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TRADUCIDO DEL INGLES AL ESPAÑOL POR: MIGUEL GARCÍA

© 2011 por David R. Bauer y Robert A. Traina

Publicado por Baker Academic
, una división de Baker Publishing Group
PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com
Ebook edición creada en 2012
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puede reproducirse, almacenarse en un sistema de recuperación o
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del editor. La única excepción son las citas breves en reseñas impresas.
ISBN 978-1-4412-1451-5
Los datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
están archivados en la Biblioteca del Congreso, Washington, DC

A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas son de la Nueva

Versión Estándar Revisada de la Biblia, copyright © 1989, de la
División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de
Cristo en los Estados Unidos de América. Usado con permiso. Todos los
derechos reservados.
Las citas bíblicas etiquetadas como ASV son de la versión estándar
americana de la Biblia.
Las citas bíblicas etiquetadas como KJV son de la versión King James
de la Biblia.
Las citas bíblicas etiquetadas RSV son de la Versión Estándar Revisada
de la Biblia, copyright 1952 [2ª edición, 1971] de la División de
Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en
los Estados Unidos de América. Usado con permiso. Todos los derechos
reservados.

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 Este libro está dedicado a la memoria de
Wilbert Webster White y Howard Tillman Kuist,
pioneros, maestros, intérpretes,
hombres que amaron a Dios y la Palabra de Dios.

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 Contenido
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La página de derechos de autor
Dedicación
Lista de Figuras
Prólogo de Eugene H. Peterson
Prefacio
abreviaturas

Introducción

Parte 1 Fundamentos teóricos

1 Estudio Inductivo
2 Estudio Transyectivo
3 Estudio intencional y racional
4 Estudio Recreativo
5 Estudio directo
6 Estudio Integral e Integrado
7 Estudio individual y comunitario
8 Estudio de composición de libros
9 Estudio canónico
10 Estudio de procedimiento flexible

Parte 2 Observar y preguntar

11 Encuesta de libros como un todo
12 Encuesta de partes como un todo (divisiones,
secciones, segmentos)

4
 13 Observación Enfocada

Parte 3 Respondiendo o Interpretando

14 Selección de preguntas y formulación de premisas
15 Hacer inferencias a partir de las premisas
16 Implementando la Interpretación

Parte 4 Evaluación y apropiación

17 Descripción de la Evaluación y Apropiación
18 Implementación de la Evaluación y Apropiación

Parte 5 Correlación
19 Carácter y práctica de la correlación
20 Implementando Correlación

Epílogo

Apéndice A: Discusión general de inducción y deducción

Apéndice B: Presuposiciones en la discusión
hermenéutica contemporánea
Apéndice C: Selectividad
Apéndice D: El uso de recursos en el idioma original
Apéndice E: Métodos críticos en el estudio bíblico
inductivo
Apéndice F: Esquemas lógicos
Bibliografía
Índice de autores
Índice de materias
notas

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 Lista de Figuras

1 Relación de los fundamentos metodológicos con el proceso

específico

2 Tres niveles de observación

3 Materiales generales biográficos en 1 Samuel

4 Unidades principales identificadas a través de importantes

cambios de énfasis

5 subunidades identificadas a través de cambios importantes de

énfasis

6 Unidades principales identificadas a través de relaciones

estructurales

7 Unidades principales y subunidades en el libro de Joel

8 Recurrencia

9 Contraste en el Salmo 1

10 Climax en el libro de Hechos

11 Particularización geográfica y biográfica en el libro de Génesis

6
12 Generalización geográfica y biográfica en el libro de los

Hechos

13 Justificación exhortatoria en el libro de Apocalipsis

14 Crucialidad negativa en 2 Samuel

15 Crucialidad positiva en el libro de los Hechos

16 Interrogación en el libro de Génesis

17 Intercambio en el libro de Miqueas

18 Intercambio en el libro de Hebreos

19 inclusión

20 Inclusio en el Salmo 150

21 quiasma

22 Intercalación en el Evangelio de Marcos

Encuesta de 23 segmentos de 2 Timoteo 3:1–4:8

24 Ver 2 Timoteo 3:1 como preparación para 3:2–4:8

25 Análisis detallado del Salmo 8

26 Afirmación y limitación

27 Significante y significado

28 Continuo de trascendencia

29 Estructura de la ética bíblica

7
 Prólogo de Eugene H. Paterson
Hace cincuenta y seis años conduje hasta la ciudad de Nueva York, me
abrí paso entre el tráfico del centro de Manhattan y me matriculé en un
seminario en East 49th Street. Más tarde esa semana me senté en un
salón de clases dirigido por un profesor que durante los próximos tres
años cambiaría profundamente mi percepción de la Biblia, y yo con
ella, en formas que dieron forma a todo lo que he estado haciendo por
el resto de mi vida. Esto no es una exageración.

Un par de años antes de que yo entrara en su salón de clases, el

profesor Traina había escrito el libro Estudio bíblico metódico, que se
utilizó en todo el seminario como texto. El libro que tiene en sus
manos, Estudio bíblico inductivo, es una expansión de ese texto
temprano del profesor Traina y su colega, el profesor Bauer. Mientras
leo esta continuación, los recuerdos de mi primera lectura vuelven a la
vida. Estoy dando testimonio de ese deleite temprano pero que nunca
disminuye.

Crecí en un hogar cristiano y desde temprana edad estaba familiarizada

con la Biblia. Lo leía a diario, lo memorizaba y al entrar en la
adolescencia discutía con mis amigos por ello. Pero, francamente, no
me gustaba mucho. Sabía que era importante, sabía que era la “Palabra
de Dios”. A decir verdad, me aburría. La mayoría de las veces, era un
campo de disputa, que proporcionaba material para las "verdades" que
eran cuestionadas por las facciones en guerra. O se redujo a reglas y
principios que prometían mantenerme fuera de los charcos de lodo
moral. O, y esto era lo peor de todo, se redujo a clichés y eslóganes y
charlas sentimentales sobre Dios, con la intención de inspirar y
motivar.

Sólo tomó tres o cuatro semanas en el salón de clases del profesor

Traina para darme cuenta de un cambio sísmico que comenzaba a
ocurrir dentro de mí con respecto a la Biblia. Hasta ahora, yo y todas
las personas con las que me relacionaba habíamos tratado la Biblia
como algo para ser usado : usado como un libro de texto con
información acerca de Dios, usado como un manual para llevar a las

8
personas a la salvación, usado como un arma para derrotar al diablo y
todo lo demás. sus ángeles, usado como antidepresivo. Ahora de forma
incremental, Semana a semana, semestre a semestre, mi lectura de la
Biblia se fue convirtiendo en una conversación. Ya no estaba leyendo
palabras, estaba escuchando voces; Estaba observando cómo
funcionaban estas palabras en asociación con todas las demás palabras
de la página. Y estaba aprendiendo a escuchar con atención estas voces,
estos escritores que eran, bueno, escritores. Hábiles escritores, poetas y
narradores que eran artistas del lenguaje. Isaías y David eran poetas.
Mateo y Lucas eran maestros en el arte de la narración. Las palabras no
eran sólo palabras: las palabras eran sagradas.

