aluden a elementos de la naturaleza
con los que ella describe las características de él que la seducen. Para ella su amor es más que el vino (1:2),
él es bálsamo fragante (1:3), es como el saquito de mirra entre sus pechos (1:13), como un ramito de azahar
(1:14), como manzano entre los árboles del bosque… dulce a su paladar (2:3); él es alguien a quien ella puede
palpar, gustar, oler y disfrutar.

Él por su parte destaca los “adornos” que resaltan las mejillas y el cuello (1:9–10) de ella y que lo remiten
a la imagen de las yeguas del faraón adornadas para la guerra, cuyo porte, brío y belleza de sus formas
llamaba la atención en un lugar como Palestina donde no se veían con frecuencia estos animales. También
compara los ojos de la amada con dos palomas (1:15), y esta comparación se repite en 4:1 y 5:12.

La figura de rey a la que se alude (1:4, 12) para referirse a él es una expresión literaria que idealiza su
imagen a los ojos de ella, haciendo eco de los festejos de bodas del norte de Arabia y Siria, donde el novio y
la novia eran llamados rey y reina, respectivamente. Por otro lado, las viñas (1:6) son una metáfora que
representa a la mujer en toda su feminidad, como se entendía en el Oriente.

En la protagonista de este canto podemos ver a una mujer desinhibida, segura de sí misma y tomando la
iniciativa. Vemos, en este sentido, que la Biblia está validando, para el tiempo en el que se escribió el poema
como también para el día de hoy, la iniciativa de la mujer en la expresión erótica sin que esto la catalogue de
libertina o desvergonzada. Ella, dentro del marco del matrimonio, puede ser la iniciadora del momento
íntimo, haciendo uso de los elementos seductores propios de su feminidad con los cuales Dios la creó.

Preguntas de reflexión

Como hombre, ¿sentiría afectada su naturaleza de “varón conquistador” al ser abordado por la
seducción de su pareja?

Como mujer, ¿sentiría que ha perdido su papel de “princesa de cuento” al tomar la iniciativa de
seducir a su pareja y convertise en una “loba salvaje”?

¿Considera que la iglesia debe promover este tipo de iniciativas eróticas entre las mujeres casadas
o entre las solteras que podrían animarse a expresarle su atracción a un hombre soltero?

Segundo Canto: El encanto de él por ella y su decisión de establecer una relación

amorosa (2:8–3:5)
Este es un canto con mucho movimiento. Se ven escenas de él corriendo en pos de ella (2:8–9), invitándola
a ir con él (2:10–13), y buscando ansiosamente el rostro de ella (2:14); de zorras retozando entre los viñedos
(2:15); de él apacentando el rebaño (2:16); de ella invitándolo a regresar a su lado (2:17), dando vueltas en
la cama o buscándolo ansiosamente hasta en las calles (3:1–2); de los centinelas encontrándola a ella (3:3) y
de ella alejándose de los centinelas y encontrándolo a él para llevarlo a la alcoba de su madre (3:4).
Finalmente, el canto enfoca el cuerpo dormido de ella y él velando por su sueño en lo que parece una
contemplación estática (3:5). Todo este canto podría leerse como la respuesta de él a la invitación que ella
le ha hecho en el canto anterior.

De los quince versículos que componen el segundo canto, los seis primeros están en la voz de ella (2:8–
13), les siguen uno en la voz de él (2:14), otro en la voz de los dos (2:15) y seis más en la voz de ella (2:16–
3:4). El canto se cierra con un verso en la voz de él (3:5).

La primera sección, en la que ella habla (2:8–13), se inicia con una descripción de él en una alocada
carrera por las montañas, dando voces y viniendo en dirección hacia ella. En 2:8–9 hay dos paralelismos
sinónimos. En uno de ellos (saltando por las colinas, brincando por las montañas, 2:8b) los dos verbos están
en la forma piel del hebreo, lo cual indica una acción intensiva que comunica la idea de la manera desaforada
en que él viene corriendo. Estos versículos están atiborrados de verbos que describen las acciones de él:
venir, saltar, brincar, ser, estar de pie, atisbar, observar; todos ellos en participio, lo cual indica que él se
mueve en acciones ininterrumpidas. Su agitación expresa sus ansias por estar al lado de ella.

En los siguientes versículos (2:10–13) de esta primera sección, ella narra lo que él le dijo, tal vez cuando
por fin estuvo a su lado. El contenido de lo que él dice aparece entre dos paralelismos sinónimos que se
repiten al principio y al final, formando así una inclusión: ¡Levántate, amada mía; ven conmigo, mujer
hermosa! El imperativo levántate no es una orden: podría leerse como la decisión que él toma de materializar
su amor al lado de ella. Ven conmigo es la traducción del verbo “ir, caminar”, y el hecho que esté en
imperativo con valor expletivo no responde a su significado primario “venir”; más bien, indica que la
invitación de él puede ser de animarla a ella a aceptar su invitación o una invitación a prepararse para el
descubrimiento de su propio cuerpo en el sexo. ¿Es acaso esta una propuesta matrimonial?

Lo que se encuentra encerrado entre los dos paralelismos anteriores contiene las razones con las que él
argumenta por qué ella debe aceptar su invitación. Él dice que todo está preparado para vivir su amor: se fue
el invierno, cesó la lluvia y llegó la primavera con sus flores, frutos y cantos de pájaros. La naturaleza entera
se convierte en su aliada vestida de estación primaveral; la estación de los enamorados confirma que el
tiempo para estar juntos es perfecto. Además, la expresión y las viñas en ciernes esparcen su fragancia (2:13)
muestra que él ha advertido que el cuerpo femenino de la amada parece gritar con su aroma que ella está
lista para el amor y él quiere responder afirmativamente a su tácita invitación. El cántico se convierte así en
invitaciones y respuestas mutuas. Estos enamorados están “a punto de caramelo”.

El versículo en la voz de él (2:14) expresa su deseo de verla y de escuchar su voz, que aquí es una voz
dulce, grata y que despierta la pasión. La voz de los dos (2:15) es una metáfora en el que la viña es el cuerpo
de ella maduro para el amor y desea intensamente que él, el zorro, la “aprese”; es un deseo compartido por
él al sentirse excitado eróticamente por ella.

Ella sigue con una expresión de unión erótica (2:16), acompañada de una metáfora que refuerza esta
idea, en que ella es las azucenas, y él el pastor que se “alimenta” de ellas. En 2:17 ella expresa el deseo de
repetición del amor durante el tiempo limitado de la noche, y espera que él se mueva como un cervatillo,
con sus giros y saltos, sobre ella. En 4:6 hay un eco de estas imágenes.

En 3:1–4 hay una descripción de la búsqueda ansiosa de ella, pues él se ha marchado. Cuatro veces se
repite el verbo “buscar” y cuatro veces la expresión amor de mi vida. Tras una búsqueda infructuosa, ella lo
encuentra finalmente y promete no volver a soltarlo. La expresión casa de mi madre parece ser un giro
eufemístico para referirse a la “casa que permite a una mujer ser madre”. En este caso “casa” debe
entenderse como ella misma. En este sentido, el versículo tiene su correspondencia al inicio del canto (2:9),
donde se mencionan algunos elementos que remiten a una casa, como muro, ventanas, celosías, elementos
que dificultan el acceso a ella.

En este canto se alude especialmente al sentido del oído. Se escuchan tres voces para las cuales el escritor
usa el mismo sustantivo en el hebreo: la voz de él (2:8), la voz de la tórtola (2:12) y la voz de ella (2:14). Él
parece hablarle al oído a ella (2:10) y la primavera parece estar cantando una canción (2:12). Al final del canto
(3:5) todo reposa: cesa la ansiedad de la búsqueda, cesa el movimiento, cesan las voces para no despertarla
a ella.

Trasladando este canto al día de hoy, podríamos pensar en la necesidad de entender y ser sensibles a los
momentos y circunstancias en las que nuestra pareja está lista o dispuesta para el amor. Aunque fuimos
diseñados para responder a los estímulos eróticos casi de manera inmediata, no siempre todo el conjunto de
la masculinidad o feminidad están a tono con el erotismo. Podríamos pensar también en la exigencia de
conocer de tal manera a nuestra pareja que estemos en capacidad de propiciarle los elementos necesarios,
tal vez de la cotidianidad, que le ayuden a entrar en esa dimensión erótica deseada por el otro.

Preguntas de reflexión

¿Consideras que su pareja debe “responder” a sus deseos eróticos cada vez que se lo demande?

¿Qué elementos de la cotidianidad del día a día preparan a una mujer para entrar en la dimensión
erótica planteada por su pareja?

¿Qué elementos de la cotidianidad del día a día preparan a un hombre para entrar en la dimensión
erótica planteada por su pareja?

Tercer Canto: La caravana y la noche de bodas (3:6–5:1)

Este canto está compuesto por cuatro descripciones delimitadas por el texto hebreo. Están dispuestas de tal
manera en el canto que forman un clímax tanto en la escena como en el momento de intimidad de los
esposos.

Primera descripción (3:6–11)

Esta es la descripción de un cortejo de bodas a la manera judía. Está en la voz de los espectadores del mismo.
Ellos están frente a un bello y emotivo espectáculo en que el novio, al que solía llamársele el Salomón, viene
en su cortejo festivo formado por su carruaje y escoltado por un grupo de sus amigos más íntimos. ¡Miren!
(3:7) enfatiza el escritor. A diferencia de la boda en el mundo occidental, en que la novia es el centro de
atención desde el inicio, aquí el novio atrae las miradas del público. Él va en busca de ella para celebrar su
boda. Se acerca envuelto en perfumes (3:6), vestido como un rey, según la costumbre de ese tiempo (3:11),
y montado en un carruaje decorado especialmente para la ocasión (3:10).

Segunda descripción (4:1–7)

Se describe a la mujer con metáforas y comparaciones enumeradas en forma descendente en relación con la
anatomía del cuerpo, iniciando en los ojos y terminando en el pecho. En las metáforas el autor incluye
imágenes de animales: paloma, cabras, rebaño y gacelas; también usa la imagen de una torre, la de una
granada y la de un hechizo para recrear en la mente del lector la hermosura física de la mujer que ama. Las
metáforas que describen a la mujer están enmarcadas en una inclusión formada por 4:1 y 7, en la que el
escritor afirma que ella es absolutamente hermosa, al punto de no tener defectos. 4:1 es un eco de 1:15. Nos
encontramos frente al primer ejemplo de wasf (ver Introducción) del Cantar.

La sección cuenta con muy pocos verbos (parataxis) y la mayoría de ellos (4:6–10) están en participio
pasivo. Se refieren a la mujer y enfatizan, igual que las otras figuras literarias usadas por el escritor, algún
aspecto de su belleza física. Al lado de estos verbos en participio pasivo, ella se convierte en la imagen con la
que se la compara en la metáfora y ella deja de ser quien realiza la acción.

Los esposos se han encontrado en la ceremonia de bodas y él describe la belleza de ella al verla vestida
para la boda, con el rostro cubierto por el velo, su cabello suelto y flotando como lo usaban las novias al llegar
a la casa del novio, su piel lustrosa como el mármol y adornada con joyas (4:1, 3 y 4) y él parece estar
mirándola desde cierta distancia. Casi al final de la descripción agrega que antes de que amanezca habrá
explorado todo lo que hasta ahora ha contemplado en ella (4:6).

Tercera descripción (4:8–11)

Con ricas metáforas el enamorado invita a la enamorada a disfrutar de sus amores. Se vale de la topografía
de Israel para mostrar la distancia entre el amado y la amada y el amor sublime de él hacia ella, que la eleva
como algo para contemplar y al mismo tiempo descubrir. Para este propósito recurre a imágenes tales como
cumbres altas como la del Líbano, el Amaná y el Hermón, las guaridas de los leones y los montes donde
habitan los leopardos (4:8), lugares inhóspitos que reflejan el reto que implica para el amado llegar a poseer
a su amada. Luego pasa a imágenes como el vino y el perfume, la miel y la leche (4:10–11), para revelar las
delicias del amor expresado en una dimensión física a la que la invita a participar después de haberle
declarado su amor que ha surgido en él con solo verla (4:9). Las siguientes palabras muestran que él la
contempla más de cerca, al punto que puede describir el sabor de sus labios y el olor de sus vestidos (4:10–
11).

Cuarta descripción (4:12–5:1)

La virginidad de ella es disfrutada por él a invitación de ella. Nuevas metáforas que describen la virginidad de
ella y lo exquisito que puede ser su estado virginal: jardín cerrado, sellado manantial (4:12), fuente de los
jardines, manantial de aguas vivas, ¡arroyo que del Líbano desciende! (4:15). A estas descripciones les sigue
la invitación de ella, allí desnuda, a que él venga a su jardín que ahora ella declara que es de él y que él puede
probar libremente de sus frutos exquisitos. El Cantar hace aquí una pausa. Lo que sigue es la descripción del
momento íntimo de la pareja, momento que el escritor ha decidido respetar, para luego continuar con la
expresión de satisfacción de él después que ese momento ha pasado. Finalmente él afirma que ha entrado a
su jardín, y para eso utiliza una cadena de posesivos que pueden notarse en el texto hebreo: mi jardín, mi
novia, mi bálsamo, mi mirra, mi miel, mi panal, mi leche y mi vino; y de verbos: llego, regocijo, como, bebo.

Podemos notar que de las cuatro descripciones, la primera está dedicada al cortejo de bodas, la segunda
a la esposa, la tercera al esposo y la cuarta a la unión de los dos. En cuanto al tratamiento del desnudo, los
griegos cultivaron el desnudo plástico en la escultura, pero no es tanto un tema de su literatura, a diferencia
de los hebreos, quienes lo cantan en este libro. La contemplación del cuerpo desnudo de ella es para el
deleite del esposo en la intimidad de la alcoba matrimonial.

Hoy se ha vulnerado y degradado el desnudo femenino al ser usado como una estrategia de ventas y
mercadeo para cualquier tipo de producto o como objeto de placer sexual en la pornografía. Por otro lado,
los medios masivos de comunicación han establecido un “canon” o medida de belleza femenina que deja por
fuera a un gran porcentaje de mujeres, que no “califican” según el prototipo establecido, haciendo que se
sientan inapropiadas, insuficientes y sin atractivo.

Preguntas de reflexión

¿Cómo se aborda el tema del sexo en la iglesia de la cual usted forma parte?

¿Es la mujer “bella” según los discutibles criterios actuales de los medios masivos de comunicación
la única capaz de producir placer sexual?
Como hombre, ¿su criterio de elección de una mujer está determinado por el aspecto físico de
ella? Si una mujer no cumple con los estándares de belleza que dicta su cultura, ¿la tendría como
una opción para ser su posible pareja?

¿Qué piensa del uso que se hace del cuerpo femenino desnudo para comercializar todo tipo de
productos en el mercado?

La vivencia de los esposos (5:2–8:14)

Cuarto y quinto cantos: El conflicto y la reconciliación de los esposos (5:2–8:4)
Cuarto canto (5:2–6:3)
Lo que el Cantar nos presenta inmediatamente después de la noche de bodas es un conflicto entre los
esposos. Aunque no revela de qué se trata ni cómo se originó, sí describe una escena típica del esposo y la
esposa protagonizando un desacuerdo. Está compuesto por una serie de acercamientos y respuestas entre
él y ella que dejan ver la tensión que hay entre los dos. Podría estructurarse de la siguiente manera:

Primera búsqueda de él (5:2–3). Expresión de su deseo de reconciliación.

Primera respuesta de ella (5:4–5). Expresión de arrepentimiento.

Primera búsqueda de ella (5:6–8). Expresión de su deseo de reconciliación.

Primera intervención de los interlocutores (5:9). Expresión de la necesidad de reflexionar.

Segunda búsqueda de ella (5:10–16). Expresión de la valoración de su esposo ausente.

Segunda intervención de los interlocutores (6:1). Expresión de apoyo a su arrepentimiento.

Encuentro de los dos (6:2–3). Expresión íntima de reconciliación.

A excepción de 5:9 y 6:1, que citan las intervenciones de los interlocutores, este canto está en la voz de la
mujer, quien narra lo ocurrido y es el sujeto de casi todos los verbos. Él realiza únicamente tres acciones:
llamarla desde la puerta, pasar la mano por el cerrojo e irse (5:2, 4, 6). Casi todos los verbos que ella usa
describen el estado de sus acciones y sensaciones, tales como dormir, velar, sentir, levantarse, abrir, buscar,
no hallar, llamar, rogar. Pasa de la ansiedad (5:2) a la conmoción (5:4), del deseo y la pasión (5:5) a la
frustración y de la culpa al arrepentimiento, el anhelo y la angustia (5:6–8).

Luego de la intervención de los interlocutores, el canto pasa en la voz de ella al segundo wasf del Cantar
(5:10–16). Como el anterior, está basado en comparaciones y metáforas para describirlo a él. Las metáforas
incluyen imágenes de animales como el cuervo y las palomas; de plantas delicadas como azucenas, hierbas
aromáticas; de fluidos como arroyo, leche, mirra, bálsamo; de sólidos como marfil, mármol, cedros; de
objetos preciosos como oro, joyas, topacio, zafiro. Todas estas imágenes revelan la multiforme expresión del
hombre amado descrito en este poema, percibido por ella como una azucena o como un cedro, como un
lecho de bálsamo o como un pilar de mármol. Este hombre refleja su firmeza varonil mezclada con delicadeza
y ternura; mezcla que hace posible que ella afirme, para finalizar su descripción, que él es todo un encanto
(5:16).
 El hilo narrativo de este canto la muestra a ella en espera de él, dormida, pero tal vez inquieta por su
tardanza. Finalmente él llega, toca a la puerta de su habitación llamándola con cuatro apelativos que
expresan su amor, encanto, deseo e intención de “ablandar su corazón” antes de tenerla en frente; la llama
hermana, amada mía, preciosa, paloma mía. Al describir el estado en el que se encuentra, busca despertar
su consideración. Pero ella responde con una excusa: estoy limpia y desvestida, no puedo levantarme. No
quiere dejarse seducir por el encanto de sus palabras. Es claro también que dejarlo entrar implicaría un
acercamiento sexual que ella no quiere tener en ese momento. Parece ser también más importante su
comodidad que el bienestar de él.

Él, humildemente, insiste, ahora con un intento que va más allá de las palabras a un hecho concreto:
tratar de abrir la puerta. En el capítulo anterior ella ha pedido la entrada de él, ahora es él quien pide la
entrada en ella. El “abrir” está sugiriendo el abrirse física y emocionalmente de ella, y esto implica también
una dimensión sexual. Ante el intento de él de abrir la puerta ella se conmueve, sus entrañas se han
estremecido, tal vez de compasión, tal vez de pasión, tal vez de amor, tal vez de culpa, o tal vez de una mezcla
de todo lo anterior. Él, sin saberlo, ha logrado su objetivo. Ella, envuelta en amor y pasión, corre a abrir la
puerta; pero él ha perdido la paciencia y se ha ido. Ella lamenta su reacción tardía con una expresión tan
hermosa como dolorosa: se había marchado, y tras su voz se fue mi alma (5:6). ¿Ha debido él ser un poco
más paciente?, ¿esperar un poco más?, ¿insistir un poco más? Ella, arrepentida, se lanza a las calles en medio
de los peligros de la noche a buscar a su amado; ahora está dispuesta a todo: a perder su comodidad, a ceder,
a ser censurada, a perder parte de sus bienes, a reconocer su falta, a pedir perdón con tal de recuperarlo,
con tal de recuperar su voz, su intimidad. De hecho, ante los cuestionamientos de sus amigos, ella verbaliza
una lista de cualidades de él que son una expresión de su valoración ante la inminente pérdida. El canto
culmina con la unión amorosa, con la consumación erótica que se deseó en el inicio del mismo (6:2–3).

Algunos autores consideran esta escena del llamado a la puerta y el marcharse de él como la descripción
del coito y como un coqueteo que busca aumentar el clima de seducción, respectivamente; descartando así
el único conflicto de pareja relatado en el Cantar, lo cual convertiría esta relación amorosa en una fantasía.
La realidad dice que los esposos tienen diferencias y que no siempre están en la cama. La Biblia en todas sus
páginas muestra la fragilidad humana y no presenta estándares idealizados que al pretender alcanzarlos nos
produzcan frustración.

Preguntas de reflexión

¿Qué lugar ocupa la humildad en la resolución de los conflictos de pareja?

¿Insistir una vez más con hechos concretos es muestra de amor o de debilidad?

¿Por qué esperar la ausencia de la pareja para reconocerla y valorarla?

Quinto canto (6:4–8:4)

Este canto puede dividirse en dos grandes secciones. La primera (6:4–7:9a) es, básicamente, un canto de
admiración de él por ella. La segunda (7:9b–8:4) contiene la respuesta de ella a él. Si detallamos la primera
sección notamos que forma el siguiente quiasmo:

6:4–9 Wasf de admiración de él por ella

6:10 Admiración de los amigos por la Sulamita

6:11–12 Declaración del amado de su deseo de unirse eróticamente a ella

 6:13 Admiración de los amigos por la Sulamita

7:1–9 Wasf de admiración de él por ella

Las metáforas usadas en este wasf (6:4–9) aluden en su mayoría a imágenes del rebaño. Las comparaciones
de cabellos, dientes, y mejillas son calcadas del primer wasf del Cantar (4:1c, 2, 3b) en una réplica casi exacta.
La mención de la fascinación que le producen sus ojos es la misma idea que se comunica en el primer wasf
con la imagen de los ojos tras el velo (4:1b). Este elogio reconoce implícitamente la proverbial capacidad
erótica de la mujer de vencer al varón con su mirada (ver Pr 7:26), y también la turbación que produce en él
la contemplación de la persona amada, como se deja ver también en 4:9.

La voz de los amigos (6:10) es una ampliación de una de las líneas (6:4) del wasf anterior, el cual repite
de manera exacta: majestuosa como las estrellas del cielo. Anteceden el emistiquio con tres comparaciones:
ella es como la aurora, como la luna, como el sol. Ella es luminosa, anhelada y visible, y, al mismo tiempo,
lejana como los astros que se mencionan, que solo pueden ser admirados pero no tocados; así es ella para
ellos. Afirma también que no se cansarían de admirarla, que podrían contemplarla una y otra vez (6:13).

La parte central del quiasmo (6:11–12) contiene la expresión de deseos de él. Él está apasionado por ella
y aquí se lo expresa; podría decirse que esta es una invitación al amor. Él ha descendido, se ha acercado a
ella y le expresa su propósito, para admirar [o ver] los nuevos brotes en el valle, para admirar los retoños de
las vides que han brotado [este verbo “brotar” no aparece en la traducción de la NVI] y [en una traducción
más literal, que incluye un verbo en hipil, que tampoco aparece en la NVI] los granados en flor (6:11). El verbo
usado para “brotar” tiene un sonido y raíz muy parecido al verbo usado para “ser fecundo” en Génesis 1:22,
28. Esto al lado de la intención que él tiene de hacer florecer los granados puede entenderse como una
alusión al deseo de él de procrear con su esposa. Esta estrofa termina con su recordatorio de la fiesta de
bodas al mencionar las carrozas reales. Este recordatorio aquí no es extraño si lo ponemos junto a su deseo
de procrear y junto al escenario que se recrea al abrir esta sección con la metáfora descendí al huerto (6:11),
pues es exactamente lo que sucedió en el huerto de Edén en Génesis 1 cuando Dios une en matrimonio a la
primera pareja y los bendice diciéndoles: “sean fructíferos y multiplíquense” (Gé 1:28).

En el wasf que cierra el quiasmo (7:1–9) él retoma palabras de admiración por ella; puede ponerse en
paralelo con el primer wasf del Cantar (4:1–7). En aquel, él la describe de manera descendente en relación a
las partes del cuerpo mencionadas; en este la descripción va de manera ascendente. En aquel él destaca el
velo por el que se traslucen sus ojos y su vestido perfumado; en este él afirma que ella está vestida con
sandalias. En este aparecen partes del cuerpo de ella que en aquel no se habían mencionado, lo cual hace la
lista y el wasf más extenso (pies, caderas, ombligo, vientre, nariz, cabeza). Aquí vuelve a aparecer esta
expresión única en toda la Biblia y que hace alusión a los pechos: crías mellizas de gacela, y que también
encontramos en el 4:5.

Aquel comienza y termina con una inclusión que resalta su belleza física: “¡Cuán bella eres, amada mía,
cuán bella eres!”, “Toda tú eres bella, amada mía; no hay en ti defecto alguno” (4:1, 7). Este hace una
inclusión con la mención del adjetivo “bello” (el mismo adjetivo en hebreo que se usa en todos los casos aquí
mencionados) ¡Ah, princesa mía, cuán bellos son tus pies en las sandalias!… Cuán bella eres, amor mío (7:1,
6). Sin embargo, en este el wasf no se cierra con la inclusión. Después de expresar esta frase que, al igual que
en el caso anterior, funciona como un cierre en el que concluye que, después de haber descrito todos sus
atributos físicos, no hay nada más que afirmar sino que ella es bella, el escritor reabre el wasf con una nueva
afirmación que se traslada de lo físico a la pasión: ¡cuán encantadora en tus delicias! En estas nuevas líneas
(7:7–9) se centra en el talle de ella, y del talle pone el foco en los pechos, de los cuales hace dos menciones
directas y una indirecta (…sus racimos). Los pechos funcionan aquí como lo más representativo del cuerpo y
del erotismo femenino. Él expresa su admiración por los pechos de ella y también su deseo de poseerlos: Me
treparé a la palmera; de sus racimos me adueñaré. Luego, él hace un enlace entre los pechos y la boca con
un paralelismo sintético en una cadena de comparaciones: ¡Sean tus pechos como racimos de uvas, tu aliento
cual fragancia de manzanas, y como el buen vino tu boca! Este paralelismo desemboca en la pasión de sus
amores embriagantes y adormecedores que son comparados con los efectos del vino a lo largo del poema
(1:2, 4; 4:10; 5:1; 7:9; 8:2).

La segunda parte del canto (7:9b–8:3) contiene la respuesta de ella ante la voz del esposo. Después de
todas las líneas anteriores de parte de él hacia ella en que ha expresado sin reparos y generosamente su
admiración por el cuerpo de ella, y después de golpear sutilmente a las puertas de la pasión de su esposa con
apenas dos líneas en el wasf (¡cuán encantadora en tus delicias! y ¡… como el buen vino tu boca! (7:6, 9), él
ha logrado el fruto esperado: despertar la pasión de ella. Ha estimulado sus oídos con palabras, y la respuesta
de ella ante tanta admiración brota por casi todos sus sentidos, como lo ilustran algunos ejemplos:

Gusto: ¡Corra el vino hacia mi amado, y le resbale por labios y dientes! (7:9).

Vista: Vayamos temprano a los viñedos, para ver si han retoñado las vides (7:12).

Tacto: ¡Allí te brindaré mis caricias! (7:12).

Olfato: Las mandrágoras esparcen su fragancia (7:13).

La pasión que se ha despertado en ella es tal que este es uno de los tres momentos más eróticos del Cantar.
Ella le ha propuesto a él ir al campo a pasar la noche (7:11), con un verbo en imperativo: ven, lo que puede
entenderse como una expresión de la necesidad que siente de ese encuentro que ella desea que sea en un
espacio amplio y abierto a la intimidad, lejos del ruido de la ciudad y sin los afanes del tiempo. Afirma que
ella es toda para él, para responder a su pasión (7:10, 12), y que tiene para él nuevas expresiones de su amor
(7:13). El 7:12 puede ponerse en paralelo con el 6:11, en que él le expresa su deseo de procrear. Ahora ella
responde afirmativamente usando las mismas imágenes y los mimos verbos en el texto hebreo.

Los versículos finales de la respuesta de ella (8:1–3) son una expresión del creciente amor de ella, que
comienza con su deseo inicial de besos (1:2), pasa por sus encuentros íntimos y llega a la expresión sin
barreras de su amor en público (8:1), pero no puede alcanzar la intimidad. Por eso recurre a un lugar donde
puede dar rienda suelta a sus amores (8:2). Las expresiones de ella también describen sus anhelos de la
protección amorosa de él, de un abrazo alejado de la pasión pero cercano al afecto (8:3).

El canto termina con un momento de sueño que parece ser el resultado del desgaste físico después de
hacer el amor y se manifiesta en un cuerpo en reposo después de una agitada pasión (8:4).

Hoy la agitación, especialmente en las ciudades, de las actividades laborales y/o domésticas, de las
esposas que han desgastado su fuerza física, puede inhibirles la disponibilidad para tener un encuentro
íntimo con su pareja. Muchas mujeres ejecutivas, exitosas en sus empresas y reconocidas públicamente por
su desempeño, en la intimidad de sus hogares son distantes, frías y poco entusiastas para las relaciones
sexuales porque el trabajo las ha absorbido y les ha cambiado sus prioridades. Un buen ejemplo es el de esta
esposa del Cantar, que reconoce la necesidad de apartarse de su ritmo acelerado y disponerse únicamente
para su esposo y su pasión. También es un buen ejemplo el de este esposo, que se toma el tiempo para
seducir a su esposa con palabras que la encantan y hacen que su pasión despierte para que fluya
naturalmente.

Preguntas de reflexión

¿Qué alternativas podrían plantearse para mejorar la economía de una familia sin que la esposa
tenga que “abandonar” su hogar todo el día?
¿Qué tipo de profesiones u oficios permitirían a las esposas latinoamericanas una ocupación
bivocacional, de modo que puedan distribuir adecuadamente su tiempo entre el hogar y el
trabajo?

Como hombre, ¿invierte tiempo y esfuerzo conscientemente en seducir y despertar la pasión de

su esposa? ¿De qué maneras lo hace o puede hacerlo?

Sexto canto: renovación del pacto de amor de los dos miembros de la pareja (8:5–14)
El sexto y último canto puede dividirse en dos partes. La primera muestra la culminación de un ciclo amoroso
de los esposos (8:5–7); la segunda muestra la iniciación de un nuevo ciclo (8:8–14).

El sentido general de la primera parte del canto es mostrar la madurez del amor de los esposos. Los
amigos, que parecen haber sido espectadores de la historia de la pareja, ahora son testigos de la unidad que
se deja ver entre él y ella. Se han descrito varias escenas en que la pareja busca estrechar su relación mutua:
en 2:8 él viene hacia ella brincando por las montañas, en 3:6 viene hacia ella en el carruaje de bodas, en 5:2
él viene hacia ella tocando la puerta de su habitación, y finalmente, en 8:5a los dos suben por el desierto y
ella va apoyada en el hombro de él. Ella es aquí completamente la esposa, la amada, la mujer que él ha
conquistado y que le ha acompañado en los diferentes estados de su relación. Así han superado la maldición
puesta por Dios sobre Adán y Eva en la que cada uno lucharía por tener el control sobre el otro (Gn 3:16).

La voz en 8:5b, en la que él se presenta con la metáfora del manzano (el manzano en la antigüedad
representa al varón) y se coloca al lado de la madre en concepción, nos lleva a una imagen que nos remite a
la idea que es ahora ella quien está próxima a ser madre como un acto que extenderá sus generaciones.

En los versículos 8:6–7, ella expresa puro amor sin pasión. Es el único segmento en labios de ella con esta
característica, y muestra la madurez de su amor. Ella le ha pedido, con la doble metáfora del sello que se
usaba para la autenticación de documentos o posesiones, valoración absoluta y pertenencia total; es decir,
fidelidad y entrega permanentes. Estos versos evocan en la mente del lector la demanda del Señor de
interiorizar su Palabra y ser fiel a ella (Dt 6:6–8). Ella pide ser amada con un amor eterno, que no puede
extinguirse, que va más allá de la muerte —un amor que no puede comprarse y solo está disponible como
un regalo, un amor que solo puede provenir de Dios (“llama divina”). Varios autores consideran que estos
versículos son el clímax del poema, la razón de ser de todo su recorrido.

La segunda parte del canto (8:8–14) muestra que el relato poético narrado en el Cantar es algo que se
repite una y otra vez en cada nueva vivencia de la pareja. Los versículos 8:8–9 y 10–12 son, respectivamente,
una comparación entre la niña que fue la sulamita y la mujer que es ahora. Los amigos están recordando el
tiempo en que ella, como niña, inicia su camino por los recorridos del amor: está en su primera etapa, y ellos
reconocen que el tiempo de la madurez para el amor no le ha llegado, pues no le han crecido los pechos (8:8).
Están preocupados por la condición no apta aún para un desposorio si vinieran a pedir su mano, y quisieran
asegurar que la niña conserve su castidad hasta el matrimonio como parte de su honra y dignidad. En 8:9 la
muralla representa el estado virginal, y la puerta, el estado opuesto.

Ahora la mujer del Cantar no solo ha llegado a su tiempo de madurez, sino que también esta condición
ha sido reconocida por su pareja. Es una mujer que llega al matrimonio reservada castamente (una muralla
soy yo, 8:10a), con madurez y capacidad femeninas para atraer al varón (mis pechos, 8:10b), dispuesta y lista
para la unión matrimonial y para sus consecuencias maternales (sus dos torres, 8:10b). Ella toda se ha
guardado para él y esto ha dado como resultado la paz (8:10c), es decir, el bienestar completo de los esposos
en el último escalón de su proceso amoroso en el matrimonio.
 Si antes se ha mencionado que el amor no está sujeto a ningún precio, aquí se hace referencia a una
especie de dote (8:11–12) que ella rechaza porque viene de individuos indeseables. Al final, a diferencia de
1:6, ella ha decido cuidarse (mi viña solo a mí me pertenece) para entregarse finalmente a su esposo.

En 8:12 ella es una viña, en 8:13 (y en 4:12, 15, 16; 5:1) ella es un jardín, un jardín donde él ha encontrado
placer. Entonces, 8:13 es una expresión de su deseo por ella. El deseo de escuchar su voz que se expresa en
2:14 refuerza esta idea.

El canto y el poema total se cierran en 8:14. Este cierre del poema es abierto. El poema termina donde
comenzó: en la voz de ella, con sus expresiones de anhelo por él y de invitación a acercársele. Es un cierre
que nos dice que la historia de amor de esta pareja enamorada vuelve a comenzar: en esta nueva etapa
matrimonial les esperan nuevas vivencias, nuevas escenas de amor, pasión y erotismo (los montes
probablemente se refiere a los pechos, 2:17; 4:1; 8:13). El nuevo comienzo en la vida de esta pareja también
invita, sugestivamente, a que el lector reavive su propia historia de amor, reflejando en su propia pareja los
matices de la historia aquí contada.

Hoy, la validación de las relaciones sexuales a cualquier edad y bajo cualquier condición (solteros, novios,
comprometidos) ha dejado atrás, como un valor anticuado, el hecho de mantenerse casto hasta el
matrimonio. Sin embargo, desde la perspectiva bíblica este es un valor vigente. Actualmente, muchas parejas
viven cada paso en su relación de manera prematura. Se ennovian antes de tiempo, inician la actividad sexual
antes de tiempo, conciben el primer hijo antes de tiempo… antes de estar lo suficiente maduras para afrontar
con responsabilidad cada etapa de su relación.

Preguntas de reflexión

¿Cuáles signos de madurez de carácter de una persona, que se reflejan en sus relaciones
interpersonales, plantea la Escritura?

¿De qué manera podría la iglesia orientar a las nuevas generaciones en cuanto a su
responsabilidad en el manejo adecuado de las etapas de las relaciones de pareja?

¿Cómo se puede ayudar a una persona que se ha adelantado en la vivencia de las etapas en sus
relaciones de pareja y ya está viviendo las consecuencias de haberlo hecho?

Isabel Orozco

BIBLIOGRAFÍA
Lyons, Victor S, et al. Proverbios, Eclesiastés, Cantares. Mundo Hispano, El Paso, 1995.

Luzarraga, Jesús. Cantar de los Cantares. Verbo Divino, Estella, 2005.

Morla, Víctor. Poemas de amor y de deseo. Verbo Divino, Estella, 2004.

Quiero ser Agua, baár la piel de tu destino. Ser Aire, quedar

prendido al último suspiro. Ser Fuego, que abrase tu

piel de terciopelo. Ser Tierra, volver al principio, al fin de

nuestro encuentro.

— Roberto Resendiz Carmona

 EL PROFETISMO
En toda religión el ser humano busca cómo comunicarse con su deidad y, a la vez, el dios tiene que trasmitir
sus deseos y demandas a sus devotos. Surge, por ende, el profeta, quien funciona como el mediador entre
los cielos y la tierra.

El profetismo era un fenómeno común en el antiguo Cercano Oriente. Los documentos pertinentes en
Mesopotamia se encuentran entre los archivos reales de las ciudades de Mari (del siglo dieciocho a.C.) y de
Nínive (del siglo siete a.C.). Hay mensajes proféticos insertados en cartas y documentos con cortas series de
oráculos. En contraste, en Egipto los sacerdotes y sabios estaban en el centro del sistema socio-religioso. Allí
no existe una literatura profética comparable a la de Mesopotamia, pero sí material con elementos proféticos
como sueños, predicciones y la crítica social. La arqueología no ha provisto mucha evidencia del profetismo
en Fenicia, Canaán y Transjordania, aunque interesantemente una inscripción en arameo de Tel Deir ‘Alla
menciona a Balaam. El AT describe la presencia generalizada de profetas de otros dioses en esas regiones (p.
ej., Nm 22–24; 1R 18).

En las otras religiones una manera de averiguar la voluntad de los dioses era a través de la adivinación
(Is 47:13; Jer 8:2; 27:9). Buscaban presagios (el augurio), trazaban el movimiento de las estrellas (la
astrología), consultaban a los muertos (la necromancia) y examinaban el hígado de ovejas (la hepatoscopia).
Aparentemente, los profetas no acudían a tales ritos; recibían sus mensajes intuitivamente. Había varias
categorías de profetas, tanto hombres como mujeres, cada una con su propio título. Algunos profetas
estaban ligados al culto, otros a la corte real, y aún otros eran voceros independientes.

En el antiguo Cercano Oriente se creía que las guerras dependían de la participación de los dioses. Los
reyes consultaban a los profetas para conseguir el permiso y la bendición divinas en la batalla.
Ocasionalmente, los profetas criticaban al rey, pero típicamente por no haber cumplido con deberes
religiosos, como ofrecer suficientes sacrificios y reparar los templos.

Hay ciertos paralelos entre los profetas del SEÑOR y los de los otros dioses, incluyendo la variedad en los
títulos y la ubicación de sus ministerios, su papel en la guerra y cierto vocabulario. Sin embargo, las diferencias
son importantes. No se permitía la adivinación (Dt 18:9–11) y había un fuerte énfasis en la ética y en la
responsabilidad del liderazgo para proteger al necesitado. Tampoco hay nada tan extenso o elaborado como
la literatura profética del AT. La diferencia fundamental está en su concepto de Dios. La naturaleza de la
deidad determina cómo se comunica con su pueblo y qué le exige. Aquí el contraste entre el SEÑOR y los
demás dioses es abismal.

El desarrollo del profetismo en la Biblia

No se puede establecer con certeza el origen del vocablo “profetizar” (heb. naba’). Muchos lo relacionan con
el verbo acadio nabu (“llamar, proclamar”) y, por consiguiente, el sustantivo “profeta” (heb. nabi’) con un
matiz activo (“el que proclama”) o pasivo (“el que ha sido llamado”). Los profetas hablan por Dios y declaran
su mensaje (Dt 18:18; Jer 1:7), una palabra que impactaba fuertemente al profeta (Is 21:3–4; Jer 23:9). La
Biblia relata la experiencia de la comisión impresionante de varios profetas (Is 6; Jer 1; Ez 1–3; Am 7:14–15).
Además del título “profeta”, se les designa vidente, siervo del SEÑOR, mensajero de Dios, hombre de Dios y
los hijos (o comunidad) de los profetas. El profetismo no se limitaba a los varones (p. ej., Débora, Jue 4:4;
Huldá, 2R 22:14–20; la esposa de Isaías, Is 8:3).

Los datos personales de estos individuos son escasos. La Biblia relata algunos episodios de sus vidas,
tanto en Israel como en el exilio, pero por lo general no provee mayor información. Hubo profetas que se
movían entre el pueblo (p. ej., Samuel, Elías, Eliseo, Ezequiel, Oseas), mientras otros ministraban en las
capitales (p. ej., Natán, Gad, Isaías, Jeremías, Daniel). Provenían de una variedad de trasfondos
socioeconómicos. Por ejemplo, Amós era un hombre de negocios y profetizó sólo por un tiempo breve;
Ezequiel era de una familia sacerdotal; Isaías de círculos reales. Muchos no dejaron nada escrito. Según datos
del antiguo Cercano Oriente, es posible que los mensajes de los profetas se hayan puesto por escrito poco
después de su promulgación (Is 8:1; Jer 36; 51:60–64; Hab 2:2; Dn 9:2), pero realmente no es posible
reconstruir la historia de la composición de los libros proféticos.

Por sus actividades, a Abraham (Gn 20:7) y a Miriam (Éx 15:20) se les llama profeta y profetisa,
respectivamente, pero en la época patriarcal no existía el oficio formal de profeta. Al parecer, el profetismo
empieza con Moisés, quien sería el modelo y estándar de un profeta (Dt 18:15–22). El llamado de estos
personajes era la credencial fundamental ante el pueblo y las señales y el cumplimiento de sus predicciones
autenticaban su mensaje. Eran de carácter intachable y estaban dispuestos a declarar mensajes impopulares
y sufrir por ello (1R 18–19; Jer 20; 26). Por su acceso al consejo celestial (1R 22:19–22; Jer 36:16–22; Am 3:7),
tenían el derecho de hablar en el nombre de Dios, no como los profetas falsos que utilizaban el nombre del
SEÑOR, pero decían lo que agradaba al rey y al pueblo; además, no se cumplían sus predicciones (1R 22; Jer
23; 28; Mi 3:5–8; ver Dt 13:1–5).

Es común decir que, después de Malaquías, no hubo profetas hasta los días de Juan el Bautista y Jesús,
que hubo un silencio divino por cuatro siglos (1Mac 9:27). Sin embargo, el pueblo judío seguía creyendo que
Dios levantaba profetas. En sus escritos Josefo describe como profetas a Juan Hircano I (164–104 a.C.),
Menahem el esenio (primer siglo a.C.) y varios líderes de movimientos populares del primer siglo (el
Samaritano, Teudas, el Egipcio), dos de los cuales se mencionan en el libro de los Hechos (5:36; 21:38). La
amenaza que estos últimos profetas significaban para los romanos podría explicar la presencia de soldados
cuando predicaba Juan el Bautista (Lc 3:14).

Jesús llamó a Juan profeta y segundo Elías (Mt 11:7–19; 17:12–13 y par.). También el pueblo lo
consideraba un profeta (Mt 14:5; 21:26 y par.). Jesús es el mayor profeta (y aún mucho más). Su mensaje de
denuncia y predicciones fueron proféticos (p. ej., los ayes de Mt 23) y las masas (Mt 21:11; Lc 7:16–17; 9:18–
19; etc.), sus discípulos (Lc 24:18–21; Hch 3:22–23) y aún sus enemigos (Lc 22:63–65) decían que era profeta.

En Hechos aparecen varios profetas (11:27–28; 13:1; 15:32; 21:8–11) y en la Iglesia Primitiva se
manifestaba el don de profecía en varias iglesias (1Co 12–14). Este fenómeno de recibir mensajes dirigidos a
los asuntos de una congregación se distingue de la profecía escrita y duradera de Apocalipsis (1:3; 22:7, 10,
18–19). Como en el AT, hay una diferencia entre acciones proféticas y la profecía canónica. En el caso de lo
primero, hay que evaluar a la persona y su mensaje (1Co 14:29–32; 1Ts 5:19–21); a lo segundo no se puede
añadir o quitar nada. La práctica de todos los dones debe mostrar amor (1Co 13:1–7). La profecía tiene como
fin edificar al creyente (1Co 14:3, 24–25), pero cuando venga el Señor la profecía caducará (1Co 13:8–10). Su
presencia eliminará la necesidad de tales revelaciones.

A través de los siglos sectores de la Iglesia se han fascinado con el sensacionalismo, prediciendo el fin del
mundo o anunciando la supuesta voluntad divina a individuos o grupos. Algunos se autodeclaran profetas y
en ciertas ocasiones han abusado de su posición. La Biblia enseña que nadie sabe cuándo vendrá el fin (Dn
12:4, 8–9; Mt 24:36 y par.) y recalca que el don de profecía se debe usar con humildad, bajo el escrutinio de
otros.

El mensaje profético
El mensaje profético se expresa con varios géneros literarios, mayormente poéticos. Entre otros, se pueden
mencionar la fórmula del mensajero, la endecha, la disputa, el pleito, visiones y los oráculos en contra de las
naciones. Cada uno tiene su propia forma y vocabulario. Aún el llamado de los profetas sigue patrones
particulares.

Los mensajes son apasionados y, de vez en cuando, escandalosos y chocantes. Su retórica densa con
imágenes fuertes y su discurso desafiante tienen como fin que el pueblo se arrepienta ante un juicio
inminente o que confíe en la misericordia soberana del SEÑOR en medio de las dificultades. No son mensajes
para armar una teología sistemática (aunque se prestan para eso), sino para responder a su realidad histórica.

Las palabras de los profetas se pueden agrupar en dos categorías generales: profecías de desastre y
profecías de salvación. En ambos casos, se dirigen al contexto en su conjunto. En toda sociedad, las
dimensiones políticas, económicas y culturales se entretejen para formar el tapiz complejo de un mundo
sociocultural. El culto de la religión oficial (con sus santuarios, sacerdocio y teología) sirve para darle el sello
legitimador divino; celebra el statu quo y socializa al pueblo a creer qué es bueno y normal. La religión
popular, aunque tenga sus preocupaciones especiales (la fertilidad, la cosecha, la enfermedad, etc.) y sus
propios ritos familiares y locales, también puede respaldar las convicciones nacionales. La denuncia profética
apunta a la totalidad de la realidad y a los sistemas y grupos que la sostienen.

Los profetas denunciaron al pueblo de Dios por no obedecer la voluntad de Dios, plasmada en la Ley, y
anunciaron las maldiciones por no haber cumplido con el pacto con EL SEÑOR (Dt 28; Lv 26). Sus acusaciones
apuntaban mayormente al liderazgo político, económico y religioso. Esas personas dirigían al pueblo por
sendas equivocadas y se aprovechaban de los sectores sin poder. Toda la población era culpable, pero el
liderazgo—el rey y sus consejeros, los comerciantes, la cúpula militar y los sacerdotes—era más responsable
por la condición inaceptable de la sociedad y, por tanto, del destino terrible del pueblo. La corrupción y la
opresión fueron los distintivos de sus acciones y la soberbia y altivez de corazón los rasgos de su actitud. Los
profetas enfrentaron a los reyes y sus oficiales (p. ej., 2S 12; 1R 21:17–23; Is 7:1–13; Jer 22; 34; Sof 3:3), a los
ancianos y jueces (1R 21:9–14; Is 10:1–4; Am 5:15–19), a los pudientes (p. ej., Is 3:13–4:1; 5:7–25; Am 2:6–8;
8:4–6; Mi 2:1–2; 3:1–4; Mal 3:5) y a los sacerdotes y profetas falsos (Is 28:7–8; Jer 28; Am 7:10–17; Sof 3:4;
Mal 2:1–9).

Su censura del culto y los santuarios consistía en más que solo condenar la adoración de otras deidades
(Jer 7:16–19; Ez 8; Os 2; 4). Incluía la demanda por la justicia y la crítica de la ideología patriótica (Is 1:10–20;
58; Jer 7; Os. 6:6; Am 4:4–13; 5:14–27, 7:9–17; Mi 6; Mal 2:10–3:18). La idolatría más nefasta era la devoción
a una idea distorsionada del SEÑOR, creada conforme a los deseos del pueblo. Los profetas intercedieron por
el pueblo, pero eventualmente vieron que no respondían a sus súplicas y el SEÑOR les dijo que dejaran de
orar (Jer 7:16; 11:14; 14:7–15:2; Am 7:1–8).

El juicio sería comprensivo: la derrota militar por mano de los imperios, la pérdida de la tierra y la marcha
de muchos al exilio, la eliminación de la monarquía y la destrucción de los santuarios —en particular, el
templo de Jerusalén. Los profetas anunciaron que las naciones también serían enjuiciadas. Su castigo sería
por la idolatría, su maltrato del pueblo de Dios, su arrogancia y su brutalidad (Is 13–23; 44; Jer 46–51; Ez 25–
32; Am 1:3–2:3; Abd; Nah; Sof 2:4–15). Cada castigo contundente, sea del pueblo de Dios o de otras naciones,
sería un día del SEÑOR (Is 3:18–4:1; 13; Ez 7:19–22; Jl 1:15–2:11; Am 5:18–20; Abd 8–13; Sof 1:8–18), pero al
final de la historia vendrá el día mayor, un juicio universal (Jl 3; Abd 15; Zac 14).

En la actualidad se usa la frase “la voz profética” para referirse a personas y movimientos que siguen esta
línea de denuncia de los profetas de Israel y de Jesús. Ciertamente, es importante que se dé a conocer las
demandas éticas de Dios con denuedo. Sin embargo, también es menester recalcar que el juicio no es la
palabra divina final.

En el mensaje profético, después del castigo está la esperanza de una restauración, también abarcadora.
Las guerras terminarán, el pueblo de Dios vivirá en la tierra, donde gozarán de la abundancia, y Sion será
reconstruida (Is 11:6–16; 61; 65:17–25; Jer 3:14–18; 30–31; Am 9:13–15). En aquel día se derramará el
Espíritu sobre todo el pueblo (Ez 37; Joel 2:28–29), más allá del círculo reducido que gozaban de su presencia
especial (p. ej., los jueces y profetas bíblicos). El SEÑOR enviará a su ungido, el Mesías, quien será lleno del
Espíritu (Is 11:1–11). Vendrá del linaje de David y reinará sobre el mundo entero (Is 7:13–14; 9:6–7; Jer 33:14–
26; Ez 37:24–25; Os 3:5; Am 9:11). Isaías lo llama el Siervo del SEÑOR (Is 49; 50; 52–53). Él sufrirá terriblemente
por la mano del pueblo, aunque irónicamente asume el castigo por sus transgresiones (Is 49:1–6; 50:4–11;
53). Este Siervo, quien tomará la prerrogativa real de establecer la justicia (Is 42:1–4), será exaltado por su
sacrificio y por ende los poderosos de la tierra le rendirán homenaje (Is 49:7; 52:13–15). Aún más, se
inaugurará un sistema de adoración aceptable en un nuevo templo glorioso (Is 2:2–4; 56:6–7; 66:20–23; Ez
40–48; Mi 4:1–4; Hag 2:7; Zac. 14:16–21). Esta restauración abarcadora se relaciona con el anuncio de un
pacto nuevo con Israel y Judá (Jer 31:31–37; Ez 36:24–38; 37:26–27; cf. Os 2:18–23).

El NT anuncia que las expectativas mesiánicas del AT se cumplen con Jesús. Él es el Mesías, ungido por el
Espíritu Santo, quien habla y actúa por Dios y cuyo reino se inauguró con su ministerio (Mt 3:13–17 y par.; Lc
4:16–21; Jn 1:41; Hch 2:22–36). En Pentecostés, Pedro identifica el derramamiento del Espíritu, otro
elemento importante de la esperanza mesiánica, como el día del SEÑOR (Hch 2:16–21). El nuevo pacto se
cumple con la muerte de Jesús y es celebrado por la Iglesia (Mt 26:26–29 y paralelos; 1Co 11:23–26; 2Co 3:6;
Heb 8:7–13; 9:15; 10:16). A la vez, el mundo espera el último día del SEÑOR, cuando Jesús vendrá por segunda
vez (Mt 24 y par.; 1Ts 5:1–11; 2Ts 2:1–5; 2P 3:3–12).

Los sistemas teológicos interpretan de manera diferente los detalles de las predicciones de los profetas
del AT. Los premilenaristas creen que las promesas terrenales de las profecías se cumplirán en el milenio,
que podría ser literalmente de mil años o simplemente una época larga. Entre ellos existe un desacuerdo
entre cómo definir el papel de la entidad étnica y nacional de un futuro Israel y la posibilidad de la
construcción de un templo en Jerusalén. La escuela amilenial propone que la Iglesia es el nuevo Israel y que
las promesas veterotestamentarias para Israel y la tierra prometida se cumplen de una u otra manera en la
Iglesia (aunque recientemente algunos piensan que habrá un cumplimiento literal de ellas en la Tierra Nueva
de Ap 21–22).

M. Daniel Carroll Rodas

 ISAÍAS
Isaías es uno de los libros más significativos para la formación del judaísmo y del cristianismo primitivo. Es
uno de los textos del AT más citados en el NT y en los textos bíblicos de Qumrán. Contiene una multiplicidad
de vetas teológicas que han servido de fundamento para la formulación de la teología cristiana. Por eso, no
es casualidad que este libro haya sido y siga siendo objeto de tanto estudio.

INTRODUCCION
Autor y fecha
El profeta Isaías, cuyo nombre significa el SEÑOR salva, vivió aproximadamente entre mediados del siglo
octavo y comienzos del siglo séptimo a.C. No existe información histórica al respecto de su padre, excepto
que se llamaba Amoz (1:1). Isaías tuvo dos hijos: Sear Yasub (7:3) y Maher Salal Jasbaz (8:3). En el libro
encontramos algunas referencias personales: 1:1; 2:1; 7:3; 20:2; 37:2, 21; 38:1, 4; y 39:3. La escasa
información personal nos impide conocer más detalles acerca del profeta, pero el contenido del libro
manifiesta que se trató de un hombre con acceso e influencia entre la realeza de Judá.

En el transcurso de la historia, la tradición judía y cristiana le atribuyó al profeta los sesenta y seis
capítulos del libro que lleva su nombre. Si bien ya desde el medioevo existían controversias respecto a la
autoría, en los últimos siglos la perspectiva ha sido cuestionada más fuertemente con base en preguntas
sobre el alcance de las referencias históricas (siglo octavo a.C.) y las diferencias en el estilo y vocabulario,
entre muchas otras observaciones. A partir del siglo diecinueve, es común en el contexto académico
distinguir tres secciones principales del libro:

La primera parte, Isaías 1–39, habría sido escrita por el profeta mismo en el siglo octavo a.C.

La segunda parte, capítulos 40–55 (llamada a veces “Segundo Isaías”), habría sido escrita al final del
cautiverio babilónico (siglo sexto a.C.).

La tercera parte, capítulos 56–66 (llamada a veces “Tercer Isaías”), habría surgido en el siglo quinto a.C.

Se cree que las últimas dos secciones fueron escritas por profetas anónimos, o bien un grupo de profetas
que pertenecían a un grupo responsable por la transmisión y el desarrollo de las tradiciones asociadas a Isaías
(8:16). La división es una marca fundamental para la mayor parte de las investigaciones contemporáneas,
aunque actualmente existen muchas variantes con respecto a las fechas y los contextos de las profecías
individuales y del proceso de redacción del libro.

Entre los teólogos evangélicos se han adoptado elementos de la propuesta contemporánea. Se ha

tomado en cuenta la posibilidad del desarrollo hermenéutico que toma en consideración la complejidad
histórica y teológica presente en los textos donde se mantiene el sentido de sumisión a la autoridad del libro
como un todo, en virtud del carácter de la palabra que el SEÑOR reveló.

Actualmente existe un reconocimiento cada vez mayor de esta notable unidad teológica, es decir, temas
y énfasis que se desarrollan a lo largo del libro. Las especulaciones en cuanto a la composición de Isaías han
transcurrido entre los estudios que profundizan el énfasis literario y los que destacan el carácter unificado
del libro.

Contexto histórico
Se cree que el contexto histórico del libro de Isaías se enmarca entre el 740 a.C. y el 690 a.C. Por esta razón
estaríamos asumiendo que la obra se inició menos de veinte años antes de la caída del reino de Israel (722
a.C.). Durante ese período el asirio Tiglat Piléser III (745–727 a.C.) se embarcó en una gran empresa
expansionista del imperio. Isaías era un profeta que formaba parte de la corte real de Judá y sirvió de manera
significativa a los reyes Acaz (732–715 a.C.) y Ezequías (715–687 a.C.). El profeta participó en eventos claves
para la historia de Judá y de Jerusalén. Pudo observar los problemas religiosos, políticos y sociales de su
época desde una posición privilegiada para su tarea. Su mensaje podía ser escuchado dentro de los círculos
de poder de Judá. Las reacciones reales a las palabras del profeta son diversas; aunque Acaz no se conmovió
(7:3–13), Ezequías respondió positivamente (37:2–7, 21–35; 38:1–8; 39:3–8). Si bien Isaías dirigió su mensaje
principalmente a Jerusalén y a Judá (el reino del sur), sus profecías también alcanzaron a Israel (el reino del
norte) y a otras naciones. A partir del capítulo 40, los mensajes proféticos hacen referencia a situaciones
posteriores a los tiempos del profeta, es decir, al período exílico y posexílico.

Se reconocen algunos eventos históricos importantes que conforman el contexto para algunos de los
relatos del libro, tales como la guerra siro-efraimita (736–732 a.C.) que encontramos reflejada en los
capítulos 7–11; también corresponde a la campaña de Senaquerib (705–681 a.C.) contra Judá (701 a.C.), que
se encuentra retratada en los capítulos 37–38; finalmente se destaca el fin del cautiverio babilónico (539 a.C.)
que se asocia al ascenso de Ciro el Grande (600/576–530 a.C.). Este escenario mundial es el que motiva los
oráculos de los capítulos 40–48. En los comentarios de los capítulos mencionados se puede encontrar
información más detallada sobre estos eventos.

Los oráculos del libro de Isaías no vienen acompañados de fechas precisas, pero es obvio que se asocian
a los momentos significativos de la vida del pueblo de Israel, ya sea en el período de vida del profeta o en
contextos posteriores, alcanzando inclusive al período persa.

Estructura literaria y principales temas del libro

Como ya se ha indicado, la estructura del libro de Isaías genera muchos debates; los intentos por determinar
una estructura perfecta y detallada del libro han fracasado. Sin embargo, se pueden identificar algunos
lineamientos generales sobre los cuales es posible llegar a un consenso.

Una de las formas más comunes para dividir el libro, y la que utilizaremos en este comentario, es marcar
las tres secciones en los capítulos 1–39; 40–55 y 56–66 respectivamente. Si tomamos en cuenta las
características literarias y teológicas del libro como un todo, podríamos proponer una estructura básica con
dos unidades diferenciadas: la primera (caps. 1–33) con énfasis en el establecimiento de la soberanía de Dios
en Sion; la segunda (caps. 34–66) enfatizando la realización de dichas promesas. Otras propuestas siguen el
mismo esquema básico al dividirlo en dos unidades pero entre los capítulos 1–39 y 40–66. También podemos
identificar dentro del libro algunos bloques proféticos que comparten similitudes, ya sea en énfasis, lenguaje
o forma literaria.

En el presente comentario dividimos el libro entre los capítulos 1–12; 13–23; 24–27; 28–35; 36–39; 40–
55; 56–66. Estas divisiones no pueden ser consideradas bloques cerrados o desconectados entre sí.

Entre los biblistas existe un consenso respecto a los capítulos 1–12, que poseen una estructura
independiente. Encontramos en esta sección la introducción a los temas principales del libro (caps. 1–5), el
llamado del profeta (cap. 6) y los oráculos correspondientes al contexto de la guerra siro-efraimita (caps. 7–
11), a los cuales les sigue un cántico de alabanza que cierra la sección (cap. 12).

En los capítulos 12–23 encontramos una colección de profecías de juicio sobre diversas naciones que
incluyen a Judá (14:1–4a; 17:4–11; 22:1–25). La siguiente sección la conforman los capítulos 24–27, donde
se amplía el alcance si lo comparamos con los oráculos anteriores. Se trata de juicio y salvación para la tierra
en su totalidad. Sin lugar a dudas, ya sea por el tema o por las imágenes escatológicas, esta sección es
precursora de la literatura apocalíptica.

En los capítulos 24–35 encontramos las profecías enfocadas en Jerusalén, cuyos temas están asociados
a la política y específicamente al tema del gobierno justo del pueblo y las relaciones con otras naciones. Se
denuncian los errores de los líderes de Judá con un desafío enfático en lo concerniente a la naturaleza del
verdadero rey que propiciará el auténtico reinado agradable al SEÑOR.

Los capítulos 36–39 se diferencian del resto del libro de Isaías por su estilo narrativo. Los relatos hacen
referencia a acontecimientos relacionados con el reinado de Ezequías (que tienen su paralelo en 2R 18:13–
20:19). En lo concerniente a los relatos históricos, se ilustran las relaciones entre el SEÑOR y los gobernantes
de Judá, con nexos principalmente con los capítulos 28–35.

En los capítulos 40–55 predominan los oráculos de salvación, aunque allí también encontramos
elementos de juicio y otros géneros proféticos. En esta sección el foco se pone en el final del cautiverio del
pueblo en Babilonia. Para ello se destacan los capítulos 40–48, donde se hace referencia a la vocación que el
SEÑOR le da a Ciro, rey de Persia. Ciro debería conquistar Babilonia, liberar al pueblo del cautiverio y permitir
el regreso a Judá para la reconstrucción de Jerusalén. Los capítulos 49–55 ponen el énfasis en la restauración
y la renovación espiritual del pueblo que regresa del exilio. En esta sección se encuentran entretejidos
algunos de los poemas mesiánicas más conocidos de Isaías, los llamados “Canticos del siervo” (42:1–9; 49:1–
6; 50:4–9; 52:13–53:12). Los capítulos 56–66 contienen oráculos que tratan la identidad del pueblo de Dios
y el destino final de Israel y de las naciones. Presentan una visión de los propósitos del SEÑOR para su pueblo
y sus enemigos, incluyendo el establecimiento final de su Reino, simbolizada por la glorificación de Sion y “los
cielos nuevos y la tierra nueva” (ver 66:18–22).

Sin lugar a dudas el libro de Isaías es uno de los libros más significativos para la formación del judaísmo
y del cristianismo primitivo. Junto a Deuteronomio y Salmos, Isaías es uno de los textos más citados en el NT
y en los textos conocidos como los Manuscritos del mar Muerto. En Isaías se encuentran diferentes pasajes,
motivos y temas que se transformaron en fundamentales para la construcción de la teología cristiana.

El libro se destaca por el uso de imágenes (2:2–5) y un intenso lenguaje poético. También se destaca la
presencia de términos y temas claves que son trabajados de manera especial, por ejemplo, el concepto del
remanente (1:9; 4:3; 7:3; 10:19–22; 11:11–16; 16:14; 24:6; 28:5; 37:31; 49:21); la soberanía de Dios sobre el
destino de los pueblos (13–23); la designación del SEÑOR como el Santo de Israel (1:4; 5:19; 5:24; 10:20; 12:6;
17:7; 30:11; 30:12; 30:15; 31:1; 37:23; 41:14; 43:3; 43:14; 45:11; 47:4; 48:17; 54:5; 60:14); la condena de la
idolatría (2:8; 18; 20; 10:10–11; 19:1, 3; 31:7; 44:9; 45:16, 20; 46:1; 57:13); la humillación de los arrogantes
y la exaltación del SEÑOR y de los que le sirven (2:10–22; 57:1–15), y el juicio y la restauración del pueblo de
Dios (1:24–28; 12:1; 40:1–2; 48:20; 54:7–8).

El libro de Isaías también llama la atención por la gran cantidad de anuncios mesiánicos, ya sea a través
de profecías directas (7:14–16; 9:1–7; 11:1–9; 61:1–3), por los llamados “Cánticos del Siervo” o bien por
referencias directas o indirectas a lo largo de todo el libro. La lectura cristiana de estas profecías afirma que
apuntan hacia Jesucristo. Por esta razón para muchos Isaías es el “quinto Evangelio”.

BOSQUEJO
Tomando en cuenta el alcance de la introducción, presentamos aquí un bosquejo general del libro. El
desarrollo detallado de la estructura del libro se encuentra en el comentario, específicamente al inicio de
cada sección:
Oráculos iniciales (1:1–12:6)

Oráculos contra las naciones (13:1–23:18)

Juicio y salvación para la tierra (24:1–27:13)

Oráculos políticos; el SEÑOR explica el verdadero reinado (28:1–35:10)

Relatos sobre Ezequías (36:1–39:8)

Oráculos sobre el fin del cautiverio babilónico y la redención de Sion (40:1–55:13)

Oráculos respecto a los propósitos divinos para su pueblo y su creación (56:1–66:24)

COMENTARIO
Oráculos iniciales (1:1–12:6)
Introducción (1:1)
El primer versículo del libro de Isaías es muy importante porque sirve de introducción tanto para el oráculo
del primer capítulo como para el libro de Isaías en general. En Isaías encontramos tres encabezados (1:1; 2:1,
13:1) que funcionan como una introducción que posiciona al lector ante los oráculos conformados por las
palabras del profeta. Sin embargo, en el primer encabezado encontramos la contextualización histórica del
profeta durante su período ministerial. Se trata de una especie de resumen biográfico y ministerial sintético
de Isaías, que también destaca la naturaleza profética del contenido del libro. En un primer momento
notamos que el encabezado describe el contenido del libro como una visión (heb. jazon). Este término es una
alusión a la revelación divina que se le comunicará al profeta. El término en sí sugiere que podría estar
presente un componente visual, aunque esto no siempre ocurre (ver Mi 3:6; 2S 7:4, 17; 1S 3). Esto sugiere
que la designación de un discurso profético como una visión, aunque importante, no siempre conlleva esa
forma, pero sin lugar a dudas su origen es sobrenatural. En un segundo momento podemos observar que la
visión enfoca en Judá y Jerusalén. Si consideramos 1:1 como la apertura del libro en general, podemos afirmar
que a pesar de las profecías ocasionales en las que se hace referencia a las ciudades extranjeras, el énfasis
del ministerio del profeta Isaías y del libro que lleva su nombre se encuentra en Judá y en consecuencia en
su capital, Jerusalén.

En un tercer momento observamos que la información cronológica ubica el libro dentro de un contexto
histórico claro. Este es un período con una importancia significativa para el pueblo de Israel (ver la sección
“Contexto histórico” en la introducción). Resulta de suma importancia que ya en el inicio del libro se
establezca el contexto al que está dirigido. También es importante el aspecto informativo y cronológico que
pone el énfasis en la localización histórica del autor, con el propósito de demostrar que la acción divina ocurre
en medio de la historia humana.

Los profetas traían palabras trascendentes, es decir, dotadas del poder divino, pero a la vez expresadas
en términos humanos y dirigidas a alguna situación histórica específica en que vivía el pueblo —un pueblo
con problemas reales, inmerso en una situación socioeconómica y política concreta, además de todos los
problemas cotidianos propios de las relaciones entre los seres humanos. El Dios de los profetas, y
particularmente el Dios de Isaías, se manifiesta en el tiempo, el lugar y la forma que quiere, pero siempre
involucra la realidad material y relacional de seres humanos.

Preguntas de reflexión
Isaías recibió su “visión” acerca de Judá y su capital, Jerusalén, durante el período de cuatro reyes
específicos en el siglo octavo a.C. (1:1). Aquellos eran años críticos desde el punto de vista
sociopolítico, pues aparte de los conflictos con los reinos vecinos, toda la región se veía
amenazada por el avance del imperio asirio y, posteriormente, por el surgimiento del imperio
babilónico. Latinoamérica no ha sido ajena a situaciones de crisis sociopolíticas equivalentes.

¿Qué visión le ha dado el Espíritu de Dios a su iglesia local o a su denominación acerca de su país
o ciudad para la próxima década? ¿Qué pasos concretos se están dando para cumplir esa visión?

Oráculo del juicio contra Israel (1:2–31)

Primer llamado: contra la rebeldía (1:2–3)
El primer capítulo es muy significativo. Muchos estudiosos sugieren que es una introducción general al libro
de Isaías, en el cual se condensan y se anticipan temas que se desarrollarán a lo largo del libro. Las diferentes
partes del capítulo describen un gran oráculo de juicio. La sección de 1:2–31 contiene elementos de un mismo
género literario, que se conoce como disputa (proceso legal) o juicio.

En 1:2–3 se abre el primer oráculo donde el SEÑOR convoca a cielos y tierra para que escuchen las
acusaciones contra su pueblo. En otras oportunidades también se llama al cielo y a la tierra para que sean
testigos del juicio divino (Sal 50:4); en algunos casos (Dt 4:26; Jer 2:12) se llama a cielo y tierra con un sentido
de solemnidad y totalidad. Tal yuxtaposición de opuestos, que indica totalidad, es una figura del lenguaje
conocida como “merismo”. Es decir, el llamado de 1:2–3 convoca a toda la extensión de la creación como
testigo de la acusación.

Es importante estar atentos a los términos utilizados en los primeros versículos, donde se manifiesta la
naturaleza de la relación de Dios con el pueblo y se establecen los parámetros de referencia que indican lo
que podemos esperar a lo largo del libro. El primer término que se utiliza, en referencia al pueblo, es hijos
(1:2). El libro de Isaías se abre con el lamento de un padre por sus hijos; así debe entenderse la identidad del
pueblo y su relación con Dios. Una vez que se establece esta relación padre-hijo se puede entender el drama
que se desarrolla en el libro de Isaías: un conflicto entre un Dios perseverante que lucha por mantener una
relación con sus hijos, y unos hijos que por momentos se vuelven a Dios y en otras ocasiones se le oponen.
Lo que predomina es el concepto de rebeldía: así como unos hijos se rebelan contra sus padres, también el
pueblo de Israel se rebela contra su creador.

En 1:3 aparecen expresiones como Israel y mi pueblo. En esta ocasión el término Israel apunta a la unidad
del pueblo y a su origen, arraigado en las promesas divinas a los patriarcas. En el nombre Israel encontramos
la definición de la verdadera identidad del pueblo, el pueblo del pacto. Se trata de un pueblo cuya vida
debería centrarse en la relación con su Dios. La expresión mi pueblo pone el énfasis en la propiedad de Dios
conforme a sus pactos y sus promesas.

En este discurso se escuchan ecos del éxodo (ver Éx 19:4–6). En ese pasaje, que se encuentra en el
contexto de la liberación de Egipto y de la inauguración del pacto del monte Sinaí, Dios le recuerda al pueblo
la manera espectacular en la que los liberó de la esclavitud en la cual vivían en Egipto, y la forma como los
atrajo hacia sí. A continuación Dios afirma que si su pueblo se mantiene firme en el pacto será su propiedad
particular entre todos los pueblos y que, a partir de este pueblo, surgirá un reino de sacerdotes y una nación
santa (1:6;). Vale la pena recordar la recontextualización cristiana de esta promesa, que se encuentra en 1
Pedro 2:9–10.

Aunque toda la estructura de 1:2–31 posee los elementos de un proceso legal, no podemos simplemente
quedarnos con la idea de que el juicio es la función primaria del pasaje y perder de vista la “exhortación”.
Dios le ha otorgado a su pueblo el cuidado paternal necesario para que se nutra y se desarrolle (Éx 4:22),
pero el pueblo responde con ingratitud e infidelidad. No podemos ver esta acusación como las palabras de
un Dios distante que se preocupa solo por la obediencia fría y mecánica a las leyes que impone, sino como
un padre que desea una relación genuina y real con sus hijos y por esta razón se angustia por el rechazo, ya
sea por la esencia de su amor o por las consecuencias desastrosas que vivirán sus hijos a causa del camino
que eligieron.

La referencia al buey que conoce a su dueño (1:3) sirve para ilustrar cómo los animales irracionales
reconocen y entienden su relación de dependencia con sus dueños, quienes ofrecen bondad y cuidado. La
paradoja es que el pueblo de Israel no posee para con su amo ni siquiera el entendimiento ni la fidelidad que
manifiestan los animales hacia su dueño. Sin embargo, a lo largo del capítulo se establece de manera clara
que el deseo de Dios no es la condenación. La comparación tiene la función de destacar la falta de
entendimiento de Israel y, a la vez, abrir una puerta a la posibilidad del arrepentimiento futuro. Cuando se
hace referencia a la ignorancia de los animales se hace evidente la necesidad de instrucción que tiene el
pueblo. En 1:4–9 está el fundamento de la propuesta divina, específicamente en 1:5 donde se demuestra
que el sufrimiento —causado por el pecado que se menciona en 1:2–3— puede revertirse con
arrepentimiento. A lo largo del libro de Isaías el sufrimiento del pueblo de Dios se presenta con una función
pastoral y didáctica, cuyo objetivo final es llevar a Israel al arrepentimiento y a la búsqueda del SEÑOR (ver
1:25–27). Lo mismo ocurre con otros textos proféticos, como Oseas 11:1–4.

Lamento por el período de destrucción (1:4–9)

En esta sección se perciben destellos de Éxodo 19:4–6. Esta relación se hace más notoria al observar que el
pueblo es propiedad de Dios, tal como lo expresa la metáfora en 1:3. Por otro lado, en contraposición a la
descripción en Éxodo, Isaías presenta al pueblo como un pueblo rebelde que no honra los términos del pacto
con los que Dios lo bendijo.

Resultaría artificial minimizar la dureza que expresa la acusación de Dios contra el pueblo. En 1:4 la
expresión ¡Ay! (heb. hoy) es la misma expresión de los ayes con los que se abren otros oráculos de
condenación (ver p. ej. 5:8, 11, 18, 20; 10:1, 5; 17:12). De esta manera podemos entender que 1:4 inicia una
nueva subsección que expresa específicamente cuáles son los pecados de Israel a los que se hace referencia
en 1:2–3. Esta subsección 1:4–9 debe entenderse como un discurso dirigido al pueblo. La sección se construye
alrededor de cuatro imágenes que destacan la situación desesperada del pueblo (un cuerpo herido, una tierra
destruida, una ciudad sitiada, Sodoma y Gomorra).

La congruencia y el cúmulo de expresiones peyorativas en un espacio tan corto hacen que 1:4 se destaque
entre otros versículos: nación pecadora, pueblo cargado de culpa, generación de malhechores, hijos
corruptos. El versículo resalta las formas de infidelidad del pueblo, cómo ha roto su pacto ante el creador y
cómo ha fallado en su compromiso. Esta idea del pueblo que abandona y rechaza a su SEÑOR hace aún más
explícita la comparación entre al ser humano y un buey o un asno (1:3).

En 1:4 hay otra expresión significativa: Santo de Israel. En Éxodo 19 Dios llama al pueblo “un reino de
sacerdotes y una nación santa” (Éx 19:6). Estas palabras se fundamentan en ideas de filiación y pacto,
marcadas por una relación de santidad, la cual nos remite a la santidad de Dios mismo. La referencia al Santo
de Israel es la primera de varias referencias a lo largo del libro (ver p. ej. 6:1–8; 37:23; 57:15). Esta designación
divina es esencial para Isaías y constituye una característica distintiva del libro. La expresión remite en un
primer momento al carácter sobrenatural y trascendente de Dios; se trata de un Dios esencialmente
diferente. La noción de santidad en el libro de Isaías, así como el concepto de santidad que aparece en la
Biblia en general, tiene que ver con separación. Esta separación se expresa, según los especialistas, en dos
esferas existenciales, entre dos dominios de la realidad que se clasifican como lo sagrado y lo profano.

La dimensión de lo sagrado llega mucho más allá que una experiencia cotidiana. Conecta al ser humano,
finito y limitado —sujeto a las circunstancias y las situaciones inmediatas— con lo eterno, es decir, con todo
aquello que va más allá de la percepción común. Cuando hablamos del “más allá” estamos refiriéndonos a lo
desconocido, aquello que es totalmente diferente, algo que genera la alegría y el encanto y al mismo tiempo
un terror incomparable. La religión establece la existencia de un orden de la realidad que es radicalmente
diferente del que se experimenta normalmente en el día a día. Esa esfera de lo sagrado corresponde a otra
realidad, intangible e inaccesible —que por momentos irrumpe en nuestro mundo y se conecta con él—, que
se manifiesta en acciones, ritos, objetos y revelaciones.

El Dios de Israel se presenta en la experiencia cotidiana del pueblo, y lo hace manifestando lo sagrado en
el contexto de la realidad profana; allí, en ese instante, se funden las dos esferas, y al pueblo se le permite
tener una experiencia trascendental. Dicha experiencia lo pone en contacto con el Dios infinito, para que
pueda traducirla en una práctica cotidiana de su estilo de vida. De esta manera la expresión Santo de Israel
trata de la trascendencia de Dios en lo que respecta a su inmanencia, su presencia constante en un mundo
concreto que podemos experimentar diariamente a través de la relación viva y filial que él mantiene con su
pueblo. Esta concepción permea el libro de Isaías y se explica de manera más clara en 57:15.

En 1:5–6, una metáfora con una gran capacidad comunicativa describe al pueblo de Israel como un
cuerpo herido. El texto pregunta las razones por las cuales les podría gustar continuar en una situación de
pecado y en consecuencia sufrir por dichas prácticas. Algunos afirman que las palabras que se escuchan aquí
son del profeta; otros opinan que son de Dios mismo. Ambas posibilidades podrían ser válidas y no afectan
de manera significativa la interpretación del texto. La idea que se destaca es la falta del tratamiento de las
heridas y la gravedad de las consecuencias sufridas a causa del pecado. El texto propone de manera implícita
que el camino está abierto para rechazar el pecado y regresar a Dios (1:18–20). La esperanza surge de la
posibilidad de restauración del pueblo y proviene del énfasis que el profeta pone en la gracia divina y en los
propósitos redentores de Dios. La metáfora del cuerpo herido se explica en los versículos siguientes. Se
refiere a la destrucción total de la tierra por parte de los enemigos; solamente la ciudad de Sion (Jerusalén)
es preservada, aunque se encuentra sitiada. Por primera vez aparece la expresión bella Sion (ver 10:32; 16:1;
37:22 y 52:2). El contexto en el que aparece este apelativo es la violencia y el juicio que sufre Jerusalén.
Aparte de este libro, la expresión también se encuentra en los lamentos de Jeremías 6 y en Lamentaciones
(Jer 6:3–23; Lm 2:1–18; 4:22; ver también 2R 19:21; Sal 9:15; Jer 4:31; Mi 4:8, 10, 13; Sof 3:14; Zac 2:14; 9:9).

El momento histórico al que se refiere 1:8 no es otro sino el sitio de Jerusalén por parte del asirio
Senaquerib (701 a.C.). El texto de los capítulos 36–39, directamente relacionado con este episodio, contiene
información sobre las circunstancias y los eventos significativos de la época.

Como toda profecía bíblica verdadera, Isaías hace referencia a contextos auténticos en que el
sufrimiento, el miedo, el peligro y la ansiedad son muy reales. El contexto más significativo para las palabras
de Isaías es la guerra. A lo largo del libro, la guerra y los conflictos internacionales son escenario frecuente
para los oráculos de Isaías. Así, el mensaje de este libro se hace particularmente significativo en nuestro
tiempo, dado que en diversas partes del mundo vivimos situaciones de conflicto que marcan la vida de la
sociedad, de los individuos y de la iglesia. Es más, en los dos últimos siglos ha habido un aumento constante
de los conflictos, algunos a escala local y otros con dimensiones internacionales. Por eso, al leer el libro de
Isaías a través de este lente adquirimos fuerzas y entendimiento para hablar a nuestros contemporáneos.

En 1:9 vemos cómo la misericordia divina salva a algunos sobrevivientes, destacando así la dimensión del
perdón y la compasión de Dios para con su pueblo. Al mismo tiempo podemos observar cómo, mientras
algunos sobreviven, otros tienen un destino como el de Sodoma y Gomorra, que fueron destruidas
completamente. El texto tiene un fuerte sentido de denuncia y al mismo tiempo es un lamento. La
comparación con Sodoma y Gomorra es un nexo con la siguiente sección, donde el tema del juicio se torna
más prominente.

Segundo llamado: contra los falsos cultos (1:10–17)

En 1:10 se inicia una nueva sección (paralela a 1:2). Se repite la fórmula para la disputa legal, pero por encima
de todo se convoca a los cielos y la tierra, utilizando las imágenes de Sodoma y Gomorra, a modo de metáfora
para el pueblo de Israel. Recordemos que estas ciudades fueron destruidas por Dios por causa de sus
pecados.

A continuación (1:11–15) se dirige la crítica a la religiosidad vacía. Se cumple con el culto y los rituales,
pero sin practicar la justicia y la bondad. En 1:15 se hace una referencia especial a las manos llenas de sangre,
en alusión a la práctica de los sacrificios. Por otro lado, el énfasis recae sobre la abundancia del pecado que
se ha vuelto normal en la vida del pueblo, estableciéndose una relación entre el pecado y las manos llenas
de sangre. Recordemos que esta misma relación se aprecia en el asesinato de Abel a manos de Caín (Gn 4:11;
2S 4:11; Is 59:3). En la versión griega del AT (la Septuaginta), producida en el siglo segundo a.C., el traductor
de Isaías agrega a las palabras manos llenas de sangre la expresión dedos con iniquidad. De esta manera el
traductor pretende conectar de manera visible 1:15 con 59:3, donde la misma expresión aparece en el
original hebreo. La temática de los capítulos 1 y 59 es muy parecida y no solo muestra el nexo entre el primer
capítulo y el resto del libro, sino que revela una tradición de lectura bastante antigua que busca unificar los
temas a lo largo del libro.

Para que el pueblo fuese aceptable a Dios era necesario que abandonara sus malas obras y, en cambio,
que practicara el bien (1:16). En 1:17 encontramos qué significa esta práctica del bien. En general, la Biblia
deja claro que el pecado personal tiene consecuencias sociales. La hipocresía religiosa y el culto falso
encaminan al pueblo a la opresión y a la falta de cuidado por los pobres y débiles de la sociedad, usualmente
representados por los huérfanos y las viudas (ver Dt 10:18; 14:29; 16:11; 24:20–21; Sal 146:9).

Aquí encontramos una aplicación muy importante. En última instancia, la dicotomía entre los pecados
personales y los sociales siempre es falsa. En la vida real estos pecados no se pueden disociar a no ser
mediante una ficción retórica. Cabe destacar que la contraparte también es verdad. La distinción entre una
predicación del evangelio “puro y simple” y una predicación “acompañada” de acción social también es
miope y distorsionada. Esas dos esferas no se pueden disociar; tan solo podemos diferenciarlas
conceptualmente, en especial por razones didácticas y sistemáticas. Sin embargo, no hay duda de que ambos
aspectos se entrecruzan. Es por eso que los profetas, y en particular Isaías, ponen un énfasis especial en estas
dos dimensiones del pecado. En la contraparte también se enfatizan estas dos dimensiones cuando se hace
referencia a la remisión de los pecados y la victoria sobre el mal.

Invitación al arrepentimiento (1:18–20)

Estos versículos contienen un llamado al pueblo para que reconozca la gravedad del pecado en que vive y
para que comprenda la grandeza y la bondad de Dios, quien les da una oportunidad para arrepentirse. Si así
proceden recibirán perdón, purificación y acceso a las bendiciones divinas. En este lenguaje se manifiesta un
paralelo con las promesas de bendición en Deuteronomio. Sin embargo, Isaías continúa anunciando el castigo
para los que persistan en el pecado. Esta amenaza también está en sintonía con Deuteronomio y tiene su
correspondencia con el anuncio de 1:5.

En esta sección también hay un ofrecimiento de gracia que apunta al movimiento pendular de denuncia
y restauración, condenación y salvación, humillación y exaltación, algo característico del libro de Isaías (caps.
1–5). Como veremos a lo largo del comentario, en el libro de Isaías encontramos una alternancia interesante
y significativa entre los oráculos de juicio y salvación.

La gracia que aquí se ofrece también debe llevarnos a la reflexión, de modo que se traduzca en hechos
concretos de la práctica de la justicia. Antes de comparar este pasaje con la promesa de salvación por la
gracia de Dios y por medio de la fe (Ef 2:8–9), es importante recordar que el énfasis en este texto en particular
se pone en las acciones que anteriormente eran como escarlata y ahora se han tornado blancas como la
nieve. Acciones concretas y comunión con Dios son actitudes reales en un mundo concreto que deben
acompañar la confesión pública de la fe. Esto es fundamental para la espiritualidad que promueven Isaías y
los demás profetas.

Lamento por la ciudad fiel (1:21–31)

En 1:21 se inicia una nueva sección dedicada exclusivamente a Jerusalén (Sion). Hay un contraste entre la
gloria previa (antes estaba llena de justicia) y la situación actual de pecado. Como ocurre en 1:7–8 en relación
con 1:5–6, en 1:23 se hacen explícitos los detalles de la ruina de Jerusalén. Esta ruina se describe con una
metáfora que hace referencia a la transformación de una ciudad fiel en una prostituta (1:21–22). Tal
acusación es una referencia directa a las prácticas del liderazgo político, que Isaías conocía muy bien.
También se describen en detalle los pecados que son condenados (1:16). Es bastante común que los profetas
usen la imagen de la prostitución como una forma de denunciar la infidelidad del pueblo. En varias
oportunidades comparan a las ciudades con prostitutas (ver 57:3; Jer 3:3; Ez 23:44; Nah 3:4), y en el caso de
Oseas esta comparación se desarrolla profundamente.

Se establece un contraste entre la justicia/rectitud y la realidad de la prostitución/asesinato. Se

denuncian dos tipos de pecado, ambos comunes en círculos de poder: los pecados sexuales y la violencia. En
1:23 se explicita quiénes están bajo juicio: la esfera política, el liderazgo. En el mensaje de Isaías, la denuncia
y la participación política tienen un rol protagónico. Sin lugar a dudas, existe una implicación contemporánea
que resalta la necesidad de un involucramiento político serio y consciente de quienes aman a Dios y forman
parte de su pueblo. Los profetas bíblicos se preocupan de manera profunda por el orden social y siempre
están dispuestos a denunciar los errores y los abusos. De la misma manera, la iglesia debe mantenerse libre
de cualquier tipo de cautiverio cultural y evitar la sumisión a cualquier ideología política humana. Mantener
los pensamientos cautivos a la palabra de Dios es la única manera de sostener cualquier acción humana bajo
su dominio.

En 1:24 se afirma que Dios manifiesta su ira sobre sus enemigos y no acepta el pecado. Dios recibe dos
títulos honoríficos —SEÑOR Todopoderoso y Fuerte de Israel— que destacan su majestuosidad y su soberanía.
La metáfora metalúrgica, ya presente en 1:22, se capitaliza en 1:25 con referencia al proceso de purificación
de los metales por medio del fuego; a eso apuntan varias expresiones idiomáticas del hebreo que se traducen
como limpiar escorias, quitar. La purificación consiste en la renovación del liderazgo, un liderazgo justo que
proviene de la bendición de Dios. Esta es una afirmación que se podría comparar con 32:1–8. El mensaje
principal que comunica la metáfora de 1:26–27 hace referencia a la gracia de Dios, cuyo propósito es llevar
al pueblo pecador a la restauración. Para Isaías, el camino del arrepentimiento está abierto para todos los
que quieren volver a los caminos del SEÑOR. El profeta enseña que aunque a la misericordia la puedan
preceder los juicios temporales marcados por el dolor y el sufrimiento, la palabra final de Dios siempre es la
misericordia.

El castigo que recibirán los impíos, es decir, los que no se someten al juicio de Dios, será terrible (1:28–
31). Los rebeldes y pecadores son aquellos que no aceptan el perdón de Dios y permanecen en la obstinación
(1:28). Aquello que tanto los enorgullecía, aquellos símbolos de la ostentación (1:29), revelan la ambición por
lo material y sugieren la adopción de prácticas idolátricas contrarias al pacto que Dios hizo con su pueblo. En
1:30 se hace una alusión al versículo anterior para afirmar que los que buscan las cosas vanas, como los
jardines sagrados, sufrirán el castigo correspondiente a su pecado; serán como árboles de hojas marchitas
en un jardín sin agua. Esta es la imagen de un idólatra cuyo castigo es transformarse y hacerse semejante a
un ídolo vano. Estas palabras le marcan el norte a la crítica de Isaías contra la práctica idólatra de los capítulos
40 y 44, algo que también vemos en el Salmo 115. Finalmente llega la afirmación: el impío será destruido y
su destrucción será rápida e implacable, como estopa en el fuego.

Segunda introducción (2:1)

Aquí encontramos una nueva introducción. En esta oportunidad no se halla limitada por el tiempo, sino tan
solo por el profeta y los destinatarios. En general los especialistas tienen la opinión dividida en lo que respecta
al tema del encabezado: puede referirse solo al capítulo 2, o a los capítulos 2 y 4, o bien extenderse hasta el
final del capítulo 12. Si consideramos que existe otro encabezado en 13:1, y que existe una unidad temática
entre los capítulos 2–12, es muy probable que este encabezado abarque esa porción mayor.

Oráculo de salvación: los últimos días del monte del templo (2:2–5)
La palabra profética de Isaías se presenta de manera cíclica que alterna una violenta y contundente crítica a
la situación espiritual de Israel con visiones capaces de energizar la esperanza de renovación del pueblo. Esta
porción del texto narra la visión de la exaltación final del monte Sion y describe las consecuencias que ese
evento traerá a la humanidad.

La expresión hebrea ’ajarit hayyamim (2:2) aparece trece veces en la Biblia y aquí se traduce como
últimos días (ver Gn 49:1; Nm 24:14; Dt 4:30; 31:29; Jer 23:30; 30:24; 48:47; 49:39; Ez 38:16; Os 3:5; Mi 4:1;
Dn 2:28, en arameo; 10:14). La traducción literal sería después de días, después de eso, después de un tiempo.
No encontramos un sentido escatológico en esta frase. Es probable que el profeta se esté refiriendo a un
nuevo período de la historia y no necesariamente a los últimos días. Sin embargo, si la expresión se entiende
en paralelo con “Entonces” (1:26) sería una referencia a un futuro alterado como resultado de la intervención
de Dios en la historia, y en tal caso sí habría una orientación escatológica clara.

En cuanto a lo que ocurre con el monte, resulta difícil determinar cuáles son las intenciones del profeta.
Podría ser una trasformación física o geográfica, o bien se expresa de manera metafórica con la intención de
engrandecer el monte, por ser el lugar desde donde fluirá el gobierno y la palabra de Dios. Sin lugar a dudas
el punto central es que el monte se transformará en un lugar cotizado y buscado por todas las naciones.
Vemos aquí un contraste con los salmos de Sion (Sal 9; 10; 46; 48; 66–68; 76; 78; 84; 86–87; 122; 132; 137),
en que la llegada de las naciones es hostil al monte de Sion y la adoración a Dios es forzada. Se levanta aquí
una posible polémica con la concepción mitológica de las montañas como morada de los dioses, concepto
muy difundido en el antiguo Cercano Oriente.

La expresión la casa del Dios de Jacob aparece solo aquí (2:3) y en el texto paralelo de Miqueas 4:1–3; no
figura en el resto de la literatura profética. Sí es más frecuente en los salmos de Sion y en otros salmos
relacionados (Sal 46:8, 12; 75:10; 76:7; 81:2, 5; 84:9; 94:7; 146:5). Los pueblos reconocerán (2:3) que la casa
del Dios de Jacob será un lugar de instrucción para que las naciones anden en sus caminos, pero la instrucción
llegará de la palabra de Dios.

El arbitraje le corresponde al SEÑOR. Una vez que juzgue las disputas entre las naciones y estas lleguen a
un entendimiento, entonces transformarán sus espadas en arados. El profeta manifiesta una comprensión
profunda de la guerra y su origen en los diferentes intereses de las naciones. La idea que ronda al texto es
que, con el arbitraje del SEÑOR, la guerra ya no será una opción viable de relación entre las naciones. Si
comparamos este texto con el Salmo 46:10 (y otros similares), en que Dios es quien pone fin a las guerras y
destruye los ejércitos y los aparatos militares, notamos que no es Dios quien hace esta última tarea
directamente, sino los pueblos que reciben la orden por parte del SEÑOR.

El 2:5 presenta un llamado para que la casa de Jacob camine en la luz del SEÑOR. Estas palabras son
significativas y alusivas a 2:3. Si las naciones van a aprender a obedecer al Dios de Jacob, la casa de Jacob
deberá ser la primera en aprender. Las otras naciones serán llamadas en el futuro, pero la casa de Jacob
recibe el llamado ya. La luz a la cual hace referencia es una imagen utilizada frecuentemente en diferentes
partes de Isaías (ver, p. ej., 5:30; 8:23a; 9:1; 42:16; 45:7; 49:9; 50:10–11; 51:4).

Oráculo de juicio (2:6–22)

El pueblo vive en una situación calamitosa (2:6–9)
Esta sección contiene un oráculo de juicio que contrasta con la visión ideal de la sección anterior. Aquí se
constata la triste realidad del pueblo de Israel. Ahora la casa de Jacob se presenta como un pueblo
desobediente que, en lugar de ser luz para las naciones, se mezcla con las prácticas paganas de los pueblos
vecinos. La palabra profética aparece como el fragmento de una oración (ver Sal 27:9; 1R 8:57; Sal 60:3, 5,
12; 74:1; Lm 2:7).

El profeta recuerda el período de gran prosperidad (ver 2Cr 26:14) cuando las relaciones con otras
naciones extranjeras fueron provechosas y lucrativas y aportaban prosperidad material para la nación. Es
interesante observar que, en contraste con la visión ideal en que las armas de guerra se trasforman en
instrumentos para la vida (2:4), aquí encontramos una sociedad que gasta cantidades absurdas para
mantener el aparato militar (carros y caballos). Algunos estudios muestran que un carruaje costaba 600 siclos
de plata y un caballo 150, mientras que un cabrito y un haz de trigo costaban tan solo dos siclos (1R 10:29).
Sin lugar a dudas el precio era exorbitante, aún más si consideramos que Israel no poseía terreno apropiado
para los combates con carruajes, de modo que esto no era más que una ostentación militar. Por otro lado,
esta actitud contrasta con la legislación existente en Deuteronomio 17, donde se le prohibía al rey acumular
carros y caballos para la guerra.

Además de las riquezas y de la infraestructura militar, la tierra estaba llena de ídolos. Según las palabras
del profeta las personas se humillaban ante los ídolos, perdían su dignidad de seres humanos hechos a
imagen de Dios. Los ídolos hacen que la criatura no adore a su Creador y se convierta en algo que es menos
que ellos mismos, una obra de sus propias manos.

Preguntas de reflexión

¿De qué manera podemos relacionar las palabras de Dios en Éxodo 19:4–6 con Isaías 1:1–2:5 en
referencia a la relación de Dios con su pueblo?
¿Qué podemos aprender de textos como 2:2–5 y 2:6–9 respecto a las situaciones
contemporáneas de guerra y conflicto?

Los arrogantes son humillados (2:10–22)

Aquí se da inicio a una amenaza que contrasta con la debilidad y vanidad de los ídolos. Las palabras esplendor
de su majestad (2:10) manifiestan la ira del SEÑOR en medio de su gloria.

Aquí la imagen del día del SEÑOR no sigue las imágenes tradicionales de la guerra, sino las de tempestad
y cataclismo cósmico. Una de las características más destacadas del libro de Isaías corresponde al contraste
entre la humillación y la exaltación, algo muy evidente en esta sección del libro. El contraste se centra
alrededor del estribillo de 2:11 que se repite en 2:17. La teología que se encuentra detrás de este contraste
se puede apreciar en 12:4 y en el Salmo 148:13.

La exaltación humana se expresa con metáforas como los cedros del Líbano (2:13), las montañas altivas,
las colinas erguidas (2:14), las torres altas, todo muro fortificado (2:15), todas las naves de Tarsis, todos los
barcos lujosos (2:16).

La expresión que se traduce como en aquel día (2:17) podría tener una connotación escatológica, aunque
también debemos considerar que la frase aparece en diferentes casos dentro del libro de Isaías y no
necesariamente con un contenido temporal específico (2:20; 3:18; 4:2; 11:10, 11; 12:1, 4; 17:7; 19:16; 23:15;
28:5; 29:18; 31:7).

La polémica que se desarrolla en estos versículos tiene que ver una vez más con la vanidad de los ídolos:
no son más que un soplo de vida (2:22; ver 42:5; Jn 32:8; 33:4). Aunque la polémica surge por los
acontecimientos en Israel, es aplicable a toda la humanidad.

Oráculo contra Jerusalén y Judá (3:1–4:1)

Caos social (3:1–12)
El oráculo que comienza en esta nueva sección se asemeja al oráculo de juicio del capítulo anterior, aunque
se hace una referencia concreta a Jerusalén y Judá. El profeta no menciona amenazas externas, por lo cual
muchos estudiosos afirman que el texto es de la época de Acaz, rey de Judá (732–715 a.C.).

El primer versículo hace referencia al sustento que recibe el pueblo. En 3:2–3 aparece una lista de figuras
significativas para la sociedad, pilares para la organización social. A partir de 3:4 se informa sobre el castigo
que recibirá el pueblo. La señal será que los gobernarán niños caprichosos. Según el profeta, esta
organización corresponde, en forma figurada, a una maldición; es decir, que se ha perdido el curso normal y
saludable en la manera de conducir el reino. Para Isaías el castigo ocurre en el ámbito social y moral; cuando
la autoridad es desestimada o usurpada la anarquía los lleva a la destrucción.

El profeta continúa mostrando la inversión de valores: la situación de crisis que vive el pueblo generará
momentos en que los jóvenes pierden el respeto y no muestran reverencia y, peor aún, insultan a los
ancianos y a las personas honorables.

En 3:6–7 encontramos el retrato de una situación social inmersa en el caos, ya que para ser líder basta
con poseer una túnica. Es probable que este texto continúe con la inversión de valores, donde el liderazgo es
determinado por los bienes materiales y no por las características intrínsecas, tales como la primogenitura o
el carácter. En estas condiciones, el escogido no es competente para realizar la tarea porque él mismo se
encuentra en una situación deplorable y miserable (3:7).

A continuación el profeta repite explícitamente que Jerusalén y Judá pecan contra Dios, con su lengua y
con sus actos. Es decir que sus pensamientos, sus discursos y su actitud son una muestra de rebeldía contra
el SEÑOR.

En 3:9 la falta de arrepentimiento y vergüenza del pueblo ante el pecado se hacen explícitos: los pecados
se cometen abiertamente y con la aprobación social. Hasta aquí todo indica que la impiedad en que se
encuentra inmerso el pueblo es una impiedad sistémica, enraizada de tal manera que ya no causa escándalo
ni vergüenza alguna. El pecado se acepta en todos los planos de la vida, a tal punto que se los compara con
Sodoma y Gomorra (1:9–10; 13:19), ciudades que en la Biblia son símbolos de sociedades pecaminosas,
caracterizadas por conductas perversas (Gn 19) y consideradas como símbolo de injusticia social (Ez 16:48–
49).

En 3:10, los justos representan una porción de la sociedad que se resiste a la condición general. Las
tradiciones acerca de los profetas muestran la existencia de un grupo de personas comprometidas con la
justicia y fieles al pacto con Dios. Bien podría compararse este versículo con el discurso del capítulo 57 acerca
de los justos y la condenación de los impíos (57:1–21). La tradición que se refleja aquí alcanza su cúspide en
las bienaventuranzas, de manera especial el hambre y la sed de justicia que Jesús presenta en el Sermón del
monte (Mt 5:1–12).

La expresión Ay en 3:11 sugiere el comienzo de una nueva sección, aunque el contraste con el versículo
anterior también indica una conexión entre ambos. Ya se ha prometido que el justo recibirá la recompensa
por su justicia; ahora se afirma el pago a los impíos por sus perversidades. El contraste nos lleva una vez más
a 57:1–21 y al Salmo 1.

Las palabras de Isaías en 3:12a podrían sugerir que el liderazgo en manos de mujeres y niños es una
deformación de la situación normal y aceptable (ver 3:4). Sin embargo, el paralelismo con 3:12b sugiere que
el énfasis está puesto en los guías que engañan y tuercen el curso de la senda del pueblo. Quienes debían
llevar al pueblo por el camino recto, más bien engañaban y confundían su peregrinaje.