Empleo el término sísmico para describir lo que estaba

experimentando. Aquí hay otro término para lo que sucedió: cambio de
paradigma: una forma totalmente diferente de mirar, interpretar y
responder a lo que he estado mirando toda mi vida. Como el cambio de
paradigma de Ptolomeo a Copérnico. El paso del mundo de Ptolomeo al
mundo de Copérnico cambió totalmente la forma de entender el
cosmos. Ptolomeo nos dijo que el sol giraba alrededor de la tierra, y eso
tuvo mucho sentido durante mucho tiempo. Copérnico nos dijo que la
tierra giraba alrededor del sol, y de repente estábamos “viendo” cosas,
las mismas cosas que habíamos estado viendo todo el tiempo, pero
ahora de una manera mucho más precisa y completa.

Cuando entré en el aula del profesor Traina, tenía una comprensión

ptolemaica de la Biblia: yo era el centro (mi voluntad, mis preguntas,
mis necesidades) alrededor del cual giraba la Biblia. Después de tres
años en esa aula, yo era un copernicano cabal: la Biblia era el centro (la
voluntad de Dios, las preguntas de Cristo, los dones del Espíritu) en
torno al cual giraba.

La experiencia no fue meramente académica. La pasión y la paciencia

que impregnaron ese salón de clases me inculcaron una imaginación
inductiva: ferozmente atento a todo lo que está allí y solo a lo que está
allí, alerta a las relaciones tanto literarias como personales,
habitualmente consciente del contexto: todo el mundo de la creación y
la salvación que es. siendo revelado en esta Biblia. Y siempre la
insistencia de que lo haga de primera mano, no filtrado a través de los
rumores de otros o los hallazgos de los expertos. Sus colegas de
facultad compartieron el trabajo, pero fue la intensidad y comprensión

9
del profesor Traina lo que penetró en mi mente y espíritu de una
manera que dio forma a todo lo que haría y sigo haciendo como pastor,
profesor y escritor. Y no solo mi vida vocacional, también mi vida
personal, mi matrimonio y mi familia, mis amigos, la comunidad y la
iglesia. La imaginación inductiva continuó desarrollándose en una
imaginación bíblica.

Y no solo para mí. Mi sensación es que esta forma de leer la Biblia y

vivir la Biblia ha sido transformadora para miles; probablemente a
estas alturas el número debe ascender a millones.
Eugene H. Peterson
Pastor Emérito, Iglesia Presbiteriana Cristo Nuestro Rey, Bel Air,
Maryland
Profesor Emérito de Teología Espiritual, Regent College, Columbia
Británica

10
 Prefacio
Nuestra intención es presentar de manera bastante completa nuestra
comprensión del enfoque del estudio de la Biblia conocido como
estudio bíblico inductivo, y dirigir esta presentación principalmente a
los estudiantes de seminario y a los que están comprometidos en el
ministerio cristiano. Pero anticipamos que este volumen también será
útil para los eruditos que se dedican al estudio avanzado de la Biblia y
que están familiarizados con las discusiones hermenéuticas
contemporáneas. Además, esperamos que sea útil como libro de texto
para ciertos cursos de colegios y universidades. Aunque este libro se
basa en una reflexión hermenéutica seria y en algunos puntos abordará
cuestiones hermenéuticas actuales, su objetivo principal es
proporcionar una guía práctica en el estudio original, exacto, preciso y
penetrante de la Biblia.

Este libro sirve como continuación del Estudio bíblico metódico, de

Robert A. Traina, que muchos han utilizado como una introducción
confiable al estudio bíblico inductivo. Nos complace la influencia y la
popularidad del Estudio Bíblico Metódico y nos alienta que continúe
utilizándose como libro de texto en numerosos seminarios y
universidades de todo el mundo; sin embargo, ese libro está algo
anticuado, ya que no ha sido revisado desde su aparición en 1952.
Además, mientras que el Estudio Bíblico Metódico pretendía ser una
descripción general del estudio bíblico inductivo, organizado por temas
en términos de componentes principales, este libro ofrece una
descripción específica. , proceso ordenado que los lectores pueden
aplicar directamente mientras trabajan con textos bíblicos particulares.
Además, refleja desarrollos significativos en la presentación del método
que han surgido como resultado de años de instrucción en el aula,
mayor reflexión y nuevos conocimientos sobre la hermenéutica que han
surgido desde 1952. Juntos tenemos sesenta años combinados de
enseñanza de seminario de estudio bíblico inductivo desde que
apareció por primera vez el estudio bíblico metódico.

A lo largo de los años han surgido varias aclaraciones en el área del

estudio bíblico inductivo, muchas de ellas relacionadas con el

11
desarrollo de la reflexión hermenéutica entre los eruditos bíblicos en
general. Este volumen cita e interactúa con Literatura contemporánea.
Para que el estudio inductivo de las Escrituras tenga algún futuro, debe
conversar con los principales temas y consideraciones que están
surgiendo en la floreciente disciplina de la hermenéutica.

Además, estamos convencidos de la necesidad de un tratamiento más

completo del principio de inducción, las implicaciones de la inducción y
la importancia de una actitud de inducción. Aunque el estudio bíblico
inductivo involucra ciertos pasos que se llevan a cabo, no es
únicamente una cuestión de técnicas. Implica, sobre todo, un
compromiso con una postura inductiva, lo que significa una apertura
radical al significado del texto, dondequiera que pueda conducir un
estudio caracterizado por una apertura radical.

Este libro es el resultado de la colaboración entre el Dr. Robert A.

Traina, graduado de The Biblical Seminary en Nueva York (ahora New
York Theological Seminary) y durante muchos años miembro de la
facultad de esa institución, y más tarde decano académico y FM y Ada
Thompson Profesora de Biblia Inglesa en el Seminario Teológico de
Asbury, y el Dr. David R. Bauer, alumno del Dr. Traina en Asbury y
actualmente decano de la Escuela de Interpretación y Proclamación
Bíblicas y Profesor Ralph Waldo Beeson de Estudios Bíblicos
Inductivos en la Seminario Teológico de Asbury. En el estudio personal
y comunitario, hemos encontrado que el enfoque inductivo como se
establece en este libro ha hecho que la Biblia cobre vida en formas que
superan con creces nuestras mayores expectativas. A través de este
proceso hemos encontrado constantemente al Dios de quien da
testimonio el texto bíblico. Esperamos que todos los que lean y usen
este libro encuentren la ayuda que les permita experimentar el mismo
tipo de emoción y encuentro.