El SEÑOR es el juez (3:13–15)

Con lenguaje legal, como si se tratara de una escena típica en un tribunal, el profeta presenta al SEÑOR como
el juez justo para los pueblos. Hace lo mismo que Dios espera de su pueblo en 1:17. En 1:23 se inicia un
lamento por la falta de acción de los líderes cuando debían velar por el derecho de las viudas. Dios se
manifiesta en el texto como el líder activo que ejecuta la justicia.

En 3:14 se mantiene el lenguaje del tribunal y se inicia un proceso formal que pretende juzgar a los líderes
del pueblo por haber descuidado y oprimido a los pobres. Se nota la pasión con la que Dios trata estos temas.
A los líderes se los acusa de haber devorado la viña, imagen que suele representar al pueblo de Dios (ver 5:1–
8). La siguiente línea, que hace referencia al despojo del pobre en la casa de los ricos, debe entenderse como
una expresión paralela que aclara y extiende el sentido de la metáfora de la viña. La culpa recae sobre los
líderes del pueblo, enfatizando una vez más la dimensión política de la actividad profética.

El profeta responsabiliza a los poderosos de la situación de los pobres e indefensos: ¿Con qué derecho
aplastan a mi pueblo y pasan por encima de los pobres?, afirma el SEÑOR, el SEÑOR Todopoderoso (3:15). Con
estas palabras se indica que Dios tiene el poder para juzgar, y por esta razón aplicará toda su ira y su poder
para defender a los pobres de la opresión.

Juicio contra la arrogancia de las mujeres de Sion (3:16–4:1)

En estos versículos la condenación del profeta se dirige a las mujeres de la alta sociedad de Jerusalén. En la
descripción de los ornamentos utilizados para destacar la belleza femenina (3:18–23) se puede ver que no
hay oposición divina al uso de cosméticos o al cuidado femenino en sí. El Cantar de los Cantares refleja una
valoración positiva sobre este asunto. El problema surge cuando los adornos se adquieren con el alto costo
de la opresión social, cuando representan una ostentación inaceptable dentro de un contexto de pobreza y
sufrimiento. Es probable que esta también sea también la razón detrás del texto del apóstol Pedro en 1Pedro
3:3–4.

De manera trágica se ilustra el contraste entre la arrogancia y la humillación a la que se refiere el capítulo
2. Se describe de manera concreta cómo ocurrirá la humillación: las mujeres serán sometidas al cautiverio y
al exilio en medio de gran calamidad.

La sección 3:5–4:1 anuncia que aquellos hombres que representaban la seguridad y estabilidad para las
mujeres perecerán, y las mujeres se encontrarán en una situación desesperante. La amenaza destaca la
trágica fragilidad de la situación de la mujer ante cualquier situación de derrota militar, y en particular en una
situación de sitio o cautiverio.

Preguntas de reflexión

¿Qué enseña el capítulo 3 en cuanto al interés de Dios en temas de sociedad y política humana?
¿Qué relevancia tiene este pasaje en la situación actual de su país, y qué puede hacer la iglesia en
esta situación?

¿Cómo podemos relacionar la sección de 3:1–12 con las bienaventuranzas del Sermón del Monte?

Oráculo de salvación (4:2–6)

En 4:2 comienza un oráculo de salvación que contrasta en gran manera con el lamento y la amenaza
anteriores. La descripción de elementos como la belleza y la gloria del retoño del SEÑOR contrastan con la
desolación de las mujeres. La belleza de esas mujeres era superficial y transitoria, mientras que en este caso
es esencial y genuina.

La palabra que aquí se traduce como retoño (heb. tsemaj) se refiere a los pequeños brotes de una planta.
De esta primera imagen surgen otras metáforas, utilizadas a lo largo de las Escrituras: en 42:9 y 43:19 hay
una referencia a la acción de Dios sobre la tierra; 44:4 describe el florecimiento del pueblo que fue redimido
por Dios; en 45:8 se retrata la salvación y la justicia; en 58:8 el pueblo de Dios será curado; y en 61:11 “el
SEÑOR omnipotente hará que broten la justicia y la alabanza ante todas las naciones”. Otros pasajes reflejan
las connotaciones mesiánicas que surgen especialmente de 2 Samuel 23:5, en donde David se refiere al
establecimiento (¿florecimiento?) de su casa.

A pesar del severo juicio de Dios, y aunque serán pocos los sobrevivientes, su palabra final es una
promesa de vida. Estas palabras entran en resonancia con 1:8–9 y con los capítulos 8; 10 y 11. Sin lugar a
dudas, el exilio es el castigo, la maldición establecida por causa de la desobediencia. Sin embargo, la promesa
de un remanente que será preservado en virtud de la misericordia divina también está presente en Israel
(ver 2R 19:30).

En 4:4 encontramos otro conector entre este oráculo y la sección precedente, en lo que respecta a la
purificación de las hijas de Sion. Según 1:25–27, el objetivo final es la purificación, una purificación con fuego.
Por esta razón el sufrimiento de las mujeres de Jerusalén (en la sección anterior) debe entenderse bajo la
lupa de estos versículos como la purificación de Sion.

La palabra final de Dios es una expresión de gracia, restauración y vida, a pesar de los pecados cometidos.
El oráculo termina con la promesa de la glorificación del monte Sion como un lugar de protección para el
pueblo. De esta manera se hace una alusión al oráculo de 2:2–5 en lo que respecta al cuidado de Dios durante
la peregrinación del pueblo en el desierto.

El canto a la viña (5:1–7)

En este texto encontramos el conocido cántico a la viña. El inicio en 5:1 posee dos líneas paralelas: la primera
es una introducción formal al poema o cántico; la segunda contiene el primer verso del cántico: mi amigo
querido tenía una viña.

A continuación se describen los detalles del cuidado y la devoción del amigo con su viña. Él hace todo lo
necesario para cultivarla bien (5:4). Sin embargo, en la última línea de 5:2 se destaca su decepción con la
cosecha. La traducción que expresa que las uvas eran agrias no refleja el sentido exacto del texto; en realidad
las uvas son silvestres, es decir que no había diferencia con aquellas que nacen naturalmente bajo el cuidado
de un vinicultor dedicado. Justamente ahí surge la decepción del amigo: una viña tan bien cuidada debería
producir uvas bien cuidadas y no uvas silvestres.

Ya en 5:3 observamos un cambio; ahora es el SEÑOR de la viña quien habla. Extiende una invitación para
que el pueblo de Jerusalén y Judá se acerquen a juzgar la disputa entre el vinicultor y su viña. Enseguida
comenzamos a vislumbrar a quién se dirige la parábola. La invitación para el juicio también nos lleva a las
acusaciones presentadas en 1:2 y 1:10.

En 5:5–6 se presenta el castigo sobre la viña. El lenguaje utilizado es semejante al que encontramos en
otros oráculos de juicio (1:7–8; 7:23–25), donde también se describe una tierra arrasada, llena de espinos y
hierbas malas.

Juicio contra el liderazgo corrupto: serie de Ayes (5:8–25)

Toda esta sección, analizada por los estudiosos junto con los capítulos 6–12, se ve como una justificación
teológica para la intervención asiria en la guerra siro-efraimita (ver Introducción). Es decir, es algo así como
el castigo de Dios por los pecados de Israel.

Una serie de ayes enmarcan los oráculos, destacando su característica de lamento y juicio: 5:8–10, 11–
17, 18–19, 20–21 y 22–24. Es probable que el oráculo de 10:1–4 haya pertenecido inicialmente a esta serie y
después fuera trasladado a la posición actual en un período diferente a la composición final del libro. En 5:25
concluye la secuencia de 5:8–24.

5:8–10 es el primer oráculo de la serie de ayes. Presenta dos temas concordantes con las secciones
anteriores: la injusticia del pueblo (específicamente la de los ricos y los poderosos) y la desolación de la tierra.
No es posible determinar en el contexto de vida del profeta si se refiere a la transformación de la tierra en
latifundios o bien a alguna otra forma de marginación de los pobres de ese tiempo. Algo está claro: en la
primera línea encontramos evidencia de que la opresión se manifiesta en la eliminación sistemática de los
más pobres.

La otra concordancia con los capítulos anteriores es la presencia del título SEÑOR Todopoderoso (5:9).
Este título se encuentra cincuenta y siete veces en el libro de Isaías, especialmente en los momentos en que
el SEÑOR aparece para juzgar. En estos versículos Dios revela que el empobrecimiento general que sufre la
tierra es consecuencia directa de la injusticia social y de la opresión. Esta temática coincide con los oráculos
anteriores que reflejan el juicio de Dios desde el primer capítulo.

5:11–17. Esta sección contiene el segundo ay. La referencia a los banquetes y a la embriaguez no indica
la condenación absoluta del consumo de bebidas alcohólicas ni del interés por las fiestas y la música. El
problema es la falta de respeto a Dios y a su obra, la ceguera espiritual de aquellos que están muy ocupados
con el pecado y al mismo tiempo oprimen a los débiles al punto de que no tienen interés de seguir los caminos
de Dios. El profeta muestra que el castigo los lleva al exilio y a la destrucción (5:13–14). La imagen del sepulcro
(heb. she’ol, un lugar de muerte o donde habitan los muertos) es muy parecida a la que se describe en
Habacuc 2:5. En 5:15–16 se retoma el contraste entre la exaltación de Dios y la humillación de los arrogantes,
la misma que marcó la segunda parte del capítulo 2. En 5:17 se afirma que aquellos lugares lujosos se
transformarán en ruinas, expandiendo la temática propuesta en el “canto a la viña” (5:1–7).

5:18–19. En este tercer ay reaparece el paralelo entre iniquidad y pecado de 1:4, con una temática
semejante a la de estos versículos iniciales. En 5:19 encontramos una referencia al cosmos de Dios que se
podría considerar como la burla arrogante de aquellos que se oponen a Dios. La referencia al Santo de Israel
confirma y destaca la relación conceptual y temática entre 5:19 y 5:5. Estas palabras también nos remiten a
la referencia al Santo de Israel que recorre el libro de Isaías. Pareciera que la expresión se aplicaba
comúnmente al SEÑOR, aunque era un término social independiente de la devoción a él. Se reproduce un
lenguaje religioso que no garantiza una auténtica relación con el SEÑOR.

5:20. En este cuarto ay se destaca la confusión moral y la falta de parámetros éticos generales de una
sociedad donde el orden de las cosas está invertido. Se menciona el contraste entre la luz y las tinieblas,
tomando en cuenta que en sí mismos los términos son importantes para la literatura del libro (2:5; 9:1; 42:16;
45:7; 58:10; 59:9; 60:1–2).

5:21. El quinto ay está relacionado con el cuarto en lo que respecta al tema, ya que se destaca que la
confusión supera los parámetros éticos, y se llega a una convicción arrogante donde el ser humano se cree
autosuficiente. Según Isaías esto es caótico, como la situación que se describe en el libro de Jueces. Algunos
estudiosos estiman que aquí se está haciendo una crítica directa a los consejeros de la corte real.

5:22–25. El sexto ay concluye toda la sección. La referencia a la embriaguez nos hace regresar a 5:11–12
y a la injusticia social descrita en 5:8–10. Los líderes corruptos reciben el título de sabios e inteligentes (5:21)
en la ironía del profeta. Según Isaías, en aquellas situaciones donde deberían merecer estos títulos por
defender a los pobres y practicar la justicia, presentan en cambio actitudes perversas. Específicamente, la
condenación de la embriaguez podría ser una referencia a la posibilidad de que su juicio estuviese pervertido
y por esta razón también su justicia (ver 28:7; Pr 31:4–5). El impío arrasado como paja es una imagen que
también aparece en 40:21; 41:2 y en el Salmo 1. El mismo lenguaje se usa en 5:24 y 1:4.

Por eso… Con estas palabras se inicia 5:25, indicando la conclusión de las dos secciones: el canto de la
viña y la serie de ayes. En la última línea de la conclusión encontramos un estribillo que también se repite en
9:8–21 y 10:4, lo cual sugiere una conexión entre las dos secciones. El concepto de la mano de Dios levantada
como expresión de juicio es común en la literatura profética (ver 14:27; 23:11; 31:3). La imagen teofánica (de
manifestación divina) en que las montañas se estremecen puede ser una referencia a la situación de guerra
e invasión, o bien una referencia literal al terremoto registrado en el año 760 a.C. (ver Am 1:1; Zac 14:5). La
trágica imagen de los cadáveres desparramados en las calles aparece en 51:20 (también en Lm 2:21, Jer
14:16; 16:4 y Ez 11:6).

Se llama a una nación lejana para que ejecute el juicio (5:26–30)

En 5:26 Dios llama a las naciones para que realicen una tarea. Esta misma idea se repite en otros pasajes
(11:10, 12; 13:2; 18:3; 30:17; 31:9; 49:22; 62:10). El mismo llamado al agresor por medio de un silbido aparece
en 7:18 y en Zacarías 10:8.

Al ejército invasor se lo presenta con términos aterradores (5:27–29), que incluyen detalles del poderoso
aparato militar y su destreza en combate, y compara a los soldados con una leona y sus cachorros. A
continuación se evoca al rugido del mar y la idea de las tinieblas. Con esta última imagen concluye el pasaje,
como si se tratara de un caos cósmico, una temática que traspasa la literatura sagrada del antiguo Cercano
Oriente y que será desarrollada posteriormente en la literatura apocalíptica.

Las palabras de 5:30, donde se afirma que al mirar la tierra de Israel se podrán ver las tinieblas y la
aflicción, están conectadas verbal y conceptualmente con el texto de 8:22.

Preguntas de reflexión

Dios posee autoridad y poder sobre todo, a la vez que está separado de la maldad. Cuando la
comunidad no se organiza en torno a él, el resultado es catastrófico: el orden moral se
resquebraja, el tejido sociopolítico se rompe, y el futuro de la nación se vuelve incierto. Si Isaías
viviera en América Latina o en el mundo hispano, seguramente su análisis de esas dimensiones
que tanto nos afectan hoy no se limitaría exclusivamente a evaluaciones sobre ideología, políticas
estatales y movimientos del mercado. Como sociedad alternativa, la Iglesia también debe reflejar
al mundo lo que significa obediencia a Dios y fe en él. ¿Qué estrategias educativas está
implementando su iglesia o denominación con el objetivo de enseñar confianza y obediencia
divina a la comunidad y a la nación?

Haga una lista de razones por los que piensa que Isaías emitiría “ayes” sobre su nación o región
(5:8–24, 25; 8:12, 17, 21; 10:1–4).

El llamado del profeta (6:1–13)

Visión en el templo (6:1–8)

La primera parte de este capítulo se ocupa del llamado de Isaías y el inicio de su ministerio profético, tema
muy conocido por los estudiosos. El texto tiene una estructura narrativa en primera persona que marca la
diferencia con los otros oráculos narrados en tercera persona a partir de 7:1–25. Si tomamos todo el texto
de este oráculo (6:1–13) podemos compararlo con el llamado de otros profetas, como el de Moisés (Éx 3:1–
4:17), Jeremías (Jer 1:4–19) y Ezequiel (Ez 2:1–3:11), en que hay una aparición divina, un encargo, una
objeción por parte del profeta y una garantía de la presencia y el apoyo divinos para la ejecución de la tarea.

En el encabezado del libro (1:1) se indica que Isaías inició su ministerio en los días del rey Uzías.
Posteriormente (6:1) se observa que la visión en el templo ocurrió durante el año de la muerte de dicho rey.
Los especialistas discuten si esta visión representa el inicio del ministerio profético de Isaías, o si se trata de
un episodio que ocurrió cuando ya era profeta. Tomando en cuenta otros relatos de llamados proféticos, es
probable que este capítulo represente el llamado de Isaías propiamente dicho. Considerando esto último, el
material que aparece en los primeros cinco capítulos habría sido producido necesariamente después de este
evento. Según parece, el orden cronológico no es un factor determinante en la composición de los oráculos
en lo que respecta a la redacción final de los libros proféticos, particularmente de Isaías.

Desde el punto de vista de la estructura del libro, en los cinco primeros capítulos predomina una denuncia
directa del estado del pueblo y la sociedad en la que vive Isaías. En el capítulo 6 el profeta está inmerso en
esa realidad. Esto nos ayuda a entender lo que Isaías dice de sí mismo al considerarse un hombre pecador en
una sociedad pecadora (6:5). El profeta reconoce su pecado y su transgresión; es copartícipe del pecado de
sus hermanos y compatriotas. Es a partir de este reconocimiento, y no a partir de una supuesta superioridad,
que Isaías puede ejercer su ministerio profético. Una vez que recibe la purificación de parte de Dios (6:6–7),
se encuentra en condiciones de cumplir su misión.

La primera parte del relato de la visión (6:1–2) describe brevemente el contexto para los discursos que
siguen. Después de cincuenta y dos años de reinado, el rey Uzías muere (2R 15:1–7; 2Cr 26). Sin lugar a dudas,
el pueblo siente incertidumbre, inestabilidad, inseguridad y miedo; todo esto aumentado por la expansión
del imperio asirio que ya amenaza el escenario internacional. En ese contexto la visión cobra sentido. El SEÑOR
se le presenta al profeta como el verdadero rey envuelto en gloria y majestad; en 6:2–4 se describe a los
serafines con todos los efectos que ellos tienen sobre el templo. Las imágenes encuentran paralelos en Éx
19:18; Sal 18:7–9, y Nah 1:4.

La descripción de la imagen de Dios en medio de su gloria es impresionante. El contraste de esta imagen

con la realidad del pecado en la esfera humana es bastante fuerte. La humanidad se ve confrontada en su
pobreza espiritual y en su pecaminosidad ante la trascendencia y la santidad de Dios. Es precisamente esta
contraposición la que traspasa todo el libro de Isaías, tal como se ha indicado en los primeros capítulos y
como se observará a lo largo del libro.

Ante la visión gloriosa de Dios el profeta experimenta una profunda angustia por su condición humana.
Isaías se confiesa y busca la purificación. En 6:5 encontramos que el profeta está angustiado porque puede
ver la realidad de su propio pecado y al mismo tiempo reconocer que se encuentra ante la presencia del
Santo de Israel (ver comentarios en 1:4). Una vez más el profeta se coloca al lado de sus compatriotas en lo
que respecta a la impureza, y nunca en una posición de superioridad. Isaías es humano y por esta razón se
encuentra al mismo nivel que los otros seres humanos. Obsérvese que las Escrituras siempre enfatizan la
fragilidad de la condición humana. En lo que respecta a las expectativas que podemos desarrollar sobre
nosotros mismos, la Biblia es extremadamente honesta y jamás promueve una visión romántica, aún en
medio de una referencia a algún héroe de la fe (p. ej. la vida de Abraham, David y los apóstoles de Jesucristo
se presenta con singular honestidad). La verdadera palabra profética tiene un origen divino, pero el medio
que las transmite es el ser humano con fallas, pecados y limitaciones. Se trata de seres humanos que se
someten al poder de Dios por encima de sí mismos. Las brasas que son retiradas del altar purifican al profeta,
lo que solo puede ocurrir por iniciativa divina y no por un acto propio del profeta.

Ya en el final de esta sección encontramos la pregunta divina y la consiguiente respuesta del profeta que
se dispone para ser un emisario, un mensajero de Dios. Se da inicio a un diálogo entre Dios y el profeta, con
la misma dinámica presente en otros relatos de llamados proféticos registrados en la Biblia.

Se anuncia la ceguera (6:9–13)

Esta sección describe la misión que Dios le encarga al profeta. La primera parte presenta un programa con
un mensaje que no es aceptado ni comprendido. Resulta difícil entender cuál es el objetivo de Dios al
proclamar un mensaje al mismo tiempo que cierra los ojos y los oídos de los destinatarios que son llamados
al arrepentimiento. Algunos estudiosos creen que se trata de una situación de juicio; otros piensan que se
trata de lo que ya está ocurriendo en el corazón del pueblo, un corazón endurecido. En ese contexto la tarea
del profeta sería la constatación de los hechos. En el NT varios libros citan la misión que recibe el profeta (Mt
13:14–15; Mr 4:12; Lc 8:10; Jn 12:39–41, y Hch 28:26–27). Se pueden notar algunas diferencias significativas
entre la forma del texto y sus lecturas posteriores. Esas interpretaciones posteriores indicarían que aquí el
SEÑOR se refiere a que la verdad proclamada de manera objetiva sería recibida con indiferencia y oposición
(ver 29:9–10).

Si bien el profeta se encuentra en un contexto de destrucción, que comprende los capítulos 5–12,
especialmente en el período de la invasión asiria (2R 17), en un contexto más amplio el libro de Isaías puede
leerse como un texto paradigmático para todas las crisis por las que el pueblo pasa hasta llegar el cautiverio
babilónico (2R 24–25). Es interesante observar que desde el primer capítulo se mantiene el estándar en los
oráculos a pesar de la imagen desoladora: la palabra final siempre indica la permanencia de un remanente
por causa de la gracia divina (1:8–9; 4:3; 11:1).

El capítulo termina con el anuncio profético contextualizado. Se afirma la destrucción y al mismo tiempo
la restauración (10:33–34) y se confirma el anuncio mesiánico de 11:1–5.

Preguntas de reflexión

Los profetas contemporáneos que hallamos en muchas iglesias se limitan a declarar lo que
disciernen que sucederá en el futuro de individuos o iglesias. En contraste, los profetas de Israel
no se enfocaban tanto en el futuro de los individuos como en el presente de toda una nación,
denunciaban en nombre de Dios la injusticia, la opresión y la idolatría especialmente de los
poderosos con miras a mejorar la conducta ético-moral de la nación. ¿Qué está haciendo su
iglesia, denominación o tradición eclesial para encarnar el ministerio profético de cara a los
poderes del pueblo, la ciudad y la nación? ¿Cuáles son los mayores obstáculos para llevar a cabo
un ministerio profético relevante y cómo podrían superarse?

Las memorias del profeta: la guerra siro-efraimita (7:1–12:6)

Según los especialistas, en los capítulos 7–11 encontramos algo así como unas “memorias” de Isaías, que
incluyen algunos detalles de su participación profética en la guerra siro-efraimita. También se encuentran los
relatos introductorios a la sección, que contienen indicaciones del momento histórico. Vale la pena aclarar
aquí que no se trata de una guerra entre Siria y Efraín (Israel), sino una coalición militar de estos dos reinos
contra Judá.

Existe suficiente información que permite reconstruir la situación bélica: ante la amenaza del imperio
asirio, los reinos de Siria e Israel (Efraín en ese momento) forman una alianza de resistencia. Cuando Judá se
niega a unir fuerzas por medios diplomáticos, los reinos inician una serie de invasiones a Judá en un intento
por establecer un nuevo reino (7:6; ver 2Cr 28:5–8, 17–18). El rey Acaz y el pueblo se ven debilitados y
perturbados ante tamaña presión. El relato paralelo (2R 16:5–9) revela detalles sobre el sitio de Jerusalén.
Acaz decide someterse al rey Tiglat Piléser III de Asiria para detener la amenaza inminente. Este acto
manifiesta la falta de confianza en Dios, aunque también alivia la amenaza inmediata de la alianza siro-
efraimita. Sin embargo, a largo plazo los lleva al sometimiento completo y finalmente al exilio bajo los asirios.
Esta es la temática que domina los capítulos 7–11.
El sitio contra Acaz (7:1–9)
El capítulo 7 comienza describiendo el escenario histórico: la ciudad de Jerusalén sitiada, el terror que vive el
pueblo ante la amenaza y finalmente la reacción de Acaz. En 7:3 se le pide a Isaías que vaya con su hijo Sear
Yasub para hablar con Acaz, quien está realizando tareas de inspección en el canal del estanque superior (del
sistema de acueductos), lo cual es una señal clara de su interés en las estrategias de defensa.

El nombre del hijo de Isaías, Sear Yasub, significa un remanente volverá. Estas palabras reflejan el tema
de los primeros doce capítulos, es decir, que Dios librará al remanente fiel de las catástrofes que caen sobre
Israel. En 7:4 podemos ver un mensaje sucinto para el rey: que tenga cuidado y no pierda la calma (ver Dt
20:3 y Jer 51:46). A continuación se presenta la estrategia de los reyes invasores (7:5–6) y enseguida la
respuesta de Dios (7:7–9), que indica que tales planes no prosperarán.

En este caso Dios no proporciona el procedimiento específico o los pasos que el rey debe seguir para
resolver el problema; simplemente declara la necesidad de una fe incondicional. Aquí encontramos una
lección importantísima, especialmente cuando tenemos responsabilidades en el liderazgo. Aunque hay que
reconocer la necesidad de ser prudentes y tomar decisiones prácticas en todas las áreas de la vida, es
imprescindible adoptar una actitud de fe simple y confiada que sirva de fundamento a todas nuestras
acciones.

Emanuel: un niño señal (7:10–17)

Esta sección inicia un nuevo discurso en que Dios le ofrece a Acaz una señal para que reconozca que la
promesa divina se cumplirá. Acaz rechaza la necesidad de una señal, manifestando piedad y confianza en
Dios. Sin embargo, sabemos que él ya ha estado articulando algunos planes con Asiria (2R 16) y considera
que esa será la verdadera fuente de su salvación. Recordemos también que este rey estuvo dispuesto a
profanar los utensilios del santuario del SEÑOR para ofrecerlos al rey de Asiria. Por esta razón su discurso es
hipócrita y su piedad fingida.

Dios responde con un oráculo de condenación que comienza en 7:13. Es notable que Isaías no solo se
dirige a Acaz, sino a toda la casa de David representada en la persona del rey. El uso de la expresión mi Dios
indica que el profeta está señalando en Acaz toda la rebeldía de la casa de David. De parte del SEÑOR se
anuncia la incredulidad del rey con la siguiente señal: nacerá un niño que se llamará Emanuel (“Dios con
nosotros”), para simbolizar la presencia de Dios en la casa de David. La promesa de 7:14 es uno de los textos
más conocidos y discutidos del AT debido a su apropiación cristiana en Mateo 1:23, en referencia al
nacimiento virginal de Jesús. En los versículos siguientes se aclara que el niño pertenece a los tiempos de
Isaías y que su desarrollo coincidirá con la frustración de los planes de los opositores de Israel y de la invasión
asiria. Servirá además como castigo por la incredulidad y la desobediencia de todo el pueblo, actitud que se
resume en Acaz. La relectura cristiana de este texto indica que este es un caso de cumplimiento doble de una
profecía, en que una señal simbólica del tiempo del profeta sirve como un anuncio de una realidad superior
que en este caso sería el nacimiento del Salvador, es decir, el Mesías de la casa de David. El texto expone la
centralidad de la fe en la vida del pueblo de Dios, entendiendo la fe como una confianza inquebrantable en
las promesas divinas. La expresión Emanuel aparece también en Isaías 8:8 y 8:10 (aunque en este último caso
la NVI traduce Dios está con nosotros).

Se anuncia desolación para Siria (7:18–25)

Dios llama a los asirios para que invadan a Judá. Se menciona a Egipto dentro del contexto, mención que
parece un tanto extraña tomando en cuenta que esta nación no participó en la guerra siro-efraimita y
particularmente no representaba una amenaza para Judá en ese momento. Esto podría indicar que, aunque
la guerra siro-efraimita es una referencia para la sección, podríamos encontrarnos ante material de
diferentes períodos.

La idea del silbido (7:18) manifiesta la iniciativa divina y el control soberano sobre la invasión. En 7:18–
19 la referencia a las abejas que ocupan todos los espacios de la tierra apunta a la gravedad de la situación y
destaca el poderío militar de los invasores.

El siguiente evento después de la invasión Asiria es la guerra siro-efraimita. La falta de confianza de Acaz
es lo que irónicamente los lleva a aferrarse a los asirios y posteriormente es lo que abre las puertas para que
ellos invadan la tierra. Es decir, Israel es invadido por causa del pragmatismo político y por la falta de
confianza de Acaz en Dios. Sin embargo, recordemos que el profeta deja claro que la invasión se encuentra
bajo la soberanía divina. Lo que se evoca aquí es la tensión que se genera entre lo divino y lo humano (ver
también 10:5–19).

A partir del 7:18 aparece tres veces la expresión en aquel día (7:18, 20 y 21). En las dos primeras
oportunidades Isaías anuncia la invasión de Asiria. El tercer en aquel día sirve como introducción para la
última parte del capítulo, que contiene un mensaje final de salvación y esperanza. Sin embargo, también
encontramos palabras condenatorias que describen la suerte de Judá de manera muy parecida a 5:1–7,
donde se destaca la futura desolación de la tierra.

Segunda señal del niño: Maher Salal Jasbaz (8:1–4)

Del capítulo 8 llaman la atención las descripciones en primera persona de los acontecimientos ocurridos en
el contexto de la guerra siro-efraimita, al igual que la comunicación entre Dios y el profeta. Tiglat Piléser III
conquista Damasco en 732 a.C., y la tensión generada a raíz de este hecho se ve reflejada a lo largo de todo
el capítulo. En la primera parte de este encontramos la descripción del nacimiento de un niño más, con un
efecto de señal: se trata del hijo de Isaías, que recibe el nombre de Maher Salal Jasbaz. Igual que en el caso
de Emanuel (7:14–16), este niño es una señal de la destrucción inminente de los reinos de Siria e Israel. En la
expresión ella concibió y dio a luz un hijo (8:3) se observa un eco de 7:14.

Se anuncia desolación para Siria (8:5–8)

En este texto encontramos un nuevo oráculo. Las mansas corrientes de Siloé podría ser una referencia a un
acueducto que abastecía temporalmente a Jerusalén. Isaías contrapone la mansedumbre de estas aguas con
la violencia con la que llegaría la inundación de Asiria. Ese oráculo es muy parecido a la amenaza de 7:18–25:
allí se trataba de una invasión de insectos; aquí se la describe como una inundación. Aquí también
encontramos una explicación para la invasión: según parece, el pueblo apoyaba la alianza siro-efraimita y
creía que les proporcionaba más seguridad que la confianza total en Dios. Se menciona una vez más al niño
Emanuel como gobernante real al relacionarlo con la anchura de tu tierra.

Oráculo contra las naciones (8:9–10)

Esta sección contiene un oráculo imprecatorio contra las naciones, el cual se inicia con una afirmación
teológica que también encontramos en los salmos de Sion (Sal 2:2; 48:5), que afirman que las naciones se
reúnen. Al final de la sección se declara de manera categórica la confianza en Dios con otra referencia más al
nombre del niño Emanuel (Dios está con nosotros). Este nombre representa una fe incondicional en Dios, en
contraposición a la actitud del pueblo que rechaza la confianza en Dios, evidencia del pragmatismo político
que es justamente la fuente de su destrucción.

Permanecer firmes en tiempos tenebrosos (8:11–22)

Aquí se introduce un oráculo más que afirma que el SEÑOR instruye al profeta para que rechace el camino del
pueblo. La expresión me habló fuertemente (8:11) es una traducción literal (la misma expresión aparece en
1R 18:46; 2R 3:15; Ez 1:3; 3:22; 33:22). Se usa el término conspiración como una referencia a las alianzas
políticas forjadas con el interés de librarse de la amenaza siro-efraimita. El 8:13–15 aclara que el camino
escogido por el pueblo es una actitud de astucia política que no da cabida al temor a Dios. De manera
contraria, Dios instruye al profeta y a su pueblo para que le teman a él, y no a los consejeros y poderes
políticos vigentes.

La referencia al SEÑOR como una piedra indica la confianza que el pueblo podía depositar en Dios (30:29;
1S 2:2; Sal 18:3; 91:12), mientras que otros textos presentan al SEÑOR como una piedra de destrucción o
tropiezo para los enemigos de su pueblo (28:13; Jer 48:4; 50:23; 51:8; Sal 27:2). Resulta significativo que en
8:14–15 el profeta coloque imágenes que presentan al SEÑOR como una piedra de tropiezo, un lazo y una
trampa para los arrogantes que presumen de la protección que poseen en Dios, aún sin haber depositado su
fe en él.

En la última parte del capítulo (8:16–22) encontramos un discurso del profeta dirigido a sus discípulos.
Algunas referencias sobre las escuelas o gremios de profetas aparecen en 1R 20:35; 2R 2:3, 5, 7, 15; 4:1–38;
5:22; 6:1; 9:1. La idea de colocar un sello sugiere que Isaías ya esperaba que sus palabras llegaran a cumplirse
solo después de mucho tiempo. En 8:17 aparecen palabras que contrastan con la actitud del pueblo, y 8:18
contiene una referencia explícita a los niños que serían una señal y que ocuparían lugares prominentes en el
relato (7:3 y 8:1–4). Nótese que la carta a los Hebreos utiliza las mismas palabras al referirse a la obra
salvadora de Jesús. De aquí en adelante el profeta se dedica a esclarecer los parámetros que servirán de
norte para la actitud de confianza depositada en Dios, que se opone drásticamente a la incredulidad y el
pragmatismo del pueblo. A este pueblo que deposita su confianza en pitonisas y agoreros les dice: ¡Aténganse
a la ley y al testimonio! (8:19–20). Esas figuras (pitonisas y agoreros) son una referencia a lo mejor que se
podía consultar en el contexto político de la época; eran adivinos y líderes de la cultura popular. Pero el
pueblo debía volverse a las Escrituras como la fuente de sabiduría y seguridad, en contraposición a lo que
afirmaba la cultura acerca de qué es lo más sabio. Para el pueblo era necesaria la devoción a la palabra de
Dios. A partir del 8:20 observamos las tristes consecuencias del rechazo a Dios y su palabra. Se destaca que
el pueblo rechaza a Dios cuando lleva a cabo sus propias ideas y después culpa a Dios por el fracaso y la
desesperación. La sección termina con lo que afirma Dt 28:15–29: un mundo que no tiene una visión de Dios
es un mundo que vive en la penumbra.

El capítulo 8 revela las rupturas profundas y los ambientes tensos en la sociedad. La inminente situación
de guerra en la que vivía Judá generó una serie de tensiones y conflictos en el pueblo que en ese contexto
solamente empeoraron. En 8:12 ya aparecía la tensión por medio de acusaciones de conspiración; a la vez,
Israel (el reino del norte) experimentaba la destrucción anunciada.

En una situación de guerra lo primero que surge es el hambre de la población, y el hambre genera un
sentido de enojo y blasfemia contra Dios. Inmerso en ese contexto, el profeta describe que levantarán los
ojos al cielo, maldecirán a su rey y a su Dios, y clavando la mirada en la tierra solo verán aflicción, tinieblas y
espantosa penumbra (8:21–22).
Un nacimiento traerá luz (9:1–7)
Esta sección contiene una de las principales profecías mesiánicas que ejerce una influencia decisiva en la
visión mesiánica del NT y del cristianismo. Observemos que, en el evangelio de Lucas, de este pasaje hacen
eco las palabras del ángel Gabriel (Lc 1:32–33; ver también Mt 4:15–16).

LA RECONCILIACIÓN
El primer capítulo de Génesis habla de la creación de Dios; él vio que lo que estaba creando era ‘bueno’.
Dentro de esta creación, Adán y Eva experimentaron shalom (paz) con Dios, entre sí y con el medio ambiente.
La definición de paz en español moderno es una ausencia de tensión o guerra. Pero shalom significa algo
más: es experimentar una plenitud con Dios, con los demás y con la creación.

En Génesis 3 la buena creación de Dios se echó a perder por el pecado. La paz del jardín del Edén fue
destruida. Se rompió la relación entre las personas y Dios, lo cual dio como resultado una ruptura de las
relaciones entre las personas y el medio ambiente.

El resto de la Biblia es la historia del plan de Dios para restaurar su creación – para devolverle la buena
relación con él (Ef 1:4–14). Isaías 9 profetiza la venida de Jesús y el versículo 6 lo describe como “Príncipe de
Paz”. El NT adopta entonces la idea hebrea de shalom como una plenitud en la presencia de Dios. Shalom, o
paz, fluye de la muerte de Jesús en la cruz (Jn 14:27; Col 1:19–20). Jesús trae reconciliación con Dios, entre
las personas, y con la creación como un todo (Ro 5:1–2; Ef 2:13–19). Apocalipsis 21:3–4 nos dice que luego
en el cielo Dios morará con ellos y “ya no habrá muerte, ni llanto, ni lamento ni dolor”.

Los cristianos deben comprometerse a reconciliar a las personas con Dios, como resultado de la paz con
Dios, siguiendo el de camino de Jesús. En 2 Corintios 5:18–20 Pablo nos dice que Dios nos ha dado el
ministerio de la reconciliación. Nos llama “embajadores de Cristo”. Nuestra respuesta a la gracia salvadora
de Dios se expresa a través de nuestra respuesta de búsqueda de paz para con los demás (Ef 5:1–2; 1Jn 3:16).

En Mateo 5:9, Jesús dice a sus discípulos “Dichosos los que trabajan por la paz, porque serán llamados
hijos de Dios”. La construcción de la paz es un aspecto esencial del carácter cristiano. La palabra
‘pacificadores’ (‘los que luchan por la paz’)’ señala que la paz tiene que ser construida o trabajada. No es algo
que simplemente sucede. En América Latina existen muchas organizaciones cristianas e iglesias que luchan
por la paz en sus comunidades e incluso en zonas de conflicto. Los cristianos también tienen un rol en la
creación de oportunidades para que los no creyentes en conflicto se encuentren y se reconcilien.

Es interesante que nuestra naturaleza pecaminosa nos quiere convertir en destructores de la paz. Esto
se ve tanto en el mundo actual, como en la época de Jesús. Debido al pecado, la paz se rompe con demasiada
facilidad: por guerras a gran escala, conflictos destructivos, violencia, egoísmos y engaños entre los individuos
y, lamentablemente, por el conflicto dentro de las iglesias o entre ellas (Ro 7:5; Gá 5:19–21; Stg 4:1–3).

El perdón es un elemento importante de la reconciliación. Para la persona afectada, el perdón significa

‘soltar’ el resentimiento por el dolor que le ha causado. Implica encontrar un alivio en Cristo, quien lleva
nuestro dolor. La Biblia nos llama a perdonarnos mutuamente, tomando como ejemplo el perdón de Dios
hacia nosotros, por medio de Jesús (Mt 6:15; Mt 18:21–22; Col 3:13). Como humanos, el proceso de perdonar
a menudo es largo y doloroso, y la reconciliación puede resultar compleja, por ejemplo en los casos de la
violencia doméstica, una violación, el adulterio o el abandono de los padres. Sin embargo, el poder del
Espíritu Santo, el amor de Dios y su paz, y el apoyo de miembros maduros de la iglesia, pueden llevarnos
hacia la sanidad y la restauración.
 La mayoría de los sistemas de justicia actuales no contemplan la restitución y la restauración para las
personas agraviadas. Un creciente número de cristianos argumenta que el objetivo de la justicia debería ser
restaurar la relación entre el ofensor y la víctima, como reflejo de la paz y la restauración de Dios, tomando
en cuenta el arrepentimiento y el perdón. Este tipo de justicia se llama ‘justicia restaurativa’. Esta justicia
considera las necesidades de las víctimas, de las comunidades y de los ofensores para promover la reparación
del daño causado por el crimen y establecer la reconciliación. A menudo la restitución se produce durante el
proceso de restauración. Mediante la restitución se compensa a la víctima por la pérdida, el daño o la injuria
y el ofensor toma responsabilidad por lo que hizo y asume las consecuencias de ello.

A modo de ejemplo, Zaqueo, el recaudador de impuestos, en Lucas 19:1–10, reconoció a Jesús como el
Señor, y dándose cuenta de que su antigua práctica de engañar a los pagadores de impuestos era errónea,
quiso restituir a las personas a quienes había dañado. Por lo tanto devolvió con creces el dinero que había
ganado por medio del engaño, como respuesta al perdón que había recibido de Jesús. De esta manera se
reconcilió no solo con Dios, sino también con la comunidad.

La iglesia en América Latina tiene muchas oportunidades para luchar por la reconciliación, la restitución
y la paz en sus comunidades, y a trabajar por la pacificación, el perdón y la restauración de las personas, en
áreas como el conflicto entre grupos étnicos, la división entre iglesias y las disputas que brotan de las
condiciones de pobreza. La iglesia puede involucrarse en la planificación de nuevos enfoques de justicia
restaurativa; reconciliación y restauración en zonas de conflicto político; y por supuesto predicar el
arrepentimiento del pecado y la paz con Dios mediante Jesucristo.

Los editores

El profeta empieza mencionando las primeras regiones que serán restauradas, que son precisamente las
que habían pasado por mayor destrucción y opresión durante la guerra.

La promesa del Salvador no tiene una fecha determinada para su cumplimiento. No se especifica el
momento en que surgirá el Mesías, y ciertamente los contemporáneos de Isaías no llegaron a ver esta
promesa cumplida. Es más, el pueblo de Israel tendría que esperar alrededor de setecientos años para que
se cumpliera la profecía.

Aun dentro de esa realidad, el profeta habla de algo concreto y relevante que traerá esperanza para las
personas de aquella época: las promesas de Dios y su propósito de traer la salvación. En aquel momento,
aunque las personas no llegaban a ver la luz, poseían una certeza absoluta de que la luz llegaría y la alegría
del pueblo se vería multiplicada. Las palabras del profeta son como la luz al final del túnel oscuro.

Dentro del contexto inmediato del profeta, el mensaje es una referencia a la restauración de la situación
calamitosa, fruto de la guerra siro-efraimita. Las promesas de 9:1–7 no surgen en el vacío, sino que surgen
de un contexto histórico real marcado por la ansiedad, el temor y las dificultades propias de una guerra. Al
observar la oscuridad en la que se encontraba inmerso el pueblo, la gran luz que promete este oráculo brilla
aun con más intensidad. Sin embargo, la Galilea, tierra de paganos (9:1; “Galilea de los gentiles” en RVR60)
es justamente el lugar donde Jesús creció y comenzó su ministerio. Se trata de un lugar complejo y con una
mezcla de etnias. El anuncio hace referencia a la salvación final, que será para toda la humanidad.

9:1. Este oráculo se inicia con las tenebrosas palabras finales del oráculo anterior, afirmando que
anteriormente Dios había humillado a las regiones de Zabulón y Neftalí (una referencia a las conquistas de
Tiglat Piléser III, 2R 15:29). En los registros históricos de Asiria encontramos datos de regiones en la costa de
Palestina que se mencionan en el oráculo, las cuales habrían sido conquistadas. Aquí vemos que se cumplen
las amenazas mencionadas en los capítulos 7 y 8, en el contexto de las cuales surge la promesa futura de la
restauración y la bendición.

9:2–5. Esta sección presenta dos cláusulas paralelas: el pueblo que andaba en la oscuridad y vivían en
densas tinieblas. La yuxtaposición de este oráculo con el anterior indica una referencia a los habitantes de
Israel y Judá, quienes andaban en tinieblas y desesperación a raíz de sus pecados (8:20–22). Sobre ellos recae
una promesa de manifestación de luz divina, una expresión de fe parecida a la que encontramos en el Salmo
107:10–14.

A continuación se describe la luz como el cuidado de un Dios soberano que garantiza el crecimiento y la
prosperidad. En 9:3 se menciona la alegría y se la compara con momentos significativos en el contexto
cultural del antiguo Cercano Oriente: la alegría de la cosecha, y la distribución del botín después de una
batalla victoriosa. Se trata de la alegría de la cosecha y de poder disfrutar de la naturaleza, del trabajo y del
don de la vida. Consideremos que la vida en las grandes ciudades actualmente nos desconecta de la
descripción de Isaías, a tal punto que perdemos la noción de lo que significa la cosecha como un momento
de extrema alegría, un momento que garantiza la vida y el sustento futuro. Si bien las cosechas están sujetas
a las estaciones y a los embates de la naturaleza, lo cierto es que sin cosecha no hay vida. La alegría de la
cosecha es la alegría de poder vivir, de tener medios para sostener a la familia.

Cuando se repartía el botín la alegría era otra, resultado de una victoria militar. Se trata de la alegría de
sobrevivir, de la victoria y de la preservación de la vida. Ante la experiencia extremadamente significativa
para un pueblo que pasa hambre y sufre la amenaza de ser aniquilado, el profeta afirma que podrán alegrarse
como estas personas que cosechan o que vencen en una guerra. Isaías muestra así que cuando Dios
interviene, aún en medio del hambre y la derrota es posible tener esperanza.

En 9:4 la victoria es aun más clara cuando se ven libres del yugo opresor, probablemente el que les habían
impuesto las fuerzas llegadas del norte que oprimían al reino del sur. En este caso la confianza surge por el
recuerdo de un evento pasado, la referencia al día de los madianitas (Jue 6–7), con la correspondiente
liberación de las mismas áreas que en ese caso describe Gedeón. La esperanza que el pueblo de Dios puede
experimentar no se fundamenta en un pensamiento positivo. Por el contrario, la esperanza bíblica surge
porque hubo situaciones de desgracia en el pasado, situaciones que fueron transformadas por la acción de
Dios. Por esta razón es importante recordar todo aquello que trae esperanza (Lm 3:21). En el contexto del
libro de los Jueces es claro que, aunque en el proceso haya una participación humana, la victoria en sí misma
es un acto sobrenatural de Dios ante situaciones imposibles.

En 9:5 aparece otra de las bellísimas visiones de paz que describe Isaías (ver 2:4). En este caso el aparato
militar tiene como única utilidad la alimentación de una fogata o de un horno, un artefacto necesario para el
mantenimiento de la vida.

9:6–7. Estos versículos sostienen que la victoria prometida en los versículos anteriores tiene su base en
el nacimiento de un nuevo monarca davídico con la capacidad de garantizar la paz y la prosperidad eterna
para el pueblo. Él concentra su poder en las cualidades excepcionales que posee (9:6) y en la firmeza, justicia
y rectitud con las que conducirá su reino (9:7). Cada uno de los títulos que recibe describe una habilidad
necesaria para cumplir su misión mesiánica. Consejero admirable se refiere a la sabiduría y habilidad para
comprender y realizar los planes divinos (11:2; 25:1; 28:29; 29:14). La expresión traducida como Dios fuerte
(heb. el gibbor) también puede entenderse como héroe (o guerrero) de Dios (ver 10:21); Padre eterno, en
primera instancia podría tratarse de una ampliación de los votos de eternidad dados a los reyes (Sal 72:5, 17;
2S 7:16); Príncipe de paz apunta a la responsabilidad de los reyes de garantizar la paz (9:2–5; ver 2:2–5). La
última parte del oráculo destaca que el celo del SEÑOR Todopoderoso garantiza la victoria y el establecimiento
del reino davídico.
Lamento porque el pueblo es ignorante y no discierne la acción divina (9:8–21)
Según parece, estructuralmente esta sección del capítulo 9 está conectada a 5:25–30, especialmente porque
repite la frase a pesar de todo esto (5:25; 9:12, 17, 21; 10:4). Al final del libro encontramos diversas
propuestas para explicar esta organización.

Nótese cómo la temática de 9:8–12 se relaciona con 5:26–30. Ambos pasajes se refieren a la invasión de
ejércitos enemigos y al horror de la guerra que ocurre como consecuencia del juicio divino. En esta sección
encontramos palabras nuevas dirigidas al reino del norte (referencias a Samaria y a Efraín). El discurso al
pueblo indica que ellos no podían ver que lo que estaban viviendo era el castigo divino y al mismo tiempo se
negaban a reconocer tanto sus pecados como la justicia divina, y por eso tampoco querían regresar a Dios
(9:11). En 9:11–12 está la descripción de los numerosos enemigos listos para atacar al pueblo. La sección
finaliza con el mismo estribillo que se repite en 9:17 y 9:21 (ver también 5:25 y 10:4).

En 9:13–17 encontramos un nuevo marco para las frases a pesar de todo esto (9:12, 17). Aquí vemos
referencias al capítulo 3. En un primer momento se describe el caos marcado por la falta de celo para cumplir
las funciones sociales importantes, lo cual también está en 3:1–7. Además, el texto se remite a las
consecuencias de la impunidad y de la desintegración social que surge por el castigo divino, lo cual también
aparece en el resto del capítulo 3 hasta 4:1. En 9:17 encontramos uno de los elementos más llamativos de
este pasaje: el rechazo explícito de Dios a los huérfanos y a las viudas. Recordemos que en general estos dos
grupos se destacan por encontrar el favor especial del SEÑOR debido a su posición vulnerable y frágil. De la
misma manera, el juicio profético recae sobre los líderes y los gobernantes del pueblo, ya que tienen la
autoridad y la responsabilidad en vista de su posición de poder. Esas realidades forman parte de las razones
por las cuales muchos estudiosos asociados a la teología de la liberación optan por colocar el énfasis en la
opción divina a favor de los pobres, lo cual a veces parece sugerir que Dios favorece a los pobres con una
actitud vengadora contra los poderosos. Respecto a esto observamos una visión más audaz en que la
responsabilidad de una conducta fiel ante Dios es tarea de todos, sea cual sea la clase o posición social. Ya
en 9:18 encontramos una breve reflexión sapiencial respecto a las consecuencias de la impiedad, y
posteriormente, hasta el final, se hacen explícitas las consecuencias de la ira divina en los conflictos internos
del reino del norte, y entre los reinos del norte y del sur. La conclusión hace una referencia explícita a
Manasés y Efraín, que se encuentran enfrentados entre sí y ambos en contra de Judá (9:21). El oráculo se
ubica, sin lugar a dudas, en el contexto de la guerra siro-efraimita.

Preguntas de reflexión

En Isaías 1–12 se entremezclan los temas del juicio y la salvación de Dios sobre Judá y Jerusalén.
En una frase, ellos han rechazado la ley del SEÑOR Todopoderoso y han desdeñado la palabra del
Santo de Israel (5:24); por ello serán destruidos y enviados al exilio (6:11–13). Por su parte, la
salvación vendrá a purificar toda impureza del pueblo (1:24), reivindicar a la nación (2:1–4),
redimir a los sobrevivientes (4:2–6), libertar a los oprimidos (9:1–7) y manifestar al Mesías (11:1–
16). El Señor Jesucristo es el Dios con nosotros que revela tanto su juicio como su salvación por el
mundo y la humanidad. ¿Hasta qué punto cree usted que el juicio y la salvación de Dios se
experimentan en la vida de nuestras sociedades e iglesias latinoamericanas? ¿Cuál prevalece en
la sociedad y en la iglesia, el juicio o la salvación de Dios? Ponga ejemplos.

Juicio contra el liderazgo corrupto: una serie de ayes (10:1–4)

Antes de que se pronuncie el juicio divino sobre los huérfanos y las viudas y que los poderosos se sientan
cómodos ante la situación, se inserta un marco (10:1–4) para la lectura de los oráculos presentes en 9:8–21.
El castigo aquí es exclusivo para los líderes. Hay una preocupación específica por los legisladores, los que
tienen autoridad y poder para promulgar leyes. El oráculo menciona la injusticia y la opresión que sufren los
huérfanos y las viudas, rescatando así el énfasis ya conocido en los anuncios proféticos y en las Escrituras en
su conjunto.

“Ay” de los asirios (10:5–34)

Asiria será el instrumento de la ira divina (10:5–19)
Esta sección se inicia con el oráculo del tipo ay. Se trata de un lamento y un juicio que cae sobre Asiria, a la
cual se le llama vara de mi ira, ya que se trata de un instrumento de Dios para castigar la rebeldía de los
reinos de Israel y Judá. La expresión manifiesta el poder soberano de Dios sobre las naciones del mundo (9:4;
11:4; ver Gn 49:10; Nm 24:17; Jer 48:17; Ez 19:11–14; Sal 110:2). Aunque Asiria es usada por Dios, se presenta
la posibilidad de que sea juzgada por Dios porque no reconoce la soberanía divina cuando, al invadir,
demuestra su intención de saquear y conquistar a las naciones, con el deseo de oprimir y causar dolor, mucho
más allá de los límites de la autoridad y del poder concedidos por Dios (10:7).

Aquí vemos cómo el tema de la tensión entre lo divino y lo humano adquiere matices fuertes. Si bien esa
tensión aparece a lo largo de toda la Biblia, no podemos negar que se trata de uno de los temas más
controvertidos de la teología judía y cristiana. Ya desde el origen del pecado en el Edén, pasando por el
corazón endurecido del faraón y de los oyentes de Isaías (6:9–10) y los dilemas de Job, hasta llegar a la
responsabilidad de Judas en cuanto a la traición de Jesús y la hermosa declaración devocional de Pablo en
Filipenses 2:12–13, podemos reconocer que esta tensión es recurrente. En Isaías 10 vemos que Asiria no se
somete y por lo tanto falla al no reconocer el propósito y la providencia divina para lograr sus conquistas.

En 10:8–9 se registra el discurso arrogante de Asiria, en el que afirma que ha conquistado los diversos
reinos gracias a su poder militar (ver 14:13; Jer 46:8; Ez 27:3; 28:2) y como prueba presenta una lista de los
reinos conquistados. A continuación se presenta un cambio —el texto salta de la primera persona del plural
al singular—, lo cual indica que el discurso corresponde a Dios mismo. Se afirma que el juicio recaerá sobre
Jerusalén y Judá (es decir, sobre los reinos del norte y del sur) por causa de la idolatría. Por esta razón, la
justicia recaerá sobre ellos de la misma manera que Dios hizo justicia con otras naciones idólatras.

En 10:12 se inicia un oráculo imprecatorio contra el rey de Asiria, donde Dios determina que lo castigará
una vez que lo haya usado como instrumento para su obra. El discurso del rey manifiesta su arrogancia: está
saturado de propaganda asiria e indica que los reyes recibían directamente de sus dioses la sabiduría para
obtener sus victorias militares. A partir de 10:15 encontramos una reflexión sobre el justo y el consecuente
castigo para los asirios. Allí se describe una impresionante manifestación de la gloria y soberanía de Dios,
quien destruirá la falsa gloria de Asiria. Las palabras de 10:17 son significativas, ya que se trata del único lugar
en la Biblia donde aparece la expresión luz de Israel, aunque en el libro de Isaías hay otras referencias a la
luz. Al Santo de Israel se lo representa como un fuego destructor, de la misma manera que en Deuteronomio
9:3.

El remanente confiará en el SEÑOR, el Santo de Israel (10:20–22)

Este es un pequeño oráculo que hace referencia al futuro regreso del remanente de Israel. En este caso, la
expresión en aquel día no tiene una connotación escatológica; podría ser que se trate nada más de un vínculo
temporal entre el cumplimiento de este oráculo y el anterior. El texto enfatiza el cambio de rumbo del pueblo
(10:20), que pasa de no confiar en quien los hirió de muerte a volverse enteramente a Dios. Esta es una prueba
de que la teología de Isaías sobre el remanente se fundamenta en que este constituirá la porción del pueblo
que efectivamente se arrepentirá y volverá a ser fiel a Dios. También se confirma la esperanza de que, aun
en medio de las amenazas y las críticas que surgen en los capítulos anteriores, la palabra final es la esperanza,
aunque solo sea para un remanente fiel. Hay referencias a las promesas hechas a Abraham, en que se destaca
la necesidad de un arrepentimiento sincero (10:22) y se condena cualquier presunción que indique una
garantía de la bendición de Dios que surja de cualquier cosa distinta a la fidelidad del pueblo.

Se describe la destrucción de Asiria (10:23–32)

Este oráculo comienza con una fórmula conocida como “fórmula del mensajero”. Después de una breve
declaración del poder y la acción vengadora de Dios, en 10:24 se presenta nuevamente el así dice el SEÑOR
(40:9; 41:10; 43:1). Este oráculo de salvación afirma la protección del SEÑOR de los ejércitos sobre el pueblo
y en contra de los asirios.

Se garantiza la seguridad y la pertenencia del pueblo al SEÑOR (pueblo mío). Aun ante la certeza de que
Dios utilizaría a los asirios para castigar al pueblo, existe la confianza en que este juicio es temporal y no
definitivo (10:25).

El lenguaje de los siguientes versículos es muy parecido al que aparece en 9:4, que hace referencia a
Madián junto con la promesa de la liberación de la carga y del yugo opresor que recaía sobre el pueblo. Se
trata de un indicador de la coherencia temática y de la integración de los capítulos 9 y 10.

Los versículos 10:28–32 contienen una descripción minuciosa tanto de la ruta como de los lugares
geográficos que fueron ocupados por Asiria durante la invasión. Se trata de la procesión tenebrosa de Asiria
que culmina en las puertas de Jerusalén.

Se describe la destrucción de la floresta altiva (10:33–34)

Esta sección presenta llamadas de atención dirigidas probablemente a los líderes de Judá, quienes por su
arrogancia y falta de confianza en Dios han puesto en riesgo la vida del pueblo.

Como ya vimos, esta imagen de arrogancia y humillación es fundamental en Isaías. Por esta razón es
importante recordar aquí la imprecación de 2:6–22. La última imagen de los árboles cortados también sirve
como preparación para el siguiente oráculo (10:33–34).

Preguntas de reflexión

Sobre la base de 9:8–21 y 10:1–34, ¿qué podemos decir con respecto a la relación entre la
responsabilidad humana y la divina?

¿Cómo podemos discernir lo que Dios quiere hacer por medio nuestro aun en medio de
situaciones difíciles que nos parecen insuperable a primera vista?

El retoño de Isaí (11:1–12:6)

Se describe la figura real (11:1–5)
Junto con el anuncio de un retoño que surgirá del tronco de Isaí, este oráculo hace referencia a la poda del
árbol de la sección anterior. El retoño de Isaí es una referencia a la promesa de un rey venidero que pertenece
a la casa de David. Se mantiene la coherencia con 7:14, 10:33–34 y Miqueas 5. La expectativa es de
restauración para la casa de David después de un juicio temporal. Aquí también aparece la secuencia de
promesas y juicios ya vistos en los bloques 7:1–9 y 9:8–10:34.

En 11:2 se presenta a una figura llena del Espíritu, una de las características de un rey (1S 10:6; 11:6). Se
trata del Espíritu de Dios que se manifiesta como sabiduría y entendimiento para cumplir con las funciones
reales. Sabiduría, entendimiento, consejo y poder son características de un rey. La dupla consejo y poder
aparece de manera explícita en 36:5. Ahora son propiedades con un origen espiritual. Sin embargo, las
características más importantes que otorga el Espíritu y que se destacan aquí son el conocimiento y el temor
del SEÑOR. Ellas marcan de manera directa a esta figura mesiánica real. El anuncio mesiánico de 61:1–3, citado
posteriormente por Jesús (Lc 4:17–21), presenta una imagen parecida, donde se refuerza la idea de que esta
figura no representa solo a un rey, sino específicamente al Mesías, con el más profundo sentido bíblico y
escatológico del término.

En 11:3–5 se habla del gobierno justo del Mesías con un énfasis en el ejercicio de la justicia sobre los
débiles y los oprimidos. Al final de la sección se habla de la muerte de los impíos por medio de la boca del
Mesías. Esta imagen se usa en otros relatos mesiánicos del judaísmo antiguo (como los Salmos de Salomón).

Situación en el período de renovación (11:6–9)

Las palabras de esta sección están alineadas con las de 2:2–5. El pasaje utiliza un concepto difundido en el
antiguo Cercano Oriente, según el cual un reinado legítimo garantizaría el shalom, es decir la armonía
perfecta en las esferas política, militar, legal e inclusive natural (Sal 72). El gran dilema aquí es si la armonía
que se predice es literal o simbólica. El último versículo, al igual que 2:3, explica que la base para la paz es el
conocimiento del SEÑOR. Sugiere que, al igual que la elevación del monte en 2:2, se trata de una descripción
metafórica que utiliza un tema mitológico ya conocido, mediante el cual se expresan los efectos radicales de
la comprensión de la palabra de Dios a partir de la era mesiánica. Por lo tanto, la referencia al monte (11:9)
debe leerse en forma conjunta con los Salmos 2:6; 3:5; 48:2 y 99:9.

En aquel día: regreso y exaltación del pueblo (11:10–16)

Esta sección contiene dos oráculos, delimitados por la expresión en aquel día (11:10 y 11:11–16). La visión
del dominio mesiánico se extiende a las naciones. El reinado del Mesías surge como una visión del dominio
universal en la yuxtaposición de los oráculos. En 11:10 se expresa que el SEÑOR será el gran instructor de las
naciones y que lo buscarán para pedir su consejo (ver 2:3). Aunque contamos con la especificación de la raíz
de Isaí como un estandarte para atraer a los pueblos hacia la bendición, se trata de un agente transformador
que atrae a los pueblos. Esta imagen contrasta con la de la bandera en 5:26 que se utiliza para llamar a las
naciones a ejecutar el juicio divino sobre el pueblo de Dios.

En 11:11 el énfasis cambia: pasa de las naciones a los judíos dispersos alrededor del mundo. La expresión
en aquel día indica la esperanza escatológica del cumplimiento de las promesas divinas, aunque la idea del
futuro tiene un sentido más general según la opinión de los estudiosos. La referencia al remanente del pueblo
nos remite a los oráculos de 10:20–23 y al nombre del niño que se menciona en 7:3. La mención de las
regiones donde los judíos se encontraban dispersos durante el período de la diáspora ha llevado a los
estudiosos a considerar las referencias como adiciones tardías al libro. Es probable que las referencias
geográficas también tengan una connotación simbólica, según la cual los judíos volverán de todas partes.
 El anuncio de 11:10–11 se resume en 11:12, que reafirma el propósito universal para los judíos de la
diáspora. Al referirse a Israel y a Judá se está indicando la esperanza de la reunificación del pueblo. Existe un
deseo de ponerle fin a la hostilidad entre Efraín y Judá, y esto podría indicar un contexto posterior al exilio,
época en la que se busca la terminación de los sentimientos antagónicos entre las partes. Sin embargo, estas
últimas palabras no encajan dentro del contexto de la guerra siro-efraimita. A continuación se enfatiza la
victoria de Israel —unificado— por encima de sus adversarios. Como no hay ninguna referencia expresa a
Babilonia, surgen controversias con respecto a la fecha del oráculo, si corresponde al período posterior al
exilio o anterior a él.

Al finalizar el capítulo aparece la promesa de un segundo éxodo, esta vez para el remanente exiliado en
Asiria. Esta promesa para el remanente concuerda con 10:20–22 y con el nombre del niño Sear Yasub (“un
remanente volverá”, 7:3). Con estas palabras se resume la temática de los capítulos 1–11, aunque el pueblo
haya sido exiliado y sufra a manos de los asirios por causa de sus pecados, la palabra final de Dios indica la
restauración del remanente que decide volver a los caminos del SEÑOR. Si bien en 11:13 el énfasis recae sobre
la iniciativa humana para la unidad, en 11:16 queda claro que la obra de restauración depende del SEÑOR. El
lenguaje de la promesa está en consonancia con 40:3–5 y 42:14–17.

En aquel día: el pueblo alabara al SEÑOR (12:1–6)

La primera parte del libro de Isaías se cierra con un texto diferente a un oráculo propiamente dicho, pues
posee todas las características de un salmo. En este salmo encontramos temas que engloban todos los
capítulos; por esta razón podríamos interpretar que se trata de marcar deliberadamente el final de una
sección (ver 2:2–4; 7:9; 10:20; 11:10–16). Sin embargo, las relaciones existentes van más allá de esta sección;
por ejemplo el verbo consolar que encontramos en 12:1, no figura en ninguno de los capítulos anteriores,
pero figura en otros momentos cruciales del libro como 40:1 y 66:13. El texto expresa la gratitud a Dios por
su misericordia y el alivio de la victoria después de la tribulación. El sentimiento expresado se asemeja al
conocido cántico de Moisés (Éx 15). Es más, encontramos un paralelo exacto en Éxodo 15:2 y al mismo tiempo
vemos que se retoma la esperanza y la declaración de confianza en el SEÑOR, ya expresada en 8:14.

Si bien el libro había comenzado con un juicio y con la promesa de que la palabra final de Dios para su
pueblo era la salvación, aquí podemos observar la perspectiva de quien ha experimentado la salvación. El
texto expresa con anticipación la alegría y el regocijo por la victoria final concedida por Dios. La estructura
circula alrededor de dos fórmulas introductorias al discurso: en aquel día tú dirás (12:1) y en aquel día se dirá
(12:4). En la primera parte de esta sección encontramos alabanzas individuales al SEÑOR, mientras que en la
segunda parte encontramos expresiones colectivas. Podría ser que la composición del texto tenga una
estructura geométrica; no necesariamente está indicando la secuencia de dos poemas que en su origen
estaban separados.

La expresión en aquel día en este contexto no posee necesariamente una connotación escatológica. Sin
embargo, dada la ubicación del oráculo en el contexto del libro, podríamos decir que se refiere al momento
en que el castigo decretado por Dios se transforma en bendición y salvación para el remanente.

El poema del capítulo 12 se expresa desde el punto de vista de quien ya ha recibido la salvación. Por esta
razón se presenta como en una especie de espejo para los motivos ya expresados desde el capítulo 1 al 11.
Así, el texto comienza con una afirmación acerca de la ira del SEÑOR contra el poeta, pero posteriormente la
ira cambia de rumbo. Dicha afirmación refleja y responde a las frases de 5:25; 9:12; 17; 21 y 10:4. Aunque la
ira aparece en estas frases como implacable, la experiencia de paz que se describe a continuación es un
ofrecimiento de gracia y perdón. El texto se cierra con una referencia al Santo de Israel en medio de su
pueblo, lo cual es una excelente forma para cerrar esta sección de libro (caps. 1–12).
Preguntas de reflexión

Al observar el retrato de la figura mesiánica en 11:1–5, ¿qué aprendemos respecto al Mesías?

¿Cuáles son las otras lecciones que aprendemos al comparar Isaías 11 con Isaías 61 y Lucas 4:17–
21?

¿Qué relación hay entre 11:6–9 y 11:10–21 y la promesa mesiánica de 11:1–5? ¿Estaremos ante
descripciones literales, o son solo figuras simbólicas?

En 11:1–12:6 el profeta vislumbra cómo Dios se propone salvar a su pueblo por medio de un
descendiente de David, a través del cual establecerá un nuevo orden. No es de extrañar que el
resultado sea un cántico de alabanza a Dios. ¿Cómo se manifiestan los ejemplos de nuevo retoño,
justicia y reconciliación en las vidas devastadas, desvalidas y desconectadas que han llegado a su
iglesia o comunidad eclesial? ¿Son las alabanzas de su iglesia o comunidad eclesial un reflejo de
las victorias concretas del reinado del Hijo de Dios sobre las fuerzas que deshumanizan al ser
humano?

Oráculos contra las naciones (13:1–23:18)

La sección de 13:1–23:18, que contiene una compilación de oráculos contra las naciones, es la porción que
se identifica de manera más clara en el libro. En estos capítulos se observan dos elementos que conforman
los límites de la sección: las fórmulas introductorias como profecía contra… (p. ej. 13:1; 15:1; 17:1; 19:1), y el
énfasis temático en las naciones, que se mencionan de manera específica. En 24:1 comienza una nueva
unidad que posee una temática diferente (hasta el cap. 27), en que el énfasis no se pone en una nación
específica, sino en la tierra de manera general.

La forma del encabezado en 13:1 se asemeja a los textos de 1:1 y 2:1. Varios comentaristas lo interpretan
como una introducción para toda la unidad que comprende los capítulos 13–23, de la misma manera que 1:1
es la introducción al libro como un todo y 2:1 es la introducción a los capítulos 2–4 (o bien 2–12). La relación
de 13–23 con la forma final de la estructura total del libro habla sobre el anuncio del castigo de las naciones
en relación con la soberanía divina sobre el mundo (2:2–4; 65–66). En estos oráculos figura un contexto
literario significativo, tomando en cuenta que aparece inmediatamente después de las profecías sobre Judá
(5–12) y antecede al anuncio de la acción de Dios en el universo (24–27).

En las introducciones se usa el término massa’, que también podría traducirse como “carga”, “oráculo”
o simplemente “palabra”. Este término en sí no es negativo, pero en esta sección sí tiene una connotación
negativa. El tema central de esta colección de oráculos es la superioridad de Dios sobre las naciones rebeldes
y el dominio que posee sobre el curso de la historia y el destino de los pueblos, lo cual solo podrá ser
dilucidado al final del capítulo 35. En esta sección se revela claramente un contraste entre
destrucción/salvación y humillación/exaltación, contraste reiterativo a lo largo del libro de Isaías.

La yuxtaposición de esta sección con los capítulos 1–12 manifiesta la superioridad de la figura de Emanuel
sobre las naciones (presentada ya en los caps. 7–12), y el tema de la humillación y la arrogancia de las
naciones (2:6–22). En relación con este último tema se destacan los versículos 13:11, 19; 14:11; 16:6 y 23:9.
También es importante notar que, si bien hay un énfasis en las naciones extranjeras, también se denuncia a
Judá (14:1–4a, 17:4–11 y 22:1–25; ver también Am 1–2).
 Asiria ocupa un lugar importante en los capítulos 7–11, mientras que en los capítulos 13–23, el énfasis
se pone en Babilonia, dejando de lado por lo menos los oráculos iniciales (13:1–14:27). Algunos estudiosos
sugieren que los capítulos 13 y 14 no serían una referencia directa a la Babilonia histórica, sino un símbolo
de la altanería de la civilización humana, que se pavoneó en su arrogancia y se levantó contra el señorío de
Dios. Independientemente de la forma como se interprete, resulta significativo que la imagen de Babilonia
cobra importancia en la interpretación de la Biblia, así como en la estructura de la teología del NT. También
surge otro punto interesante en referencia al oráculo contra Tiro que cierra la sección en el capítulo 23.
Debido a su importancia, este reino promovía las relaciones entre las naciones de su época. Al colocarse la
profecía al final de la sección, justo después de los oráculos contra toda la tierra (cap. 24), se establece un
contrapunto para los anuncios contra Babilonia, que se encontraban al inicio. Al mismo tiempo se establece
un nexo temático y conceptual entre ambos reinos. Precisamente en este sentido el oráculo contra Tiro es
una base para la descripción de Babilonia en el Apocalipsis (Ap 17:1–6).

Desde una perspectiva cristiana podríamos releer estos oráculos con Cristo como el foco de las promesas
que se hacen a las naciones, y al mismo tiempo como el rey soberano que gobierna sus destinos.

Preguntas de reflexión

El hilo temático de Isaías 13–27 es la soberanía de Dios para establecer su justicia entre las
naciones y el mundo. Esto es significativo porque expresa una teología que va más allá de los
confines de la pequeña Judá y su capital Jerusalén. Es decir, Dios se preocupa por comunidades
que yacen fuera del ámbito del pueblo de Dios. ¿Hasta qué punto el conocimiento de la soberanía
de Dios afecta cómo su iglesia piensa y práctica la tarea misionera? Si Dios se preocupa por “el
Otro que no soy yo”, entonces ¿podría ello conducir al diálogo y al establecimiento de vínculos de
relación con ese “otro”?

Oráculo contra Babilonia (13:1–14:23)

En la primera parte de esta sección se destaca una serie de anuncios que conforman un bloque coherente.
Se trata de una sucesión de oráculos de juicio contra Babilonia (13:1–14:23). El lenguaje y la temática de
estos capítulos anticipan elementos que se desarrollarán extensamente en la literatura apocalíptica. Así
encontramos aquí uno de los ejemplos más antiguos presentes en la literatura, al cual llamaremos proto-
apocalíptica.

Las tropas son convocadas para alistarse (13:1–5)

El encabezado (13:1) indica claramente el inicio de una nueva sección, muy parecido al que vimos en 1:1 y
2:1. A esto le sigue una convocatoria con estilo militar, donde se anuncia la necesidad de alistarse para la
batalla (13:2–5). El relato describe el movimiento de tropas congregándose y alistándose para un ataque. La
sección se compone de dos partes: 13:2 contiene un llamado imperativo y 13:3–5 un incentivo y una
explicación para la convocación. En 13:2 surge una orden para que se levante una bandera o estandarte, lo
cual sería un ejemplo más de una imagen favorable (Jos 3:5; 1S 21:5). En esta misma dirección, en 13:4 se
presenta al SEÑOR como un general que pasa revista a su ejército. Esta imagen es significativa porque se
refiere al líder de diversas tropas, de diferentes naciones, del cual se destaca su tremendo poder. ¡El SEÑOR
es el general de más de un ejército! Esta cualidad manifiesta el poder soberano de Dios sobre la historia y los
reinos de la tierra. La imagen del Dios guerrero también podría estar asociada a las descripciones que
veremos en 59:15b–21 y 63:1–6.

La acción divina global se pone de manifiesto en 13:5. Las naciones se reúnen para el trabajo y llegan
desde los extremos de la tierra. La destrucción que llevarán a cabo ocurrirá sobre toda la tierra. Es probable
que esta palabra sea una referencia específica a la tierra de Israel, o bien a todo el mundo conocido. De
cualquier manera, la expresión es el punto de partida para las connotaciones escatológicas que se
desarrollarán plenamente en los capítulos 24–27 y 56–66.

El día del SEÑOR (13:6–16)

En los versículos anteriores se describe una preparación parecida a un amontonamiento de nubes que
anuncian una tormenta, a lo cual le sigue una tempestad, que en sí misma es el día del SEÑOR (13:6–16). La
expresión es una alusión a una antigua tradición que se refiere a la visita del SEÑOR para castigar a una nación
rebelde que podría incluir al pueblo de Israel. Originalmente, podría ser una referencia a cualquier juicio
temporal o inmediato que el SEÑOR ejecutara en un determinado momento de la historia, algo que
posteriormente podría adquirir connotaciones escatológicas (Am 5:18–20; Mi 3:6; Jl 1:15; 2:1, 11, 31; 3:14;
Ez 32:7).

El anuncio del día del SEÑOR ocurre en 13:6, donde aparece como un día de devastación. Un terrible Dios
guerrero es la imagen que resuena en el versículo anterior, además de apuntar una vez más hacia los textos
de Isaías 59:15b–21 y 63:1–12. En esta visita el juicio puede verse como algo concreto. La forma del texto
tiene connotaciones de lamento comunitario (ver 14:31; 23:1, 6, 14; Jer 4:8; 25:34; Ez 21:17; Jl 1:5), que surge
de una situación específica. Expresa una clara comprensión de que se aproxima el terror que se manifestará
en el calamitoso día del SEÑOR. La expresión se refiere a un juicio temporal, puntual y específico en que Dios
visita una nación o pueblo por causa de sus pecados (Ez 30:3; Jl 4:14; Sof 1:7, 14). El concepto de las manos
que desfallecen sería una representación de la debilidad ante la batalla (13:7), comparable a textos como
35:3; Jer 6:24; 50:43 y Ez 21:12. En 13:7–8 se describe a la humanidad desesperanzada ante la manifestación
de la ira divina. Una vez más, las imágenes nos transportan al terror presente en el Apocalipsis (especialmente
Ap 9).

El día del SEÑOR se menciona por segunda vez en 13:9. Este día se describe como cruel, de furor y de
ardiente ira, dirigidos a dos objetivos que son la tierra y los pecadores, el día cuando el mundo y sus
habitantes recibirán el castigo, cuyos detalles específicos y significado están en 13:10–16. La justificación
moral para este día es la maldad, la iniquidad y la soberbia del ser humano. Cabe destacar la conexión entre
el día del SEÑOR y el fin de la soberbia, tema característico de Isaías (2:11–12).

La cosmovisión reflejada en las acciones y las relaciones humanas se unen bajo la soberanía divina cuando
surge la imprecación de 13:9–13. Este pasaje indica que los cielos y la tierra serán transformados. La
característica que se destaca en el día del SEÑOR es una imagen de tinieblas (Am 5:18; Jl 2:2, 31; 3:15). La
afirmación en 13:10 indica que los cuerpos celestes no alumbrarán, lo cual es una transformación cósmica
que llega como un anuncio previo del universo conceptual y simbólico de la literatura apocalíptica. Los
versículos siguientes afirman que el SEÑOR derramará su ira intensamente a tal punto que la población
escaseará. Posteriormente se retoman las transformaciones cósmicas ya mencionadas en 13:10. Estas
imágenes involucran elementos naturales para el juicio temporal sobre las naciones, y se desarrollarán e
incorporarán a la literatura escatológica y apocalíptica. Se demuestra claramente la superioridad del poder
divino respecto a todos los poderes seculares, temporales y naturales.

Si tomamos en cuenta el contexto histórico en el que se encontraba el profeta Isaías, veremos que estos
relatos no representan imágenes netamente apocalípticas o que reflejen el juicio cósmico universal. Según
13:20–22, es probable que la expresión que hace referencia a la tierra sea solo una descripción de Babilonia.
Sin embargo, también se podría considerar una interpretación mundial, especialmente si tomamos en cuenta
las referencias a los fenómenos naturales que hablan de la soberanía de Dios sobre el cosmos.

En 13:14–16 se menciona una vez más el temor de la humanidad ante el SEÑOR, retomando el vocabulario
apocalíptico de 13:7–8. Estos versículos enfocan explícitamente los horrores del día del SEÑOR. Las imágenes
son descripciones proféticas de ese día: el cielo y la tierra temblarán, huirán de su propia tierra, saquearán
sus bienes, y destruirán a las personas. Es decir que el día del SEÑOR es una forma de horror parecida a la
experimentada en las guerras, incluyendo la desesperación de las víctimas que buscan seguridad (13:14). En
los versículos restantes de esta sección encontramos la descripción de la tragedia de aquellos que no
pudieron huir, o fueron alcanzados mientras huían: sería una ejecución sumaria para los hombres, una
masacre y la violación de niños y mujeres. El último versículo describe una realidad común al contexto
histórico de la época, que también es común en nuestros días: la violencia que sufren mujeres y niños.
Tristemente, las mujeres y los niños siguen siendo las principales víctimas en contextos de guerra.

Los medos atacan (13:17–22)

Los agentes que ejecutarían el ataque en esta oportunidad eran los medos, que llegarían desde la región
donde actualmente se encuentra Irán. Los medos y los persas destruyeron el imperio babilónico cerca del
año 609 a.C. Es probable que el profeta no mencione a los persas porque la referencia sería exclusivamente
a las realidades políticas de su tiempo.

Cuando se afirma que los medos despreciarán la plata y el oro (13:17), el profeta está colocando el énfasis
en las terribles intenciones de este ejército: buscaban simple y llanamente la violencia. Es decir que su
misericordia no podría compararse ni siquiera con los recursos más abundantes que poseía Babilonia. En
13:18 Isaías enfatiza la vulnerabilidad de los jóvenes y de los niños como las víctimas de esta guerra. El énfasis
comunica que el SEÑOR tiene un interés especial por los débiles.

A continuación se describe una vez más la desolación y la catástrofe de Babilonia. En 13:19 encontramos
un paralelo con el destino de Sodoma y Gomorra, uno de los ejemplos bíblicos del juicio divino para las
sociedades que se oponen al SEÑOR. En 13:20–22 se describe una desolación parecida a la de 7:23–25, que se
refiere a una tierra arrasada por Asiria.

En los días del profeta Isaías, Babilonia ya figuraba con un poder económico y militar bastante superior
al de los asirios. Este pasaje es una ilustración para cualquier sociedad, independientemente de su poder y
gloria: si se levanta contra el Señor, será devastada. El ejemplo de Sodoma y Gomorra que se menciona en
13:19 es tajante en lo que respecta al juicio. Si tomamos en cuenta la historia, sabemos que Babilonia no fue
abandonada ni destruida durante la represión bajo el dominio de Senaquerib en 689 a.C.; tampoco fue
conquistada por Ciro en 539 a.C. Es probable que en esta porción del texto el profeta no esté refiriéndose a
un evento histórico específico, sino utilizando a Babilonia como un símbolo. Estas palabras cobran un
significado especial cuando se constata históricamente que Babilonia fue destruida y abandonada. Las
profecías bíblicas no siempre poseen una referencia precisa a un determinado evento; son una orientación
de la acción divina en la historia y, por lo tanto, una referencia a la ejecución de los propósitos de Dios a lo
largo del tiempo.

La restauración de Israel (14:1–3)

Sigue aquí una promesa que indicaría el cambio para el destino de Jacob e Israel. Se anuncia que los israelitas
serán liberados de una situación de opresión y pasarán a tener una posición de superioridad sobre sus
enemigos. El tema es una reminiscencia de 11:11–16 y de los elementos de los capítulos 40–66. El tema del
descanso que aparece en 14:3 resulta notablemente significativo y está conectado con la posesión final de la
heredad de la tierra (Dt 12:10; 25:19; Jos 23:1). Ya no serán necesarios los trabajos forzados a los que fueron
sometidos durante el exilio o bajo el yugo extranjero; ahora habrá libertad, paz, prosperidad y victoria en su
propia tierra porque estarán bajo el cuidado del SEÑOR (Éx 1:14; 2:23; 5:9, 11; 6:9; 1R 12:4).

La caída de Babilonia (14:4–21)

Los primeros cuatro versículos de este capítulo introducen el cántico (14:4b–21) y ayudan a entender el
contexto. La descripción en 14:4a indica la preparación de la voz del pueblo que canta. Este cántico
imprecatorio surge de los labios del pueblo de Israel que acaba de ser liberado y celebra la paz que se
disfrutará cuando se concrete la destrucción de Babilonia (recordemos lo que ya sabemos con respecto a la
interpretación posterior: Babilonia podría ser una representación de los imperios malignos y opresores). El
oráculo en sí posee forma de lamento por la caída del rey de Babilonia, lo cual resulta significativo tomando
en cuenta que el texto tiene una riqueza poética extrema. Por otro lado, la forma, la estructura, la
composición y la unidad de esta pieza son motivo de debate entre los académicos.

En los primeros versos del cántico sobresale el júbilo de los habitantes de la tierra al recibir la liberación
de la tiranía y la opresión. La sección empieza con un incentivo en la forma típica del lamento por la muerte
de un ser querido (1:21; 1S 1:23) en que se insta al pueblo a comparar la situación anterior con la actual
opresión tiránica. En aquellos días era común la forma de gobierno que infundía el terror —como lo es
inclusive hoy en gran parte del mundo— y existía el anhelo por una liberación verdadera, aquella que solo el
SEÑOR podía ofrecer porque era capaz de destruir todo el poder militar que poseían estos gobernantes
perversos; esta era la razón para la verdadera alegría. El lenguaje de la liberación es muy parecido al utilizado
en 9:4. En 14:7–8 encontramos una descripción del resultado del final de la tiranía y la reacción de los
habitantes de la tierra; es decir, descanso, paz, alivio y alegría por doquier.

Finalmente llegan los opresores (14:9–11), que surgen del she’ol (el mundo de los muertos). La escena
que se retrata es jocosa e irónica; el texto indica que los muertos, los habitantes del inframundo, serían
sorprendidos al despertarse con la llegada de los poderosos. En 14:10 encontramos las palabras de quienes
habitan la región de los muertos y ahora reciben a sus nuevos compañeros de morada: ¡También tú te has
debilitado! ¡Ya eres uno más de los nuestros! Observemos que, utilizando la ironía, el profeta muestra
imágenes en que la humanidad se encuentra reunida bajo su fragilidad y vulnerabilidad ante el
Todopoderoso. En 14:11 hay una imprecación estremecedora que manifiesta el estado deplorable al que
sería sometido el rey de Babilonia en el mundo de los muertos.

En 14:12–15 podemos ver que la sección anterior se complementa con una imagen contrastante. Se
cambia la descripción de las regiones celestiales donde un personaje arrogante anhela el dominio universal.
Ese personaje se presenta con el deseo de poseer el dominio de los cielos, y no entiende cómo es arrojado
finalmente al she’ol. Bajo la influencia de Lucas 10:18 y Apocalipsis 12:8 algunos Padres de la iglesia
interpretaron este texto como una referencia a la expulsión de Satanás del cielo. Aunque los comentaristas
del período de la Reforma rechazaron esta idea por no corresponder con el contexto del pasaje, todavía hoy
existen algunos adeptos a ella. El texto describe una figura histórica de un período específico y sirve como
paradigma para los gobiernos humanos y su correspondiente destino trágico ante el juicio divino. En 14:12
se menciona el lucero de la mañana, que probablemente sea una referencia al planeta Venus, aunque
también podría ser una alusión a los conceptos mitológicos de los cananeos con respecto a la naturaleza y el
poder de los reyes.
 La escena regresa a la tierra en 14:16–21 para describir al rey que se presenta claramente humano, en
completa y plena desgracia, con su cadáver expuesto públicamente (14:18–19). Muchos estudiosos creen
que las palabras indicarían que el cuerpo del rey de Babilonia fue expuesto aun sin el correspondiente funeral
digno de la realeza. Algunos estudios recientes con respecto al lenguaje del oráculo, junto con otras
evidencias históricas, sugieren la posibilidad de que haya sido sepultado y que su cuerpo fuera
posteriormente exhumado y expuesto públicamente en señal de derrota y desprecio.

El retrato describe la humillación y el desprecio absolutos, especialmente para las culturas del antiguo
Cercano Oriente donde el funeral poseía especial importancia para las figuras reales. Finalmente, el oráculo
describe la humillación máxima para aquel que se creía el más temible y glorioso de la tierra: hasta el nombre
de ese gobernante sería olvidado (14:20b–21).

Imprecación final contra Babilonia (14:22–23)

En la sección final del oráculo anterior encontramos una referencia a los hijos del rey, que serían sacrificados.
Estas declaraciones indican la terminación de la posteridad del opresor, como se había anunciado en 14:4b.
Una vez más encontramos una imagen de desolación y derrota para los poderosos y arrogantes. El texto
afirma que la amenaza se encontraba en las palabras del SEÑOR. El énfasis en Babilonia conecta esta sección
con 13:17–22. Este oráculo concluye los oráculos contra Babilonia y cierra la imprecación, reforzando la idea
de que estaban dirigidos a un personaje o a una situación histórica donde Babilonia representaba a los
imperios que se levantaban contra Dios. El énfasis en Babilonia conecta esta sección con 13:17–22.

Oráculo contra Asiria (14:24–27)

En esta sección comienza un nuevo oráculo. El blanco de esta imprecación es Asiria, y existen varios
marcadores formales que separan esta sección del 14:23 y del 14:28. El lenguaje es parecido al de 10:5–34,
y por esta razón algunos especialistas entienden que los textos originales estarían asociados. La separación
podría haber ocurrido por la adición de 11:1–12:6. También es importante tener en cuenta que el vocabulario
y el tema de esta sección la conectan con 9:2–7. Considerando que estos pasajes se refieren probablemente
a la amenaza asiria que ocurrió alrededor del 700 a.C., el oráculo de 14:24–27 podría pertenecer al mismo
período.

En 14:24–25 se anuncia la caída de Asiria, y en 14:26–27 aparece una reflexión y aplicación de la acción
divina contra Asiria como un modelo para la relación de Dios con las otras naciones. El juramento divino al
inicio de 14:24 manifiesta la realidad presente, real y concreta de la acción divina. La remoción del yugo
opresor que se presenta en 14:25 nos remite a los textos de 9:4 y 10:25. Posteriormente, los dos versículos
restantes son una conclusión de la sección que se inició en 13:1, y serían también una transición para la
siguiente sección.

Si bien el oráculo dirigido a Asiria no presenta una fórmula introductoria, el hecho de estar presente aquí
indica que debe ser leído junto con la sección anterior. De esta manera los oráculos de 13:1–14:27 se pueden
ver como textos paradigmáticos que apuntan hacia el juicio divino que recaerá sobre las naciones rebeldes y
arrogantes. Se trata de un ejemplo de imprecación específica sobre naciones reales.

La sección de 14:1–23 (con 14:27) resulta extremadamente significativa para entender el

posicionamiento político del profeta Isaías. La complejidad de la situación en que se debatían las diferentes
potencias de la época resalta la figura del profeta que se mantiene firme al ver la situación política bajo el
control soberano de Dios y con una confianza plena en el favor divino sobre Sion (7:7–9; 28:16; 29:7; 31:8).
Justamente esta perspectiva le permitía al profeta luchar a favor de las actitudes firmes y constantes ante las
soluciones políticas, mientras llamaba a los líderes de Judá a que no repitieran los pactos y las alianzas que
se oponían a los propósitos del SEÑOR.

Oráculos contra las naciones del sur (14:28–16:14)

Después de la primera parte de esta segunda sección del libro (caps. 13–23), dedicada completamente a
Babilonia y Asiria, ahora siguen los oráculos dirigidos a los vecinos inmediatos de Judá.

Oráculo contra los filisteos (14:28–32)

En esta porción del texto figura el primer oráculo de la serie dirigido contra los filisteos. Se trata de uno de
los pocos oráculos marcados con una fecha precisa (6:1; 20:1–2). Es probable que el contexto sea la
revolución de los filisteos contra Asiria (20:1–6), que habría comenzado en el año de la muerte de Acaz y
cobrada fuerza con la muerte de Salmanasar III de Asiria (721 a.C.). Considerando estos datos, los estudiosos
coinciden que el período corresponde a los años 715–711 a.C.

Los filisteos y los israelitas nunca fueron aliados. Sin embargo, el lenguaje y las referencias en 14:32
sugieren la existencia de una alianza que pudo haber sido contemplada por la necesidad que tenían ambos
de librarse del dominio asirio. El oráculo manifiesta que el levantamiento de los filisteos no solo tendría
consecuencias graves para Filistea, sino también para Judá. También se comunica que el alivio de la opresión
asiria no debía ser motivo de tranquilidad en Filistea, ya que el SEÑOR tenía el juicio reservado para los
filisteos. La ironía en 14:30 destaca que los más pobres tendrían alimento mientras que los filisteos sufrirían
privaciones, lo cual lleva a concluir que es mejor confiar en Dios en medio de las debilidades antes que
fomentar el orgullo arrogante y rebelde que aparta de Dios a individuos y a naciones.

Las palabras de 14:32 poseen un significado especial si las consideramos como expresión de la seguridad
para el pueblo de Dios que se encuentra en el refugio, en Sion, ya que ella fue afirmada y establecida por
Dios. La visión de la centralidad de Sion (8:18 y 31:9) era un aliciente presente en la teología de Isaías, como
se ve también en algunos salmos (Sal 43:3 y 74:2). En este contexto la centralidad de Sion debía formar parte
de la seguridad política y militar de un pueblo cuya teología seguía a Dios. En 30:30 y 31:4 encontraremos
ejemplos del relato de Isaías que se refieren a la protección divina contra el ataque de las naciones a Sion. En
este mismo contexto también figuran los Salmos 46:7, 10; 48:5–8 y 76:4–10.

Es importante tener cuidado de no pensar que el profeta Isaías tiene una postura política ingenua. Textos
como estos nos dejan claro que Isaías sabía de política y comprendía las situaciones coherentemente. Isaías
no buscaba simplemente un refugio en la fe; más bien, afirmaba que una teología clara y segura debía ser la
orientación eficaz para la política. También es importante observar que, aunque no existen registros
históricos de una coalición (obligada o voluntaria) entre Judá y Filistea, es muy probable que las palabras de
Isaías hayan sido consideradas por el liderazgo y por esta razón la alianza entre estos dos pueblos nunca se
concretó.

Oráculo contra Moab (15:1–16:14)

El oráculo contra Moab abarca los capítulos 15 y 16 en su totalidad. Resulta difícil determinar el período en
que fue escrito, pero es probable que haya sido en un período próximo al momento en que se escribió el
oráculo contra los filisteos. Es muy probable que el contexto corresponda a la invasión de Siria e Israel
durante la segunda guerra siro-efraimita en el 734–732 a.C. Es importante aclarar que la relación entre Moab
e Israel siempre fue ambigua. Si bien existía una proximidad étnica y genealógica (Gn 19:37; Dt 2:9), también
hubo momentos de hostilidad (Nm 21:24–30; Jue 3:12–30; 11:22–26; 1S 1:47; 2R. 3:4–27; Sof 2:9–10). El
oráculo se compone de cuatro partes: 15:1–9; 16:1–5; 16:6–12; 16:13–14.

El desastre llega a Moab súbitamente (15:1–9)

En la primera parte de esta sección se anuncia el desastre que transformaría a Moab en un lugar lleno de
fugitivos. En 15:1–4 encontramos un lamento donde se presentan las principales ciudades de Moab y se
demuestra la fragilidad de la confianza que depositaban en fuerzas temporales al no tener la capacidad de
levantarse contra el enemigo que los había atacado súbitamente. El lamento se convierte en el único refugio
de los fugitivos y todos aquellos que sufrían las calamidades de la guerra (2S 15:30; Jer 4:6, 20; 6:1, 14; Lm
2:11; 3:48; 4:10). La marcha desesperada de los fugitivos (15:5–9) era una consecuencia trágica de la guerra
en aquel tiempo, como lo es en nuestros tiempos. Se mencionan diversos lugares para indicar que la
destrucción de la guerra llegaría a todas las regiones de Moab. En 15:9 encontramos la conclusión con un
énfasis en la frustración de los fugitivos.

Se destaca la postura del profeta en relación con Moab. Al principio es un lamento simple donde no se
manifiesta su opinión, ni positiva ni negativa. En 15:2 encontramos una referencia a los altares idólatras de
Moab; ahora Isaías asume un tono de condena. Mi corazón grita por Moab (15:5): estas son las palabras que
hacen pensar que el profeta sentía una cierta simpatía por este pueblo. Sin embargo, en 15:9 hay una
afirmación que indica que el SEÑOR acrecentaría el sufrimiento a los fugitivos de Moab. La alternancia sugiere
una conciencia con respecto al castigo que el SEÑOR ejecutaría, y al mismo tiempo un sentimiento genuino
que lo lleva al lamento por el costo humano y la tragedia que sufrirían los moabitas.

Intercesión por los fugitivos (16:1–5)

La segunda parte del oráculo contra Moab posiblemente consiste en una intercesión por los refugiados, tal
vez ante Judá. Este pasaje no es fácil de interpretar debido a la gran variedad de traducciones en las versiones
antiguas. El discurso de los mensajeros de Moab que piden asilo en Judá aparece en 16:2–4. A continuación
(16:5) se concluye una sección que afirma la esperanza por la llegada del rey verdadero, aquel que viene del
linaje de David, quien reinará con rectitud, equidad y justicia, y que atenderá las causas de los débiles, los
oprimidos y los fugitivos. Una vez más se recuerdan las promesas (ver 11:4 y Sal 72:2–4; estos dos textos
cobran importancia para la formación de los conceptos mesiánicos). Justamente en este sentido es
importante observar que el texto contribuye a la formación de una visión transformadora. Algunos textos
como 11:3–4 llevan a muchos estudiosos a pensar con expectativas mesiánicas, a la espera de un guerrero
que subyugaría a los pueblos. Aquí la autoridad mesiánica sobre las naciones posee características de
protección a los fugitivos y el establecimiento de la justicia y la misericordia para con los pueblos, las lenguas,
las tribus y las naciones, una promesa que se concretizará en Apocalipsis 5:9–10 y 7:9.

Moab es humillado (16:6–12)

Esta tercera parte contrasta con el pasaje anterior que exalta a Moab, que ahora se encuentra humillado.
Tomando en cuenta la sección anterior, el contraste se transforma en una reflexión y en un lamento sobre la
seguridad efímera de la fuerza humana, tomando en cuenta la evidente transitoriedad de la humanidad. Se
destaca la comparación entre Moab y una viña que se extiende por toda la región, pero que finalmente fue
destruida. El júbilo por la cosecha ahora se transforma en lamentos que se expresan en 16:7–11.

Conclusión del oráculo (16:13–14)

Es probable que la conclusión se haya agregado tiempo después de la composición del oráculo, lo cual
indicaría que el oráculo fue escrito en una situación anterior y fue aplicado posteriormente en una situación
específica. Se menciona un período de tres años que bien podría referirse al período de la rebelión moabita,
hasta la destrucción de Sargón. Sin embargo, no existen evidencias suficientes para asegurar esto último.

Oráculos contra las naciones del norte (17:1–18:7)

En los capítulos 17 y 18 encontramos una unidad temática y conceptual en referencia a los reinos que se
encuentran al norte de Judá. El capítulo 17 se inicia con una fórmula típica de la introducción. Es probable
que el oráculo al que se refiere la apertura aparezca en 17:1–3. La introducción tradicional en aquel día (17:4)
podría dar inicio a un nuevo oráculo. En 17:1–3 encontramos una profecía contra Damasco. Las referencias
posteriores sugieren que se trata de una colección con textos diversos. En los oráculos anteriores vimos cómo
se trataba de los vecinos del sur de Judá (Filistea y Moab); el foco ahora está en Siria e Israel (Damasco y
Efraín). La temática general de 17:1–18:7 es una referencia a la ruina de Damasco y las consecuencias de este
desastre para Israel y sus vecinos.

Es probable que el contexto histórico y original sean las estrategias revolucionarias contra Siria, alrededor
del 724 a.C. (2R 17:4); es decir, que se encuentra cercano a la llamada guerra siro-efraimita (735–732 a.C.;
ver caps 7–11) y que posee características semejantes a los pasajes de los capítulos 17–18; 7:1–9 y 8:1–4. Al
igual que en los capítulos 11–12, el mensaje central de los oráculos de Isaías 17:1–18:7 indica que es más
valioso confiar en el auxilio divino que vivir bajo la seguridad humana de las alianzas políticas. La confianza
en Dios nos lleva a la victoria, mientras que el fracaso va de la mano con alianzas que se hacen sin la autoridad
divina. Si bien esta sección contiene diferentes oráculos que hacen referencia a diversas naciones, la unidad
temática y conceptual del texto se manifiesta en la utilización de imágenes referentes al contexto de la
agricultura. Veremos a continuación un análisis detallado de esta sección.

Oráculo contra Damasco y Efraín (17:1–11)

El primer versículo da inicio a la sección con el terrible anuncio para Damasco: la ciudad será destruida y
quedará en ruinas. Damasco era una ciudad de importancia geopolítica estratégica por estar a mitad de
camino entre Mesopotamia y Egipto. Por lo tanto, poseía una gran influencia militar y política, pero es
evidente que nada de esto le sirvió para garantizar su seguridad. En 17:3 encontramos a Damasco asociada
con Efraín (Israel); nótese que la referencia a Jacob (17:4) es una referencia al reino del norte (Israel), a
diferencia de los textos de 2:5 y 8:17, donde Jacob se refiere al pueblo como un todo. Las imágenes utilizadas
en los dos siguientes versículos sugieren la destrucción de las ciudades, algo gravísimo.

La expresión en aquel día (17:7) anuncia un período de reflexión y arrepentimiento en que la gente
recordará al SEÑOR en medio de la calamidad. El SEÑORío divino será reconocido, y la arrogancia y la
incredulidad serán confrontadas (17:7–8). Resulta interesante comparar este texto con otros como 5:12 y
31:1, que enfocan la falta de respeto humano para con Dios y sus obras. Encontramos aquí otro paralelo
bastante significativo con 2:8–22.

A continuación se repite una vez más la fórmula en aquel día (17:9). Una vez hecho el anuncio se presenta
un retrato de la desolación vivida, semejante a 7:17–25. En 17:10–11 aparece una imagen curiosamente
diferente; estos versículos indican que la recompensa para el pueblo que abandonó al SEÑOR serían plantas
con un gran valor económico, lo cual constituiría una crítica a la situación económica y a la impiedad a que
los llevó la acumulación de riquezas. La imagen de aparente prosperidad para los impíos continúa (17:11),
pero finalmente surge la advertencia de que por causa de la iniquidad no habrá cosecha ni bienes para
acumular; al contrario, solo habrá castigo y tristeza.

Las naciones son derrotadas (17:12–14)

En estos versículos encontramos un oráculo completamente distinto. En 17:12 aparece un motivo común en
la mitología del Cercano Oriente: las naciones rugen como un mar bravío, imagen reminiscente del mar como
una fuerza caótica. El control del SEÑOR sobre las fuerzas del mar (17:13) estaría expresando su soberanía
para derrotar a las naciones. El verbo que aparece aquí traducido reprende también figura en textos como
Nahúm 1:4, Salmo 104:7 y Job 26:11, los cuales aluden a la batalla del SEÑOR contra las fuerzas del caos (ver
también Sal 77:16). El combate de una divinidad contra las fuerzas del caos era una temática teológica
importante en el antiguo Cercano Oriente. En la Biblia se utiliza en diferentes oportunidades para describir
la autoridad y el poder del SEÑOR soberano sobre la realidad humana en el ámbito natural, social, ético o
político. La sección se cierra en 17:14 con palabras de consuelo, que subrayan la capacidad del SEÑOR para
librarlos de las amenazas por más sombrías, terribles y amenazadoras que sean.