Agradecemos gustosamente a quienes han desempeñado un papel en la

producción de este libro. Agradecemos a la Sra. Judy Traina Seitz,
quien fue de gran ayuda en su edición y organización. Estamos en
deuda con muchos estudiantes y colegas que leyeron los primeros
borradores del manuscrito y ofrecieron sugerencias útiles. Y estamos
agradecidos con el Sr. James Kinney, director de Baker Academic en
Baker Publishing Group, por su aliento y cuidado meticuloso en la
publicación de este libro.

12
David R. Bauer
Robert A. Traina

13
Abreviaturas
AB Biblia ancla
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
BDAG W. Bauer, FW Danker, WF Arndt y FW Gingrich. Un
léxico griego-inglés del Nuevo Testamento y otra
literatura cristiana primitiva. 3ra ed. Chicago: Prensa de
la Universidad de Chicago, 2000
BDB F. Brown, SR Driver y CA Briggs. Un léxico hebreo e
inglés del Antiguo Testamento. Oxford: Oxford
University Press, 1907. Reimpresión, Peabody, MA:
Hendrickson, 1979, 1996, con numeración de Strong
BLS Serie Biblia y Literatura
FOTL Formas de la literatura del Antiguo Testamento
EGB Guías para la erudición bíblica
hermeneia Hermeneia: un comentario crítico e histórico sobre la
Biblia
IBC Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza
y la predicación
IBT Interpretación de Textos Bíblicos
CPI Comentario crítico internacional
En t Interpretación
JBL Revista de literatura bíblica
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Revista para el Estudio del Antiguo Testamento: Serie
Suplementaria
LCBI Corrientes literarias en la interpretación bíblica
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LXX Septuaginta
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo
NICNT Testamento
NIGTC Comentario Internacional del Nuevo Testamento Griego
NRSV Nueva versión estándar revisada
Nuevo Nuevo Testamento
Testamento
NTL Biblioteca del Nuevo Testamento

14
SNT Estudios del Nuevo Testamento
Antiguo Viejo Testamento
Testamento
fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura
Bíblica
TDNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Editado
por G. Kittel y G. Friedrich. Traducido por GW Bromiley.
10 vols. Grand Rapids: Eerdman, 1964-1967
TDOT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento. Editado
por GJ Botterweck, H. Ringgren y Heinz-Joseph Fabry.
Traducido por JT Willis et al. 15 vols. Grand Rapids:
Eerdman, 1974–2006
WBC Comentario Bíblico de Word

15
 Introducción
Significado del estudio bíblico inductivo

Debemos comenzar indicando qué entendemos por inducción. El

término inductivo se usa tanto en un sentido más amplio como en uno
más restringido. En el sentido más amplio, implica un compromiso de
pasar de la evidencia del texto y las realidades que lo rodean a posibles
conclusiones (o inferencias) sobre el significado del texto. En este
sentido, inductivo es prácticamente sinónimo de evidencial frente a
deductivo, que es presuposicional, implicando un movimiento desde
los presupuestos con los que uno se acerca al texto a una lectura del
texto destinada a sustentar esos presupuestos.

Este sentido más amplio de inductivo, con su énfasis en el movimiento

de las premisas probatorias a las inferencias, implica un énfasis en el
razonamiento inductivo e inferencial: uno examina la evidencia para
determinar qué se puede inferir correctamente de la evidencia para el
significado de los pasajes. Este sentido más amplio de inductivo
también implica el intento de ayudar a los estudiantes a comprender y
procesar la interacción crítica entre sus precomprensiones, incluidos
los credos teológicos y los compromisos doctrinales, y el testimonio del
texto bíblico.

En el sentido más estricto, el estudio inductivo de la Biblia pertenece a

un movimiento en la historia de la hermenéutica que remonta sus
inicios al trabajo de William Rainey Harper, de Yale y de la Universidad
de Chicago, y su asociado Wilbert Webster White, un hebraísta
formado en Yale y el fundador del Seminario Bíblico en Nueva York. [1]
A estos académicos les preocupaba que la atención casi exclusiva que se
prestaba a cuestiones de mayor importancia crítica, como tratar de
reconstruir las fuentes que presumiblemente se encuentran detrás de la
forma final del texto, que se centraba en elementos más o menos
especulativos detrás del texto bíblico en lugar de en el texto mismo—
representó el estudio de la Biblia sin vida y sin un significado claro para
la fe y el ministerio cristiano. En consecuencia, insistieron en que los
estudiantes deberían dar prioridad al examen del texto de las

16
Escrituras en su forma final, aunque eventualmente deberían
considerar la evidencia del examen histórico e incluso histórico-crítico
del texto. Este procedimiento involucró (1) el estudio directo del texto
bíblico en la lengua materna del estudiante, [2] con la esperanza de que
los estudiantes que tuvieran la oportunidad y la capacidad
complementaran el estudio de la Biblia en la lengua vernácula con el
análisis del idioma original; y (2) atención especial a las formas en que
el contexto inmediato y más amplio del libro de los pasajes y la
estructura literaria de los mismos pasajes informan la comprensión de
los estudiantes sobre su significado.

Aunque el origen del estudio bíblico inductivo en sentido estricto se

asocia especialmente con la fundación de The Biblical Seminary en
1900, este enfoque tuvo precursores en la historia de la interpretación
y, desde principios del siglo XX, ha disfrutado de una amplia difusión.
A lo largo de los años, ha sido parte de la instrucción en instituciones
como el Seminario Teológico de Princeton, el Seminario Teológico
Union en Virginia, el Seminario Teológico Fuller, los Seminarios
Bíblicos Menonitas Asociados, el Seminario Teológico de Columbia, el
Seminario Teológico de Dallas y la Universidad Azusa Pacific, por no
decir nada. de los cientos de escuelas fuera de América del Norte que
han adoptado el estudio inductivo de la Biblia. Además, el estudio
bíblico inductivo ha influido significativamente en el trabajo de varios
eruditos de reputación mundial.

El estudio inductivo de la Biblia es probablemente más conocido, sin

embargo, en sus formas orientadas a los laicos. Por ejemplo, se ha
vuelto central en el programa de desarrollo de discipulado de
InterVarsity Christian Fellowship; y se ha presentado a millones a
través de los escritos de autores populares. Una de las ventajas del
estudio bíblico inductivo es que puede contribuir a la erudición bíblica
más sofisticada y seria al mismo tiempo que equipa a los laicos para
que estudien el texto por sí mismos.

Énfasis en el estudio bíblico inductivo

Este sentido más estrecho de inducción implica una serie de énfasis
que reflejan tanto las convicciones de Harper y White como las formas
en que la inducción El estudio de la Biblia se ha desarrollado a lo largo
de los años. Primero, enfatiza el significado de la forma final del texto.