Se anuncia la victoria sobre las naciones (18:1–7)

En 18:1 encontramos un oráculo corto, pero con una función significativa. Junto a los capítulos 19 y 20, tiene
una unidad temática con énfasis en Egipto y su influencia. Aunque los primeros dos versículos indican que se
dirige a Etiopía, de manera indirecta el juicio también recae sobre Judá.

El versículo 18:1 comienza con un ay, palabra que marca la introducción a un oráculo de juicio (como en
1:4; 5:8, 11, 18). Tierra de zumbantes langostas nos recuerda la descripción de Egipto y de Asiria (7:18). El
segundo versículo destaca el poderío militar y económico de la región durante ese período. Se trata de un
pueblo temido por doquier, con la capacidad para enviar mensajes mediante un sistema de correo fluvial.

En 18:3–6 el foco se dirige a todas las naciones para que reciban el anuncio y puedan reconocer al SEÑOR.
En general, el lenguaje va dirigido a todos los habitantes del mundo. Por lo tanto, cuando algunas versiones
mencionan a Etiopía, podemos verlo como un ejemplo para aludir a todas las naciones. Se destaca que el
potencial que cualquier pueblo llegue a alcanzar no puede sustituir el reconocimiento real del señorío de
Dios sobre la humanidad y sus caminos. En 18:4–5 se destaca el poder del SEÑOR para frustrar los planes y los
proyectos de las naciones.

El último versículo de este capítulo retoma el tema de la nación agresiva y dominante, cuya tierra está
surcada por ríos, es decir Etiopía. Al describirla se utilizan las mismas palabras que se utilizaron en 18:2. Para
cerrar el oráculo se afirma que la nación entregará como señal de sujeción una ofrenda al SEÑOR en el monte
Sion, tal como un pueblo conquistado a su conquistador. De manera enfática el profeta afirma que Sion es el
lugar con el cual se identifica al SEÑOR de los ejércitos, y que allí convergerán las naciones para adorarlo. Este
es un tema sobresaliente en el libro (2:1–4 y caps. 60–62).

Es muy significativo que en esta sección se destaque que la autoridad y el poder soberano del SEÑOR
sobre la historia humana significan que sus reacciones frente a los eventos y su forma de actuar pueden
variar a tal punto que a veces se interpreten como falta de acción o incluso indiferencia (18:4). La fe
representada en la Biblia tiene la capacidad de aceptar que la soberanía de Dios siempre implica su libertad
absoluta y nunca una acción mecánica. Esto ocurre en diversas situaciones, conforme lo determinen la
sabiduría y la voluntad de Dios.

En este pasaje hay un énfasis en el anuncio de la victoria del SEÑOR sobre las naciones; allí, en ese instante,
ellas podrán reconocer su dominio absoluto. Si tomamos en cuenta el contexto del oráculo (el
enfrentamiento con Asiria), estamos en presencia de otra acción profética. Judá debe decidir cómo
posicionarse frente a la posible necesidad de establecer alianzas políticas y militares con otras naciones para
enfrentar a Asiria, sin importar que se trate de naciones vecinas o lejanas.

Oráculo contra Egipto (19:1–25)

Este oráculo consta de tres secciones: anuncio de juicio contra Egipto (19:1–10), ataque al faraón y a sus
oficiales (19:11–15), y anuncio de salvación para Egipto (19:16–25).

Ha habido alguna discusión con respecto a la unidad de la primera sección (19:1–10), pero los elementos
lingüísticos favorecen una unidad en la composición. En 19:1 se hace el anuncio contra Egipto que empieza
declarando que se trata de una profecía cuya imagen central es la de un Dios guerrero, montado sobre una
nube ligera. Esta imagen de un Dios que cabalga coincide con las imágenes de 59:15b–21 y 63:1–6. En una
estructura paralela se describe el terror que causa la llegada del SEÑOR: los ídolos tiemblan y el corazón de
los humanos se derrite. El lenguaje trae a la memoria la descripción amedrentadora de Isaías 7:1–2.

En 19:2 el SEÑOR describe su estrategia: generará conflictos internos en Egipto, en los planos personal,
social y político, que a su vez generarán inestabilidad y destrucción. Cuando unimos estas palabras a las del
versículo anterior vemos cómo el SEÑOR se venga de la impiedad, descrita en lenguaje profético y apocalíptico
como la marcha de un dios guerrero cuya acción puede tomar diversas formas. Es decir que los juicios
temporales de Dios pueden llegar de diferentes maneras, sea en forma de calamidad natural o invasiones y
guerras, pestilencias, sequías y hambre, o inclusive en la intensificación de los conflictos sociales.

En 19:3 se enfoca una temática ya conocida: la frustración de los planes humanos como fruto de la
confianza en ídolos fútiles, como se afirma en 44:6–23 y otros textos similares. En 19:4 se presenta una
sentencia: aunque los egipcios confíen en sus ídolos, nigromantes, médiums y adivinos, quien controla sus
destinos es el SEÑOR.

La imagen que se presenta en 19:5–10 es devastadora. Describe de manera vívida las calamidades
naturales, especialmente las asociadas con la pesca, la agricultura y el cultivo de algodón, actividades que
estaban relacionadas íntimamente con la vida cotidiana de la sociedad egipcia. La referencia a los canales
artificiales utilizados para el riego (19:6) apunta al gran poder y el avance tecnológico de la civilización egipcia.
No importa si se trata de fuerzas de la naturaleza o de intentos humanos para controlarla, en última instancia
todo se encuentra bajo la autoridad divina. El texto manifiesta la superioridad del SEÑOR sobre la naturaleza
y sobre las divinidades egipcias, y de paso revela el conocimiento geográfico y natural del autor con respecto
a Egipto. El foco de esta sección del texto se pone en la importancia que poseía el Nilo para los egipcios.

Los aspectos culturales y naturales aparecen otra vez fusionados, como en 13:6–16. La sección de 19:5–
10 afirma la soberanía del SEÑOR sobre la naturaleza. Considerando la asociación entre el poder político
egipcio y el río Nilo (ver p. ej. Ez 29:3), el poder divino manifestado contra el Nilo también sugiere la soberanía
divina sobre la esfera política, de manera que la sección está encuadrada entre 19:1–4 y 19:11–15.

Los versículos 19:11–15 se centran en las autoridades políticas de Egipto (19:11–15). Atacan la supuesta
sabiduría de los consejeros de la corte egipcia, representada por Zoán y Menfis, las dos ciudades egipcias
más mencionadas en el AT (ver Nm 13:22, Is 30:4, Ez 30:14, Sal 78:12, 43). Por allí pasaban las delegaciones
del antiguo Oriente que buscaban asociarse con Egipto para rebelarse contra Asiria. Vale la pena considerar
la relación entre estos hechos en el contexto de la guerra siro-efraimita (ver caps. 7–11) y el discurso del
oficial asirio en Is 36:4–10.

Las fuentes históricas sugieren que a partir del período del emperador asirio Tiglat Piléser III, Egipto pasó
a sentir la presión de Asiria y por esta razón buscó la ayuda de otros pueblos para resistir al imperio.
Considerando la desventaja egipcia, la iniciativa implicaba un terrible riesgo para cualquier estado pequeño
que llegara a establecer una alianza con ellos. Resulta interesante observar que, aunque Isaías fue acusado
de ingenuo, en realidad fue quien presentó la mayor sensatez política en consejería para los especialistas en
los negocios de Israel. El juicio del SEÑOR para la insensatez de Egipto se encuentra muy bien retratado en
19:11–13. El error en la interpretación del juicio que recibieron los líderes egipcios no era solo de la parte
humana, sino también una acción directa e intencional del SEÑOR que les envió un espíritu de engaño y
desorientación. Esta afirmación hace eco del relato de 1R 22:1–40.

En 19:16 comienza un nuevo oráculo con la fórmula introductoria en aquel día. La expresión enmarca el
texto y aparece seis veces a lo largo del pasaje (19:16, 18, 19, 21, 23 y 24). Así, la sección consta de cinco
partes (si bien en 19:21 se usa la frase, no da inicio a una nueva sección). En la primera parte encontramos
un tono negativo y por esta razón algunos estudiosos sugieren que no debería aparecer en los versículos
siguientes. Al utilizar la expresión en aquel día se anuncia la salvación que se anunció en 19:16–25 junto al
oráculo de juicio de 19:1–15. Al repetir la expresión se orienta el oráculo al futuro y le da una dimensión casi
escatológica.

El primer versículo de esta sección llega con un anuncio de condena donde se destaca el pavor que
vivirían los egipcios ante la manifestación de la venganza divina. En el texto hebreo, la expresión que la NVI
traduce como terror solo aparece en este pasaje; por lo tanto, esa traducción no deja de ser una conjetura.
En el siguiente versículo se complementa la idea anterior al explicar el poderío de la manifestación divina:
Judá conquistará Egipto. Estos dos versículos de alguna manera complementan la sección anterior. Queda
claro que Judá será un instrumento para el juicio divino, lo cual contrasta con la crisis interna que surge de
los primeros versículos del capítulo 19. También es importante observar cómo se invierten los roles, ya que
a lo largo de la historia y en varias oportunidades Egipto fue opresor de Judá y de los israelitas, siempre fue
poderoso, y nunca al revés. El lenguaje de horror nos recuerda las plagas que precedieron al éxodo. Sin
embargo, no existe ninguna conexión verbal directa entre los dos textos.

Existe una larga discusión con respecto a la ubicación del contexto histórico y geográfico de esta sección.
En 19:18 se aclara que serían cinco las ciudades que quedarían bajo el dominio absoluto de Judá, al punto de
adoptar su idioma. En Jeremías 44:1 se mencionan cuatro ciudades que poseerían población judía (700 a.C.):
Migdol, Tafnes, Menfis y, en la región del sur, Patros. Es probable que exista una conexión entre estas áreas.
Si bien hay una afirmación que indica que las personas de esas regiones hablarían la misma lengua que Judá
y al mismo tiempo serían leales al pacto del SEÑOR, no necesariamente se estaría indicando a los egipcios;
podría tratarse de los judíos que vivían en Egipto. La mención de la Ciudad del Sol es significativa ya que
podría referirse a On (Heliópolis), la ciudad que se menciona en Jeremías 43:13 y Ezequiel 30:17.

En 19:19 encontramos el anuncio de la edificación de un altar y un monumento al SEÑOR en el centro de

Egipto. No existe una referencia geográfica específica. Sabemos que existen altares y monumentos que se
erigieron al SEÑOR por manos de comunidades judaicas que vivían en ciudades egipcias como Elefantina y
Leontópolis, aunque podría ser que hubiera otros ejemplos que se perdieron a lo largo de la historia.

En la referencia que se hace al clamor que surge en medio de la opresión (19:20), se indica claramente
que las palabras tienen que ver con las poblaciones judías en Egipto y no con los egipcios. El SEÑOR le promete
al pueblo un salvador y defensor que los librará. Estas palabras hacen resonancia con la acción libertadora de
Dios que sacó al pueblo de Egipto (Éx 3:8; 5:23; 18:10). La referencia aquí es a un nuevo éxodo, tema que se
desarrollará en los capítulos 40–55.

La referencia específica a los egipcios (19:21) indica que conocerán al SEÑOR por la forma como él actuará
a favor de ese pueblo. Las palabras se dará a conocer sugieren una relación íntima y verdadera con el SEÑOR.
Es entonces importante ampliar la visión sobre un pueblo que era conocido por ser enemigo de Israel y
además notar que en la misma sección también hay oráculos contra las naciones (13–23); por ejemplo
Etiopía, que traía ofrendas al SEÑOR (18:1, 7). Igualmente, es interesante comparar este anuncio con el que
vemos con respecto a las naciones que llegan al SEÑOR en 2:2–4. El conocimiento al que se refiere 19:21
implica el culto y la práctica israelita. En los capítulos 56–66 encontramos una relación entre la perspectiva
anterior y la idea del culto y el servicio verdadero a Dios, incluyendo aspectos éticos y conductuales en lo
relativo a la práctica de la religión. El SEÑOR es quien hiere y cura; su ataque tiene como objetivo que los
egipcios se vuelvan a él, de la misma manera que ocurrió en repetidas oportunidades con los israelitas
(19:22).

Una ruta entre Egipto y Asiria (19:23): se trata de una carretera muy bien construida, no un simple
camino. Es probable que esta sea una referencia a la conocida ruta del mar (8:23–9:1), que aquí podría usarse
en sentido real o metafórico. Una vía entre Egipto y Asiria inevitablemente tendría que atravesar Israel; por
eso es probable que el concepto que está detrás sea que Judá sería el mediador entre estas dos
superpotencias en lo referente a la presencia de los siervos del SEÑOR en los lugares donde antes eran
considerados antagónicos. De una u otra manera, y considerando la visión, el resultado sería el culto
comunitario al SEÑOR compartido entre egipcios, asirios e israelitas. En ese contexto la ruta podría ser un
símbolo de paz y adoración a un Dios común a todos los pueblos de la tierra. Allí tendríamos un ejemplo de
universalidad, ya presente en el AT. Ese concepto se desarrolla profundamente en el principio del pacto con
Abraham (Gn 12:1–3) y en el anuncio de la salvación (11:1–16). Es probable también que el concepto de la
ruta entre Egipto y Asiria sea una referencia al regreso de los judíos exiliados a Jerusalén. Si este fuera el caso,
podría haber una relación entre 19:23 y 27:12–13.

En 19:24–25 se utiliza el término Israel para designar tanto a Judá como a Israel, que surge como un
llamado de igualdad para las potencias. Por esta razón las tres naciones reciben la designación de posesión
al decir mi pueblo, palabras con las que se destaca la relación que el SEÑOR establecería con todos. Israel es
mediador y fuente de bendición, ya que es la raíz de la promesa a Abraham (Gn 12:1–3). Esta promesa, que
traspasan los capítulos 56–66 y el Salmo 48:2–4, resulta significativa a la luz de 2:2–4; 11:10 y 25:6–8.

De manera opuesta al particularismo o al nacionalismo que podríamos interpretar en diferentes textos

bíblicos, en esta porción del texto encontramos una perspectiva universal que se desarrolla y profundiza en
los capítulos 40–55 y 56–66. Entonces, tanto el tema de la universalidad como la ruta son fundamentales a
lo largo de las secciones más importantes en que se puede dividir el libro (1–39; 40–55; 56–66). En este
sentido el texto de 19:16–25 adquiere un rol importantísimo en el libro. Existen otros textos universalistas
que refuerzan la idea (2:1–4; cap. 11; 25:6–9; 42:1–9; 44:1–5; 45:6, 14–17; 60:1–3).

Cuando se designa a Egipto como pueblo de Dios y simultáneamente se hace alusión al éxodo, se indica
que las promesas del pacto son verdaderamente centrales en el oráculo y así se amplía el concepto del pacto,
que ya no es solo para el pueblo de Israel, sino también para los gentiles. En algunas oportunidades el AT
permite una iniciativa misionera, pero no como un movimiento hacia las naciones (como en el cristianismo),
sino presentando a Israel como luz para las naciones, como un imán que las atrae a Jerusalén (2:2–5; Mi 4:1–
4). Precisamente 19:16–25 es el único texto que anuncia la revelación y el culto del SEÑOR en Egipto, lugar
donde se manifiesta la salvación de Dios sobre ese pueblo. No deja de llamar la atención porque los egipcios
eran totalmente antagónicos al pueblo de Israel, como lo muestra la historia. En síntesis, aunque el
nacionalismo y el universalismo sean tendencias que coexisten en Isaías, el objetivo último en la forma final
del libro es la acción salvadora del SEÑOR a favor de las naciones.

Según algunos estudiosos, el mensaje de salvación plasmado en 19:19–25 sugiere que el contexto no
sería el mismo que el del profeta Isaías y se ubicaría en una fecha cercana al 600 a.C. Sin embargo, la
asociación entre estos pueblos, más allá del lenguaje, apunta al contexto original y por lo tanto sería
totalmente verídica. De esta manera entendemos que el mensaje de salvación extendido a todas las naciones
ya formaba parte de la predicación del profeta Isaías en Jerusalén. Esta es una de las razones por qué a Isaías
se lo ha denominado “el quinto evangelio”.

El acto simbólico de Isaías (20:1–6)

En esta sección encontramos una acción simbólica por parte de Isaías en el tiempo cuando el cerco asirio se
había levantado. Aun así, esta señal se interpreta con respecto a un Egipto conquistado por los asirios, razón
por la cual debe mirarse como un vínculo con la unidad anterior. Esta sección (20:1–6) es diferente y por esa
razón no formaría parte del relato. Encontramos textos similares en los capítulos 7–36 y 39 de este libro.

En 20:2–4 se describe una acción profética de Isaías. Era común que en el antiguo Israel los profetas no
utilizaran solo palabras sino también gestos y actos simbólicos que le añadían fuerza comunicativa al mensaje
(ver Os 1; 3; Jer 13; 19; Ez 4; 12). Los dos versículos siguientes muestran que el pueblo de Judá sería el
verdadero destinatario de este mensaje y que la suerte de los etíopes y egipcios es un ejemplo de lo que les
ocurriría a los israelitas, que pensaban concretar una alianza contra Asiria. Este es un tema que permea los
oráculos presentes en los capítulos 7–11 y 13–23.

Oráculo contra Babilonia (21:1–10)

Una vez más Babilonia es el foco de atención en medio de términos enigmáticos como el desierto junto al
mar (21:1). En el relato de los dos primeros versículos sobre el enemigo que se aproxima se utiliza un lenguaje
que rememora otros textos del profeta (ver 16:4; 24:16; 33:1). A continuación se describe la reacción del
profeta ante el desastre inminente, mientras que en 20:5–10 se explica el significado del anuncio, que
incluiría la destrucción de Babilonia, que ya había sido anunciada por el SEÑOR. Es probable que el contexto
del cumplimiento del oráculo sea la caída de Babilonia bajo el poder de Senaquerib (689 a.C.). Todo lo
descrito resulta significativo porque Babilonia fue un aliado político y militar importante para Judá durante
el reinado de Ezequías. En esta ocasión el profeta expone cuán vanas son las alianzas que se hicieron para
resistir al poder asirio.

Oráculo contra Dumá (21:11–12)

La profecía en estos dos versículos se presenta en forma de una pregunta con su correspondiente respuesta.
Algunos autores consideran que el término hebreo Dumá podría ser una referencia al silencio y se utiliza en
lugar de Edom, como aparece en el título en la NVI. Sin embargo, es muy probable que el oráculo se refiriera
a Dumá, una de las áreas conquistadas por Senaquerib en una de sus campañas (691–689 a.C.). Esto último
resulta más creíble especialmente al considerar el oráculo siguiente, tomando en cuenta que las caravanas
de Arabia mencionadas en 21:13–17 circulaban por esta región.

El pasaje en sí no es fácil de entender. Algunos biblistas prefieren interpretarlo dentro del contexto
histórico, como una referencia a una situación específica; otros se inclinan por una interpretación simbólica
de los conceptos mañana y noche, amanecer y noche. Según esta última interpretación, se trataría del
anuncio de una posible reconciliación entre Edom y el pueblo de Israel.

Oráculo contra Arabia (21:13–17)

La advertencia contra Arabia se compone de dos partes. La primera consta de un relato en que los dedanitas
y los temanitas auxilian a los fugitivos de Arabia. En los dos últimos versículos de la sección notamos un
énfasis en la destrucción total de Cedar; recordemos que ellos también se aliaron con Ezequías al ir contra
Senaquerib. La destrucción de otro aliado de Ezequías se presenta una vez más como una acción decisiva por
parte del SEÑOR y al mismo tiempo como un llamado de atención que refuerza el mensaje sobre la inutilidad
de las alianzas contrarias a los propósitos divinos.

Oráculo sobre Jerusalén (22:1–25)

El cerco de Jerusalén (22:1–14)
Las palabras contenidas en estos versículos deben entenderse en función del contexto del cerco asirio contra
Jerusalén (701 a.C.). La ciudad habría sido sitiada desde el centro, en el lado este de la ciudad, frente al valle
del Cedrón (valle de la Visión, 22:1). Si tomamos todo el capítulo notamos que el énfasis del pasaje se
encuentra, en un primer lugar, en la caída de Jerusalén por una acción del Señor (22:1–14); en un segundo
momento surge la humillación de Sebna y su remoción del puesto de administrador del palacio. Este acto
debe verse como una acción divina que intenta desfavorecer a la casa de David (22:15–25).

Esta porción del relato proclama una condenación severa para Judá, marcada por la corrupción, el
oportunismo político y la opresión social. El énfasis reside en la tragedia en la que vive la población local a
causa de la visita divina. Los versículos 22:5–14 son especialmente significativos ya que contienen la versión
más clara y soberbia del Señor para el sitio de Jerusalén, junto con la presentación de la acción divina que
castiga a la ciudad. La sección se inicia con una descripción terrible de juicio con el día de pánico (22:5).

El sitio de Judá se describe hasta el inicio del 22:8. A partir de allí comienza una unidad diferente (22:8b–
11). La descripción detallada de todo lo que se preparó para la protección de la ciudad de David se hace para
destacar la vanidad de los esfuerzos humanos planeados para contener la amenaza enviada por el Señor. Sin
embargo, no se hizo nada para buscar la reconciliación y la paz con el Señor. Tal actitud no es ajena a los
seres humanos y somos responsables por ella.

La idea se desarrolla en los siguientes dos versículos, en que a pesar de la advertencia y de las señales
reales de la ira divina, los habitantes de Jerusalén no se dan por aludidos, no se arrepienten ni se vuelven de
manera sincera al Señor. Por el contrario, Jerusalén es rebelde y se deleita en sus pecados: comamos y
bebamos, que mañana moriremos (22:13). Esta consigna, conocida más que nada porque el apóstol Pablo la
cita en 1Co 15:32, refleja la situación vivida, donde el cinismo vence al arrepentimiento. De esta manera
concluye el oráculo que anuncia que no habrá propiciación por ese pecado. Se trata de una consecuencia
esperada en la que el arrepentimiento sincero es la premisa indispensable para la propiciación de los
pecados.

Oráculo contra Sebna (22:15–25)

A partir del 22:15 encontramos un oráculo dirigido a un individuo. La denuncia contra Sebna, un alto oficial
de la corte, presenta características específicas: la imprecación se dirige contra su tumba. En excavaciones
recientes se ha observado que durante el período del profeta Isaías se construían sepulturas elaboradas
como una forma de ostentación del poder político y económico. Estas sepulturas se caracterizaban por una
fuerte influencia egipcia en lo que respecta a su construcción. Además, eran tumbas individuales que
abandonaban la tradición de Israel y Judá de utilizar sepulturas familiares. Justamente el 22:16 pregunta:
¿Qué haces aquí? ¿Quién te dio permiso para cavarte aquí un sepulcro? Al romper la tradición ancestral se
destaca la fuerte influencia egipcia. El objetivo de Isaías es atacar la ostentación. En esa misma línea, 22:15–
19 también podría ser una referencia que va más allá de la renuncia a un cargo y se trataría de la
desacralización de la tumba. Al despojar la tumba de los poderosos de su carácter sagrado se levanta una
señal del juicio presente en 14:4–23 y 30:27–33.

La mayoría de los estudiosos identifica estos dos últimos versículos como el despido del oficio y la
deportación de este funcionario, cosa que posiblemente ocurrió en el contexto del sitio a Jerusalén (701 a.C.).
Ese evento sería imposible considerando los conceptos propios de la ideología real con respecto a la
seguridad existente en el monte Sion, Jerusalén, la casa de David. El anuncio profético es importante porque
aclara que tanto el sitio como la deportación de Sebna (con la correspondiente desacralización de su
sepultura) son acciones divinas.

Oráculo contra Tiro (23:1–18)

El oráculo proclamado en esta porción del texto se concentra en la destrucción de Tiro y en la reacción fenicia
a dicha catástrofe. El capítulo podría dividirse en dos partes. La primera (23:1–14) contiene mandatos para
lamentar y reaccionar directamente contra la destrucción de Tiro, y allí también figura una descripción de la
caída. El resto del capítulo anuncia el castigo y la futura restauración de Tiro. Este es uno de los oráculos más
significativos de la sección 13–23 y, en general, de todo el libro. La ciudad de Tiro aparece en diferentes
profecías bíblicas (ver Am 1:9–10; Jl 3:4–8; Zac 9:2b–4). Según el libro de Jeremías, Tiro intentó formar una
coalición contra Babilonia, marcada por un encuentro diplomático entre los representantes de Tiro, Sidón,
Amón, Edom y Moab. Dicho esfuerzo fue condenado por el profeta (Jer 27:1–11) porque él creía fielmente
en el plan de Dios para estas naciones (Jer 1:5b; 25:17–26; 46–51). El profeta Ezequiel también presenta una
serie de oráculos contra Tiro (Ez 26–28).

COMERCIO INTERNACIONAL
El comercio, como actividad económica, es tan antiguo como la civilización humana. Desde el cuarto milenio
a.C se encuentra alfarería del sur de Mesopotamia en el norte del Éufrates y escarabajos de amuletos egipcios
en Siria-Palestina. Más adelante, aparecen sellos cilíndricos de Babilonia en Grecia; productos griegos en
Ugarit, y artículos fenicios en África. Egipto y Asiria llegaron a ser imperios gracias a las relaciones comerciales
ventajosas respaldadas por sus poderosos ejércitos.

En el tercer milenio a.C., Ebla y Asur firmaron un tratado para un ‘centro comercial’; se conoce de la
existencia de zonas francas en Mesopotamia; y los griegos comerciaban internacionalmente aceite de oliva.
En el segundo milenio había estaciones comerciales asirias en Anatolia; los asirios vendían estaño y telas y
compraban oro y plata de Anatolia; había, además, puertos donde se comerciaban bienes, y se pagaban
impuestos y tributos por privilegios comerciales monopolísticos. De la costa occidental de África, los fenicios
importaban marfil de elefante, pieles de león, leopardo y venado, y tal vez oro. Los grandes palacios de los
antiguos imperios construían inmensas bodegas para almacenar grano y vino, propios o importados. En el
comercio participaban el estado (principalmente), individuos y la clase religiosa. Sin duda, en la antigüedad
se comerciaba de todo: alimentos y armas, metales y animales, lujos y tecnología, esclavos y piedras
preciosas, oro y plata.

En las Escrituras, en lo que atañe al pueblo de Dios, se asumía la actividad comercial como inherente al
hecho de vivir en comunidad y de satisfacer las necesidades del diario vivir. No obstante, se condenaban
fuertemente los negocios deshonestos y opresivos (Lv 19:35–36; Am 8:4–6). En cuanto a las relaciones
internacionales en el mundo bíblico, estas se regulaban por tratados y acuerdos de paz, comercio,
cooperación militar, protección; como fue el caso del acuerdo de Salomón con Hiram (1R 5; 2Cr 2:1–18).
Estos acuerdos se escribían sobre tablillas de piedra y se sellaban con sacrificios. Pero tales convenios no
significaron, como en otros casos, el fin de las guerras, el pillaje y los saqueos - en ocasiones sencillamente
los legalizaban (2R 17:1–5).

Existían pactos entre iguales y pactos de imperios con vasallos. Los términos dependían de las
condiciones por las cuales se firmaba el acuerdo: voluntad propia o sometimiento. Los vencidos en una guerra
y los estados pequeños se veían obligados a sellar tratados desfavorables para ellos, por exigencia de los
imperios (1R 15:19). Un rey hitita le prohibió a Amurru en un tratado entablar relaciones comerciales con
Asiria. El imperio ofreció protección (2R 16:7), y el vasallo prometió lealtad y pago de tributo (2R 15:19; Ez
17:12–14). Con todas sus imperfecciones, el tratado de vasallaje era el modelo en vigencia. Pero, aun así,
Dios juzgó a los comerciantes internacionales cuya única preocupación era la ganancia (Ez 27–28).

En el NT, en Apocalipsis 18, hay un claro juicio contra la actividad de los comerciantes, con todas sus
implicaciones económicas, ecológicas, sociales, políticas y culturales, que muy bien puede extrapolarse a la
gran civilización de todos los tiempos. Es un juicio especialmente contra todos aquellos que, mediante la
actividad comercial y económica, destruyen la tierra y son instrumento de un mundo opuesto al reino de
Dios. “Los comerciantes de la tierra se enriquecieron a costa de lo que ella [la gran Babilonia] despilfarraba
en sus lujos” (Ap 18:3).

En la economía moderna, el motivo y la justificación de todo tipo de comercio es que genera beneficio a
las partes. En teoría, el comercio internacional permite a los productores obtener tanto beneficios o
ganancias de la producción en la cual se han especializado, como ventaja comparativa que tienen en recursos.
Se supone que, así, los costos de producción bajan para beneficio de todos y se estimula el desarrollo
económico.

No obstante, el peligro permanente de que el poderoso explote al débil a través de los negocios ha dado
origen a varias estrategias de regulación de la actividad comercial en diversos niveles: ya sea simples
contratos entre productores y consumidores, como tratados bilaterales entre dos naciones, o tratados
multilaterales internacionales.

En términos de las actuales condiciones de un mundo globalizado, tales medidas resultan relevantes,
pues, en ese mundo, el sistema imperante, más que promover la liberalización de la economía, genera
grandes desigualdades por la acumulación y concentración de las ganancias por unos pocos, y por perjudicar
al medio ambiente. En situaciones de un comercio injusto y dañino, la iglesia debe considerar su
responsabilidad ciudadana de denunciar la injusticia, defender al pobre y cuidar la creación.

Milton Acosta Benítez

La profecía contra Tiro comienza en 23:1, llamando a los navíos de Tarsis para que giman. Tomando en
cuenta las referencias que se hacen a otras ciudades como Tarsis (23:1–14), Chipre (23:1) y Sidón (23:2), se
considera que incluye a toda Fenicia. Dada la importancia de Fenicia como zona portuaria de gran comercio
marítimo, los navíos de Tarsis ocupan un lugar prominente en el capítulo porque en la antigüedad poseían
una fama incomparable. Los navíos simbolizan la arrogancia del lugar, como consta en otros textos (2:16). En
23:2–3 se evidencia un conocimiento amplio de la geografía y de las diferentes relaciones económicas y
políticas entre Fenicia, Chipre y Egipto. Este oráculo refuerza la profunda oposición del profeta a las iniciativas
que promovían una alianza política que contradecía la voluntad del SEÑOR, como lo hizo Ezequías al aliarse
con Fenicia al verse sitiado por Senaquerib.

En los dos versículos siguientes se mencionan una vez más a Tiro, Sidón y Tarsis para destacar su
importancia comercial y el pánico que se generaría al anunciar la caída en estas ciudades, consideradas
poderosas para la época. En 23:7 surge una pregunta que contrasta con la gloria pasada y con la situación de
calamidad que se estaba anunciando.

Un panorama breve de la historia es útil aquí para comprender mejor la perspectiva del oráculo. En 1200
a.C., la ciudad portuaria de Tiro ya era importante, pero llegó a su apogeo entre el 969 y el 936 a.C., es decir,
en el mismo período del reinado de David. A partir de ese período la ciudad se transformó en el puerto
principal del Mediterráneo de la época. En la época bíblica, tanto Egipto como Asiria, Babilonia y el reino
hitita circulaban por las ciudades fenicias para negociar grandes transacciones comerciales, y en ese contexto
se destacaba la ciudad de Tiro. Ya durante el reinado de Tiglat Piléser III (745–727 a.C.) Asiria ejercía un gran
control sobre Tiro, pero nunca fue anexada al imperio. Después de la caída de Asiria, Tiro reconquistó su
autonomía y después fue subyugada por el rey Nabucodonosor de Babilonia, tras un sitio que duró trece
años (585–572 a.C.). Con el tiempo la ciudad perdió importancia y se destacó más bien la ciudad costera
fenicia de Sidón. Posteriormente todas las ciudades fenicias serían subyugadas por el imperio persa hasta el
dominio de Alejandro el Grande. Alejandro conquistó Tiro (332 a.C.) y sus sucesores provocaron el
sufrimiento económico de la ciudad hasta que recuperó su importancia durante el Imperio Romano, y la
mantuvo hasta el período de las Cruzadas en la Edad Media. Sin embargo, la importancia económica y
política, así como el dominio mercantil de la región, no fueron garantías para la estabilidad y la seguridad a
lo largo de la historia.

En 23:8–9 encontramos la explicación para la inestabilidad de la región, a pesar del poder que ostentaba:
el SEÑOR de los ejércitos había planeado la humillación de los arrogantes conforme a lo que ya se había
anunciado en el capítulo 2; esta razón se encuentra a lo largo de todo Isaías. La habilidad y la influencia de
los mercaderes reconocidos mundialmente no frustraría el plan del SEÑOR. A lo largo de estos versículos
encontramos varias referencias al poder económico y político de la región: la producción de artículos de lujo
era una característica muy importante de la región de Tiro (telas, objetos de uso personal y decoración) y el
desarrollo de la industria del transporte marítimo que iba de la mano con la construcción de navíos y otros
artefactos avanzados para la época.

En los dos versículos siguientes (23:10–11) el profeta anuncia que Tarsis y Fenicia perderán su acceso al
mar, así como sus fortalezas. Isaías declara que el control del mar lo tiene el SEÑOR. Esto resulta muy
significativo en ese contexto en que el mar representa las fuerzas incontrolables del caos; la gente le temía
mucho y se esforzaban por domar sus bríos. Es muy probable que la autoimagen de los fenicios estuviese
permanentemente inflada por el orgullo de haber logrado dominar el transporte marítimo. Sin embargo, en
este texto el mar representa un sujeto terrible, presto a cumplir los propósitos del SEÑOR. En 23:12–14
tropezamos con un texto de difícil interpretación; según parece se trata de la forma como Asiria consiguió
establecer su control sobre la región de Fenicia.

La sección 23:15–18 consta de dos partes. La primera (15–16) anuncia la desolación de Tiro que se
mantendría así durante setenta años. La expresión lo que vive un rey parece referirse a una generación
completa. Podría tratarse de un número simbólico que representa el tiempo de vida del ser humano (Sal
90:10). El lamento registrado en 23:16 coloca el énfasis en la situación de una región que en otro tiempo fue
poderosa y que ahora ha sido tristemente humillada por el SEÑOR.

Los dos versículos siguientes cambian el tono de los anteriores, razón por la cual para muchos
comentaristas se trata de una glosa posterior. El texto afirma que las naciones servirán a Sion, tema
recurrente en el libro (11:10–16; 19:21; 45:14; 60:5–17; 61:5–6). Aquí cobra especial interés el regreso de los
exiliados a Judá en los navíos de Tarsis, cargados de oro y plata (60:9).

Resulta difícil determinar cuál es el evento histórico al cual se refiere el oráculo, situación que ocurre en
las versiones antiguas, tales como la Septuaginta, donde se observa una dificultad en la traducción y en la
interpretación. Conflictos, pérdidas y destrucciones marcan la historia de la ciudad de Tiro, pero esta nunca
fue completamente devastada. Teniendo en cuenta esto último, la mejor opción apunta a que la destrucción
de Tiro es un anuncio paradigmático del propósito de Dios en la historia. Tiro no fue destruida físicamente ni
de manera literal, pero nunca recuperó la gloria que tuvo en la época de su apogeo y así se convirtió en un
ejemplo para todas las naciones que alcanzan el poderío económico, militar o político: la arrogancia contra
el SEÑOR las llevará a la humillación, aun si no existen detalles de dicha humillación. Vale la pena notar el
paralelo entre los oráculos contra Tiro (cap. 23; Ez 26–27) y los varios textos de Apocalipsis (Ap 17:1–19:10).

Las profecías bíblicas consideran la historia en términos concretos, no solamente como una historiografía
que precede a los eventos, sino como una declaración de los propósitos de Dios. Justamente este es el norte
para los profetas de Israel (Dt 18) y se desarrolla de manera amplia más adelante, en los capítulos 40–55.
Recordemos también que en el capítulo 26 se pone énfasis en este tema. Los planes de Dios para la historia
humana marcan el destino de las naciones, tema característico de la escatología. Los planes de Dios están
marcados por la relación de Dios con su pueblo, pero no siempre se determina con precisión la manera como
se concretizarán sus propósitos.

A partir del segundo capítulo de Isaías se inicia una de las visiones del propósito de Dios, proclamando la
glorificación de Sion y la suma universal de los pueblos que le temen. Al mismo tiempo se declara que los
arrogantes serán humillados junto con todos los que se oponen a Dios. Este objetivo se retoma en 5:15–19 y
continúa desarrollándose a lo largo de todo el libro.

La colección de oráculos contra las naciones (caps. 13–23) empieza con Babilonia (13–14) y se cierra con
el oráculo contra Tiro. En todos los oráculos está presente el juicio contra el mal, el cual va de la mano con la
humillación de los arrogantes (13:11; 14:8b, 12–15, 24–27). Es necesario aclarar que si bien en el capítulo 23
el oráculo es contra Tiro, este precedido por el oráculo contra Judá, en el capítulo 22. Se trata a la ciudad de
Tiro, con toda su importancia estratégica y comercial para las naciones de la época, como una referencia
paradigmática para todas las naciones, y así el oráculo sirve como transición para los capítulos 24–27.

Preguntas de reflexión

Los capítulos 13–23 afirman que Dios es soberano sobre todas las naciones, y que él las llama a
juicio cuando no se someten a su voluntad. ¿Qué tipo de relación percibe Isaías entre Dios y los
imperios humanos? ¿Cómo afectan estos testimonios bíblicos sus opiniones sociopolíticas y
económicas? ¿Y cómo afectan las opiniones más comunes en su iglesia, denominación, o
comunidad?

Si usted supiera que Dios viene a su país a realizar una auditoría, ¿qué asuntos cree usted que
deberían ponerse en la agenda?

¿Qué actitud adopta su iglesia frente a los emigrantes que huyen de sus países por causas
políticas, económicas, o conflictos diversos?

Juicio y salvación para la tierra (24:1–27:13)

Esta sección constituye la parte central del libro, en la que encontramos una expresión clara de la escatología
presente en Isaías y en todo el AT. Muchos estudiosos coinciden en llamar a esta sección el “apocalipsis de
Isaías” o “pequeño apocalipsis”, y le atribuyen una fecha posterior de composición (cerca del siglo segundo
a.C.). Para sustentar esta teoría se utiliza la referencia a la resurrección de los muertos (26:14, 19) y el uso
del lenguaje asociado a la literatura apocalíptica (27:1). Sin embargo, hay estudios recientes que desafían
esta teoría, así que la idea de que el texto es un apocalipsis tardío ya no es una posición mayoritaria o
consensuada. Actualmente sabemos que existen muchas características de la literatura apocalíptica que no
aparecen aquí, como el mensaje mediado por un ser celestial, la revelación de los secretos del cosmos o la
historia mundial por períodos. El texto presenta varios indicios que sugieren una fecha de composición
anterior al surgimiento de los textos apocalípticos propiamente dichos. De todos modos, la sección contiene
elementos que posteriormente se desarrollarán en la literatura apocalíptica. También existen algunas
conexiones claras entre estos capítulos y los restantes del libro, tanto en el estilo como en el vocabulario, las
imágenes y los temas.

Aunque estos capítulos enfocan la devastación de la tierra, tienen un tono de alabanza que supera el
lamento o la acusación que hacen. El capítulo 24 comienza con un anuncio de destrucción para toda la tierra,
y este detalle es muy importante porque la sección anterior (caps. 13–23) contiene oráculos exclusivos para
naciones específicas. Por su parte, el capítulo 24 está dirigido a toda la tierra. Sin embargo, es importante
observar que el tema de esta sección se extiende hasta el capítulo 27 y lo que sobresale no es la destrucción
sino la salvación. En los capítulos 24 y 25 se presenta un panorama cósmico del juicio divino sobre los
arrogantes, los exaltados, los fuertes y los poderosos, así como la protección de los humildes y los débiles. Se
retoman los temas ya vistos en los capítulos anteriores, pero se amplían los horizontes y su práctica.

Esta última ampliación incluye el alcance del oráculo (toda la tierra), el anuncio del juicio y la salvación
universal para las naciones, y la promesa de destrucción y muerte. Para lograr este objetivo se utilizan
imágenes, temas e inclusive algunas características que se acercan a la literatura apocalíptica. Estamos frente
a algunas analogías que parecen un bosquejo de lo que describirá Juan en su Apocalipsis.

La sección también nos proporciona una de las primeras y más claras expresiones bíblicas que hacen
referencia a la destrucción final y definitiva de la muerte (25:6–8), como también a la resurrección (26:14,
19). La realidad se describe en términos que van mucho más allá de los límites del entendimiento humano,
con un lenguaje imaginativo semejante al de la literatura apocalíptica posterior. Por lo tanto, el lector
necesita activar aquí su imaginación. La magnitud de las promesas supera la comprensión humana; por eso
se utiliza un lenguaje imaginativo capaz de comunicar este mensaje.

Llama la atención el uso de imágenes tomadas de la agricultura, tales como las viñas improductivas (24:1–
13), el banquete (25:6), el parto y la conquista de la muerte (26:13–19), y la renovación de la viña (27:2–13).
Esta serie de bendiciones también aparecen en las diferentes culturas del antiguo Cercano Oriente, donde
los dioses vencen a las fuerzas del caos representadas por un monstruo, normalmente un dragón o una
serpiente del mar.

En Isaías 24 al 27 se presenta la victoria del SEÑOR sobre la ciudad del caos (24:10) y sobre Leviatán (27:1).
En lo que respecta al primer caso, hay una referencia al estado primordial del mundo, que incluye el dominio
y el orden de Dios (Gn 1:1; Jer 4:23). En un segundo momento se menciona a un ser conocido en diferentes
culturas antiguas, un ser que debe ser derrotado para que se imponga el orden en el mundo (Jn 3:8; 41:4; Sal
74:13–14; 104:26). Por un lado se presenta la victoria divina que ocurre por medio de la derrota de la ciudad
del caos (24:1–20); por otro lado, la visión de esta sección apunta a la esperanza de una victoria completa en
el futuro (24:21; 25:9; 26:1; 27:1; 27:2; 27:12–13).

Al colocar esta sección en este lugar del libro sobresale su pertinencia: se trata de un juicio universal
(24:1–23), al que le sigue una restauración escatológica de todas las naciones (25:1–27:13). De esta manera
concluye la sección de los oráculos de juicio a las naciones individuales, presentes en los capítulos 13–23.

También es importante notar que en esta sección se encuentran abundantes citas y alusiones a otros
textos de este mismo libro: 24:13 (17:6); 24:16 (21:2 y 33:1); 25:4–5 (4:5b–6 y 32:1–2); 25:11b–12 (2:9–17);
26:5 (2:6–21); 26:17–18 (13:8 y 66:7–9); 27:1–13 (5:1–7 y 11:10–16). Además, esta sección tiene una estrecha
relación con otros textos proféticos: 24:17–18a (Jer 48:43–44a); 24:2 (Os 4:9); 24:20 (Am 5:2); 24:23 (Mi 4:7);
26:21 (Mi 1:3).

No es posible negar que la presencia del mal y del pecado en el mundo se convierte en una fuente de
angustia para la iglesia, pero debemos reconocer que esta y los creyentes en general también han causado y
causan sufrimiento en la iglesia y fuera de ella. Isaías expone en estos capítulos, y de manera especial en el
24, que Dios ya preparó el día del juicio para toda la tierra, y ese día todo será restaurado y todo será puesto
en su debido lugar. En este capítulo también sobresale una expresión de adoración por parte del pueblo de
Dios, la cual nos recuerda que no existe ninguna situación que se escape de la soberanía de nuestro SEÑOR,
sin importar cuán caótica parezca. Con esto, el creyente es invitado a confiar y agradecer en cualquier
circunstancia.

Si bien esta sección presenta características que la distinguen de las otras, en lo que respecta al estilo, al
contenido, las imágenes y los temas se mantiene conectada con el resto del libro. Se desarrollan, además,
algunos temas centrales de Isaías, tales como la rebelión y el pecado a los cuales les siguen la destrucción y
la devastación. También se observa un contraste entre dos ciudades acompañadas de la humillación y la
exaltación, la vida y la muerte, y finalmente el justo y el impío. Sin embargo, el punto más importante se
encuentra en la presentación de la visión escatológica, una imagen del fin de los tiempos donde el SEÑOR
obtendrá la victoria sobre el mal, sobre el caos y sobre la muerte. Esta visión escatológica de la muerte se
desarrolla más ampliamente en los capítulos 56–66.

El SEÑOR destruye la tierra y sus habitantes (24:1–13)

El capítulo 24 es muy parecido al capítulo 13 por ser un retrato catastrófico de la destrucción. La descripción
resulta vívida e intensa. En el contexto los dos capítulos pueden verse como el marco para los oráculos contra
las naciones, tema de los capítulos 13–23. Por su parte, los capítulos 24–27 no se refieren a naciones
específicas, sino probablemente a catástrofes y acontecimientos mundiales. Este capítulo puede tratarse
como una unidad o puede subdividirse por temas (24:1–9, 10–13, 14–20, 21–23).

En el primer versículo hay un anuncio de la acción devastadora de Dios sobre la superficie terrestre (su
faz). La tierra podría referirse a toda la tierra en general o a la tierra de Israel en particular, pero es probable
que ambos sentidos aparezcan aquí. La misma expresión aparece quince veces a lo largo del capítulo. La
devastación será completa y en 24:1–13 se describe sin ninguna referencia a los lamentos.

En 24:2 se confunde el mundo natural con el social. Esto podría sugerir que la transformación que
aparece en el primer versículo es una metáfora de las transformaciones sociales que se mencionan en el
segundo. La lista de personajes aquí retratados podría ser una referencia a la sociedad como un todo. Se
presentan dos lados de las transacciones que ocurren entre las áreas sociales, políticas y comerciales, dando
la idea de que todas ellas serán afectadas. Los dos versículos siguientes describen el sufrimiento de la tierra
causado por la acción devastadora de Dios. Se menciona una vez más al pueblo y a los poderosos, y se
refuerza la relación entre la naturaleza y la sociedad humana.

En el siguiente versículo se esclarece la naturaleza de esta relación: la tierra se encuentra contaminada y

profanada por causa de los pecados del ser humano. Se levanta una acusación que rememora la acción de
Isaías al no querer practicar el culto falso (1:10–16) y por primera vez aparece la palabra pacto (heb. berit)
en Isaías (42:6; 49:8; 50:10); la mención de esta palabra tiene gran importancia. La ruptura del pacto con Dios
por causa del pecado tiene consecuencias cósmicas. De la misma manera que el pacto eterno se refiere a la
esfera de la creación y a la humanidad en relación con Dios, con el mundo y con los demás, el pecado también
afecta todos esos ámbitos (Gn 3; Ro 1).

La mención del pacto hace referencia a la teología bíblica de la creación. No se trata solo de los orígenes
del universo, sino esencialmente del dominio soberano de Dios, quien impone el orden en el mundo (Gn 9:6).
La expresión pacto eterno (heb. berit ‘olam) conecta la creación con el orden para la vida del pueblo israelita
(Éx 31:16; Lv 24:8; 2S 23:5; Is 55:3; Gn 17:7; Sal 105:10).

A continuación se expone en profundidad la relación entre el pecado humano y la devastación de la

tierra. En 24:6 se retoman varios temas de Isaías, comenzando con lo que parece ser un remanente en la
tierra desolada (ver 1:7–9). El vino nuevo que se secó y se menciona en 24:7 es una afirmación paralela al
24:4, que se refiere a la tierra que se marchita. Es evidente una vez más el entrecruzamiento de la esfera
natural con la humana. Ahora los versículos 24:7–9 invierten la imagen de las celebraciones mencionadas en
5:11–12 (inclusive porque se mencionan los mismos instrumentos y bebidas) y 9:2–5. Se retoman las
imágenes de destrucción que ya aparecieron en 5:13–17; 16:10 y 19:5–10.

Los versículos 24:10–13 contienen la descripción de la destrucción de una ciudad. La expresión se traduce
como ciudad del caos (heb. qiryat-tohu). La palabra tohu también se utiliza en el relato de la creación (Gn
1:2), al afirmar que la tierra estaba tohu va bohu (lit. “sin forma y vacía”; la NVI traduce “un caos total”). La
construcción de la frase es extremadamente significativa si entendemos que el oráculo se refiere a la ciudad
de Babilonia (24:17–18; Jer 48:43–44). Tal como han sugerido los estudiosos del pasaje, Babilonia era
considerada el centro del mundo en virtud de su poderío. El mito babilonio Enuma Elish cuenta que el creador
de la tierra y soberano sobre los otros dioses creó a Marduk, deidad principal de Babilonia, y lo consagró
después de la victoria sobre Tiamat, el dragón del mar. Por esta razón los babilonios proclamaban que su
ciudad era el centro del orden mundial. En 24:10 vemos que esta situación se revierte completamente, pues
se demuestra que Babilonia en realidad era enemiga del verdadero Señor del universo.

Cántico de júbilo y lamento (24:14–20)

La destrucción y el lamento que se describen en 24:7–13 forman un contraste con las expresiones de alabanza
y adoración de 24:14–16a, utilizando un vocabulario parecido al del capítulo 12. Esta sección podría leerse
como la oración del remanente, que incorpora a todos los redimidos, pertenezcan o no a Israel.

A partir del 24:14 se presenta un retrato del pueblo de Dios participando en actos de adoración al SEÑOR.
De esta manera, al igual que en Apocalipsis, la catástrofe no se ve solamente como la supremacía del caos.
Por el contrario, se recibe como un acto soberano de Dios, quien permanece al mando. El caos general que
se describe en el capítulo es la acción de Dios, quien reacomoda el mundo para establecer el orden, aunque
para ello sea necesaria una destrucción devastadora. En 24:14–16 se expresa, por medio de la alabanza y la
adoración del pueblo, la confianza en la soberanía divina.

Estos versículos describen un coro lleno de júbilo que llega desde el occidente, en las costas del mar y
desde los confines de la tierra. La adoración llega de todos los puntos cardinales, de todos los rincones de la
tierra. El cántico es la exaltación del nombre y la gloria de Dios en medio del pueblo. Todo el mundo conocido
por los antiguos hebreos se encuentra representado por las referencias geográficas. En síntesis, el mensaje
comunica que la alabanza a Dios debe llegar desde todos los confines de la tierra.

De aquí en adelante se presenta un contraste con la voz del profeta. Isaías lamenta su condición por vivir
en un contexto marcado por la incredulidad, la falta de piedad y la desconfianza (releer capítulo 6). A partir
del 24:17 se repite la descripción del apocalipsis que se prometió para el futuro. Es importante visualizar cuán
transformadora es esta situación para las bases y fundamentos de la tierra, una intervención tan radical que
se asemeja a un ebrio tambaleante. ¿Cuál es la realidad a la que se refiere el profeta? El texto se refiere a la
destrucción de las realidades constantes y aparentemente perennes que vive el mundo: la prosperidad y el
dominio de los malvados, la destrucción y opresión de los débiles. Solamente la intervención radical de Dios
puede transformar la realidad.

Resulta significativa la referencia al diluvio (24:18b), tomando en cuenta que este fenómeno habría
ocurrido en una situación en que la humanidad se rebeló de manera parecida mediante la traición y los
pecados generalizados (Gn 7:11).

Según 24:20–22, en aquel día el SEÑOR se disponía para ejecutar su juicio cósmico, que incluiría a las
huestes celestiales y los reyes de la tierra (13:4–5; 14:15–20). La afirmación de que el SEÑOR reinará indica
obviamente que él es rey (ver 6:5; 33:22 y 41:21), contrastando la gloria divina con la humillación del sol y la
luna (24:23).

Juicio en el cielo y en la tierra (24:21–23)

Esta sección comienza en el 24:21 con la fórmula ya conocida en aquel día. El juicio de Dios tiene como
objetivo simultáneo los poderes celestiales y los reyes terrestres. El lenguaje utilizado en los dos primeros
versículos se refiere a las prisiones de los reyes y también recuerda algunos elementos de la literatura
apocalíptica, en especial los textos que se refieren al encierro de los seres celestiales, los ángeles caídos o
demonios (libro de Enoc e inclusive el libro del Apocalipsis de Juan).

Los capítulos 24–27 subrayan la acción restauradora de Dios sobre su creación y proclaman su victoria
sobre las fuerzas del mal y de la muerte. Estos capítulos visualizan la intervención sobrenatural de Dios como
algo real, tan radical y sorprendente que solo puede hablarse de ello en los términos simbólicos y
extraordinarios que aparecen en los apocalipsis.

Oración de alabanza (25:1–5)

En esta sección llegamos a uno de los capítulos más importantes del libro. Sin lugar a dudas se trata del
capítulo más significativo de la sección de 24–27. Contiene un resumen de temas, frases y expresiones que
se repetirán a lo largo de todos estos capítulos. La imagen de Dios como un refugio contra la tempestad y el
calor está presente en los capítulos 4 y 32. Aquí encontraremos algo así como un resumen de la obra de Dios
que apunta a la salvación del mundo y al mismo tiempo las razones por las cuales el pueblo lo adora.

En el capítulo 24 habíamos notado el anuncio de la destrucción cósmica y, en ese contexto, un pueblo

que adora a Dios. Ahora, en el primer versículo de este capítulo encontramos la certeza de que en medio de
las catástrofes es posible escuchar los antiguos consejos del SEÑOR. De ninguna manera estas catástrofes
representan un error en la soberanía divina. Toda la transformación y el caos aparente son manifestaciones
de un Dios que permanece al mando de todas las cosas. Algunos comentaristas sostienen que la alabanza es
una respuesta directa a 24:15 (ver 12:3) y hacen referencia a términos característicos de Isaías: Dios humilla
a los fuertes (36:1; 37:26; 2:15; 27:10; 13:11, 19–22; 17:1–3) y auxilia a los pobres y oprimidos (3:13–15;
14:30–32). Toda esta protección termina extendiéndose sobre Sion (4:6 y 32:1–2).

Esta primera parte de la sección contiene un cántico de acción de gracias dirigido al SEÑOR. El motivo para
esta gratitud tiene su raíz en la constancia y en la firmeza de un Dios que elabora planes y es fiel a sus
promesas. En los versículos 25:2–3 se destaca el contraste entre la exaltación y la humillación y al mismo
tiempo la fuerza y la debilidad, algo característico de estos capítulos en especial y del libro en su conjunto.
 El profeta se refiere a una ciudad rebelde (25:2) que representa una idea, un concepto, un símbolo. La
imagen se desarrolla a lo largo de la Biblia y encuentra su máxima expresión en el libro de Apocalipsis. La
ciudad representa la civilización humana que se rebela contra Dios, es decir, todos los actos de rebeldía y
oposición al SEÑOR y a sus propósitos. Dios es alabado porque la ciudad queda en ruinas; se destruyen las
estructuras que se oponen a Dios y oprimen al prójimo. Estas dos situaciones están íntimamente conectadas
entre sí: siempre que hay oposición a Dios, también hay opresión al prójimo. El pecado contra Dios se traduce
en el enfrentamiento entre los seres humanos.

En 25:4–5 continúa la explicación respecto al cuidado de Dios por los pobres y los necesitados. Las
imágenes del SEÑOR como refugio contra la tempestad y sombra en medio del calor (caps. 4 y 32) se destacan
aquí porque representan dos necesidades básicas en el contexto histórico y geográfico del profeta, ya que
son cuestiones de vida o muerte.

Una vez más encontramos en estos versos un énfasis en la palabra profética que incluye el cuidado del
pobre y del necesitado y que se opone a la tiranía. Dios aparece como aquel que a lo largo de la historia
protege a los débiles, a los pobres y a los oprimidos. El capítulo va mucho más allá del momento en que Dios
destruye la opresión y el sufrimiento de los seres humanos. La promesa aquí implica el exterminio de los
tiranos (la alharaca). Al observar la manera en que la tiranía, la opresión y la corrupción prevalecen en el
mundo, la promesa que proclama a un Dios que destruirá uno de estos males tiene la intención de
proporcionarle al pueblo esperanza e invitarlo a la adoración.

Banquete en el monte del SEÑOR (25:6–12)

En esta sección se proclaman las bendiciones del SEÑOR sobre las naciones. Resulta significativo que en este
punto haya una promesa de salvación que incluye a todos los pueblos, después de los oráculos contra las
naciones en los capítulos 13–23. Dios promete un gran banquete con manjares especiales y vinos añejos. El
balance y contraste que surge entre el juicio y la salvación resulta ser un factor que le da estructura al libro
de Isaías y posee un rol importante en esta sección.

Sin embargo, nos preguntamos: ¿qué se necesita para que la humanidad disfrute de una alegría plena y
duradera? ¿Cuál es esa transformación de la realidad, que es tan radical que solo se puede expresar con un
lenguaje apocalíptico? ¡Se trata nada más y nada menos que de la destrucción de la muerte! (25:8). La muerte
es solo una sombra que flota sobre la humanidad, la oprime y la aterroriza mientras la tiene en cautiverio
(Hb 2:15). Cuando se le ponga fin al problema del mal y del pecado, Dios le pondrá punto final a la muerte
(1Co 15:54; Ap 7:17; 21:4). En 25:19 encontramos una declaración de esperanza; en la consumación final
contemplaremos el progreso de la historia y, ante tan gran salvación que Dios ha ofrecido, confiaremos en él
y correremos a exaltarlo.

En 25:8 se afirma que el SEÑOR acabará con la muerte, lo cual ocurrirá de manera contraria a lo que ocurre
con Jerusalén cuando el she’ol devora la ciudad (5:13–14), y es lo contrapuesto a la manera como la muerte
devora a Baal en el mito cananeo. La expresión en aquel día apunta al énfasis escatológico del texto. La
salvación y la alegría resuenan con las palabras del capítulo 12. El capítulo se cierra, una vez más, con la
humillación de la fuerza y el poder.

Es clara la relación de este texto con la literatura apocalíptica, tanto en forma como en contenido. La
mayor diferencia surge en la elaboración de los símbolos presentes en los textos apocalípticos, especialmente
en el Apocalipsis de Juan.

La bendición de la destrucción de la muerte es anunciada en 25:6–8 y los versículos 25:9–10 subrayan la

respuesta de Israel a estas bendiciones y a todos los privilegios derivados del favor divino. Los versículos
25:10b–12 añaden el anuncio de la destrucción de Moab. Los dos capítulos siguientes consisten en tres
oráculos separados que revelan los resultados de las bendiciones anunciadas en el capítulo 25, todos
introducidos por la expresión en aquel día (26:1; 27:1; 27:2).

En este capítulo se observa la transformación cósmica que ya se había prometido, y que incluye la
eliminación del mal y de la muerte. Queda claro por qué es necesario que esta realidad se describa en
lenguaje apocalíptico. El lenguaje es terrible porque el enemigo al cual Dios destruirá es terrible. Cuando
ocurra esta tremenda batalla solo habrá un vencedor, y él llenará la creación de la plenitud de su paz.

Cántico de la ciudad fuerte (26:1–21)

En los capítulos 26–27 se desarrolla la idea de la salvación final que ya fue anunciada en el capítulo 25. El
oráculo de 26:1–21 representa la primera de las tres secciones que describen el resultado de las bendiciones
ya anunciadas. Este capítulo pone el énfasis en Judá. Es un clamor para que el SEÑOR cumpla sus promesas.
El pueblo clama y expresa la convicción de que el SEÑOR reinará desde Sion, pero esta realidad espera su
cumplimiento final. Entonces, el énfasis del capítulo es la paciencia al esperar las promesas de Dios. Cuando
se utilizan las expresiones en aquel día y tierra de Judá se combinan la perspectiva temporal y la espacial.

El capítulo presenta un cántico (26:1–6), una oración (26:7–18) y un llamado para todos los que oran
(26:19–21). El cántico contiene una alusión al canto de la viña (5:1–7), al texto de 27:2–5 y al lamento de Tiro
(23:15–16). Se retoma y se amplía el contraste entre la exaltación y la humillación. El canto también es un
contraste entre la ciudad de la salvación y la ciudad del caos (24:10, 22; 25:2). El canto posee temas positivos
(seguridad y paz), pero en 26:5–6 regresa la violencia (ver 25:1–5). En 26:7–21 aparece un tema reiterativo:
la confianza en el SEÑOR y sus juicios.

Si bien 26:1–6 trata de la destrucción de una ciudad opresora y fortificada, que se podría identificar como
una de las ciudades que se mencionan en 24:10 y 25:2 es esta situación. En 26:7–10 se garantiza la caída de
la ciudad y la confianza en el SEÑOR que esto generará, y en 26:11–18 encontramos la petición para que se
cumplan las promesas. Esta petición se construye partiendo de un contraste entre lo justo y lo impío. Se
cierra la sección con una exhortación a la paciencia y a la confianza en el SEÑOR (16:19–21). El 26:14 contiene
una expresión de confianza del pueblo que afirma que fue vivificado por el SEÑOR. La bendición presente en
el 26:15 rememora el cántico de 9:3. El 26:19 contrasta con 26:14–18, al anunciar la vuelta a la vida de
aquellos que se sentían muertos o frustrados. Esta es una imagen de la resurrección en contraposición con
la visita violenta del SEÑOR sobre la tierra (caps. 24–26). En 26:20–21 se afirma que el pueblo de Dios quedará
eximido de la ira divina que caería sobre la tierra.

La idea de la ira limitada de Dios ya aparecía en textos como 6:11–12 y 10:25. La escena de un pueblo
concentrado hace eco con 24:1 y 13:9–11 y cierra los capítulos 24–26.

Leviatán es destruido (27:1)

En este versículo encontramos el segundo de los oráculos en que se especifican las bendiciones anunciadas
en el capítulo 25. Se afirma que el SEÑOR derrotará a Leviatán, que en la literatura ugarítica (cultura semita
vecina de los cananeos) se conoce como el ser que encabeza las fuerzas del caos y se opone a que el mundo
viva en orden. En el presente texto, y anticipando lo que sigue (27:2–13), por medio de la figura de Leviatán
se aclara que el SEÑOR es el dueño de la victoria, pues él vence las fuerzas naturales y las fuerzas de las
tinieblas que se manifiestan en medio de las relaciones humanas y sociales.

La expresión en aquel día transporta el texto al futuro, mucho más allá que 26:21, y continúa con la
temática del juicio. El caos cae ante la victoria (ver cap. 24, donde solo se hace referencia a un regreso al caos
antes de la creación). El 27:1 une el pasado y el futuro cuando junta en aquel día (juicio) y en los días pasados
(creación).

Cántico de la viña (27:2–13)

En este pasaje encontramos la tercera especificación de las bendiciones que se prometen en el capítulo 25.
El futuro se encuentra marcado por las expresiones en aquel día (27:2, 12, 13) y días vendrán (27:6). Podemos
dividir el oráculo en dos partes: los versículos 27:2–6 son una alegoría que usa la imagen de una viña, aunque
transforman el cántico de la viña (5:1–7) y los jardines mencionados de 1:29. En 27:6 aparece la imagen de
Israel como una planta fructífera, casi como oponiéndose a las imágenes negativas (1:29–30; 5:1–7; 17:10–
11). Aquí está la conexión con las partes finales del libro de Isaías, tomando en cuenta que las imágenes
positivas de las plantas aparecen frecuentemente a partir de 32:16–20 y alcanzan su clímax en los capítulos
60–62.

En 27:7–13 aparece la interpretación de la alegoría indicando que se trata del regreso de los exiliados
israelitas a Jerusalén. El énfasis del oráculo se encuentra en el retorno de Israel a Sion. Indica que esta
restauración es resultado de los acontecimientos presentados en el capítulo 24, y que el plan del SEÑOR es
gobernar el mundo a partir de Sion. Esta temática se desarrollará en los capítulos 56–66, especialmente en
60–62. Sobre la base del desarrollo del tema en el NT entendemos que esto es un símbolo para la forma
como la palabra del Señor parte de Jerusalén y se propaga por todo el mundo.

El capítulo se cierra en 27:7–13 con una serie de contraposiciones que también servirán para la
preparación de los capítulos siguientes. En 27:7 se retoma un lenguaje de guerra y violencia. Tanto la ciudad
del caos como la ciudad fortificada se encuentran abandonadas en los versículos siguientes, especialmente
27:10. La última mención de aquel día se refiere a un tiempo de reunión que expande la visión de 11:10–16.
El llamado incluye tanto a Israel como a Egipto y Asiria, como si se tratase de una comunidad de adoradores
comparable a la del capítulo 19. Todos ellos son intimados a conocer los caminos del SEÑOR y de su paz, allá
en el monte santo de Jerusalén. También encontramos aquí un eco de 2:2–5.

Preguntas de reflexión

La soberanía de Dios se expresa de cara a dos eventos formidables: 1) el juicio universal del SEÑOR
(cap. 24), y 2) la esperanza de la resurrección de los muertos (caps. 25–26), la cual es anticipada
en la restauración de Israel (cap. 27). Esto sugiere que ningún enemigo —humano, existencial o
demoníaco— puede estorbar los planes soberanos de Dios para con su pueblo. ¿Cómo se
expresan la soberanía y la victoria final de Dios en la adoración, la oración y el servicio de su iglesia,
denominación o comunidad eclesial?

¿Es la pastoral de su iglesia o comunidad de fe un reflejo del señorío de Jesucristo que triunfa
sobre todos sus enemigos, o un reflejo de otra realidad? ¿Es su iglesia o comunidad de fe como
“una ciudad que está en ruinas y desolación” (24:10; 25:2), o como “una ciudad fuerte que habita
en paz” (26:1–3)? ¿Qué aspectos cree que marcan la diferencia?

Oráculos políticos: el SEÑOR explica el verdadero reinado (28:1–35:10)

La corona de los borrachos de Efraín (28:1–6)
Este capítulo da inicio a una sección mayor conformada por los capítulos 28–32, los cuales forman una unidad
coherente. Sin embargo, la extensión de esta unidad es un punto de debate. Algunos estudiosos afirman que
se podría extender solo hasta el capítulo 31, en tanto que otros sostienen que incluye el capítulo 33. Si bien
algunos argumentos indican que existe esta coherencia más amplia, sin lugar a dudas podemos decir que en
el capítulo 28 encontramos varios elementos que refuerzan la idea de esta unidad literaria formada por
unidades temáticas menores que guardan una coherencia propia. El capítulo 28 en sí es muy significativo y
fue considerado de gran influencia en el desarrollo de la escatología en tiempos del NT, tal como se observa
en ciertos grupos judíos como la comunidad de Qumrán. Además, este capítulo y toda la sección poseen un
lugar preponderante en el debate político que se manifiesta en el libro.

El primer oráculo del capítulo, en 28:1–6, presenta imágenes significativas. Los ayes constituyen la
fórmula típica utilizada en el oráculo de juicio (ver p. ej. 1:4; 5:8, 11, 18, 20, 21, 22; 29:1, 15; 30:1; 31:1). Esta
lista de oráculos de juicio es importante para la sección. En 28:1 observamos que la condenación le llega a la
altiva corona de los borrachos de Efraín. La expresión que se traduce como corona podría indicar una corona
de laureles, ornamento utilizado en la cabeza de un rey (Ez 21:31). O bien podría tratarse de la asociación de
un culto con otro dirigido a otro dios (2S 12:30). La idea es que este glorioso ornamento se marchita
rápidamente como la gloria humana, que es igualmente pasajera. El lenguaje es irónico y contrasta con la
autoimagen que poseía Efraín (Israel, el reino del norte). Recordemos que creían ser un pueblo de poder con
ventajas especiales, cuando en realidad el ornamento los mostraba como los campeones de la embriaguez.
La altiva corona de los borrachos está en paralelo con la flor marchita de su gloriosa hermosura. De la misma
manera que la corona solo sería un ornamento para los borrachos, la flor marchita nada más podría
embellecer al valle fértil de los abatidos por el vino. Isaías estaría indicando que la imagen que tenía Efraín
de sí mismo no correspondía con su situación delante del SEÑOR. Por el contrario, eran dos imágenes
completamente divergentes. El énfasis de la crítica no está en el consumo de bebidas alcohólicas en sí, sino
en el liderazgo fallido que no cuida los intereses de Dios y el bienestar de su pueblo. La referencia a los
borrachos de Efraín indica que el destino de Israel sería un ejemplo de lo que ocurriría con Judá (ver 7–13).

Algunos teólogos indican que es probable que aquí haya una alusión a los marzeaj, celebraciones que se
caracterizaban por la presencia de flores, bebidas y banquetes. En las culturas del antiguo Cercano Oriente
(p. ej. en Ugarit) se mezclaban elementos propios de esa fiesta en el culto. Esta expresión también aparece
en Amós 6:7 y Jeremías 16:15 y, aparte de estos textos que poseen referencias específicas, existen amplias
referencias a prácticas religiosas que incluyen flores y banquetes exuberantes marcados por diversos
excesos. Recordemos que se trata de una característica bastante difundida entre las culturas; Isaías la trata
como una señal de la decadencia moral de Israel y la representa como un error del pueblo en lo que se refiere
a la práctica de la justicia. De esto deducimos que estas prácticas también ocurrían entre los líderes de Israel
y Judá.

En 28:2 encontramos el anuncio de alguien que está llegando y posee fuerza y poder. El texto original no
presenta a un sujeto en particular, por esta razón los límites para la interpretación se hacen más amplios. Por
ejemplo, la NTV utiliza palabras que suplen al sujeto alguien. Otras versiones utilizan palabras como uno para
referirse a un hombre. La antigua versión griega (la Septuaginta) emplea en su lugar la palabra ira, con lo cual
el traductor estaría indicando que el profeta no se está refiriendo a un individuo, sino a la ira del SEÑOR
personificada. Así se elimina la ambigüedad, y el alguien se refiere al SEÑOR que derrama su ira. Esta persona
(o ira) recae sobre Efraín y se la compara con cuatro fenómenos: tormenta de granizo, tempestad destructora,
tormenta de aguas torrenciales y torrente desbordado. Con todo ese poder echará por tierra las coronas de
los borrachos de Efraín. El lenguaje evoca las manifestaciones teofánicas, es decir, las manifestaciones del
SEÑOR en forma de catástrofe natural. Recordemos que esto es algo que aparece a lo largo del AT y se expresa
de manera especial en Habacuc 3:10, donde aparece una expresión parecida a la que encontramos en Isaías
(en el original). El contexto corresponde a una situación en que la naturaleza se trastorna con la
manifestación gloriosa y aterrorizante del SEÑOR y su ira.

En 28:3 encontramos la imprecación final correspondiente al versículo final. La altiva corona de los
borrachos de Efraín será tirada al suelo y allí será pisoteada. El 28:4 concluye la imagen de humillación,
repitiendo la transición y el contraste entre el estatus glorioso y humillado de la corona. La imagen se
redondea con una analogía referente a la fragilidad que representaba la corona. Los higos maduros son
apetitosos y atractivos, y ahora ¡están listos para ser devorados! Es probable que estemos ante una
referencia a la caída de Samaria y al fin del reino del norte (Israel).

En 28:5–6 encontramos complementos para el oráculo con una visión de exaltación y glorificación del
SEÑOR. Siguiendo el patrón establecido en el capítulo 2, la humillación de los arrogantes se exalta de manera
indebida y ocurre paralelamente a la exaltación del SEÑOR; ambas se encuentran asociadas entre sí. La
expresión en aquel día es una guía que el oráculo provee y que manifiesta el cumplimiento de las promesas
futuras del SEÑOR. Con ella viene asociado un tinte escatológico (ver p. ej. 2:11, 17, 20; 11:10; 12:1, 4; 19:16,
18, 21, 23; 27:1, 12; 29:18; 30:23; 31:7; la expresión predomina en la primera mitad del libro; posteriormente
solo aparece en 52:6).

También se utiliza el título SEÑOR Todopoderoso y se enfatiza la imagen guerrera del SEÑOR. Se designa al
SEÑOR como una corona, descripción que solo aparece en esta porción del libro y que destaca el contraste
con la corona altiva de los borrachos de Efraín (28:1–3). En 62:3 encontraremos una expresión semejante,
aunque en esa oportunidad la corona esplendorosa no es el SEÑOR en sí, sino Sion en un estado de exaltación.
Las dos expresiones paralelas pertenecen al vocabulario común del antiguo Israel, como la corona de gloria
que recibiría el pueblo remanente. La repetición del término remanente a lo largo del libro da cuenta de su
importancia (4:3; 10:19; 11:11, 16; 14:22; 16:14; 17:3, 6; 21:17; 24:6, 12; 28:5; 37:31; y 49:21).

En 28:6 se presenta al SEÑOR como el que infundirá espíritu de justicia para todo el que se siente a juzgar.
La frase espíritu de justicia no aparece en ningún otro lugar del AT, aunque el concepto del líder que debe
gobernar con ese espíritu hace eco del lenguaje del personaje mesiánico de 11:1–4, así como todos los
atributos espirituales que le otorgan poder al reinado. Podría decirse lo mismo de la fortaleza que reciben
aquellos que son responsables por proteger y cuidar a la ciudad de los ataques enemigos. La imagen de un
rey y príncipes (funcionarios de la corte) también aparece en 32:1–4. Se destaca aquí la conexión y la
coherencia de la sección (caps 28–32). En toda la sección encontramos un énfasis en la política y la
importancia de la conducción y la protección del pueblo, tarea que les correspondía a los gobernantes
dirigidos por el SEÑOR.

Lamentablemente, esa visión profética y llena de esperanza de 28:5–6 no correspondía a la realidad que
vivía Isaías. Tampoco corresponde a la realidad sociopolítica que vivimos actualmente alrededor del mundo,
especialmente en lugares donde la corrupción y la falta de ética reinan entre los gobernantes. Lo claro es que
los verdaderos creyentes deben oponerse a toda forma de corrupción como lo hace Dios.

Oráculo contra los líderes de Jerusalén y su pacto con la muerte (28:7–13)

La referencia a las autoridades nos remite al 28:6. Surge de manera contraria a la visión profética que espera
la manifestación futura de la gloria del SEÑOR, aquella que orientará a los líderes y protectores de la población.
La realidad de Jerusalén manifestaba en esa época un liderazgo totalmente incoherente con la posición
esperada, y por eso surge el llamado a la responsabilidad ante el SEÑOR y su pueblo. Aparte de estos líderes,
el profeta Isaías también menciona a los sacerdotes y profetas y los encuadra en la misma condena. La causa
de los errores se explica y no es otra cosa sino el exceso de vino y bebida fuerte. Según parece, el texto no
indica una simple condena por el consumo de bebida, sino un ataque a la acción incoherente y destructiva
de los líderes de Judá. Se presentan figuras como el sacerdote y el profeta; los primeros eran responsables
por la mediación entre el pueblo y el SEÑOR, y debían ofrecer sacrificios por el pecado del pueblo (instrucción
y juicio). Los profetas eran mediadores que comunicaban la voluntad del SEÑOR y manifestaban una visión
sobre el pacto. Isaías presenta un cuadro en que ambos ministros (profeta y sacerdote) son vencidos por el
vino y la bebida fuerte; con sus palabras manifiestan el error en el cumplimiento de sus funciones. Obsérvese
que la presentación utiliza un paralelismo inverso, es decir, que primero se presenta el error del profeta al
decir que titubean y después vacilan al tomar decisiones. Se trata de una inversión total de valores que los
lleva al caos en medio de la sociedad y el pueblo de Dios.

Recordemos que el profeta no condena el consumo de vino o bebidas alcohólicas en sí, sino la
embriaguez, símbolo del fracaso de los líderes de Judá. Ya en 28:8 se completa el cuadro grotesco de una
mesa regadas de vómito donde no queda limpio ni un solo lugar. El cuadro es una invitación a recrear la
imagen de una mesa lujosa digna de líderes de alta estirpe a quienes el profeta acusa en 28:7, pero llena de
la inmundicia que pone en evidencia los excesos y el mal comportamiento. Este es un retrato vivo de la
incoherencia, la contradicción y la tristeza representada por un liderazgo que ha fallado ante el SEÑOR y en
su vocación para con el pueblo.

La imagen de condena en 28:7–8 es fuerte y sirve de base para la sección siguiente (28:9–13). El 28:9
hace una serie de preguntas enigmáticas que podrían suscitar diferentes interpretaciones. ¿Se trata de
preguntas retóricas que destacan la falta de dirección del pueblo? ¿Serán nuevas condenas y burlas para los
líderes? ¿O serán una combinación de ambas cosas? Esta última parece ser una opción bastante probable.
Es decir que en los días de Isaías, fuera en Judá o en Jerusalén, no existía gente que diera buenas
instrucciones, ni quienes las solicitaran. Salvo algunas excepciones, la mayor parte de la población y sus
líderes se encontraban perdidos en medio del caos.

En 28:11–13 encontramos la respuesta divina y la sentencia para la situación. En un primer momento se

afirma que el SEÑOR le hablará al pueblo en un idioma extraño, es decir, por medio de un ejército invasor
(Asiria). Esto ocurrirá porque cuando el SEÑOR le habló al pueblo claramente para ofrecerle el descanso y el
sustento, ellos lo rechazaron y no quisieron prestarle atención (28:12). Cabe destacar que el sujeto de la frase
(Dios) no aparece en el texto original. En el mismo versículo se le explica al pueblo que el verdadero descanso
consiste en dejar que el fatigado descanse. Estas últimas palabras podrían indicar que el pecado era lo que
producía la fatiga y el sufrimiento del pueblo; por esta razón, debían abandonarlo (ver 1:5). También podría
tratarse de un llamado a practicar la fe por medio de obras misericordiosas y el servicio a los débiles, como
ya se vio en los capítulos 16 (refugiados de Moab) y 58. Observemos que la amenaza o sentencia indica que
el pueblo era oprimido por un legalismo vacío, el cual sería sustituido por el dominio asirio que sofocaría al
pueblo de una manera más terrible. Precisamente por esta razón surge la repetición irónica (28:13) en
referencia al lenguaje utilizado sobre las reglas y los preceptos que los líderes le imponían al pueblo. El
oráculo condena la opresión; Asiria vendría a quebrantar y a someter a los líderes. En este punto el discurso
que indica el rechazo de la voz amable y bendita del SEÑOR con el relato del dominio asirio entra en sintonía
con el oráculo de juicio presente en Isaías 8:6–8, en que el pueblo rechaza las “mansas corrientes de Siloé” y
por esta razón es condenado a la asfixia del pueblo asirio. Los contextos históricos y sociopolíticos de los
capítulos 8 y 28 se aproximan; por esta razón ambos capítulos podrían corresponder a oráculos del mismo
período.

La piedra angular en Sion (28:14–22)

Esta sección inicia un nuevo oráculo de juicio que está conectado con la sección anterior por la expresión por
tanto. Es decir que el juicio que se anuncia es consecuencia de los errores del liderazgo. El oráculo se inicia
con la fórmula típica, escuchen; y está dirigido a los gobernantes insolentes de este pueblo de Jerusalén. La
expresión hebrea que se traduce insolentes (28:14) es poco común y también aparece en Proverbios 1:22 y
29:8. Este último ejemplo es significativo: “Los insolentes conmocionan a la ciudad, pero los sabios apaciguan
los ánimos”. La conexión entre las profecías de Isaías y las tradiciones sapienciales es clara.

Los insolentes son condenados porque hicieron un pacto con la muerte, una alianza con el sepulcro
(28:15). La palabra utilizada para alianza es la misma que se usa en 57:8. Lo que motiva la alianza nefasta es
la búsqueda de garantías de seguridad en caso de que ocurra una calamidad. Es probable que también haya
una relación con la alianza que aparece en Éxodo 24:9–11, donde se afirma que el pueblo vio a Dios, pero
aun así practicó ritos para intentar evitar la muerte. Ese nuevo pacto fue como una parodia macabra del
primero. Es probable que se trate de una alianza política no autorizada (como la que se hace con Egipto y
que veremos más adelante), buscando defenderse de la amenaza que representaba Asiria. El oráculo indica
que esta alianza estaría marcada por el engaño, la mentira y la falsedad. También es probable que la fuerza
del lenguaje utilizado en el pacto con la muerte indique algo mucho más profundo que una alianza política,
pues además de muerte (heb. mavet) podría haber aquí una referencia a un nuevo pacto simbólico que el
pueblo habría hecho con la entidad conocida como Mot o Mut, que representaba la muerte en la religión
egipcia.

También es probable que la referencia no sea solo a una alianza con Egipto o con la deidad Mut, sino
también con Asiria. Algunos argumentos a favor de esta interpretación se apoyan en que la asociación con
Mut solo aparece en este texto. Por otro lado, la referencia al culto es muy confusa e indirecta; hay una fuerte
asociación entre 28:1–4 y 28:14–22, y finalmente, no está dentro de los parámetros lógicos: hacer una alianza
con un reino militarmente débil, como era Egipto, y no con una nación fuerte, voraz y amenazadora, como
era la temible Asiria.

Es más, si tomamos en cuenta el 28:15, al hacer un pacto con la muerte, el pueblo busca librarse de una
calamidad abrumadora; estas palabras estarían describiendo la invasión asiria. Es importante destacar que
la misma expresión aparece en 28:18. Esa expresión, traducida literalmente, es terrible azote y podría
entenderse como el castigo de Dios por quebrantar el pacto.

Esta iniciativa recibe la respuesta del SEÑOR en forma de promesa en 28:16, donde se declara que una
piedra angular, firme y preciosa será el cimiento para los que confían en él y no en las alianzas condenables
que los llevan a la rebeldía contra la voluntad divina. Aquí encontramos uno de los versículos más
significativos e influyentes del libro. En primer lugar, la metáfora de la piedra tiene un significado muy
importante para la teología bíblica (ver p. ej. 8:14 y Sal 118:22). Aún más significativa es la idea de una roca
que viene a desempeñar un papel importante en la interpretación bíblica judía y en el cristianismo primitivo.
También podemos afirmar que su importancia es mayor por la forma en que este versículo aparece en el NT.

Se destaca también que el versículo es extremadamente complejo en lo que respecta al lenguaje,

palabras textuales, contextuales e interpretativas; razones por las que este texto es uno de los más
complicados y debatidos en todo el AT. Por ejemplo, algunos sugieren que el versículo podría ser traducido
como “estoy estableciendo a Sion como una piedra”. Aunque gramaticalmente esta podría ser una opción,
esta traducción alteraría de manera significativa la interpretación del texto en general. Existen otras
consideraciones contextuales que se plantean contra esta interpretación, como el caso del énfasis sobre las
figuras reales y mesiánicas que aparecen a lo largo del libro.

También existen otras opciones de interpretación que se refieren a la forma como se describe la piedra.
La palabra que califica a piedra podría traducirse de manera que se refiriera a una torre o a una fortaleza.
También podría ser una referencia a una piedra pulida, como las usadas en las construcciones egipcias, y
todo esto cabría dentro de los términos de las imágenes aplicables al contexto histórico del pasaje.
 Un punto fundamental para la comprensión del texto es la idea de firmeza que representa la piedra. Este
concepto que surge al final del versículo rememora otros textos vistos en 7:9 y 2 Crónicas 20:15–20.

El énfasis que se pone en Sion entra en sintonía con una tradición teológica importante que se encuentra
en diversos salmos (Sal 48:8–9; 51:20; 78:68–69; 87:1, 5; 102:17; 147:2.). La teología presente en el libro
puede asociarse con los llamados Salmos de Sion, aunque no se observa un énfasis dictado por el profeta,
especialmente en 8:18 y 14:32. En esos casos Isaías condiciona la seguridad de Sion a una actitud de confianza
total e irrestricta en el SEÑOR, coherente con una manera de vivir recta ante Dios. La idea aparece con claridad
en 28:14–22, especialmente en 28:16 y 17. El énfasis en Sion y en su templo no es necesariamente una
referencia a la ciudad o al templo. Por esta razón el profeta afirma que la seguridad del pueblo depende de
la confianza y de mantenerse firmes en las instrucciones del SEÑOR. Encontramos una idea parecida en la
metáfora del muro que pierde estructura y se derrumba (ver 30:12–14).

También es posible comparar el pasaje con 19:13–14, donde encontraremos una crítica semejante a la
que se hace tanto contra los líderes de Judá y como contra los líderes de Egipto. En ese contexto hay una
crítica a los líderes egipcios que en reiteradas oportunidades le fallaron al pueblo; también encontramos la
condena de la embriaguez, como en este caso. La expresión angular podría venir de la lengua egipcia, igual
que la referencia a Mut. Esa coyuntura estaría reforzando la idea de que la piedra angular es un líder, una
figura mesiánica que quedará alineada con las lecturas posteriores, especialmente con el NT.

Al observar la sección como un todo, y tomando en cuenta la importancia del concepto de firmeza,
podemos afirmar que 28:16–17 representa la idea central del oráculo presente en 28:14–22. En 28:17 todavía
encontramos una referencia a las construcciones y edificaciones, como si se tratara de la base de la confianza
que está asociada directamente a la piedra fundamental; el juicio del SEÑOR se manifestará con rectitud y
justicia como si se usara una plomada. Las metáforas se trasladan a imágenes de inundación (28:15 y capítulo
8). Además, dichas metáforas nos remiten a situaciones climáticas y topográficas características de Jerusalén,
las cuales están asociadas a lo que veremos en 30:12–14. Como una fuerza destructora, llegarían las aguas
invasoras demostrando la ineficacia del pacto que hicieron con la muerte para darles seguridad. La imagen se
prolonga hasta 28:18–19, donde se anuncia la anulación del pacto con la muerte, así como la falta de
garantías para la seguridad de todos aquellos que lo hicieron. Aquí se manifiesta un énfasis que critica la falsa
seguridad a la cual se aferra el ser humano. El SEÑOR promete la destrucción de aquellos que propusieron el
pacto con la muerte (28:15), es decir, precisamente los que esperaban salvarse.

El 28:20 es muy parecido, pues se trata de una comparación con una situación cotidiana: una cama
estrecha y una manta corta, que indicarían la imposibilidad de descansar seguros dependiendo de la
provisión humana, ante el furor divino. Ya en 28:21 Dios actúa: el SEÑOR se levantará en ira y juicio. Aquí
encontramos una comparación con dos momentos y lugares en que el SEÑOR se había manifestado con
anterioridad: el monte Perasín y el valle de Gabaón (2S 5:17–25 y 1Cr 14:8–17). También se describe la
actividad del SEÑOR de manera sorprendente y enfática. En un primer momento se repiten algunos términos
hebreos importantes. La expresión para llevar a cabo su obra podría traducirse como “hacer su trabajo” o
“desarrollar su obra”: de esta expresión se repite la raíz para calificar de manera especial su trabajo como
extraño o su obra extraña. La palabra que se traduce como extraña es rara y, además de aquí, solo aparece
en Isaías 2:6, donde se describe de manera ofensiva a los “extranjeros” o “extraños”. Es muy probable que
estos términos se utilicen para poner énfasis en la ira de Dios y cómo ella puede resultar aterradora.
Finalmente, en 28:22 aparece una advertencia para el pueblo que debe arrepentirse de la actitud de burla
para con el SEÑOR; solo si se arrepienten, la condenación no será tan severa. El profeta afirma que recibió en
revelación el anuncio de la destrucción de la tierra, una idea escatológica que al entrar en el lenguaje nos
hace pensar en la literatura apocalíptica, en especial en lo que respecta al anuncio de las cosas futuras que
incumben al ser humano.
Una alegoría con el agricultor (28:23–29)
Aquí se introduce una nueva sección. Se trata de un pequeño texto sapiencial en que figura una analogía con
el trabajo del sembrador, para que así se entiendan los propósitos y la acción divina. En 28:24 se pregunta si
el trabajo del sembrador consiste solo en la preparación del suelo, o si trabaja indefinidamente preparando
la tierra sin pasar a la próxima etapa. Obviamente, la respuesta es que no. Eso queda absolutamente claro
en 28:25, ya que el trabajo del sembrador continúa y pasa a la siguiente etapa que implica esparcir las
semillas. En el versículo siguiente el sembrador sigue los pasos de la sabiduría que Dios le da, demostrando
naturalmente que el trabajo debe realizarse. En 28:26–27 la instrucción continúa; se explica el trato
específico para cada cultivo, indicando que las herramientas y las técnicas deberán ser las apropiadas. El
28:29 concluye que todo este conocimiento proviene del consejo y la sabiduría de Dios.

A primera vista, este poema parece desubicado en este lugar, pero sirve para dar contexto a los oráculos
anteriores y a los siguientes, para exhortar a implementar las estrategias y la sabiduría del SEÑOR. Todos los
propósitos de Dios son sabios y entran en el plan que él tiene para su creación. Son planes ordenados y siguen
etapas y tiempos determinados, de la misma manera que ocurre con el trabajo del sembrador.

Oráculo sobre Ariel (29:1–8)

La primera parte del capítulo 29 contiene el oráculo contra Ariel. Las palabras utilizadas son extrañas y solo
aparecen en este texto en todo el AT. Sin embargo, la referencia indica que el objetivo es Sion, lo cual queda
claro al decir ciudad donde acampó David. La palabra Ariel se interpreta en diferentes oportunidades como
fuego de Dios o león de Dios, pero su etimología no es precisa. En 29:1 encontramos un ay, típico de los
oráculos de juicio. La primera expresión del oráculo retrata la rutina de la ciudad en una situación
aparentemente normal, inclusive con la celebración de las fiestas de cada época. En 29:2 se anuncia la
interrupción del ciclo por una acción divina; Ariel pasará por una situación de calamidad y destrucción. El
29:3 afirma que la calamidad tendrá la forma de un asedio militar sobre la ciudad. A continuación se indica
que el ataque dejará a la ciudad en una posición de sumisión y fragilidad. Humillada y abatida, la voz de Ariel
será débil, casi como un susurro.

Para algunos teólogos, en 29:5 se estaría anunciando un revés en la historia. Esta interpretación indica
que los enemigos de Ariel serán destruidos hasta llegar a ser polvo y viento. Esto también viene del SEÑOR. La
imagen de Dios proviene de una teofanía, es decir, una manifestación de Dios que se presenta como
conmociones y catástrofes naturales, como ocurre en Miqueas 1:3–4. En 29:7–8 continúa el anuncio de
protección que beneficiará a Ariel y al monte Sion. Se anuncia que todas las naciones que sueñan con
atacarlas serán destruidas. El concepto de sueños, visiones nocturnas, ilusiones o deseos no satisfechos surge
en este relato con el propósito de destacar la fugacidad de los enemigos de Sion, siempre ante la acción
protectora de Dios. Las tradiciones de Sion son bien conocidas por medio de los Salmos y otras formas de
literatura profética en que se enfoca la inmutable seguridad de Sion, garantizada por Dios (Sal 46; 48; 76); el
versículo 29:8 destaca estas tradiciones. Se sugiere que los sufrimientos de Ariel acabarán y finalmente será
librada. Muchos teólogos indican que un cambio de este tipo habría requerido la intervención de un redactor
posterior, pero el contraste entre el juicio y la salvación es algo típico de Isaías, donde la arrogancia humana
conduce a la ruina, mientras que la sumisión lleva a la protección y a la victoria en el Señor (ver 30:15).

Hay otra interpretación que hace referencia a los sueños presentes en el versículo 29:7 y que no tiene
que ver con la transitoriedad del destino de las naciones, sino con el terror que experimentarían quienes
atacaran a Ariel. Según esta interpretación, todo el oráculo formaría parte del juicio contra la ciudad, y
cualquier revés en la historia debería ser anunciado en el 29:8.
El rollo sellado y la iluminación divina (29:9–14)
La segunda parte del oráculo, a partir del 29:9 parece indicar que la calamidad sobre Ariel es un castigo divino
por la falta de entendimiento y consideración para con Dios por parte del pueblo. El juicio comienza con una
imprecación sobre la ceguera y la embriaguez. La ceguera nos remite al texto de 6:9–13, mientras que la
embriaguez apunta a 28:7–8, que describe los banquetes desastrosos en que vivían los líderes del pueblo. Se
utilizan expresiones que llevan a algunos estudiosos a encontrar una referencia al tema de los éxtasis
proféticos y sus manifestaciones físicas.

A partir del 29:10 encontramos una acusación específica contra los profetas y videntes. Más adelante,
en 47:13, encontraremos una condenación parecida, con una referencia a todos los que contemplan las
estrellas. Encontramos otro caso significativo en 30:9–10, en que la rebeldía del pueblo se manifiesta de tal
manera que son ellos quienes desean silenciar a los profetas y a los visionarios, o hacer que ellos solo
manifiesten visiones y profecías en conformidad con sus propios deseos o los de la población. En 29:10 se
presenta al SEÑOR como el responsable por la ceguera y la confusión de los representantes del pueblo. Una
vez más se refuerza el sentido de 6:9–13.

La imagen de la ceguera continúa en 29:11–12, pero esta vez haciendo una analogía con el proceso de
lectura de un libro que permanece sellado herméticamente para todos aquellos que no han sido “iniciados”.
En 29:11 encontramos una imagen de alguien que entrega el libro a otro que es instruido, que sabe leer
aunque afirma que no puede hacerlo a causa del sello. En el siguiente versículo se repite la escena con alguien
que no sabe leer, y la respuesta es la misma. En ambos textos, ni los instruidos ni los analfabetos son capaces
de leer el libro. Este pasaje es muy enigmático y ha provocado muchos comentarios a lo largo de la historia
de la interpretación de Isaías.

El 29:13 es bastante conocido. Retoma la temática que traspasa el libro, la hipocresía del pueblo,
especialmente en lo que respecta a obedecer la ley ceremonial y el culto religioso disociado de la vida. Tal es
el caso del pueblo elegido por Dios (1:10–17; 58:1–7). Este versículo adquirió una importancia especial
porque fue utilizado por Jesús durante su polémica con los fariseos (Mr 7:5–7). El 29:14 se fundamenta en la
denuncia de la hipocresía que se menciona en el versículo anterior, la cual justifica la obra formidable que el
SEÑOR tenía planeada. La incapacidad del pueblo para discernir la obra poderosa de Dios se aclarará con la
precedente analogía del sembrador (28:23–29). El texto también entra en nuestra sintonía cuando se lo
menciona en el NT (1Co 1:19).

La situación se invierte: habrá renovación para la descendencia de Jacob (29:15–24)

La sección comienza con un ay que marca el inicio del nuevo oráculo de juicio, el cual se extiende hasta 29:24
(algunos estudiosos prefieren dividirlo en 29:15–16 y 29:17–24). En un primer momento se condena a
quienes piensan que pueden esconder sus pensamientos y sus actos del escrutinio del SEÑOR, los que
maquinan el mal y esperan que Dios no haga caso de su maldad. En el 29:16 se destaca algo como el “mundo
al revés”, en que las cosas se invierten. Se trata de una perversión del sentido normal de las cosas. Es probable
que encontremos aquí un esclarecimiento de lo que implica la ceguera mencionada en los versículos
anteriores. Se trata de la incapacidad de percibir la soberanía del SEÑOR, y en cambio mostrarse propenso a
realizar actos contrarios y rebeldes. La sección condena esta actitud y se refuerza el mensaje cuando surge
la imagen de la relación entre el alfarero y la vasija, imagen que aparece en otros pasajes bíblicos (30:14;
64:8; Jer 18:2, 6; 19:1, 11; Sal 2:9; Lm 4:2; Ro 9:21). Resulta significativa la metáfora de Isaías 64:8, porque
allí encontramos una confesión en que el pueblo reconoce la soberanía de Dios y se admite la relación entre
el alfarero y la vasija de manera adecuada.
 La denuncia que se ve en 29:15–16, con respecto a la inversión de las cosas, se trata de manera profunda
a partir del 29:17. Surge una pregunta retórica con dos alteraciones: el Líbano será transformado en un
campo fértil y el campo fértil se trasformará en un bosque. Esta modificación de la naturaleza proporciona el
contexto para el anuncio de la transformación, a partir del 29:18. Se observa que sordos y ciegos volverán a
escuchar y ver, gracias a la influencia del libro sellado. El SEÑOR mismo dará a conocer el contenido del libro,
y esto causará la transformación de la situación ya invertida por causa de la ceguera y el amor por el mal.
Como en Isaías 2:2–5, la palabra del SEÑOR es el mecanismo por medio del cual la luz del SEÑOR brillará entre
los pueblos y en la casa de Jacob. El lenguaje utilizado recuerda el lenguaje escatológico y apocalíptico. La
capacidad de ciegos y sordos de acceder al mensaje del libro sería intencional, algo opuesto al derecho del
que se habla en 29:11–12 con respecto a la incapacidad de entender el libro sellado.

Las consecuencias concretas de la transformación se ven a partir del 29:19. La alegría de los humildes y
los necesitados es una manifestación del interés del SEÑOR por proteger a los frágiles que forman parte de
una sociedad corrupta. La exaltación de los humildes es un mensaje que traspasa todo el libro de Isaías y
surge como una promesa de libertad en 29:20. El juicio vendrá contra todos aquellos que inclinan sus ojos al
mal, especialmente los que representan al liderazgo, de la mano de los crueles y de los burlones y todos
aquellos que causaron la ceguera que se denuncia en 29:15–16, es decir, todos los que se conforman con un
mundo injusto y alejado del SEÑOR. En Isaías, la humillación de los soberbios va de la mano de la exaltación
de los humildes. Los soberbios son cómplices de la maldad, la opresión y la corrupción, como queda claro en
29:21.

En nuestros días, la corrupción y la injusticia son marcas escandalosas en la sociedad y los efectos se
sienten fuertemente en América Latina. La promesa del SEÑOR que llega a través de su palabra implica una
transformación que debe motivarnos a la esperanza y a la acción.

El 29:22 llega con expresiones como por eso, el SEÑOR […] dice así, que dan continuidad a los versículos
anteriores, pero cambiando el énfasis. En el final del capítulo el mensaje se dirige a la casa de Jacob
(destacando el paralelo con 2:5). Ahora estamos ante una promesa que indica que Jacob (el pueblo) ya no
será humillado ni avergonzado. La satisfacción y la victoria en el SEÑOR les pertenecen a los hijos del Dios de
Jacob, pero para que esto ocurra es necesario que vean la obra de Dios en medio de ellos (29:23). Aquí
encontramos el punto de inflexión que domina a Isaías 29:15–24. La ceguera espiritual será sustituida por
una percepción real del SEÑOR y de su obra, y esto los llevará a una vida de adoración y comunión con él. En
el último versículo del capítulo vemos que se pone el énfasis en la visión renovada asociada a la instrucción
y al entendimiento del SEÑOR.

Oráculo contra la obstinación y los pactos contrarios al Espíritu (30:1–5)

Una vez más el capítulo comienza con ay, indicando el comienzo de un nuevo oráculo que mantiene una
temática asociada al oráculo anterior. Se discute bastante la unidad de esta composición, que parece
bastante clara. En 29:15–16 vimos una acusación en términos generales con énfasis en la ceguera del pueblo,
dispuesto a hacer planes y ejecutarlos sin considerar la voluntad de Dios. Aquí tenemos una situación práctica
que ilustra esta inclinación al pecado. El oráculo de esta sección deja clara la insatisfacción del SEÑOR porque
el pueblo busca formar alianzas con Egipto, una coalición que lo confronta a él de manera directa. El pueblo
recibe la condena por hacer planes sin recibir la aprobación del SEÑOR y hacer alianzas contrarias a su Espíritu
(30:1). Los acuerdos políticos también deben ser aprobados por él y ser puestos en práctica en concordancia
con la voluntad divina y la unción del Espíritu del SEÑOR. El texto hebreo utiliza una expresión que podría
traducirse “derraman una libación” (hacen alianzas en la NVI) para referirse a dichos acuerdos. La mención
de este rito demuestra que las fronteras entre la religión y la política eran fluidas y por esta razón la condena
era más grave, ya que existía un elemento ritual, cúltico y espiritual en todos los pactos políticos que el pueblo
hacía y que el SEÑOR consideraba contrarios a su voluntad. Los estudiosos entienden que el término que se
traduce como planes (30:1b) significa, en realidad, madera. Tomando en cuenta esta última aclaración, no se
trataría de un pacto político en sí, sino de la idolatría y la búsqueda del apoyo humano sin tomar en cuenta
a Dios, como consecuencia de esa predisposición.