17
Esta atención a la forma final surge de dos consideraciones. La primera
consideración es que esta forma final es, de hecho, el único texto que
existe actualmente. Todas las fuentes anteriores o los procesos de
redacción (editorial) que pueden estar detrás del texto y que podrían
haber contribuido al desarrollo del texto son más o menos
especulativos en términos de si alguna vez existieron o de su carácter o
forma específicos. En cualquier caso, estas primeras etapas de la
tradición ya no tienen una existencia material, sino que son
construcciones académicas. Como veremos, un enfoque inductivo
reconoce que las teorías de las fuentes y las reconstrucciones
redactadas a veces pueden ser útiles en la interpretación del texto final
y deben emplearse en la interpretación, con la condición de que se debe
tener en cuenta su carácter tentativo y sus limitaciones. Pero es a la vez
imprudente y poco realista centrarse en entidades que (actualmente)
no tienen una existencia independiente de las mentes y juicios de los
eruditos y sobre cuya existencia (pasada) los mismos eruditos no están
de acuerdo. La segunda consideración es que la iglesia ha aceptado esta
forma final del texto como Escritura canónica. [3] De hecho, cuando se
habla de la Biblia, se asume una colección canónica y se implica una
forma canónica. Así, el estudio inductivo de la Biblia da prioridad tanto
en énfasis como en secuencia al estudio directo del texto en su forma
final. Posteriormente, el uso del conocimiento previo, las
consideraciones sobre el desarrollo de las tradiciones que se
encuentran detrás de la forma final del texto, la historia de la
interpretación, etc., se incorporan a un proceso general que tiene como
punto de partida el examen del texto mismo. y tiene como objetivo el
significado del texto en su forma canónica final.

Un segundo énfasis del estudio bíblico inductivo es la forma del texto,

prestando mucha atención a las formas en que los estudiantes pueden
identificar por sí mismos la estructura literaria y pueden mostrar cómo
dicha estructura informa el significado del texto. También presta
atención a las formas en que el género literario influye en la
interpretación del significado. Este énfasis en la estructura y el género
está respaldado por la consideración de que la comunicación nunca
llega como contenido puro, sino que la forma y el contenido siempre
están inextricablemente unidos en el proceso comunicativo.

La preocupación por la forma final del texto lleva a enfatizar el estudio

del libro bíblico como, en la mayoría de los casos, la unidad literaria

18
básica en la forma final de la Biblia. Como sugiere G. Campbell
Morgan, la Biblia no es tanto un libro como una biblioteca de libros. [4]
En consecuencia, un enfoque inductivo insiste en que los estudiantes
reconozcan tanto la importancia de interpretar pasajes individuales a la
luz de su función dentro del mundo del libro en el que se encuentran
como la importancia de captar el mensaje de los libros como un todo.

El estudio bíblico inductivo implica un énfasis en que los estudiantes

desarrollen sus propias habilidades en el estudio de la Biblia. Este
desarrollo de habilidades se logra a través del estudio de primera mano
consistente y constante de los estudiantes del texto mismo, utilizando
información de antecedentes, enfoques críticos, comentarios y otras
fuentes secundarias en el proceso de un programa general que se
enfoca—tanto en su punto de partida como en su objetivo— depende de
su capacidad para interpretar el significado de la forma final del texto.
Los estudiantes pueden comprender mejor los principios
hermenéuticos y pueden aprender de manera más efectiva cómo
estudiar la Biblia mientras ellos mismos realizan una práctica
experimental de observación, interpretación y apropiación del texto
bíblico.

El estudio bíblico inductivo también enfatiza la practicidad, con una

preocupación por adaptar el programa metodológico a las expectativas
realistas de lo que los lectores de la Biblia, incluidos aquellos que se
preparan para el ministerio cristiano y están involucrados en él,
pueden lograr razonablemente al tratar de incorporar el principio de
inducción en su propio ministerio. proceso utilizable. Este énfasis surge
de la convicción de que el estudio bíblico inductivo busca adaptar un
enfoque metódico a todos los aspectos de la existencia del texto bíblico,
que incluye la relación del lector/intérprete con el texto bíblico y el
estudio dinámico de ese texto. Así, un enfoque inductivo atiende no
solo a la naturaleza del texto bíblico sino también a la naturaleza del
estudiante ya las realidades que existen en la situación de la mayoría de
los estudiantes.

El estudio inductivo de la Biblia también enfatiza un proceso metódico

amplio que involucra pasos o fases ordenadas particulares. El estudio
inductivo de la Biblia no debe considerarse como un enfoque exegético
específico que puede otros enfoques exegéticos, como la crítica de
forma, la crítica de redacción o la crítica narrativa. [5] Más bien, es un

19
programa holístico que busca incorporar los valores de los diversos
enfoques o procedimientos exegéticos específicos dentro de él, y es
metódico al reconocer que la realidad práctica del estudio real de la
Biblia requiere una atención seria a ciertos pasos. realizado en una
determinada secuencia.

Otro énfasis del estudio inductivo de la Biblia tiene que ver con la
interrelación dinámica entre los varios pasos o fases específicos en el
estudio de la Biblia frente a un modelo lineal rígido que entiende que
estas fases existen aisladas unas de otras o que asume la posibilidad de
completar una determinada fase y nunca volver a ella. Más bien, un
enfoque inductivo es espiracular : se caracteriza por una espiral en el
sentido de que una vez que los estudiantes pasan de la observación a la
interpretación, verán la necesidad de corregir algunas de las
observaciones que han hecho y harán observaciones adicionales.
Cuando los estudiantes pasen de la interpretación a la apropiación
contemporánea, reconocerán aspectos adicionales de la interpretación
y tal vez corrijan algunas dimensiones de su interpretación. En otras
palabras, aunque uno puede y debe diferenciar entre varios pasos
específicos, estos pasos chocan constantemente entre sí en la práctica
real del estudio bíblico inductivo. Por lo tanto, el problema es el énfasis
en lugar de la exclusión mutua.

Finalmente, el estudio bíblico inductivo enfatiza el desarrollo de un

proceso holístico e integrador que busca ser integral de las siguientes
maneras:
1. Trata de incorporar en su modelo toda evidencia legítima,
dondequiera que se encuentre, incluidas las intuiciones de los
enfoques críticos y toda operación exegética apropiada en el
estudio del texto, pero busca hacerlo en el punto más efectivo
del proceso y en la moda más eficaz.
2. Intenta tratar el texto en sus varios niveles: el libro, la
división, la sección, el segmento, el párrafo, la oración. El
estudio bíblico inductivo también proporciona el estudio del
canon como un todo para ayudar a rastrear el significado de
los temas a lo largo de la Biblia y las relaciones entre los dos
Testamentos.
3. Intenta abordar la gama de preocupaciones hermenéuticas,
que incluye la observación inicial del texto, [6] interpretación,
consideraciones de apropiación y proclamación

20
 contemporáneas, y la correlación de las enseñanzas de pasajes
y libros individuales en una teología bíblica y una teología
basada en la Biblia. Este enfoque rechaza un atomismo o
disyunción textual que no tomaría en serio las conexiones
dentro del texto. Y también rechaza un atomismo
metodológico que presentaría varios enfoques o pasos en el
trabajo exegético como autónomos y funcionando en forma
aislada unos de otros.

Aunque acabamos de describir los énfasis principales que han llegado a

caracterizar el estudio bíblico inductivo, reconocemos que aquellos que
practican el estudio bíblico inductivo, incluso en el sentido más
estrecho de la tradición de Harper y White, no adoptan un modelo
absolutamente monolítico; más bien, en una variedad de formas, los
practicantes han desarrollado un estudio bíblico inductivo dentro de
ciertos parámetros amplios.

Nuestro presente trabajo enfatiza la dimensión comprensiva y sintética

del estudio inductivo de la Biblia para que pueda ser metódico,
espiracular, holístico e integrador. Como se explicó, holístico e
integrador describen un enfoque integral que en el punto más efectivo
y de la manera más efectiva incorpora cada operación exegética
legítima del estudio del texto, incluidos los métodos críticos. De hecho,
uno de los propósitos de Methodical Bible Study (1952) fue relacionar
el estudio bíblico inductivo, tal como se había practicado, con la
exégesis convencional: técnicas interpretativas establecidas empleadas
por académicos de todo el mundo. Este énfasis en la amplitud y la
integración no es una desviación de la visión de Harper and White, sino
un desarrollo de su visión y una articulación de algunas de sus
preocupaciones básicas. Sostenemos que el estudio inductivo de la
Biblia es esencialmente un estudio integral y holístico de la Biblia que
tiene en cuenta todos los aspectos de la existencia del texto bíblico y
que tiene la intención de permitir que la Biblia en su forma canónica
final nos hable en sus propios términos. , lo que conduce a una
interpretación precisa, original, convincente y profunda y a la
apropiación contemporánea .

21
Dos aclaraciones importantes
En este punto planteamos dos cuestiones importantes para aclarar la
presentación que sigue en el resto del libro. En primer lugar,
reconocemos que una de las principales características de un enfoque
inductivo es la tentatividad y el final abierto; por lo tanto, presentamos
nuestra discusión en este libro como una hipótesis de trabajo, que
invitamos a los lectores a considerar y juzgar en cuanto a su
legitimidad, conveniencia, practicidad y utilidad. El método mismo
debe someterse a este carácter hipotético de la inducción. No
pretendemos que ésta sea la última palabra sobre la inducción; el
principio de inducción requiere que una persona someta su
comprensión de la inducción o del proceso inductivo a la corrección y
desarrollo. De hecho, estamos abiertos a sugerencias de mejora y
corrección: si nos convencemos con fundamentos probatorios de que el
proceso en su conjunto o alguna característica específica del mismo es
problemático y justifica el cambio o la alteración, estamos preparados
para hacer los ajustes necesarios.

En segundo lugar, el proceso que vamos a describir se presenta en su

forma ideal. Reconocemos que los lectores necesitarán adaptar estos
principios y procedimientos a sus propias habilidades, intereses y
limitaciones de tiempo. Los lectores querrán considerar qué tipos de
modificaciones y atajos pueden incorporar para que el proceso les
resulte viable. Presentamos el proceso en general y con detalles
significativos porque los lectores podrán decidir cómo adaptar y
abreviar solo si tienen una idea de todo el procedimiento. De hecho, el
proceso completo que analizamos es especialmente relevante para los
pasajes críticos y difíciles de la Biblia; muchos pasajes no requerirán el
tipo de implementación completa del método descrito aquí.

Descripción general de la presentación

La Parte 1, “Fundamentos teóricos”, es la primera de las cinco partes
del libro y presenta las bases hermenéuticas para el enfoque inductivo
tal como se establece en el resto del libro. Se ocupa de cuestiones tales
como el significado de la inducción frente a la deducción, la relación
entre la inducción y la presuposición, y las principales características
de un enfoque inductivo.

22
La Parte 2, “Observar y preguntar”, comienza la presentación de la
implementación real de un enfoque inductivo del texto bíblico. Esta
parte, junto con el resto del libro, utiliza 2 Timoteo 3:16–17 como
ejemplo de cada una de las etapas discutidas a lo largo del camino.
También incluiremos muchos ejemplos específicos adicionales de la
Biblia. La observación implica la disciplina de estar atento a todos los
elementos dentro del texto y sirve como base para plantear preguntas,
cuya respuesta constituye la interpretación.

La Parte 3, "Responder o interpretar", analiza en profundidad los

diversos tipos de evidencia que se utilizan en el proceso de
interpretación. Esta parte también presta especial atención al proceso
de razonamiento inferencial desde las premisas probatorias hasta las
inferencias.

La Parte 4, “Evaluación y apropiación”, explora el proceso de examinar

las enseñanzas de los pasajes, según se derivan de la interpretación,
para determinar cuáles de estas enseñanzas pueden apropiarse
legítimamente directamente en otros tiempos y lugares (incluido el
nuestro) en comparación con aquellas que son tan estrechamente
ligado a la situación original que no es directamente aplicable. Esta
parte también presta atención al proceso de examinar situaciones
contemporáneas para comprenderlas en profundidad y determinar si, y
en qué medida, el pasaje puede pertenecer a una situación
contemporánea dada. Además, esta parte explora el proceso creativo y
constructivo específico de relacionar la enseñanza de un pasaje bíblico
con situaciones contemporáneas.

La Parte 5, “Correlación”, analiza el movimiento de la enseñanza de

pasajes y libros individuales a la construcción de una teología del
Nuevo Testamento o del Antiguo Testamento, y luego a una teología
bíblica. Esta parte también analiza las formas en que todos estos
elementos se relacionan y pueden contribuir a una teología sistemática
basada en la Biblia.

Sugerencias de lectura
Anticipándonos a algunos de los problemas que comúnmente surgen
en este proceso, y porque una onza de prevención vale una libra de
cura, como dice el refrán, aquí hay algunas sugerencias que esperamos

23
preparen a los lectores para una mejor comprensión y uso de los
próximos materiales.

En primer lugar, los lectores deben tratar de ver el proceso metódico de

estudio como un todo antes de intentar aplicar cualquiera de sus
partes. Tal perspectiva es necesaria debido a la interrelación de los
diversos pasos. Son tan interdependientes que es imposible
comprender el propósito y la función de cualquiera de ellos sin conocer
su relación con lo que precede y sigue. En consecuencia, instamos a los
lectores a leer detenidamente el libro completo antes de intentar usar
sus sugerencias o incluso antes de hacer un intento serio de
comprender completamente cualquiera de sus partes. Además, los
lectores deben aprovechar las introducciones y resúmenes que
preceden a las distintas secciones para observar cuidadosamente su
contenido y organización. De esta forma, los lectores podrán ver las
interrelaciones entre los pasos y así aplicar cada paso individual de
manera más inteligente.