En 30:2 se hace explícito que el liderazgo de Judá consideraba la alianza con Egipto como una fuente de
protección. En el versículo siguiente se asegura que el pueblo que busque a Egipto sufrirá vergüenza y
decepción. En 30:4 se describe una situación histórica: una delegación de Judá visita Egipto con el objetivo
de negociar. Las palabras utilizadas para referirse a los funcionarios son las mismas que se utilizan para
referirse a los príncipes (32:1). El último versículo manifiesta que los funcionarios serán avergonzados porque
Egipto no tiene nada que ofrecerles aparte de vergüenza y humillación.

Profecía contra los animales del Néguev (30:6–17)

En la profecía de 30:6–7 se presenta una visión de los animales del Néguev, que continúa con el tema de la
profecía anterior y la complementa. En 30:6 se compara al pueblo de Judá, en especial a sus líderes, con
animales (“bestias de Néguev” en RVR60, LBLA). La profecía describe de manera gráfica la trayectoria por el
desierto, una tierra inhóspita y peligrosa, al tiempo que advierte que desperdiciaron sus riquezas en busca
de una alianza con Egipto, la cual no redundaría en ningún beneficio. En 30:7 queda claro que Egipto no hará
nada por Judá. ¡Tanto esfuerzo para nada! Al final del versículo aparece una expresión de difícil traducción
—Rahab, la inmovil—, que ha generado diversas interpretaciones y traducciones a lo largo de los años. Rahab
hace referencia a un monstruo mítico que se interpreta generalmente como una referencia a Egipto, que
estaría inmóvil. Nada es la ayuda que recibiría Judá de Egipto.

En 30:8 comienza una nueva sección que se relaciona con la anterior. La escritura del mensaje en una
tablilla y un rollo como testimonio se menciona también en 8:1 y 8:16, y es similar a Habacuc 2:2–3 y Jeremías
36 (en este último solo se menciona el rollo). El mensaje se introduce en 30:9: el pueblo es rebelde, como
hijos que no obedecen la ley del SEÑOR. Este concepto nos remite al capítulo 29 y a otros pasajes como 1:2–
4, que enfatizan que la relación de Dios con su pueblo es la de un padre con sus hijos. Esta relación tiene el
carácter de un pacto; por lo tanto, no podemos obviar la referencia a la corrección del SEÑOR. El negarse a
escuchar la corrección del SEÑOR es algo que se condena a lo largo del AT.

En 30:10–11 se presenta otro aspecto de la desobediencia condenada en el versículo anterior. El rechazo

a la corrección también hace que el pueblo de Dios intente impedir las visiones y profecías que son
verdaderamente del SEÑOR; el pueblo solo quiere escuchar aquello que le agrada, cosas vanas e ilusiones. Es
decir, desean alejar a Dios. El uso del nombre Santo de Israel, además de ser una referencia a la relación del
SEÑOR con su pueblo, nos remite a 1:4.

La consecuencia es la sentencia dictada en 30:12. El pueblo ha rechazado la corrección del SEÑOR y ha

optado por confiar en la opresión y en los perversos. La palabra que aquí se traduce como opresión (heb.
‘ashaq) también aparece en 23:12; 52:4; 54:14; 59:13. La consecuencia de esta elección será desastrosa: se
compara con una muralla que se derrumba sobre el pueblo y lo destruye como a una vasija. La imagen de la
vasija se utiliza frecuentemente para describir la relación entre Dios y su pueblo (ver comentario a 29:16);
vasija descartada, vasija destruida.

En 30:15 el Santo de Israel presenta argumentos para que el pueblo se arrepienta y regrese a él.
Tristemente, el versículo finaliza afirmando que el pueblo no acepta ese desafío. Este es un ejemplo de la
ética de Isaías, que invita a esperar en el SEÑOR y a vivir practicando la justicia. Es importante notar el paralelo
del pasaje 30:9–17 con todo el capítulo 7. Confiar en la acción divina debía llevarlos a mantenerse firmes y
descansar en lugar de buscar alianzas con potencias extranjeras. En su momento Acaz buscó a Asiria, y ahora
el pueblo busca a Egipto. El 30:16 presenta con ironía el contraste entre la elección del pueblo y los resultados
de sus decisiones. El pueblo que intenta huir de Dios terminará huyendo de sus enemigos; confían en sus
caballos, pero serán perseguidos por los caballos de sus enemigos. Serán reducidos y debilitados; solo
quedará un pequeño número de sobrevivientes (ver 1:8–9).

Oráculo de salvación y restauración (30:18–26)

El 30:18 parece contradictorio al afirmar por eso, ya que ante el pecado esperaríamos que Dios se limite a
castigar. Sin embargo, este versículo deja claro que Dios no trata a su pueblo rebelde conforme a sus
iniquidades, sino que siempre hay una palabra de misericordia y esperanza. El 30:19 afirma, además, que
habitarán seguros en Sion y Jerusalén. El pueblo tiene la promesa de que el SEÑOR enjugará sus lágrimas y le
mostrará gracia al escuchar su clamor. En el capítulo 64 encontraremos una promesa similar.

En 30:20 la promesa del SEÑOR es de misericordia, después de un período de sufrimiento y angustia.

Llama la atención que la bendición y la misericordia se expresan por medio de la restauración de la enseñanza
—y de la capacidad de ver y oir a quien la trae (30:20–21; ver 6:10; 29:18). Lo que la NVI traduce como tu
maestro, aparentemente en referencia a Dios mismo, podría también ser “tus maestros” (TM, RVR60); en ese
caso la promesa se parecería a la promesa de restituir a los jueces de Sión (1:15–26), después de haber
quitado el pecado de la ciudad. De todos modos la consecuencia es que al pueblo se le indicará el camino a
seguir y el pueblo desechará las imágenes (revestidas de materiales preciosos; 30:22).

Los versículos 30:23–24 apuntan al futuro y presentan una imagen de abundancia para el ganado y
riqueza en la labor agropecuaria. El 30:25 destaca esta visión con corrientes de agua que descienden de todos
los montes. La expresión en toda montaña alta y en toda colina elevada tiene paralelo con 2:14.

La expresión en el día de la gran masacre, cuando caigan las torres (30:25) contrasta y perturba, al tiempo
que es bastante enigmática. Sin embargo, es necesario recordar que esta bendición depende de una batalla
o guerra, y presenta un paralelo con las visiones apocalípticas. En 30:26 tenemos nuevamente una
connotación apocalíptica, con el aumento en la intensidad de la luz de la luna y del sol. Esta transformación
del cosmos se asocia con la acción divina que manifiesta la misericordia de Dios al curar la herida que él
mismo produjo. Aparece una vez más el concepto de la ira limitada de Dios y con la promesa de que, luego
del castigo, él restaura a su pueblo.

El Dios guerrero contra Asiria (30:27–33)

Esta es la última sección del capítulo e introduce una profecía que anuncia la venida del SEÑOR para juzgar.
Para algunos comentaristas la imagen presentada en 30:27–28 retrata la acción de un dragón, comparable
con Apocalipsis 19:11–13, 15, 21 (ver Éx 13:21; 19:18).

Al igual que en los cánticos apocalípticos y en los capítulos 24–27, aquí hay un contrapunto entre la visión
terrible y arrasadora de la destrucción de Dios y la celebración del pueblo al ser libertado (en especial 24:14–
16; ver también Éx 15; Sal 90). En 30:29 vemos expresiones de júbilo y un banquete sagrado. En 30:30 regresa
la imagen del Dios vengador, con tempestades y otros fenómenos naturales destructivos (ver Éx 9:23). A
continuación se detalla que la ira del SEÑOR es contra Asiria. El pueblo le teme a esa potencia extranjera, y
eso es lo que impulsa a sus líderes a realizar una alianza con Egipto, pero lo que destruirá a Asiria no es esa
estrategia política sino el poder del SEÑOR. En 30:32 se combinan imágenes del ataque del SEÑOR contra Asiria
con imágenes del culto del pueblo a su Dios. La profecía concluye con la imagen de la hoguera que Dios
prepara para el rey de Asiria, que podría ser una hoguera fúnebre o una especie de altar para sacrificar al rey.
La intención de Dios con Asiria nos remite a 10:12–15.
Ay de los que confían en Egipto (31:1–3)
El capítulo 31 trata una vez más el tema de la alianza de Israel con Egipto en contra de Asiria. Es un sermón
que tiene la intención de convencer al pueblo para que reconozca la inutilidad de tal alianza. Todo esto está
íntimamente relacionado con el capítulo 28.

Esta sección contiene una reprimenda contra aquellos que, en lugar de escuchar al SEÑOR, confían en
Egipto. Comienza con la exclamación ay que es característica de las profecías de juicio. Acusa a aquellos que
confían en el poder militar, confían en carros y caballos por su fuerza y cantidad en lugar de confiar en el
poder del Santo de Israel. Hay una fuerte conexión temática y conceptual con 2:6–9.

En 31:2 se afirma que no es Egipto, a pesar de su poder militar, sino el SEÑOR quien tiene la capacidad de
vencer la rebeldía. Su justicia se manifiesta en su poder para abatir específicamente a aquellos que practican
la maldad. El último versículo de esta sección revela que él es capaz de destruir simultáneamente a israelitas
y egipcios, frustrando así sus planes.

Algunos comentaristas afirman que, en especial en 31:2, habría evidencias de una redacción posterior.
Sin embargo, otros estudios concluyen que el lenguaje utilizado aquí es comparable con otros textos del
profeta Isaías de Jerusalén que no se cuestionan, y que es una pieza clave para entender el mensaje de estos
versículos como un todo. El SEÑOR es exaltado cuando aquellos que rechazan su consejo son humillados.

El SEÑOR protegerá a Jerusalén (31:4–9)

Utilizando la imagen de los animales se anuncia el regreso del SEÑOR para luchar desde el monte de Sion. En
31:4 se lo compara con animales salvajes que no sienten temor ante toda una cuadrilla de pastores aun
cuando se encuentren en gran cantidad. El SEÑOR no se intimida ante sus enemigos. A pesar de las faltas de
los líderes de Judá, él luchará contra los enemigos de Sion, ¡así sean los propios representantes del pueblo!
Esto se enfatiza en 31:5 cuando el SEÑOR afirma que estará sobre Jerusalén de la misma manera que un ave
protege a su cría y la lleva a un lugar seguro. Esto también nos remite a las palabras de Jesús en Mt 23:37. El
análisis lingüístico nos permite deducir que no se trata de un ave en vuelo sino que simula cojear, una
estrategia que algunas especies utilizan para distraer a los depredadores y proteger el nido.

A la comparación le sigue un llamado a la obediencia y a abandonar la idolatría (31:6–7). Cambia el tono

con un pedido de arrepentimiento con el que pide al pueblo que regrese a aquel que siempre lo protegió y a
quien han abandonado. En 31:7 se presenta un paralelo interesante con 2:20 y 30:22. Regresar al SEÑOR
significa dejar de confiar en el poder de los ejércitos humanos, en las alianzas políticas falsas, y deshacerse
de los ídolos. Todo esto se considera idolatría.

En 31:8–9 finaliza la sección describiendo otro ataque a Asiria y reafirmando el compromiso que el SEÑOR
tiene de derrotarla, a condición del compromiso que el pueblo tiene de librarse de los ídolos. Es importante
destacar el contraste entre las afirmaciones Asiria caerá a espada, pero no de hombre (31:8) y los egipcios,
en cambio, son hombres y no dioses (31:3). El profeta afirma que los asirios huirán aterrorizados sin la
necesidad de ninguna alianza. La profecía finaliza con la afirmación del SEÑOR cuyo fuego está en Sion, y cuyo
horno está en Jerusalén, que tiene un fuerte paralelismo con 27:33.

Preguntas de reflexión

Los capítulos 28–31 se presentan de cara a una serie de cinco ayes que el profeta dirige contra
Israel y Judá, el pueblo de Dios (28:1; 29:1, 15; 30:1; 31:1), y que vaticinan la invasión y destrucción
que los asirios podrían causar. ¿Se ha planteado usted la posibilidad de que el desastre
sociopolítico, cultural o económico que está enfrentando su país o región se debe a actos de
rebelión contra Dios de parte de su mismo pueblo? Si es así, ¿qué podría hacer su iglesia o
comunidad de fe frente a este problema?

En tiempos de juicio y rebeldía las tres respuestas más comunes por parte de quienes sufren las
consecuencias son: no tomar en serio la enseñanza de la Palabra, no reconocer humildemente la
necesidad del arrepentimiento, no confiar de todo corazón en el Señor. El mensaje que Dios
comunica a Isaías enfoca estas tres respuestas (30:8, 15), y buena parte del capítulo 30 muestra
el camino necesario para evitar sus consecuencias. ¿Qué labor no reconocida por otros está
realizando su iglesia o comunidad de fe en la esperanza de la recompensa futura que ofrece la
obediencia?

¿Puede recordar algún ejemplo de resultados positivos que ha tenido de su iglesia, comunidad
eclesial o denominación el haber seguido el camino del arrepentimiento, la humildad y la
confianza en Dios? ¿Qué efectos tuvo esta experiencia en la vida y la misión de la iglesia?

Un rey reinará con rectitud (32:1–8)

La sección comienza anunciando a un rey que reinará con justicia y gobernantes que ejercerán el poder con
rectitud. Este es uno de los textos más importantes para entender el punto de vista político del libro de Isaías.
La expresión que se traduce como gobernante es la misma que aparece en 30:4. Aquí se puede notar un
contraste entre la esperanza de ser gobernado por alguien en sintonía con el propósito y los estándares
divinos, y la realidad de la falta de liderazgo del rey y los líderes de Judá.

La expresión al comienzo de 32:2 es general y puede traducirse como “un hombre”. Puede interpretarse
como una referencia al rey o a cada uno de los líderes. En este contexto el reinado de un rey justo llevaría a
una relación armoniosa en la sociedad, que se representa como protección contra los desastres naturales.
También hay aquí un paralelo con algunos conceptos mesopotámicos con respecto a la relación entre el favor
divino ofrecido a un rey y la prosperidad en el dominio de la naturaleza.

El 32:3 se refiere al tema del libro sellado (29:9–14) y a la transformación de la situación (29:15–24).
Tomemos en cuenta que cuando el mundo se encuentra sometido a la voluntad del Señor, tanto los líderes
como las personas en general tendrán una perspectiva correcta de la situación. Oirán y verán las cosas como
son. Es probable que estemos ante una situación que indica la restauración de la ceguera mencionada en
6:9–13.

El 32:4 comienza con una promesa que enfoca de nuevo el corazón y la lengua (ver Is 6:5–8; 29:13; Mt
5:18–19). La mente impulsiva (“el corazón de los necios” en RVR60) aprenderá a discernir la verdad, es decir,
a adquirir sabiduría, lo que les permitirá caminar en los caminos del Señor. De la misma forma, la lengua
tartamuda podrá expresarse con soltura y claridad. Esta sabiduría se derramará en abundancia sobre el
pueblo y, como lo expresa 32:5, así como el necio ya no será reconocido como un noble, tampoco el canalla
recibirá respeto.

En los tiempos de Isaías, de la misma manera que en la América Latina actual (y en resto del mundo) en
lo que respecta a política, vivimos una inversión total de los valores. Suelen ser las personas sin honradez ni
capacidad las que reciben la responsabilidad de cuidar los intereses del pueblo, y esto provoca las
consecuencias desastrosas que todos conocemos. Los resultados trágicos se describen en 32:6–7, donde se
destaca que estos líderes corruptos oprimen al pueblo, intencionalmente montan estrategias y practican el
mal contra el pueblo, en especial sobre los más débiles. Observemos cómo se describen estos actos en 32:6:
son equivalentes a ser hipócrita y mentirle al SEÑOR. Practicar la impiedad y la injusticia social son, sin lugar a
dudas, versiones de la idolatría y el pecado espiritual contra Dios. Esto lo dejan claro Isaías y el resto de los
profetas bíblicos.

En 32:8 se presenta un cuadro diferente en que se destaca que los pensamientos y la actitud del noble,
ya sea gobernante o no, estarán dirigidos al bien. Por esta razón sus caminos quedarán establecidos
firmemente. Este mensaje nos recuerda textos como el del Salmo 1 y el capítulo 57 de Isaías.

Las mujeres de Jerusalén (32:9–14)

Esta sección se inicia con la forma típica de un oráculo donde se acusa o se emite un juicio. Los discursos
poseen una estructura paralela y hacen referencia a las mujeres de una manera parecida a lo que ya
encontramos en 1:10. La acusación está dirigida específicamente contra las mujeres. Encontramos
acusaciones semejantes en el capítulo 3. La historia cambiaría según la descripción del 32:10: todas las que
se sentían seguras aun en medio de una situación de opresión o que disfrutaban a costa de la miseria de los
débiles, un poco después se encontrarán de frente con la escasez. Los versículos 32:11–13 llaman a estas
mujeres para que hagan público su lamento porque la destrucción las va a alcanzar. Encontramos un paralelo
para 32:13–14, con un lenguaje similar, en 7:21–25.

La imagen se invierte: de la justicia y la armonía social surge la bendición divina, los reyes y príncipes
reciben la unción divina para gobernar de acuerdo con la voluntad del SEÑOR. ¿Qué más podríamos desear
en este momento, cuando vivimos en un cuadro de desarmonía en la naturaleza y en la organización social?
El lenguaje utilizado en 32:9–14 contiene referencias a los fenómenos naturales y a la cosecha, que podrían
ser metáforas referidas a la invasión militar y a la falta de seguridad en el ámbito de la política.

La acción del Espíritu Santo (32:15–20)

En esta sección se observa la continuidad con el oráculo anterior, con un énfasis en la armonía que solo puede
surgir por la intervención del Espíritu Santo, y podemos inferir que se instaurará el reinado ideal, aunque no
hay una referencia explícita dentro del versículo. Se promete el derramamiento del Espíritu del SEÑOR (32:15),
momento este en que los desiertos y los lugares desolados se transformarán en ambientes prósperos, con
paz y vida. El desierto florecido nos recuerda el capítulo 35, y también el florecimiento de Israel mencionado
en 27:6.

Es evidente el carácter metafórico del pasaje en 32:16–17, en que el profeta se refiere a la justicia en las
relaciones sociales del pueblo. Estas relaciones deberían caracterizarse por la justicia y producirían paz,
tranquilidad y un sentido de confianza y estabilidad sin fin. La imagen se complementa en 32:18–20: la
seguridad reinará en el pueblo, ya no existirá la amenaza constante de destrucción. La paz va de la mano del
32:19, que indica su permanencia aunque el pueblo sufra desastres naturales; el lenguaje utilizado nos
recuerda el texto de Hebreos 3:17–20. El oráculo concluye con exclamaciones de alegría, abundancia, paz y
prosperidad (32:20).

El capítulo 32 nos prepara para la conclusión de la primera mitad del libro (caps. 1–33). El concepto es
que todas las tribulaciones de Judá quedarán conjuradas y en su lugar vendrá la sanidad, cuando un nuevo
rey reine con justicia.

El destructor es destruido (33:1–12)

El capítulo 33 cumple una función importante en el libro ya que sirve de transición entre la primera parte y
la segunda; por esta razón encontraremos diferentes elementos que hacen referencia a otros textos del libro.
Por ejemplo: en 33:24 y 40:2 predomina el concepto de iniquidad; en 33:17 y 41:21; 43:15; 44:6 y 52:7, el
reinado de Dios; 33:2, palabras de lamento; 33:7 y 54:2–3, metáfora con respecto a la tienda; 33:13 y 40:21
y 28, un llamado a reconocer la acción de Dios. Esta es la última vez en la primera mitad del libro donde se
distingue claramente la voz del profeta y la voz del SEÑOR.

El capítulo 33 se inicia con un ay que va dirigido a un opresor que caerá para dar lugar al reinado del
SEÑOR. El capítulo en sí se construye sobre la dinámica de la oposición arruinada y el SEÑOR entronizado y
victorioso. El texto es una petición del pueblo que anhela la liberación divina; anuncia el establecimiento de
un reinado donde el sufrimiento del pueblo acabará y la justicia y la paz serán establecidas. El texto indica
una perspectiva futura en que el momento histórico seguirá siendo de crisis. El capítulo comienza con una
acusación contra el opresor, el cual es digno de condena ya que actuó con dolo y perfidia sin motivo. Esta
persona era traidora y por lo tanto su castigo será con la misma moneda: sufrirá una traición. Al comparar
este texto con 21:2 se podría considerar que se refiere a Senaquerib, quien invadió Judá en 701 a.C.

En 33:2 hay un cambio radical de tono y género. En 33:2–4 encontramos una oración que refleja el clamor
del pueblo, expresado en primera persona del plural. El pueblo declara su dependencia y confianza en Dios;
afirma lo que espera, y que su fuerza y su salvación se encuentran en él: nuestra salvación en tiempos de
angustia. La última expresión cobra importancia ya expresa la confianza depositada en Dios ante la amenaza
de un enemigo externo. Encontramos un contraste importante con la falta de confianza denunciada en los
capítulos 28–32, donde los líderes de Judá fueron condenados por su falta de confianza en el SEÑOR.
Recordemos que en esa ocasión buscaron la ayuda de Egipto ante la amenaza Asiria.

El énfasis en la confianza surge en el versículo siguiente, en que el pueblo declara que una simple
intervención milagrosa del SEÑOR es más que suficiente para ahuyentar a los ejércitos invasores y enemigos.
El texto continúa con una amenaza que indica que los enemigos serán saqueados por otras naciones más
poderosas. Aquí encontramos una afirmación que manifiesta la acción del SEÑOR a través de situaciones
temporales que impulsan a otras naciones a cumplir sus propósitos (caps. 10 y 43). Llama la atención el nexo
con 33:1: traidor/traicionado y ahora el devorador/devorado en referencia a Asiria. Recordemos que Asiria
es la nación invasora que recibirá de parte del SEÑOR, por medio de otros enemigos poderosos, la paga por
los graves daños que les hizo a otros pueblos.

Los dos versículos siguientes (33:5–6) cambian el tema: ahora hay una exaltación y entronización del
SEÑOR. De esta manera se sigue el tema de Isaías en que el SEÑOR es exaltado mientras sus enemigos son
humillados (2:10–22). En los primeros versículos se exalta al SEÑOR con una justificación: porque mora en las
alturas; se podría hacer una comparación con 40:22; 57:15 y 66:1. Se comunica la idea de que su tienda, su
morada, se encuentra en el cielo, un lugar trascendente, separado de la humanidad. La idea se complementa
con la idea que es él quien llena a Sion dejusticia y rectitud. Obsérvese que el énfasis en el favor del SEÑOR
sobre Sion aparece combinado con el concepto de que solo el SEÑOR puede restaurarla. Resulta interesante
compararlo con 1:25–31. El binomio justicia y rectitud es una de las características del AT (ver p. ej. 59:14; 2S
8:15; 1R 10:9; 1Cr 18:14; 2Cr 9:8; Sal 99:4; Jer 9:23; 33:15; Ez 18:5, 19; Am 5:7, 24).

Las complicaciones de la sintaxis en 33:6 han generado variaciones entre las diferentes traducciones
bíblicas. La primera parte parece afirmar que la sabiduría y el conocimiento formarán parte de un futuro
estable y seguro, mientras que la última cláusula se traduce a veces (así la NVI) como el temor del SEÑOR será
su tesoro. Es probable que esto indique que el SEÑOR se deleitará en los que le temen como si fuera su
verdadero tesoro, o bien que el temor del SEÑOR será la clave para obtener la seguridad y la salvación
prometidas. Aquí es importante destacar el nexo entre salvación, seguridad, sabiduría y conocimiento; el
contrapunto pone a la metáfora en referencia a la incapacidad de discernir el contenido del libro sellado,
mencionado en el capítulo 29, y al mismo tiempo refuerza el mensaje de 33:1–8.

Un nuevo oráculo de juicio aparece en 33:7 y se extiende hasta 33:12. Algunos entienden que el oráculo
va hasta el 33:16 y que tiene características similares a 26:7–21. El sentido de la palabra que se traduce como
valientes es un tanto incierto y parece recalcar que se trata de personas que ocupan un lugar de poder y
honra. Si observamos las dos expresiones paralelas en el versículo, podemos notar un cuadro amargo en que
los mensajeros de paz solo pueden expresar tristeza.

En el versículo siguiente el cuadro muestra más detalles. Los protagonistas son la desolación y la
inestabilidad social. La NVI traduce como testigos, siguiendo los manuscritos del mar Muerto, mientras que
el texto masorético lo traduce como ciudades. Es posible que el término original hiciera referencia a un tipo
de impuesto, y en ese el versículo estaría refiriéndose al quebrantamiento del orden social del pueblo. El 33:9
es una metáfora en que el desorden e inestabilidad social se expresan como sufrimiento del suelo y como
destrucción de los bosques del Líbano, Sarón, Basán y el Carmelo.

La expresión ahora, que aparece tres veces en 33:10, destaca de manera enfática el contraste entre la
humillación y la exaltación: los que se habían exaltado contra el SEÑOR son humillados, y en ese momento se
manifiesta el poder del SEÑOR, quien recibe la exaltación. Precisamente esa es la idea central del libro, y se
observa que el lenguaje de este versículo es muy parecido al de 2:6–22. La relación existente entre esos dos
pasajes refuerza la idea que el capítulo 33 podría ser la conclusión de la primera mitad del libro de Isaías. El
33:11 complementa la idea.

A lo largo de los capítulos 28–32 observamos la condenación constante de los planes que se hacen
dejando por fuera al SEÑOR, pues solo traerían frustración y tragedia. La humillación del pueblo surge como
consecuencia de sus actos insensatos. Este concepto se completa con 33:12, que destaca la transitoriedad y
la fragilidad de la vida del ser humano. El lenguaje utilizado nos recuerda los textos de 1:31; 40:6–8 y Sal 1:4–
6. En las palabras de Jesús también encontramos alusiones de juicio en Mateo 7:19 y Lucas 3:9.

La gloria del SEÑOR y de Sion (33:13–24)

El siguiente oráculo se extiende hasta el 33:24, y se compone de dos partes: la primera, que va hasta el 33:19,
retoma la descripción del SEÑOR entronizado; la segunda, 33:20–24, concluye el oráculo con una descripción
del estado final de la Sion gloriosa.

El 33:13 se inicia con la fórmula típica de los oráculos de juicio (1:2; 1:10). La relación entre los que están
lejos y los que están cerca enfatiza la totalidad y manifiesta que la imprecación está dirigida a todos. Estas
palabras aparecen también en 57:19, que anuncia la paz para los que están lejos y para los que están cerca.
En esta oportunidad se los llama para que reconozcan el poder del SEÑOR.

El 33:14 se refiere a los pecadores de Sion. Aquí también encontramos otra conexión con el capítulo 2
(2:6, en referencia a la casa de Jacob), además de 1:28; 9:16; 10:6, y 32:6. El versículo pone dos preguntas
retóricas en boca de los impíos, aterrados por el juicio divino: se presenta al SEÑOR como un fuego que
consume y como una hoguera. Las preguntas que surgen aquí marcan el texto hasta 33:16 y pueden verse
como un diálogo litúrgico similar al de los Salmos 15 y 24.

En lo que respecta al contenido, estos diálogos preguntan quiénes pueden compartir el mismo espacio
con el Dios santo. ¿Quién podría convivir con él? El 33:15 comienza a responder esta pregunta y la respuesta
se extiende hasta el 33:19. Inicialmente encontramos la descripción del justo como alguien que evita la
práctica del mal y se aleja de las actividades más corruptas de la sociedad. Al mismo tiempo, el justo es aquel
que de manera positiva expresa palabras justas y practica la justicia. De la misma manera que el resto de la
literatura profética, aquí se destaca la confianza en el SEÑOR y en las obras de justicia que la acompañan:
1:10–17; 58:5–7; Ez 23:37–39; Os 4:1–4; Am 5:21–24; Mal 3:5. En 33:16 se afirma la seguridad y la
prosperidad del justo. Esto no debe interpretarse como un sustento para la conocida teología de la
prosperidad, sino como una declaración de la comunión con Dios que se expresa cuando él está presente con
su protección, aun en medio de la adversidad. El lenguaje utilizado también evoca eventos parecidos a los
que vivió el profeta Elías. La comunión con el SEÑOR se ve reforzada en el 33:17, donde se observa que el
justo contemplará al rey en su esplendor, por la extensión de su territorio. La imagen es gloriosa; el rey nos
sugiere una combinación de la historia y la escatología en que no se manifiesta simplemente humano sino
como un rey ideal. El 33:18 propone un contraste: cuando el justo contempla la grandeza del rey verdadero,
la grandeza que ostentaban los funcionarios corruptos se desvanece. El 33:19 complementa la idea al afirmar
la destrucción y el derrocamiento del enemigo del justo. Los enemigos pertenecen a un pueblo arrogante
que habla un lenguaje extranjero, probablemente una referencia más a los asirios.

El mandato de 33:20 es observar a Sion, la ciudad conocida por sus fiestas, lo cual apunta al corazón de
la espiritualidad del pueblo. El oráculo de promesa que comienza en este versículo indica que ella disfrutará
de paz, de seguridad y de la presencia constante del SEÑOR. En 33:21 surge una imagen inusitada de Sion
como si se tratara de un lugar con ríos anchos y canales, donde navegan barcos poderosos. Se trata de una
imagen de abundancia y paz que se diferencia de la realidad árida de la ciudad, tanto por su geografía
desértica como por su realidad de guerra y conflictos internos constantes. La confianza encuentra su base en
la confesión de fe registrada en 33:22, la cual comienza con un porque seguido de tres afirmaciones
referentes al SEÑOR: se garantiza que él es el único que puede gobernar, guiar y salvar al pueblo. Se trata de
una confesión que aborda frontalmente los problemas denunciados en los capítulos 28–32.

En lo que respecta al 33:23, existen algunas divergencias entre los comentaristas, ya podría dirigirse a
Israel o a sus enemigos. La idea de que el texto está dirigido a los enemigos de Israel se basa en el contexto
y el lenguaje utilizado, ya que establece un fuerte contraste entre los enemigos y la situación de Israel, ya
presentada en 33:20–21. Se trata de una preparación para la conclusión del capítulo 33 que llega como un
grito de victoria sobre los enemigos. La conclusión en sí misma aparece en 33:24, donde se anuncia la
bendición sobre Sion con una declaración de salud y perdón para el pueblo. La imagen saludable y redentora
nos remite a 1:5 y al texto donde Ezequías es sanado (38:1, 9 y 39:1). Volveremos a ver este cuadro en 65:17–
25.

En Isaías 33:13–24 encontramos un oráculo que puede interpretarse como la conclusión de la primera
parte del libro y es al mismo tiempo la preparación para la segunda parte; el énfasis recae sobre la
entronización del SEÑOR y el establecimiento de Sion. Se trata de un anuncio de paz y reconciliación para
todos los que están lejos del SEÑOR y de la ciudad santa (34:1; 40:21, 28; 41:1; 43:19; 44:18; 45:6; 46:12; 48:6,
8; 49:1, 26; 51:1, 7, 21; 55:2). También se puede hacer una comparación especial con 24:23.

Preguntas de reflexión

El rey justo que en el capítulo 32 podría ser un personaje humano (32:1), al final del capítulo 33
resulta ser el mismo SEÑOR. Su reino coincide con un derramamiento del Espíritu ‘desde lo alto’
(32:15), lo cual viene a revertir la condición de abandono, temor y juicio en una de fertilidad, paz,
tranquilidad, seguridad, fiesta y reposo (32:16–18; 33:20). ¿Qué eventos, condiciones o contextos
han sido revertidos como consecuencia del poder del reino de Jesucristo en su comunidad?
¿Existen evidencias del shalom del reino de Dios más allá de la iglesia o comunidad eclesial?
¿Cómo puede su iglesia local fomentar la experiencia de ese shalom en la sociedad que la rodea?

La situación sociopolítica en la mayoría de los pueblos latinoamericanos no es ideal, perfecta ni

justa. La paz y la seguridad no son nuestro fruto. De cara a esta situación, Isaías nos brinda una
lección ética: en medio del pecado y la maldad la salvación de los justos consiste en actuar de
manera diferente (ver 33:14–16). ¿Cómo se expresa su estilo de vida cristiano contracultural en
lo político, lo financiero, lo cultural, y en las relaciones de poder? Por ejemplo, ¿cómo trata a los
inmigrantes que llegan a su país y a las minorías étnicas que viven dentro de sus fronteras?

Oráculo contra Edom y las naciones (34:1–17)

Hay varios puntos importantes que conectan el capítulo 34 con el 35, a saber: 34:8 y 35:4; 34:9 y 35:6; 34:10
y 35:8; 34:13 y 35:7; 34:14 y 35:8. Estas referencias llevan a los estudiosos a pensar que estos dos capítulos
deberían leerse de manera conjunta, como si se tratara de una transición entre lo que está escrito antes y
después.

En el capítulo 34 encontramos uno de los oráculos de juicio más terribles y violentos del libro, que además
ocupa en él un lugar importante. Se trata del llamado a escuchar la sentencia que hace eco de 1:2 y 1:10. En
34:2 se anuncia la sentencia: Dios descargará su indignación y su ira destructora sobre las naciones. Se afirma
que esta ira caerá con violencia y provocará una masacre. Según el siguiente versículo los cadáveres quedarán
expuestos, señal de humillación extrema, aunque también podría interpretarse que, debido al gran número
de muertos, no habría dónde enterrarlos, lo cual de todos modos es indigno. Podemos encontrar ejemplos
de destrucción similares a este en 14:21 y 18:6. Esta imagen de cadáveres enemigos expuestos nos remite al
final del libro en 66:24. La visión de montañas inundadas de sangre es claramente un lenguaje apocalíptico,
que continúa en 34:4, donde se representan enormes trastornos naturales. La imagen se completa con los
astros que caen como frutos maduros.

En 34:5 la atención se vuelve hacia Edom, pueblo descrito a lo largo del AT como el gran enemigo de
Israel (ver Gn 25:23 y Mal 1:2–3). En diversas oportunidades se registran enfrentamientos en los textos
bíblicos: Nm 20:14–21; Abd 1:11–14; Ez 35:1–15. Estos últimos dos casos son importantes porque narran el
rol que tuvo Edom cuando Judá fue conquistada por Babilonia en 586 a.C. El texto muestra que también
existía antagonismo con Edom en el tiempo del profeta Isaías, es decir, en el siglo octavo (2Cr 21:8–10; 25:11;
28:17; Jl 3:19; Am 1:11–12). Este pasaje aparentemente se refiere a Edom de manera literal, pero también
simbólicamente a todos los enemigos del SEÑOR y de su pueblo. La espada del SEÑOR se descarga desde el
cielo contra Edom y contra todos aquellos a quienes Dios juzga. En 34:6 esta matanza se identifica como un
sacrificio que sirve para aplacar la ira divina como lo hace el sacrificio de los animales; la sangre y las entrañas
de los masacrados cubren la espada del SEÑOR. Esta referencia a Bosra y Edom nos remite a 63:1–6, donde
encontramos la descripción de un Dios guerrero. También podemos mencionar la oración pidiendo la
intervención divina en 63:19–64:1.

El 34:8 explica que el sacrificio por la ira divina corresponde al año de desagravio para defender la causa
de Sion. Esto insinúa la idea que Dios tiene un tiempo reservado y preparado para ejecutar su juicio y su obra
de salvación (12:1–6; 40:27–31; 62:1–5). En 34:9 esta imagen de destrucción llega a un extremo en el que
toda la región recibe el juicio, transformándose en un foso de brea ardiente y azufre. Es una imagen tremenda
que probablemente contribuyó en la construcción del imaginario cristiano sobre el infierno. La descripción
continúa en 34:10, donde vemos que este incendio nunca se extinguirá, que el humo subirá siempre y que
esta tierra permanecerá desierta por siempre. También podemos asociar esta imagen de destrucción con los
textos que describen lo ocurrido con Sodoma y Gomorra (Gn 19:24–28; Sal 11:6; Jer 49:18; Ap 14:10–11).

En 34:11–15 tenemos una nueva imagen en la que las aves invaden posándose sobre las ruinas, y la
maleza y los espinos cubren los palacios. Es interesante comparar esta descripción con las referencias a la
destrucción de Babilonia en 13:21–22 y 14:23. Donde ahora dominan los animales, los nobles y líderes que
antes gobernaban serán olvidados por completo.

En 34:16–17 el capítulo concluye de manera enigmática. Comienza invitando a que se consulte la

veracidad de la amenaza promulgada en el libro del SEÑOR. Algunos comentaristas consideran que se trata de
una nota editorial agregada posteriormente. Todos los animales que el SEÑOR prometió que habitarían las
ruinas de Edom, él mismo los reunirá. El último versículo describe una distribución territorial entre los
animales, de la misma manera que podría describirse una distribución de reinos humanos.

El desierto florecerá (35:1–10)

En este capítulo hay una transición de la ira del juicio de Dios a la proclamación de su bendición futura y el
regreso de los redimidos a Sion. Aunque se estima que el capítulo 34 fue escrito en un momento diferente
del capítulo 35, juntos establecen una transición y se convierten en el centro de atención del libro, el cual se
establece en la etapa final de la redacción. Es así que estos capítulos ayudan en la lectura del libro como un
todo, y sirven de introducción a la segunda parte del libro, ya que comienzan a describir la restauración de
Sion después de la destrucción, catástrofes y sufrimientos que anuncia la primera parte del libro.

En 35:1–2 hay alegría y regocijo en el mundo natural. Una vez más hay una relación entre el bienestar
del pueblo de Dios y los fenómenos naturales subordinados a la voluntad divina. Hay armonía entre la esfera
natural y la humana. No podemos pasar por alto el contraste entre las ruinas desoladas y dominadas por
animales, con el desierto que florece y se llena de alegría. Aun las regiones que antes se describieron como
lugares estériles (33:9) son ahora exuberantes y fértiles. Son lugares que verán la gloria de Dios: Líbano,
Carmelo y Sarón.

En 35:3 se ordena que se fortalezcan los que se encuentran débiles, cansados y desanimados. Este texto
es citado en Heb 12:12. El versículo siguiente continúa el mensaje de ánimo; la promesa es que Dios vengará
a los enemigos y salvará a su pueblo.

Los versículos 34:5 y 7 afirman que el resultado de la intervención divina será que: los ojos de los ciegos
se abrirán, los oídos de los sordos oirán, los paralíticos serán curados y los mudos hablarán. Estas bendiciones
están asociadas al surgimiento de torrentes y ríos en el desierto. Hay aquí una inversión del estado de ceguera
que el profeta denuncia en los capítulos 6 y 29. Hay también una conexión con 32:1–8, al revelar que existe
una relación entre la armonía y abundancia en la naturaleza, con la felicidad y prosperidad del pueblo.
Retomando los conceptos del capítulo 32 se observa una relación entre estas bendiciones y el reinado de un
rey justo. Desde la perspectiva del NT y la teología mesiánica también podemos relacionar este texto con
61:1–3. Estas bendiciones se concretan a través del ministerio de Jesús (Lc 4:14–20; Mt 11:14–15).

En 35:10 la profecía concluye afirmando que por esta calzada transitarán los redimidos en su camino de
regreso a Sion. Este versículo es citado literalmente en 51:9–11. La temática del regreso también aparece en
11:11–16; 19:23–24; 27:12–13; 40:1–11; 48:20–22; 49:8–13; 52:11–12; y 62:10–12. En 34:8 y 10 también
encontramos un fuerte vínculo con los temas teológicos del Éxodo (Éx 15:13–18). El mensaje central de estos
versículos es que el SEÑOR está totalmente comprometido a salvar a su pueblo.

Preguntas de reflexión

En el capítulo 34 aparecen la ira y el terrible juicio divino —como fuego consumidor— ejecutando
su venganza sobre todas las naciones. ¿Cómo armonizas esta imagen de Dios con aquella que
vemos del Padre en el mensaje del evangelio de Jesucristo (ver también Ap 19:11–16)? ¿Usted se
has preguntado en dónde queda la venganza y el juicio de Dios sobre las naciones a la luz del
acontecimiento de Jesucristo?

El capítulo 35 es un canto de alegría porque Dios reina y salva a su pueblo. En lugar de sequedad,
debilidad, temor, ceguera, sordera, cojera y mudez habrá florecimiento, fortaleza, visión,
audición, agilidad y discurso (35:1–6a). ¿Puede dar algunos ejemplos extraídos de los Evangelios
en que Jesucristo manifiesta el poder del reino de Dios para salvar de esas condiciones que Isaías
anticipa?

La esperanza cristiana también incluye la creación de nuevos cielos y nueva tierra (2Pe 3:13; Ro
8:19–23). ¿De qué manera dicha esperanza futura impacta su teología y su relación práctica con
el medio ambiente en el aquí y ahora?

Relatos sobre Ezequías (36:1–39:8)

Estos capítulos se diferencian en el libro porque no son poéticos sino narrativos. Relatan hechos ocurridos
durante el reinado de Ezequías y tienen una versión casi idéntica en 2R 18:13–20:19, con solo algunas
variaciones menores en oraciones que se agregan y otras que se omiten. La diferencia que más llama la
atención es la oración de Ezequías (38:9–20). Existen diferentes opiniones en cuanto al origen de los textos;
algunos estudiosos afirman que 2 Reyes se escribió primero y que en Isaías tendríamos una revisión posterior.
Otros sugieren que ambos textos provienen de una fuente común.

A cada subsección le anteceden fórmulas temporales que marcan tres unidades: 36:1–37:38; 38:1–21 y
39:1–8. Ya sea de manera directa o indirecta, los textos están relacionados con la invasión de Senaquerib
(701 a.C.). Históricamente, los relatos de los capítulos 38 y 39 preceden al relato de los capítulos 36 y 37. Sin
embargo, en ambos libros podemos observar que el orden histórico se encuentra invertido. Es probable que
esto ocurra por cuestiones literarias y teológicas. Si tomamos en cuenta la transición entre Isaías 1–35 y 40–
66 podremos observar que estos capítulos se ubican muy bien aquí.

En estos capítulos es fundamental el tema de la confianza (heb. betaj), el cual tiene analogías con los
capítulos 28–32, especialmente con 30:12, 15; 31:1. Como los líderes del pueblo de Judá inicialmente
buscaron el apoyo de Egipto para hacerle frente a la amenaza asiria, el profeta Isaías los confronta por su
falta de confianza en el SEÑOR. La acusación surge en las palabras del rey de Asiria (36:4–6, 9). Sin embargo,
el texto describe la confianza del rey Ezequías en el SEÑOR, junto con la respuesta favorable de Dios a su
fidelidad. En diversas oportunidades podemos ver que se establece un contraste entre Ezequías y su padre
Acaz, quien se equivocó al no confiar en el SEÑOR y ser infiel a él (7:1–16).

Las referencias a personajes y acontecimientos del mundo real en esta sección les dan una perspectiva
histórica importante a los oráculos del libro, manifestando la relación entre Dios y su pueblo y al mismo
tiempo el dominio del SEÑOR sobre las naciones, las relaciones internacionales y la vida de los soberanos. Esto
nos permite observar la manera en que se relaciona la fe en el Dios verdadero con el mundo de la política y
la ideología.

Relato del cerco de Senaquerib (36:1–37:38)

Se monta la escena (36:1–3)
El primer versículo de este capítulo se inicia con la fórmula introductoria típica de los relatos históricos (heb.
vayhi, que generalmente se traduce como “y ocurrió que”; la NVI la omite en este caso). El versículo destaca
el momento histórico de la invasión de Senaquerib (rey de Asiria) al territorio de Judá en el año catorce del
reinado de Ezequías (701 a.C.). Hay algunas dificultades para establecer la cronología exacta de los eventos,
pero esta discusión se escapa de los propósitos de este comentario, pues demandaría un análisis más
exhaustivo. El relato afirma que las ciudades fortificadas de Judá ya habían sido tomadas; solo faltaba
Jerusalén para que Senaquerib completara su victoria. Ezequías le envió regalos a Senaquerib en un intento
por evitar la destrucción de Jerusalén (2R 18:13–16). La información se refuerza en los propios registros de
Senaquerib, donde se menciona la campaña contra Judá y se describe el miedo de Ezequías al enviar los
obsequios. En ese registro se encuentra la conocida afirmación de Senaquerib cuando Ezequías se encontraba
encerrado en la ciudad real “como pájaro en jaula”. En Isaías 36 y 37 se omite la información respecto al
intento de Ezequías de comprar al rey de Asiria.

El rey asirio envía a Jerusalén un mensaje amenazador por medio de un alto funcionario (36:2). Algunas
traducciones antiguas indican que se trataba de “Rabsaces”, tratando su título como si fuera su nombre
propio. Hoy sabemos que la palabra Rab-shaqeh es el título de un alto oficial, pero su sentido exacto es
incierto. Etimológicamente se entiende como “jefe de los coperos”, pero se trata de un cargo con muchísima
más autoridad de lo que su nombre sugiere. La NVI traduce este término como comandante en jefe. Este
funcionario salió de Laquis, uno de los puestos militares más importantes de Judá, pero que ya había caído
ante Asiria. Resulta significativo que el lugar elegido para el encuentro fuera el acueducto del estanque
superior, en el camino que lleva al Campo del Lavandero. Este es el mismo lugar adonde el SEÑOR envió al
profeta Isaías para encontrar el rey Acaz (Is 7:3). El relato contrasta la actitud de Ezequías con la actitud de
su padre Acaz. Mientras Acaz se negó a confiar en el SEÑOR y buscó el auxilio de los asirios, Ezequías escuchó
al profeta, depositó su confianza en la intervención divina y rechazó una alianza con Egipto.

Tres funcionarios salen al encuentro del comandante tal como lo establecía el proceder oficial de la
época. El rango del primero de ellos puede traducirse como “el que es responsable por la casa” (el
administrador de palacio en la NVI); esta función es semejante a la que se ve en Gn 41:40; 1R 4:6; 16:9; 18:3;
Is 22:15. El segundo cargo que se menciona es el de cronista, quien actuaba como consejero (2R 12:11; 22:3–
8; Jer 36:12, 20; 37:15, 20) y el tercero, el secretario (2S 8:16; 20:24; 1R 4:3; 1Cr 18:15; 2Cr 34:8). En 22:15 se
menciona al administrador Eliaquín como sucesor de Sebna. No es claro si este Sebna es el mismo que se
menciona en 36:3, pues la evidencia arqueológica indica que es un nombre común.

El discurso del comandante (36:4–20)

Esta sección comienza con el discurso del comandante en jefe. Se introduce con la fórmula así dice el gran
rey, reconocida por los especialistas como “fórmula del mensajero”. Según parece, es utilizada por todos los
heraldos responsables por los mensajes del rey. Los profetas bíblicos (y del antiguo Cercano Oriente en
general) también usaban estas palabras al comunicar un mensaje de parte de Dios. El uso de esta fórmula en
las palabras del general en nombre del rey de Asiria indica que el discurso del rey se puede asociar a la voz
de un dios, pues pretende asumir prerrogativas divinas. Aquí ya podemos notar el rumbo que tomará el
relato, lo cual se hará más evidente con el desarrollo del texto. El poder político hegemónico generalmente
sostiene que Dios está de su lado (36:10), atribuyéndose también la capacidad de discernir si las personas
pueden o no confiar en Dios (34:4–7). La narración demostrará que la confianza en Dios está determinada
por criterios distintos a los caprichos humanos.
 Desde el comienzo del discurso es evidente que Senaquerib conocía las intenciones de Ezequías, que
eran buscar una alianza con Egipto para resistir a Asiria. Esta alianza es condenada reiteradamente en los
capítulos 28–35, con lo cual se sacan a la luz los problemas políticos que generaron estas profecías.

La pregunta crucial surge del mensaje de Senaquerib: ¿En quién confiar? ¿Dónde hallar seguridad? El
libro de Isaías enfatiza constantemente que Judá, sus líderes y todo el pueblo deben confiar en Dios, pero los
reyes, y en especial Acab y Ezequías, tienen enormes dificultades para aceptar esta verdad. Ezequías
finalmente aprende a temer y confiar en el SEÑOR y por eso sale victorioso.

En 36:6 el mensaje de los asirios afirma que es inútil buscar apoyo en Egipto, lo que confirma
involuntariamente lo anunciado por Isaías en reiteradas oportunidades. Es decir, el mismo enemigo le
comunica al pueblo la verdad que no quiere escuchar de parte de Dios.

En 36:7 las palabras del mensajero se vuelven contra el SEÑOR. Decir que los israelitas afirman nosotros
confiamos en el SEÑOR, nuestro Dios, muestra que los asirios conocen la fe de este pueblo y probablemente
tienen conocimiento del discurso de Isaías y de otros profetas que afirmaban que serían protegidos de los
asirios por el SEÑOR.

En este mismo versículo hay una referencia a las acciones de Ezequías. Si bien es de difícil interpretación,
indican cuál fue la percepción en Asiria de las reformas realizadas por Ezequías, quien, en sintonía con la
predicación de los profetas (Os 10:8; Am 7:9; Jer 19:3–5), quitó los lugares de culto que se multiplicaban por
Israel (2R 18:1–6). Las interpretación de los asirios es que esto fue una afrenta contra el SEÑOR; pero en todo
caso probablemente tenía la intención de generar antagonismo entre el pueblo y el rey para debilitarlo.

El mensajero trae una aparente oferta de amistad: el rey asirio ofrece obsequiarle a Ezequías dos mil
caballos si dispone de los jinetes (36:8). La intención subyacente es poner en evidencia la superioridad bélica
de Asiria que, por un lado, considera poca cosa obsequiar semejante cantidad de caballos y, por otro lado,
humilla a Ezequías porque sabe que no tiene los jinetes. ¿Cómo podría Ezequías o Egipto enfrentar a
semejante rival?