También sugerimos que cuando los lectores estén listos para aplicar el
material, usen los ejercicios dados a lo largo del libro o ejercicios
similares. La inclusión de ejercicios sugiere ciertas similitudes entre
desarrollar un enfoque metódico de los pasajes bíblicos y desarrollar un
físico fuerte. Ambos se logran principalmente a través de la práctica
real, y ambos son graduales y, en consecuencia, exigen perseverancia
paciente. Así como no se puede lograr un cuerpo fuerte simplemente
leyendo una discusión sobre el tema o tomando algunas lecciones
fáciles, una mera lectura de este libro no producirá la capacidad de
hacer un estudio bíblico inductivo. Esta discusión resultará de
verdadero valor si indica ciertas líneas de acción que los lectores
pueden seguir y en esa búsqueda se enseñan a sí mismos cómo hacer
un estudio bíblico inductivo. Tal proceso llevará años, si no toda la
vida. Los ejercicios pertenecen a Jonás y Marcos, lo que ofrece a los
estudiantes la oportunidad de aplicar los principios a los textos del
Antiguo y del Nuevo Testamento. Los lectores también pueden
encontrar nuestro propio trabajo y el trabajo de otros en los pasajes en
www.inductivebiblicalstudy.com.

Alentamos a aquellos que usan este libro a buscar ejemplos en sus

Biblias y hacer un intento serio de descubrir las formas en que esos

24
ejemplos iluminan las ideas a las que corresponden. Es útil encontrar
las propias ilustraciones para los diversos puntos.

Los lectores deben utilizar al menos algunas de las sugerencias

bibliográficas porque la siguiente presentación de ninguna manera
agota el vasto campo del estudio de la Biblia. [7] La discusión debe
necesariamente tener la forma de una guía de esquema que debe usarse
en colaboración con otros libros en el campo. Algunos de estos libros se
indicarán en el curso de la discusión y otros en las notas al pie.

Además, los lectores deben comprobar por sí mismos las afirmaciones

realizadas. No esperamos que los lectores los acepten sin
cuestionamientos. Por el contrario, instamos a los lectores a que
prosigan su propio estudio inductivo. Y si al hacerlo llegan a
conclusiones que contradicen las de este libro, tienen no sólo el
privilegio sino también la obligación de abrazar lo que han encontrado.

Asimismo, se alienta a los lectores a practicar el juicio suspendido. Se

les insta a no aceptar ni rechazar declaraciones inmediatamente
después de leerlas. Los lectores deben dar tiempo a las ideas para que
surtan efecto. Si, por ejemplo, algunos lectores no pueden ver el
propósito de ciertas sugerencias, y si las sugerencias parecen superfluas
o incluso ridículas, los lectores deben dejar espacio para la posibilidad
de que las sugerencias puedan tener una función necesaria y que, con el
tiempo, esa función puede quedar clara. Además, los lectores deben
tener razones sólidas y específicas para aceptar o rechazar ciertas ideas.
E incluso después de que los lectores hayan formado conclusiones,
deben estar dispuestos a cambiar esas conclusiones siempre y cuando
salgan a la luz nuevos datos que requieran dicho cambio. Estas
sugerencias son fieles al enfoque inductivo.

Los lectores también deben recordar que este libro pretende presentar
una visión integral de la hermenéutica y está diseñado principalmente
para aquellos que se están preparando para una vocación profesional
cristiana. Sin embargo, no estamos diciendo que los lectores no puedan
hacer adaptaciones o simplificaciones. Los laicos promedio, por
ejemplo, deben emplear una versión más simple si quieren estudiar la
Biblia por sí mismos. [8] Pero el punto más importante es darse cuenta
de que uno no puede comenzar con estudios abreviados, porque es
imposible abreviar lo que no se entiende primero de una manera más

25
completa. En otras palabras, una conceptualización más o menos ideal
es requisito para una abreviatura válida.

Los lectores también deben ser conscientes de que la repetición se

emplea deliberadamente en este libro como un dispositivo pedagógico
necesario y para asegurar una presentación completa. Hemos tratado
de concebirnos como tutores personales de todo aquel que lea este
material. Por lo tanto, nuestra principal preocupación no ha sido usar
la menor cantidad de palabras posible para describir el estudio bíblico
inductivo, sino pensar en términos de comunicación efectiva. La
repetición es uno de los medios más efectivos para impartir ideas.

Los lectores también deben tener en cuenta que la mecánica es una

parte necesaria de cualquier actividad que valga la pena. Einstein se
convirtió en un gran físico porque primero aprendió las leyes de la
física. Paderewski tuvo que pasar horas practicando ejercicios con los
dedos antes de desarrollar la capacidad de interpretar el espíritu de los
grandes compositores. Ninguno de estos hombres podría haber llegado
a su posición sin dominar tanto la mecánica de su campo que se
convirtieron en una segunda naturaleza para él y, por lo tanto, el medio
por el cual podía profundizar en los misterios del universo o capturar la
calidad emocional de la gran música. Elimine la mecánica de la física y
la interpretación del piano, y eliminará a Einstein y Paderewski. De
hecho, todo niño que alguna vez haya aprendido a tocar el piano sabe
que aprender escalas tediosas es un requisito previo para disfrutar de
una interpretación magistral.

El mismo principio debe aplicarse al estudio de la Biblia. Por mucho

que uno quisiera evitar la mecánica del estudio de la Biblia, uno debe
darse cuenta de que no se pueden eliminar, porque no hay medios
místicos o puramente intuitivos para llegar a la verdad bíblica. Uno no
puede pasar por alto las técnicas de exégesis y esperar convertirse en
un profundo intérprete de la Biblia más de lo que uno puede esperar
convertirse en un gran pianista sin dominar las técnicas de tocar el
teclado. [9] Algunos estudiantes creen que la mecánica y el Espíritu son
irreconciliables porque la mecánica requiere autodisciplina y, a veces,
es tediosa. Sin embargo, uno debe tener cuidado de no equiparar lo
tedioso con lo sin importancia, porque tal error sería tan fatal para un
estudiante de la Biblia como para un pianista. O más positivamente,
uno debe disciplinarse gustosamente para dominar la mecánica,

26
sabiendo que aunque el camino necesario puede ser duro, las alegrías
que se encuentran en el destino bien valen las dificultades del viaje.