Después el heraldo usa un argumento aún más fuerte: la invasión es parte del plan del SEÑOR de Israel
(36:10). Oponerse sería un fracaso seguro. Es difícil determinar si los asirios tenían o no conocimiento de los
oráculos de Isaías 10; lo cierto es que en esencia dicen lo mismo. Si los conocían, entonces este sería un
ejemplo de cómo la teología o los propósitos divinos pueden ser tergiversados y manipulados para favorecer
los intereses de individuos o naciones.

A partir del 36:11 los representantes de Ezequías piden que los discursos se pronuncien exclusivamente
en arameo. El pueblo en general hablaba hebreo, mientras que el arameo era el idioma utilizado en las
relaciones internacionales entre los pueblos del antiguo Oriente Medio. En nuestros días sería equivalente al
uso del inglés. Evidentemente la intención de las autoridades de Judá es evitar que el pueblo entre en pánico
al oír las amenazas de los asirios, pero el general asirio se niega, justificando que su intención no es subyugar
únicamente a los líderes, sino también al pueblo. Lamentablemente vemos en la actualidad que esta
estrategia maliciosa continúa vigente.

El heraldo utiliza nuevamente la conocida fórmula introductoria al dirigirse al pueblo (36:13). Como
hemos señalado, son palabras similares a las expresiones de los profetas, con las cuales el pueblo
seguramente estaba familiarizado. Evidentemente la intención del rey asirio es dar a entender que su poder
es aún mayor que el del Dios de Israel. Así, en los versículos siguientes el discurso del rey intenta desacreditar
al SEÑOR y debilitar la confianza del pueblo. La comparación revela la aspiración del rey asirio de ser
considerado una divinidad. Las ciudades que se mencionan fueron conquistadas por Sargón II entre 722 y
717 a.C., y también se mencionan en Is 10:9.
 Por medio de su heraldo, el rey asirio les ofrece paz, estabilidad y seguridad. La expresión hagan las paces
conmigo (36:16) también puede traducirse como “hagan una bendición conmigo”, que se podría interpretar
como terminología propia de un acuerdo político. Aunque no aparezca igual en otros textos, el concepto de
bendecir a un rey sí se menciona varias veces en el AT (Gn 47:7, 10; 2S 8:10; 14:22; 1R 1:47; 8:66; 21:10, 13;
Sal 45:3; 72:15; 145:2).

Desde el punto de vista humano, no hubiera resultado tan anormal para el pueblo someterse a un rey
poderoso y victorioso como Senaquerib, ya que así se evitaba el estado de sitio y posterior exterminio. Sin
embargo, el 36:17 manifiesta la intención de deportar a la población local, presentada como algo ventajoso.
Detrás de la promesa de encontrar condiciones de vida similares a las originales, el discurso manifiesta la
violencia simbólica y material que el exilio representa para la identidad del pueblo de Judá, especialmente
en cuanto se refiere al pacto con el SEÑOR, donde la tierra ocupa una posición central.

Las palabras finales del general buscan consolidar el concepto de superioridad de Asiria sobre el SEÑOR,
así: si los dioses de otras naciones ya fueron sometidos, ¿qué podrá hacer el Dios de Israel contra un ejército
tan poderoso? (36:18–20). Ante la evidencia, el argumento de los asirios se convierte en una prueba dura
para la fe.

Una transición (36:21–22)

Estos versículos cierran el capítulo y la primera parte de la narración. Por orden de Ezequías, los enviados de
Judá no formulan ninguna respuesta. Regresan ante el rey y se presentan con sus ropas rasgadas en señal de
duelo, anunciando así la gravedad de las palabras que traen al rey.

La reacción de Ezequías y la respuesta de Isaías (37:1–7)

Estos versículos relatan la reacción de Ezequías al hostigamiento asirio. El primer aspecto que llama la
atención es que la reacción del rey también es de duelo, rasga sus vestiduras y se dirige al templo. El rey
envía mensajeros para pedir auxilio al profeta Isaías. Entre ellos están Eliaquín y Sebna (que habían escuchado
al general asirio) y los ancianos de entre los sacerdotes. Esto demuestra la importancia del profeta en aquel
momento histórico, y que a pesar de la amenaza asiria, todavía confiaban en el SEÑOR y le temían.

En 37:3–5 la comitiva comunica al profeta las palabras del general asirio. Es notable que Ezequías no
acepta los argumentos de Senaquerib, según el cual la invasión sería un mandato divino. Ezequías interpreta
estas palabras como una afrenta y una blasfemia contra el SEÑOR. Al referirse a esta amenaza como un día de
angustia utiliza un lenguaje asociado a los Salmos (Sal 20:2; 50:15; 77:3; 86:7; Jer 16:19; Abd 1:12, 14; Nah
1:7; ver 33:2).

El pedido que presentan al profeta tiene dos partes: que el profeta revele lo que el SEÑOR responda, y
que interceda por esta situación. La expresión eleva una oración es propia del lenguaje profético y se asocia
a la mediación del profeta. Otros ejemplos de este rol son Abraham (Gn 20:7, 17), Moisés (Nm 11:2; 21:7; Dt
9:20); Samuel (1S 7:5; 12:19), Elías (2R 4:33; 6:17), y Jeremías (Jer 7:16; 11:14).

En su respuesta, el profeta utiliza la misma fórmula del vocero asirio, pero esta vez no es en nombre de
un rey humano sino en nombre del SEÑOR (36:6–7). Las palabras de Isaías ponen las cosas en perspectiva y
producen confianza. El SEÑOR instruye a Ezequías para que no se intimide por las blasfemias del rey de Asiria.
El plan de Dios para Senaquerib es que sea engañado y asesinado en su propia tierra. Esta afirmación revela
la capacidad de Dios de realizar sus planes más allá de las capacidades y expectativas humanas. ¡Es imposible
para los reyes humanos frustrar o cambiar el propósito divino!
La segunda comitiva enviada a Judá (37:8–13)
El segundo mensaje de Senaquerib a Ezequías viene con un tono llamativo de burla y amenaza. Inclusive el
contexto del envío de esta segunda comitiva es bastante peculiar. El primer versículo de esta sección muestra
el avance implacable de Asiria. Habiendo sometido ya a Laquis, el rey está atacando a Libná, ciudad de
ubicación incierta. Pero Senaquerib ha recibido el informe sobre Tiracá, rey de Etiopía, y se preparaba para
la batalla contra él, al tiempo que seguía amenazando a Ezequías por medio de un segundo mensaje. Es
probable que Senaquerib haya entendido que Tiracá actuaba a favor de Judá, o bien que representaba algún
tipo de coalición o esfuerzo coordinado. Por otro lado, se observan algunas dificultades para determinar el
contexto histórico. Los registros históricos indican que Tiracá comenzó a reinar en 690 a.C., diez años después
de la fecha comúnmente aceptada para el sitio de Jerusalén (701 a.C.). Según esto, puede ser que Tiracá
participara en esta incursión sin ser rey todavía, o que se hayan reunido diferentes eventos históricos en un
solo relato de salvación y juicio de Dios.

El contenido del nuevo mensaje es esencialmente igual al primero, pero presenta una variación
importante. En el primero se llama a los diplomáticos y al pueblo a que no se dejen engañar por Ezequías con
respecto a Dios, mientras que ahora se acusa a Dios de engañar al rey y al pueblo. En los últimos dos versículos
se constata la arrogancia del rey de Asiria y la absoluta convicción que poseía al pensar que ninguna nación
o dios le podrían hacer frente.

Segunda reacción de Ezequías (37:14–20)

El énfasis de estos versículos radica en la reacción de Ezequías y en la oración que eleva al SEÑOR. Una vez
más se plasma la actitud confiada y de sumisión al SEÑOR. Ezequías recibe la carta y, en actitud de penitencia
ante el SEÑOR, la abre en el templo (37:14). La oración de Ezequías contiene una declaración de fe y confianza
en el SEÑOR (37:16). Afirma la soberanía y el poder de Dios por encima de todos los reyes de la tierra.
Reconoce al SEÑOR como creador del cielo y de la tierra, con autoridad absoluta sobre el cosmos; el lenguaje
es muy parecido al relato de la creación (Gn 1:1).

La segunda parte de la oración contiene una petición de auxilio (37:17–19). Ezequías es consciente de
que la amenaza asiria es grave; es más, el poder militar de los asirios ya había subyugado a diversas naciones
con sus dioses. Sin embargo, Ezequías afirma enseguida que los dioses de las naciones eran falsos e inútiles
(recordemos que esta es una temática recurrente en Isaías, especialmente en los capítulos 40–55). A
continuación, Ezequías declara su convicción: Dios es real, y se le puede pedir auxilio y socorro porque el
SEÑOR puede derrotar a enemigos tan terribles como Senaquerib.

Segunda respuesta de Isaías (37:21–35)

En esta sección se registra la respuesta de Isaías: una profecía de juicio que predice la derrota y la ruina de
Senaquerib. El lenguaje arrogante de Senaquerib se contrapone a la imagen de la virginal hija de Sion, la cual
se encuentra en una posición de superioridad y posee la capacidad de menospreciar a Senaquerib y burlarse
de su ejército.

Las preguntas retóricas del 37:23 hacen eco de las palabras de 57:4. El rey de Asiria (37:24) alimentaba
su poder valiéndose de un lenguaje que remedaba las palabras que usa el SEÑOR para describir sus propias
acciones. Lo mismo ocurre con el versículo siguiente.

El SEÑOR afirma que las victorias militares de Asiria son el resultado del designio divino, y que han ocurrido
por la fragilidad de las naciones ante su poder militar. El SEÑOR es soberano sobre la historia y el destino de
las naciones; él determina qué ocurrirá. Este es un tema frecuente en el libro (40–55), como veremos más
adelante (41:21–29; 43:8–13; 44:6–8; 45:20–22; y 46:8–11). También es interesante observar la relación con
los términos utilizados en 6:11. En los dos versículos siguientes el discurso se invierte: ahora se acusa. El
SEÑOR afirma su soberanía sobre el rey de Asiria y denuncia su ingratitud y soberbia; sigue una sentencia que
sujeta al rey de Asiria a una situación de supervivencia; la imagen utilizada es la de un gancho en la nariz,
como si se tratara de un pescado, yo la del freno de un caballo; por allí el SEÑOR los llevará lejos de Judá. Esa
imagen humillante ya era conocida entre los asirios porque ellos mismos les imponían ese suplicio a los
conquistados. Esta imagen se usa con cierta frecuencia en el AT (Is 30:28; Ez 19:4; 38:4; Sal 2:2–4; Job 40:24–
26; 2Cr 33:11).

El SEÑOR ofrece una señal de victoria a Ezequías (37:30–31). El contenido de la señal es objeto de debate
porque hace referencia a la devastación de la tierra, que surgiría como consecuencia del sitio de Senaquerib
sobre Jerusalén. Los especialistas, en virtud de una convención literaria, indican que se trata de una señal
para tres años (2S 13:38; 24:13; 1R 10:22; 22:1; 2R 17:5; 18:10; Is 20:3). Nótese el contraste con el padre de
Ezequías (Acaz), cuando recibe la señal del SEÑOR y confía en él (7:10–14).

La centralidad de Sion en la teología de Isaías se encuentra reflejada en 37:32 (Is 8:18; 10:12; 18:7; 24:23;
31:4). Se destaca la frase esto lo hará mi celo, celo del SEÑOR Todopoderoso, la cual tiene un paralelo en 9:7.
Las vetas teológicas se entrecruzan en el libro de Isaías: la teología de Sion, la teología del remanente y la
teología del pacto con David. Se destaca también la ira limitada de Dios, que castiga a su pueblo
temporalmente para después volverse contra sus enemigos (59:17; 63:15).

En 37:33 se inicia una nueva unidad con un pequeño oráculo final y se repite la fórmula del mensajero
con un énfasis en la autoridad de la palabra del SEÑOR. El SEÑOR garantiza que el rey de Asiria no podrá invadir
Jerusalén. Se afirma que volverá por el mismo camino que vino (37:34). Con una afirmación ideológica,
davídica, el SEÑOR se compromete a defender la ciudad y al legítimo descendiente de David (37:35). La
estructura es la de un juramento donde el SEÑOR afirma que actúa por su causa y en consideración a su siervo
David. Esta expresión de afirmación aparece en varios momentos en Isaías (43:25; 48:11; 49:7; 55:5) y en 1 y
2 Reyes (1R 11:12; 15:4; 2R 8:19).

El final de Senaquerib (37:36–38)

Para finalizar el capítulo, los versículos 37:36–38 traen un relato de la derrota de Senaquerib, dividido en dos
etapas. En un primer momento vemos que su ejército cae exterminado por el ángel del SEÑOR, que causa la
muerte de ciento ochenta y cinco mil hombres del campamento asirio. Respecto a este acontecimiento hay
muchas especulaciones y discusiones, la mayoría de las cuales son con respecto al número de soldados
muertos. Es importante recordar que en hebreo la palabra que se traduce como mil también podría designar
a un cierto número de militares sin que se refiera literalmente a mil (Nm 31:5; Jos 4:13; Jue 3:29; 1S 4:2; 2S
6:1; 1R 10:26; 2R 13:7; Sal 60:2; 91:7). El mensaje es claro: el campamento destruido es una imagen de
Senaquerib derrotado por el SEÑOR, sin necesidad de usar la espada (31:8, véase el comentario de esta
sección).

En 37:37–38 Senaquerib retorna a Nínive, donde sus hijos Adramélec y Sarézer lo matan, probablemente
mientras le ofrecía culto a su dios Nisroc; lo sucedió en el trono su hijo Esarjadón. Es muy significativo el
contraste entre Ezequías que va al templo del SEÑOR para orar y recibir la victoria (37:1, 14), y Senaquerib
que muere en el templo de su dios, el cual no hace nada para salvarlo. Sin lugar a dudas, la polémica que
Isaías levanta contra los ídolos recibe aquí una ilustración concreta.

Senaquerib muere alrededor del 681 a.C., veinte años después de haber sitiado Jerusalén. Esto sugiere
que el relato estaría reuniendo diferentes momentos históricos en una sola narración coherente con el fin
de mostrar la acción de Dios y el cumplimiento de sus promesas, las cuales pueden llevar tiempo para
materializarse. El SEÑOR tiene un cronograma propio y no siempre corresponde al nuestro.

Relato de la curación de Ezequías (38:1–39:8) La enfermedad de Ezequías (38:1–8)

La expresión por aquellos días (38:1) marca el inicio de un nuevo relato que se extiende hasta 38:22. La trama
se enfoca en la enfermedad y la recuperación de Ezequías, junto con el papel de Isaías durante el episodio.
Aunque ya sabemos que existen objeciones a las cronologías de los eventos, la expresión inicial los ubica
durante la invasión de Senaquerib. En general los especialistas indican que el relato precede históricamente
a la invasión relatada en los capítulos 36 y 37.

Lo más significativo es que el relato haya sido interpretado como una ilustración práctica en que Ezequías
asimila el mensaje de castigo, exilio y restauración del pueblo de Dios. La enfermedad de Ezequías ilustra la
condición del pueblo de Dios descrita al inicio del libro de Isaías (1:5–6) y también la esperanza de la curación
(33:13–24).

Existen diferentes opiniones en cuanto a la enfermedad de Ezequías; el texto no especifica de qué se

trata. El hecho es que en ese momento, y probablemente bajo la orientación de Dios, Isaías le lleva un
mensaje poco alentador: pon tu casa en orden (Gn 24:1–9; 25:1–6; 27:1–4; 48–49; 50:24–6; Dt 31:14–30;
33:1; 2S 17:23; 1R 2:1–10; 2R 13:14–21).

El rey queda consternado profundamente por la noticia de su próxima muerte, pero no se resigna:
proclama su inocencia ante Dios e implora su misericordia (38:2–3), como ocurre en algunos salmos y en Job.
Después de orar, Ezequías llora amargamente. En la Biblia vemos que la angustia y el miedo ante las
calamidades de la vida forman parte de la existencia humana, aun en las personas que tienen fe, confianza y
esperanza en Dios.

En la respuesta de Dios por medio de Isaías (38:4–8) el SEÑOR se presenta inicialmente como Dios de su
antepasado David. Ezequías recibe las bendiciones de Dios por ser el heredero del trono de David, y por tanto
de la fidelidad del SEÑOR a su pacto. Los hijos de Dios podrían mantener una confianza parecida ya que pueden
ser considerados herederos verdaderos de sus promesas y pactos. En un segundo momento Dios afirma que
ha escuchado la oración y ha visto las lágrimas del rey. Esta actitud sincera en medio de la aflicción juega un
papel importante en muchos de los relatos bíblicos en que Dios responde a la oración. Si bien el 38:6 parece
desubicado, muchos estudiosos coinciden en que pertenecería al relato del capítulo anterior, y que quedó
en este lugar después de la redacción final del libro.

Ezequías recibe la promesa de una señal (38:7), y resulta difícil dejar de compararlo con el caso de Acaz,
padre de Ezequías, a quien Dios le prometió la liberación y una señal (cap. 7). El resultado de la comparación
entre Acaz y Ezequías es evidente: Acaz falló y Ezequías fue exitoso en su confianza y fidelidad al SEÑOR.

Un verdadero milagro ocurre cuando se retrae la sombra del sol sobre la escalera (38:8). Algunos
estudiosos interpretan que se trata de una referencia a un reloj solar, aunque es probable que sea una
referencia a las gradas de la escalera, considerando que no existen evidencias arqueológicas de la existencia
de relojes solares en Judá en ese momento histórico. Este movimiento espectacular de la luz recuerda lo
ocurrido en la batalla de Gabaón (Jos 10:4). Ambos textos manifiestan el poder absoluto del SEÑOR sobre la
creación y su capacidad de alterar el curso natural de las cosas en beneficio de su pueblo.

El salmo de Ezequías (38:9–20)

La introducción del texto no está expresada en la forma verbal de nuestra traducción, Ezequías…, escribió,
sino de forma nominal, “escrito de Ezequías”. Esta es una forma literaria bastante conocida en el Oriente
Medio, especialmente entre los reyes de Asiria y Babilonia que tenían por costumbre consignar escritos en
su nombre, con oraciones y súplicas, o cualquier otra manifestación de devoción a sus respectivas
divinidades. El texto se presenta como la respuesta por la sanidad recibida. Sin embargo, como la curación
se relata en 38:21–22 podemos decir que el poema se inserta en este punto como una expresión aún más
fuerte de confianza y gratitud antes de que la curación se hiciera efectiva. La gratitud siempre es el distintivo
del pueblo de Dios y de quienes reciben el favor del SEÑOR (ver Lc 17:12–19).

El cántico comienza como un lamento. La vida del rey se acorta por la enfermedad. Él se encuentra cara
a cara con la muerte y llora. Se describe la muerte con sus rasgos típicos, como una separación de Dios y del
mundo de los vivos. Es una representación de la entrada a un universo de tinieblas y olvido. La idea de yo no
veré más al SEÑOR en esta tierra de los vivientes no es una referencia a las visiones extraordinarias, sino a la
experiencia de convivir con Dios en el transcurso de la vida, ya que se considera que la comunión con Dios es
un gran privilegio de la vida cotidiana (Gn 16:13; 32:31; 33:10; Éx 24:9–11; Jue 6:22; Is 6:5; 17:7; 30:20; 33:17;
Sal 27:4; 42:3; Job 19:27; 33:26; 42:5).

Al final del 38:12 se complementa el lamento con una declaración según la cual el SEÑOR es responsable
de quitarle la vida al rey. Esta enseñanza bíblica afirma que es el SEÑOR quien da y quita la vida según su
voluntad. La declaración continúa e ilustra la situación de manera gráfica y enfática. Se alternan frases de la
imagen de un tejedor que deshace la vida del rey y de un león que lo ataca y lo destroza. En el AT existen
otras imágenes semejantes (31:4; Jer 49:9; Os 5:14; 13:7; Am 1:2; 5:19; Sal 50:22; Job 10:16; Lm 3:10).

Por otro lado, la seguridad de la soberanía de Dios no se traduce en visiones fatales. En 38:14–16 el rey
utiliza esta convicción para abogar por su vida y pedir al SEÑOR que lo libre de la muerte. De esta manera se
alternan el reconocimiento de un Dios que tiene poder sobre la vida y la muerte y la petición para que él sea
favorable al rey y le conceda la vida. En 38:17 encontramos un motivo de alabanza donde el rey declara que
Dios no solo lo libra de la muerte física sino que también lo perdona y borra todos sus pecados.

El versículo 38:18 reitera la concepción de la muerte presentada en 38:13. El sepulcro, el lugar de los
muertos, se concibe como una fosa que nos aleja de la vida y, por lo tanto, de la presencia y la experiencia
de Dios (Sal 6:6; 30:10; 88:11–13). En contraposición, en 38:19 se indica que alabar a Dios es la actividad y el
privilegio de los vivos. Ellos son los que disfrutan de esa bendición y pueden anunciar a las generaciones
futuras la realidad del poder, el amor y la fidelidad del SEÑOR.

El cántico termina con una nota de alegría y adoración. El rey reafirma que el SEÑOR lo salvará, y allí se
encuentra la base para una actitud de gratitud y alabanza constante hasta el final de sus días.

Los dos versículos siguientes (38:21–22) son la continuación del 38:8, con las instrucciones de Isaías para
que Ezequías obtenga la sanidad. También se retrata la petición del rey para que el SEÑOR le dé una señal. La
palabra que se traduce como llaga presenta algunas dificultades (también aparece en Éx 9:9f; Lv 13:18; Dt
28:27, 35 y Job 2:7). No existe un consenso en cuanto a su significado, pues podría tratarse de una variedad
de síntomas que ocurren de manera simultánea. Si bien es importante la acción práctica que realiza el
profeta, sin lugar dudas el énfasis del texto está en la fe que el rey depositó en el SEÑOR.

La visita de los babilonios y el error de Ezequías (39:1–8)

La expresión en aquel tiempo introduce la delegación de Merodac Baladán, rey de Babilonia. Los historiadores
afirman que él reinó en 721–710 y 704–703 a.C. La interrupción en su reinado se debe a la ocupación del
trono por parte de Sargón II. El capítulo describe en un primer momento la visita de los mensajeros: el rey de
Babilonia, habiendo escuchado las noticias de la recuperación de Ezequías, envía una comitiva formal con un
regalo para él. Ante la alegría de la visita, Ezequías les muestra los tesoros del palacio y todos los pertrechos
militares.

En 39:3–4 encontramos el diálogo entre el profeta Isaías y el rey Ezequías. Se destaca la autoridad y la
influencia que el profeta tiene en los círculos reales de Judá. Ezequías le explica que ha mostrado a los
emisarios de Babilonia todos los tesoros y armamento que poseía, y el profeta le hace ver que esto equivale
a haber puesto a Judá en una situación vulnerable. Las consecuencias de su acción se manifestarían en el
futuro, cuando los babilonios volvieran para subyugar a Judá y llevar a su pueblo en cautiverio. El relato
muestra que las imprudencias tienen consecuencias, especialmente cuando provienen de personas en
puestos de autoridad. Esas consecuencias pueden ser profundas, duraderas y terribles, sin importar cuánto
tiempo tomen en materializarse.

El oráculo para Ezequías comienza en 39:5 en respuesta a su acción insensata. El oráculo en sí se divide
en dos partes; el SEÑOR anuncia que todos sus tesoros irán a Babilonia (39:6) y que los hijos del rey serán
llevados como eunucos al palacio babilónico (39:7). Estos versículos hacen que diferentes eventos históricos
converjan en una única visión. El pueblo de Judá fue deportado en 597 a.C. (2R 24:13–17); en un segundo
momento y ya de manera definitiva se deporta al resto en el 587 a.C. (2R 25:1–17). En la segunda deportación
murieron los hijos de Ezequías y la ciudad de Jerusalén y el templo fueron destruidos, pero la profecía de
Isaías no menciona estos últimos acontecimientos. También es importante señalar que el rey Manasés, hijo
de Ezequías, fue llevado a Babilonia encadenado, pero no sirvió como eunuco en el palacio, y posteriormente
fue liberado.

En 39:8 se registra la enigmática respuesta de Ezequías, pues afirma que el mensaje recibido es bueno
aunque trata de un juicio terrible y con consecuencias tristes para el pueblo y para sus propios hijos. Él
considera que la sentencia es buena tan solo porque esos eventos no ocurrirán durante su vida. Por otro
lado, cuando tomamos en cuenta el contexto más amplio, vemos que la sentencia implica la extinción de su
descendencia y por lo tanto de la herencia de David. Resulta difícil imaginar que Ezequías haya visto el final
de su descendencia como algo bueno; por esta razón entendemos que la afirmación no surge por un sentido
de seguridad personal, sino por la convicción de que la palabra de juicio emitida por Dios siempre es justa y
certera.

Tal como vimos anteriormente, los capítulos 36–39 son una especie de bisagra para dos grandes bloques
en el libro. El capítulo 39 en particular ocupa una posición especial de transición hacia los capítulos 40–66,
pues anuncia el cautiverio futuro de Judá y explica las razones por las cuales los descendientes de Ezequías
no permanecerán en el trono a pesar de que su padre tuvo una postura ejemplar la mayor parte de su vida.
A partir de ahora el texto nos lleva al exilio y al regreso de Babilonia.

Oráculos sobre el fin del cautiverio babilónico y la redención de Sion (40:1–55:13)

En los capítulos 1–39 pudimos observar un patrón en que se alternaban los oráculos de condena y juicio con
algunos destellos de esperanza futura. En los capítulos 40–55 el énfasis está en la restauración de Jerusalén
y de Israel para el período posterior al cautiverio. La restauración inminente que anuncian estos oráculos se
refiere al final del exilio. Otro cambio significativo de esta sección con respecto a los primeros 39 capítulos
es que la gran amenaza ya no es Asiria, sino Babilonia, especialmente en los capítulos 40–48.

El fin del exilio coincide con Ciro II, conocido como Ciro el Grande (600/587–530 a.C.), quien asumió el
reinado de Persia, el imperio posterior a Babilonia. Él conquistó rápidamente el reino de Media y Asia Menor,
lo cual llevó a muchos a suponer que su reinado contaba con el auxilio divino. En esta sección de Isaías se
destaca la afirmación sorprendente que indica que la deidad que estaría auxiliando a Ciro era justamente el
Dios de Israel. Algunos opinan que toda la sección comprendida entre los capítulos 40 y 48, incluyendo
también a estos, es una referencia a las acciones de Ciro en beneficio de Israel. Los oráculos más importantes
que se refieren a Ciro se encuentran en 41:2–4, 44:24–28, 45:1–3. El libro de Isaías es único, pues aquí el
SEÑOR redime a su pueblo Israel por medio de alguien que no es del pueblo de Israel. El lenguaje utilizado en
referencia a Ciro es significativo: Ciro es mi pastor, y dará cumplimiento a mis deseos (44:28). También afirma
el oráculo que Dios sostiene a Ciro por la mano derecha para que obtenga victorias impresionantes sobre
naciones y reyes (45:1); además se describe a Ciro como un individuo de una rectitud extraordinaria (45:13).
Y para completar, las promesas que él recibe se asemejan a las promesas que recibieron los reyes de Judá
(Sal 18:29–46).

En la opinión de algunos estudiosos, la caracterización que recibe Ciro no puede verse como una simple
afirmación de Dios, quien en su soberanía puede valerse de cualquier persona para cumplir sus propósitos;
lo que se destaca es que efectivamente este rey fue visto en esa época como una figura mesiánica, concepto
que seguramente habría sorprendido a los contemporáneos del profeta. Sin embargo, es necesario aclarar
que la verdadera razón por la que Ciro es presentado así no es porque haya sido el Mesías, sino porque
algunas de sus funciones representan de manera simbólica y tipológica a quien posteriormente sería de
manera plena y definitiva el verdadero Salvador, no solo de Israel sino de todo el mundo.

En esta sección, Isaías se centra en la redención final del pueblo de Dios, a pesar de mantener el énfasis
en el poder de Dios sobre el destino y el rumbo de todas las naciones (40:2; 42:24–25; 50:1).

El consuelo (40:1–11)
El perdón para Jerusalén (40:1–2)
Se abre esta gran sección con una llamado sentido para que Jerusalén reciba consuelo; esta última palabra
marca el énfasis del mensaje: ¡Consuelen, consuelen a mi pueblo! —dice su Dios (40:1). El profeta recibe la
orden de consolar al pueblo que es posesión de Dios (mi pueblo), destacando así la exclusividad y la posición
de autoridad y superioridad absoluta de Dios sobre el profeta que recibe la orden de su Dios. El versículo 40:2
presenta la razón para el consuelo: Jerusalén ya recibió el castigo por sus pecados, ya sufrió suficiente. La
introducción nos da una pauta para lo que encontraremos en esta sección: un énfasis en la restauración de
Sion, el fin del cautiverio babilónico y el regreso del exilio.

Voces en el desierto (40:3–8)

Desde el inicio de esta sección se observa un nuevo movimiento. La manera como se interprete el primer
renglón repercutirá en el desarrollo de la lectura del pasaje y su teología. Se puede entender la palabra “voz”
(heb. qol) como el sujeto para el verbo proclamar; de allí surge la traducción una voz proclama: (o está
clamando) preparen en el desierto un camino para el SEÑOR. De manera alternativa se podría entender la
palabra “voz” como un sustantivo asociado a la forma de participio del verbo “proclamar”, traduciendo así:
“la voz del que clama en el desierto: preparen el camino del SEÑOR”. Esta segunda lectura concluye que el
mandato se dirige a un agente responsable que preparará el camino en el desierto. Esta interpretación es la
que sigue el NT (Mt 3:3, Mc 1:3, Lc 1:76; 3:4–6; Jn 1:23) cuando afirma que se trata de una referencia a Juan
el Bautista, quien prepara la llegada de Jesús. Por su parte, la comunidad de Qumrán interpretó el versículo
como una referencia a ellos mismos, razón por la cual se refugiaron en el desierto para preparar el camino al
SEÑOR.

La trasformación de la naturaleza es la preparación del camino del SEÑOR, quien manifiesta así su
soberanía sobre el mundo natural al igual que sobre la humanidad. La transformación de la topografía se
expresa en un lenguaje metafórico (40:3) y se desarrolla en 40:4 con una imagen inversa: Que se levanten
todos los valles, y se allanen los montes y colinas; que el terreno escabroso se nivele y se alisen las quebradas.
Esta transformación tiene el propósito de revelar la gloria del SEÑOR (40:5). La expresión el SEÑOR mismo lo
ha dicho (lit. “la boca del SEÑOR es la que habla”) al final de 40:5 subraya la veracidad y seguridad del
cumplimiento de la promesa. Esta misma expresión también la encontramos en 1:20 y 50:14.

En una especie de eco literario, la enigmática voz vuelve a aparecer en 40:6. En este caso no se aprecia
la existencia de un llamado que anuncie la llegada del SEÑOR; tampoco aparece una imagen de transformación
de la naturaleza, sino una reflexión sapiencial sobre lo efímera y frágil que es la humanidad, especialmente
si la comparamos con la soberanía divina que transmite confianza y permanencia por la palabra del SEÑOR, la
cual además tiene un poder transformador (40:3–5). El contraste entre la fragilidad humana y la palabra del
SEÑOR se extiende hasta 40:7–8. Las imágenes y la teología expresadas aquí y a lo largo de Isaías 40–66 son
cercanas al Salterio, como se puede ver con claridad en el Salmo 90.

El SEÑOR viene (40:9–11)

Desde el inicio se anuncian las buenas nuevas a Sion, es decir, a Jerusalén. Este paralelo resulta interesante
al compararlo con los versículos anteriores, donde se destaca que el mensajero que llega para dar las buenas
nuevas de restauración no es otro sino Sion/Jerusalén, objeto del anuncio de consuelo en 40:1–2. La ciudad
recibe el llamado para anunciar las buenas nuevas a las ciudades de Judá, lo cual indica el énfasis sobre el
reino del sur y probablemente sobre las ciudades que se encontraban bajo el dominio de Babilonia.

Las buenas nuevas anuncian la llegada y la presencia continua del SEÑOR en medio de su pueblo. La
presencia de Dios es una bendición porque combina su poder soberano sin igual, presente en las
recompensas, con el cuidado pastoral (40:10–11). El mensaje es un cierre de lo que había comenzado en
40:3. El primer aspecto que se enfatiza es que el SEÑOR… llega con poder. También hay un énfasis en el brazo
con el que gobierna. Aquí encontramos una comparación entre la sumisión que vivía el pueblo y la esperanza
en la instauración del gobierno del SEÑOR sobre sus vidas. Las recompensas y los galardones también son
importantes, pues podría tratarse del consuelo que recibirían después de cumplir su pena y del castigo que
recibirían los opresores de la mano del SEÑOR.

Presentación del SEÑOR (40:12–31)

Desde 40:12 hasta 40:26 encontramos un oráculo donde se desafía al lector/oyente a reflexionar sobre el
poder del SEÑOR en la creación, y por tanto en todas las esferas de la vida humana. El texto es parecido a Job
38:1–42:6. La descripción manifiesta la soberanía divina y cómo se extiende tanto sobre la naturaleza como
sobre los gobiernos. De esta manera se prepara la revelación de los caminos despejados que recorrerá el
SEÑOR. Con preguntas retóricas (40:12–14) se afirma que el SEÑOR es soberano, libre y con la capacidad de
actuar sin el consejo o la instrucción de nadie. El SEÑOR puede ofrecer caminos y soluciones nuevas e
inesperadas.

Dios es soberano sobre la creación (40:12): aguas, cielos, tierra, montes y colinas fueron creados por el
SEÑOR y revelan su poder y autoridad. El espíritu del SEÑOR (40:13) es fuente de toda sabiduría y no se sujeta
ni depende de consejo ni orientación adicional. Se destaca la sabiduría del espíritu del SEÑOR (40:14), el cual
se expresa en su sabiduría para emitir juicios justos (p. ej. 11:1–4); no existen límites para la sabiduría y
capacidad de juicio del SEÑOR para las naciones. Una vez que el profeta aclara quién es Dios por medio de la
retórica de 40:12–14, los versículos siguientes expresan la pequeñez de las naciones comparadas con el SEÑOR
(40:15–17).
 En 40:18–20 aparece por primera vez en el libro la crítica a la idolatría (ver también 41:21–24; 41:25–29;
44:9–20; 45:15–17, 20–21). Por medio de preguntas retóricas se especula sobre la posibilidad de comparar
o representar al SEÑOR. El tema de la idolatría sigue la lógica de los versículos anteriores, que exaltan la
grandeza del SEÑOR ante la pequeñez de las naciones, caracterizadas por adorar ídolos y no al SEÑOR. Si bien
la relación entre la imagen y la deidad es compleja, se entiende que en la antigüedad existía la idea de que
la imagen absorbía el poder de la deidad que representaba. Obsérvese la diferencia entre el ídolo de los
pudientes (40:19) y el del pobre (40:20), que prueba que hasta en la idolatría existen clases sociales.

El tema de la idolatría continúa en 40:21–24, donde se evoca una vez más la naturaleza divina con un
lenguaje similar al de 40:12–14 y Job 38:1–42:6. Las preguntas iniciales desafían la sabiduría humana y
después se hace una descripción minuciosa del SEÑOR. Al final del 40:22 se presenta al SEÑOR como un toldo
que se extiende en el cielo (ver 51:6 y el Sal 102:25). Se destaca la primera parte (40:22), que presenta al
SEÑOR tan grande que debe inclinarse para poder ver la tierra, donde sus habitantes se ven como langostas.

Con un tono más agresivo (40:23–24) se retrata la soberanía divina sobre la creación y la política humana.
El SEÑOR puede levantarse para juzgar a los reyes poderosos de la tierra. Se retoma la pregunta del 40:18
(40:25–26) y se pone énfasis en el control que el SEÑOR tiene sobre los cuerpos celestes.

Esta reflexión es necesaria para consolar al pueblo que vivía preguntándose sobre el presunto abandono
del SEÑOR (40:27–31). Era necesario que entendieran que la calamidad sufrida formaba parte del plan de
Dios. La restauración estaba cerca, era necesario que tuvieran paciencia. El pueblo consideraba que el SEÑOR
estaba distante y no daba atención al sufrimiento y al exilio del pueblo (40:27). El versículo siguiente desafía
esas preguntas exponiendo la grandeza de Dios y la convicción de su sabiduría ilimitada. Él posee el control
absoluto sobre la naturaleza y la existencia, así que es imprescindible confiar en que sus planes son los
mejores.

El SEÑOR se aproxima al pueblo de una manera más concreta (40:29). Todos aquellos que se encuentran
en condiciones de fragilidad, como el caso de Judá, podrán buscar el fortalecimiento en el poder absoluto
del SEÑOR. La fuerza y la capacidad humanas tienen límites, y el profeta concluye que los que busquen su
fuerza en el SEÑOR recibirán provisión ilimitada. Si bien Dios es soberano sobre toda la existencia humana, el
capítulo 40 concluye afirmando que Dios se acerca a su pueblo y a los humildes de la tierra. Este es uno de
los mensajes teológicos clave para el libro, como se ve también en 57:15.

Se compara a los ídolos con el SEÑOR (41:1–7)

En 41:1–4 continúa la presentación del SEÑOR. Empieza con un llamado al silencio. Las palabras costas lejanas
son las mismas que aparecen en 40:15 y probablemente se refieren a las costas habitadas por los fenicios
(23:2). Se plantea un desafío en forma de pregunta sobre si realmente existe alguien que puede hacer las
grandezas que hizo el SEÑOR (41:2–4). Esta sección pone énfasis en el control de las actividades humanas y
en el rumbo que toman las naciones. Las preguntas intentan demostrar que fue Dios quien, en su sabiduría,
levantó desde el oriente a un conquistador invencible, es decir, a Ciro, rey de los persas (40–55).

Un segundo desafío destaca quién es el Dios verdadero que podrá ofrecerle salvación y liberación a su
pueblo, y al mismo tiempo gobernar los destinos de la historia aun recurriendo a libertadores inesperados.
El 41:4 responde a todas las preguntas declarando la eternidad del Señor.

La disputa continúa con un discurso polémico contra la idolatría (41:5–7); se menciona de nuevo las
costas lejanas (41:1; 40:15). Los habitantes temen ante el poder asombroso de Dios, pero paradójicamente
deciden ir tras los ídolos. El 41:6 se cita con frecuencia en América Latina, aunque generalmente no se toma
en cuenta el contexto y se utiliza como si se tratara de un mensaje motivador para el compañerismo y la
unión. En realidad los versículos 40:6–7 usan un lenguaje sarcástico donde el profeta describe la fabricación
de ídolos que necesitan el auxilio de los idólatras; después de fabricar los ídolos con mucho esfuerzo, los
adoradores deberán sujetarlos con clavos para que no se caigan.

Dentro del contexto de este pasaje, el objetivo es destacar la insignificancia de los ídolos al compararlos
con el poder ilimitado del SEÑOR. Los ídolos no pueden conocer la situación de sus adoradores; no podrán
ayudarlos y tampoco salvarlos. En cambio, el SEÑOR conoce la situación y no solo puede salvar porque posee
capacidades extraordinarias, sino que él es quien causa todas las realidades que vive el pueblo, sean pasadas,
presentes o futuras.

Algunos estudiosos afirman que la polémica gira en torno al SEÑOR y los fabricantes de ídolos. En 41:6–7
el énfasis está en la producción de ídolos que no responden, y contrasta esta situación con la manera en que
el SEÑOR crea y sustenta a su pueblo. Este argumento no impide que la crítica esté dirigida a los ídolos en sí
mismos, aunque sin lugar a dudas presenta una dimensión más específica del mensaje. Lo más indicado es
reconocer que el problema es complejo y la crítica se dirige simultáneamente a los ídolos, a sus fabricantes
y a las naciones que confían en ellos, en contraste con un Dios que puede formar y proteger a su pueblo y al
mismo tiempo controlar el destino de las naciones.

La elección de Israel (41:8–20)

En 41:8–10 queda claro el contraste entre los ídolos de las costas lejanas y el Dios de Israel. La palabra pero
manifiesta el contraste con la situación de los idólatras (41:8). De manera contraria a lo que ocurre con los
ídolos, que necesitan ser forjados y protegidos por su adoradores, Dios forma y protege a su pueblo (41:9);
él les proporciona la seguridad necesaria para que se mantengan firmes y seguros (41:10). Las palabras
expresan ternura y consuelo para Jacob.

El tono de la comparación cambia enseguida a un enfrentamiento directo (41:11–16). Este manifiesta la

victoria sobre cualquier enemigo que se levante contra Israel. Se garantiza que el Dios de Israel es superior a
las naciones enemigas, y por lo tanto Israel es superior a todos sus enemigos.

La siguiente sección dentro de este mismo oráculo afirma que todos los que se levanten contra Judá
serán avergonzados y confundidos para finalmente perecer (41:11–12). La razón para la victoria (41:13) es
que el SEÑOR toma de la mano al pueblo y lo protege. Al decir no temas, el SEÑOR se revela como el Dios del
pacto que cuida de su pueblo en situaciones como la toma de la tierra o cuando necesitan ser librados de los
enemigos que los atacan (Gn 15:1; Dt 1:21; Jue 8:1). En el libro de Isaías la expresión se destaca en los
capítulos 40–55 (41:10, 13; 43:1, 5; 44:2; 7:4; 10:24 y 37:6).

También aparece en 41:14 el llamado diferencial para gusano Jacob, pequeño Israel. La expresión gusano
también aparece en Job 25:6 y se utiliza para describir a la humanidad. En ambos casos marca la humillación
del pueblo en una situación de sufrimiento. Es probable que derive del Salmo 22:6 donde podemos leer:
“Pero yo, gusano soy y no hombre; la gente se burla de mí, el pueblo me desprecia”. Se pueden apreciar las
resonancias intertextuales en virtud del carácter mesiánico del Salmo 22 y de los motivos mesiánicos de los
cánticos del Siervo que recorren esta sección de Isaías (42:1–9; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). El término que
se traduce como hombres también aparece en contextos que destacan la debilidad humana (Gn 34:30; Dt.
4:27; Job 11:11).

Aparte de la forma especial como se describe al pueblo, esta sección contiene dos designaciones para el
SEÑOR. La primera es redentor, palabra que, exceptuando 35:9, es prácticamente exclusiva de los capítulos
40–66 y aparece muchas veces (41:14; 43:1; 43:14; 44:6; 44:22; 44:23; 44:24; 47:4; 48:17; 48:20; 49:7; 49:26;
51:10; 52:3; 52:9; 54:5; 54:8; 59:3; 59:20; 60:16; 62:12; 63:3; 63:9; y 63:16). La segunda designación es Santo
de Israel, uno de los títulos más importantes y significativos que recibe el SEÑOR a lo largo del libro (1:4; 5:19;
5:24; 10:20; 12:6; 17:7; 30:11; 30:12; 30:15; 31:1; 37:23; 41:14; 43:3; 43:14; 45:11; 47:4; 48:17; 54:5; y 60:14).
Aparece de manera exclusiva en referencia a él (ver 2R 19:22; Sal 71:22; y Jer 50:29). Las dos expresiones
aparecen juntas en Isaías 43:14; 48:17; 49:7; y 54:5.

En 41:15–16 encontramos la promesa de la presencia del SEÑOR y, en consecuencia la victoria, sobre los
enemigos, con tintes específicos. A diferencia de otras situaciones donde la victoria se obtiene tan solo con
la acción directa del SEÑOR (caps. 7; 36 y 37), en esta ocasión el pueblo mismo será trasformado en un
instrumento de guerra. El oráculo concluye con una referencia más al Santo de Israel (41:16), aunque no es
la frase completa que encontramos en 41:14.

La garantía de protección y victoria militar no son el único fundamento para que el pueblo deposite su
confianza en el SEÑOR. El cuidado también se manifiesta en la provisión de sustento para pobres y
necesitados. Por ejemplo, en 41:17 el pueblo que se encuentra sediento recibirá el alivio del Señor. A partir
de 41:18 se menciona la trasformación del desierto, donde la sed se contrapone a manantiales y fuentes de
agua. El surgimiento de las fuentes de agua hará florecer el desierto (41:19), imagen que se asemeja a la del
capítulo 35. Se trata de una acción gloriosa que tiene el objetivo de revelar al SEÑOR como el Santo de Israel,
y mantiene la continuidad temática con el uso paralelo en 41:14 y 16, aparte de otras ocasiones como 43:14;
48:17; 49:7 y 54:5 (ver comentario en 41:14). Para el tema de la revelación del SEÑOR a través de la redención,
ver 45:18–19; 45:20–25; 46:12–13; 48:9; 49:8–26; y 52:6, 10.

Dios gobierna la historia (41:21–29)

El 41:21 inicia un tema nuevo afirmando que el SEÑOR es el rey de Jacob, título que solo aparece aquí en todo
el AT. El Dios que puede revelar el futuro y actuar de manera transformadora es el Dios verdadero y puede
desafiar a quien pretenda revelar lo que va a ocurrir (41:22). El pleito termina en 41:24, que hace evidente la
incapacidad de los otros dioses; por esta razón sus seguidores son llamados abominables. Este texto también
forma parte de la polémica contra los ídolos (40:19–20; 41:25–29; 44:9–20; 45:15–17, 20–21), y también se
compara con 2:8; 18; 20; 10:10–11; 19:1, 3; 31:7; 44:9; 45:16, 20; 46:1; 57:13.

Llega un mensajero del norte que proclamará el nombre del SEÑOR (41:25–29). Se concluye que no es un
profeta ni tampoco un predicador, sino un conquistador. Es probable que dicha referencia este dirigida a
Ciro, rey de Persia (44:24–45:8), quien sería el conquistador que llegaría a restaurar al pueblo de Israel. Con
sus acciones, Ciro haría efectiva la victoria anunciada en los versículos anteriores, y de esta manera
proclamaría el nombre del SEÑOR. El pueblo de Israel está sorprendido y estupefacto, y es probable que esto
se deba a que la salvación prometida llega mediante un rey extranjero y no por el descendiente davídico
legítimo, como era de esperarse. Observe que esta polémica se desarrolla desde 40:12, donde se presenta al
SEÑOR como soberano, poderoso y libre para ejecutar sus planes independientemente del deseo o las
expectativas de los hombres (41:26–29). Los últimos dos versículos del capítulo son especialmente
significativos, ya que sugieren que dentro de Israel había idolatría, denuncia esta que recorre el libro de Isaías
(2:8; 18; 20; 10:10–11; 19:3; 31:7; 57:13).

Preguntas de reflexión

A lo largo del capítulo 40 se combinan, como en un patrón, la participación celestial (40:3, 6; ver
6:3, 8) y la voluntad humana (40:6; ver 6:8). ¿Cómo se combinan estos factores en su propia
experiencia y en la de su iglesia local o su comunidad de fe en su llamado a servir al Señor?

Isaías aborda el final de la gran crisis existencial que fue el exilio con una referencia detallada al
Creador y a su creación. Para el profeta, la obra de Dios en el pasado (la creación) ayuda a
vislumbrar su acción en el porvenir (la vida después del exilio). ¿Cómo se puede volcar este
mensaje en nuestra práctica personal y comunitaria?

Por otro lado, el final de la gran crisis del exilio supone para los sobrevivientes la ardua tarea de
recuperar y reconstruir su vocación colectiva ante el SEÑOR, su vocación de “siervo” (41:8; ver Éx
32:13; 25:55). En nuestro continente, marcado por crisis recurrentes —o incluso
“permanentes”—, ¿cómo afectan las crisis nuestra vocación de siervos del Señor? ¿Cómo
recuperamos nuestra vocación de servicio?

Primer cántico del Siervo (42:1–9)

En esta sección encontramos el primero de los cuatro llamados “cánticos del Siervo del SEÑOR” (49:1–6; 50:4–
9; 52:13–53:12). El siervo se presenta a sí mismo con afirmaciones importantes como un elegido del SEÑOR.
Primero se destaca que es Dios quien lo sostiene, y es el SEÑOR quien declara que eligió al siervo y se deleita
en él. Se observa un lenguaje parecido al de 11:1–4: las costas lejanas esperan su ley (ver 40:15 y 41:1 y
comentarios correspondientes). La futilidad de la idolatría solo se resolverá cuando el Siervo asuma su
reinado, pues él recibirá el Espíritu del SEÑOR para traer justicia a las naciones (42:1).

Son numerosos los debates con respecto a la identidad del Siervo. La interpretación cristiana la asocia
con Jesucristo. Otras interpretaciones sostienen que se trata de Ciro, o de Israel como un todo. En virtud del
carácter profético del texto y desde una visión bíblico-teológica e histórico-redentora, nada nos impide
pensar que es una referencia inmediata a la realidad histórica cercana al profeta (Ciro o Israel), y a la vez una
referencia al momento cuando el oráculo se cumplirá de manera completa en la persona de Cristo.

En 42:5–7 se afirma nuevamente que quien realiza la unción del Siervo y su establecimiento como tal es
Dios. Lo más significativo es la descripción de su ministerio: llega para mediar y traer luz a los gentiles. El
versículo 42:7 contiene la figura mesiánica presente en el capítulo 61. Al considerar que en Lucas 4:17–21
Jesús menciona Isaías 61:1–2 y 58:6 como una referencia a su propio ministerio, sin lugar a dudas podemos
concluir que el Siervo mencionado en Isaías 42:1–6 responde a la descripción del Mesías, cuya tarea sería
realizada por Jesús. Nótese cómo el lenguaje se parece al de 41:1 en referencia a Jesús en el NT (Mt 3:17;
17:5; Mc 1:11; Lc 3:22 y 2P 1:17).

La teofanía en 42:8–9 manifiesta el poder absoluto del SEÑOR sobre las fuerzas naturales, lo cual es una
garantía de superioridad sobre los ídolos y al mismo tiempo una prueba cabal de sus planes. La polémica
contra los ídolos en los capítulos 40–41 se repite en 42:8–9, y establece que la soberanía divina actúa con
capacidad para proyectar y declarar el futuro. Esta declaración concluye de manera apropiada la revelación
y la promesa del Siervo del SEÑOR.

Cántico nuevo (42:10–17)

En esta sección encontramos una canción que invita a adorar a Dios. Se dirige a todos los habitantes de la
tierra y los divide por regiones geográficas: pueblos de las regiones costeras (42:10–12) y pueblos del desierto
y de las regiones montañosas (42:11). En 42:13 se anu