Además, un proceso metódico no debe convertirse en un fin en sí

mismo. Esto apunta a un peligro real porque la mecánica podría ser tan
grande como para ocultar su propósito. Como creyentes cristianos,
estamos convencidos de que el desarrollo de un enfoque metódico e
inductivo es el medio de entrenar la mente para que se convierta en un
instrumento más adecuado para la operación del Espíritu de Dios.
Debido a que la interpretación bíblica implica un proceso racional, la
mente debe funcionar correctamente para que la interpretación sea
válida. Pero la función adecuada de la mente no es automática; por lo
tanto, la mente necesita ser entrenada, o podría convertirse en el medio
para negar el Espíritu de Dios. Un enfoque metódico involucra una
descripción de cómo el Espíritu obra a través de la mente y cómo uno
puede cooperar con el Espíritu para que el Espíritu pueda funcionar
libremente. [10]

El propósito final de la mecánica y ciertamente de este manual,

entonces, es que los lectores puedan, a través de su uso en el estudio de
las Escrituras, llegar a conocer al verdadero autor de las Escrituras, el
único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien él ha enviado. Hemos
registrado las sugerencias que se encuentran en estas páginas solo
porque en nuestra propia experiencia, la aplicación de este proceso nos
ha permitido realizar una relación más íntima con Dios a través de
Jesucristo. Además, un proceso metódico e inductivo también puede
tener valor para los no creyentes. Como tal, se puede utilizar para hacer
posible una mejor comprensión del texto bíblico incluso sin un
compromiso de fe previo.

Finalmente, los lectores deben evitar concebir este libro como un

intento de dictar una fórmula precisa y rígida para el estudio de la
Biblia. Hacemos esta sugerencia por las siguientes razones:
• La naturaleza misma de los procesos de pensamiento hace
que obligar a la mente a adoptar un patrón inflexible o una
camisa de fuerza intelectual no es factible. Por ejemplo, se
podría indicar que se deben tomar ciertos pasos antes de que
comience la fase interpretativa del estudio. Pero a veces los
pensamientos de uno se moverán naturalmente hacia la
interpretación, especialmente cuando el significado de lo que

27
 se anota es evidente por sí mismo. Tal elasticidad es
intrínseca a la mente y debe ser respetada.
• Las diferencias individuales también hacen que sea poco
práctico que una persona imponga una fórmula estricta para
el estudio de la Biblia a otras. Ahora bien, ciertos principios
básicos pueden establecerse como esenciales, principios que
no pueden transgredirse si el enfoque de uno ha de ser
inductivo; pero en la aplicación precisa de estos principios, se
debe dejar que los individuos determinen lo que es más
adecuado y eficaz para ellos.
• Incluso en relación con el patrón general y los pasos concretos
sugeridos, se debe tener en cuenta la interacción. Las diversas
fases de estudio son interdependientes: la primera fase
contribuye a la segunda y la segunda a su vez contribuye a la
primera. Tendremos ocasión de llamar la atención sobre este
principio con frecuencia en la próxima discusión. Además,
ninguno de los aspectos individuales de un proceso de estudio
se completa por completo. Por tanto, si fuera necesario
terminar la primera fase antes de pasar a la segunda, ésta
nunca se alcanzaría.

Por estas y otras razones, el contenido de las siguientes páginas no

debe interpretarse como una fórmula exacta que debe seguirse página
por página cada vez que se estudie un pasaje determinado. Más bien,
implican principalmente un análisis del estudio de la Biblia que podría
usarse como base para formular un enfoque metódico e inductivo de
los pasajes bíblicos. Los lectores deben entender este hecho si van a
utilizar el siguiente material. Este manual trata de diseccionar el
proceso de estudio para descubrir sus componentes. Por lo tanto,
podría compararse con los ejercicios utilizados para enseñar
mecanografía, que representan un análisis del proceso de
mecanografía. No uno se involucra en todos los ejercicios de
mecanografía cada vez que envía un correo electrónico, por lo que no
esperamos que cada estudio bíblico sea una réplica exacta de este libro.
Por el contrario, se insta a los lectores a tomar los conceptos básicos
involucrados en el próximo análisis y usarlos como base para construir
un enfoque metódico e inductivo que se adapte a sus propios talentos y
necesidades individuales.

28
 Parte 1

Fundamentos Teóricos

Desde el principio, cualquier discusión sobre la hermenéutica bíblica

debe abordar el tema del método. La hermenéutica se ocupa de la
forma en que uno piensa y ejecuta la práctica de estudiar la Biblia. Así,
la preocupación por la práctica o la actuación plantea la cuestión
fundamental de cómo debe hacerse, que es esencialmente la cuestión
del método. El presente estudio de la hermenéutica comienza,
entonces, explorando el significado del método y las formas en que el
método ilumina la práctica del estudio de la Biblia.
Nuestra palabra en inglés method es en realidad una transliteración
del griego methodos , que literalmente significa “camino de tránsito”,
una forma de moverse de un punto a otro o desde donde estamos hacia
nuestro destino. Las siguientes definiciones breves capturan la esencia
del método :

• El Webster's II New College Dictionary define el método

como “una manera o medio de procedimiento , especialmente
una forma sistemática y regular de realizar una tarea dada, . .
. un arreglo ordenado y planificado .” [1]

• John Dewey, quizás el teórico educativo más destacado del

siglo XX, dijo: “En el fondo, el método no es más que la forma
de hacer las cosas que se sigue en cualquier caso dado. . . los
pasos principales que se deben tomar. . . y los puntos
cruciales donde las condiciones de crecimiento tienen que ser
cuidadosamente mantenidas y fomentadas.” [2]

• En su cuidadosa reflexión sobre las formas en que se ha

definido y utilizado el método , Howard Tillman Kuist
concluye: “Concebido en su ámbito más amplio posible, el
método es procedimiento. Y la consideración principal en el
procedimiento de cualquier tipo es que se adapte al fin que se
29
 persigue. La experiencia enseña a los hombres que cuando
hay que hacer algo, algunas maneras son mejores , ciertos
movimientos son más efectivos que otros. . . . El método es la
acomodación consciente de los poderes de uno a los requisitos
de la situación ”. [3]

Para resumir estas definiciones, el método tiene

• carácter—es ordenado, sistemático (Webster)
• contenido—tiene ciertos pasos específicos (Dewey)
• criterio: cuál es la mejor manera o la más adecuada para la
tarea (Kuist)

El significado básico de método , entonces, es “el mejor

procedimiento específico para hacer cualquier cosa”, donde “mejor”
está determinado por lo que es adecuado para la tarea. Por lo tanto, en
el centro de la noción de método se encuentra el principio de
idoneidad. Una característica necesaria del método es que debe
corresponder en naturaleza con su objetivo, porque es el medio por el
cual se alcanza el objetivo. Por ejemplo, el método aplicado para lanzar
una pelota de béisbol incluiría, entre otras cosas, agarrar la pelota con
firmeza, inclinar el brazo hacia atrás e impulsar la pelota con un
movimiento del brazo hacia adelante. Estos pasos son ciertos debido a
la naturaleza misma de lanzar una pelota de béisbol. Al emprender
cualquier actividad importante, uno siempre debe preguntarse: ¿Cuál
es la naturaleza de la tarea y, dada la naturaleza de la tarea, ¿cuál es la
mejor manera, la más adecuada y la más efectiva de proceder?
La aplicación del principio de idoneidad al estudio de la Biblia
implica reflexionar sobre los tres factores principales que intervienen
en el estudio de la Biblia:

1. La biblia
2. El alumno/lector/intérprete
3. La relación entre la Biblia y el estudiante/lector/intérprete

La pregunta operativa es: dada la naturaleza de la Biblia en todos los

aspectos de su existencia, la naturaleza del estudiante y la relación

30
entre la Biblia y el estudiante, ¿cuál es la forma más adecuada de
proceder?
Dedicamos el resto de esta parte a la presentación de las principales
características del estudio bíblico adecuado. Estas características se
derivan de nuestras convicciones sobre la naturaleza de la Biblia, del
estudiante y de la relación entre la Biblia y el estudiante. Algunas veces
haremos explícitas estas convicciones, pero otras veces permanecerán
implícitas. Sin embargo, estas convicciones respaldan constantemente
todo lo que se presentará en esta enumeración de características
principales y, de hecho, en la presentación del estudio de la Biblia a lo
largo del resto del libro. Destacamos, sin embargo, que estas
características y las convicciones subyacentes de las que parten se
presentan como hipótesis de trabajo. Reconocemos que no poseen
nada parecido a un sello de imprimatur divino, sino que se exponen
para la consideración cuidadosa del lector, quien está invitado a
aceptarlos o rechazarlos, pero con suerte siempre sobre la base de
consideraciones razonables y probatorias.

31
 1
Estudio Inductivo

Significado de inducción y deducción

La presente discusión emplea el término inductivo como sinónimo de

evidencial : es decir, un compromiso con la evidencia en y alrededor
del texto para permitir que la evidencia determine nuestra
comprensión del significado del texto, dondequiera que esa evidencia
pueda conducir. Deducción se usa como sinónimo de presuposición : es
decir, un compromiso con ciertos supuestos (ya sean declarados o
implícitos) que permitimos determinar nuestra comprensión del
significado del texto.

La importancia de adoptar un enfoque inductivo para el estudio de la

Biblia se basa en el principio de idoneidad, que se encuentra en el
centro de la noción misma de método. La inducción se adapta mejor a
la naturaleza de la Biblia, que está fuera de nosotros y tiene su propio
mensaje para hablarnos, un mensaje que tiene su base y surge de su
propio contexto social, lingüístico e histórico. La Biblia, tal como la
personificamos, nos invita a escuchar su mensaje en sus propios
términos; quiere decirnos una palabra nueva, desafiando nuestros
presupuestos en lugar de ajustarnos a ellos. La inducción es el método
de la historia y las humanidades, incluida la literatura, mientras que la
deducción es el método de las matemáticas, que asume un sistema
cerrado autoestablecido. Pero un enfoque inductivo es apropiado para
explorar realidades que tienen existencia propia y no pueden ser
contenidas por un sistema que les traemos.

Aspectos esenciales de la inducción y la deducción

Un enfoque inductivo para el estudio de la Biblia tiene dos aspectos
esenciales: un espíritu o actitud inductiva, y un proceso inductivo que
implementa tal espíritu y actitud. Idealmente, una actitud inductiva
precede a un proceso inductivo, pero en cualquier caso, ambas deben

32
estar presentes y son indispensables para un estudio bíblico inductivo
genuino.

La prueba del espíritu inductivo es si el enfoque de uno se caracteriza

por una apertura radical a cualquier conclusión requerida por la
evidencia bíblica. Esta actitud es la dimensión interna del enfoque
inductivo, mientras que cualquier proceso específico que pueda
considerarse inductivo es su expresión e implementación externa.

El espíritu deductivo y el espíritu inductivo son mutuamente

excluyentes. El espíritu deductivo es dogmático y autoritario, absoluto
y categórico, caracterizado por una mente cerrada. Equivale al
absolutismo hermenéutico. No considera la posibilidad de estar en un
error y, por lo tanto, no está dispuesto a cambiar. No está abierto al
desafío o la disidencia. Es resistente a la discusión de diferentes puntos
de vista. A menudo se preocupa por buscar textos de prueba de apoyo
para un puesto que ya ocupa. Esta mentalidad dogmática está bien
expresada en el dicho “Mi mente está decidida; no me confundas con
los hechos.

La actitud deductiva puede estar motivada por el temor de que las

tradiciones queridas estén sujetas a desafío. Tales tradiciones, a
menudo basadas en la aceptación de lo que una persona ha escuchado
predicar o enseñar, pueden no haber sido examinadas críticamente a la
luz del texto bíblico. A veces se los considera fundamentales para el
sistema de creencias de uno, y existe el temor de que un escrutinio
abierto de ellos pueda hacer que el sistema de creencias se desmorone.

Las personas con esta mentalidad tratan de controlar el resultado del

estudio de la Biblia indicando de antemano las interpretaciones que
deben resultar del proceso. En consecuencia, ciertas presuposiciones de
credo, incluyendo varios sistemas teológicos o doctrinas particulares,
son traídas a las Escrituras e inevitablemente predeterminan el
resultado de la interpretación de los textos. [1] El proceso es circular y
autoconfirmante. En tales casos, en lugar de escuchar el texto en sus
propios términos, el intérprete le dice al texto lo que debería significar.

Aún otros tienen problemas con la cosmovisión bíblica y, en

consecuencia, tratan de interpretar el texto para que se ajuste a su
propia cosmovisión contrastante. Así, en lugar de centrarse en la fase

33
interpretativa del mensaje que se comunica a través del texto y dejar los
juicios de valor para más adelante, empiezan por imponer sus propios
puntos de vista sobre el texto y leerlo en consecuencia. Por ejemplo,
algunas personas suponen a priori que el universo está cerrado y que
los milagros no pueden suceder, por lo que interpretan las historias de
milagros como "mitos". Otros comienzan con la suposición de que la
revelación divina trascendente es imposible; por lo tanto, entienden el
texto exclusivamente en términos de la historia de las religiones, como
un registro del pensamiento meramente humano y del esfuerzo por lo
Divino. Incluso las agendas sociales y políticas, como el feminismo, la
teología de la liberación, el capitalismo o el socialismo, se han llevado
al proceso hermenéutico para predeterminar su resultado. Entre las
principales preocupaciones de los líderes al comienzo del movimiento
del estudio inductivo de la Biblia estaban los llamados resultados
seguros de la crítica bíblica, que aquellos que enseñaban el estudio
inductivo de la Biblia reconocieron como un conjunto de suposiciones
(algunas de ellas mejor fundamentadas que otras). , pero todas ellas
especulativas) que a menudo servía de prisma a través del cual mirar el
texto bíblico. Se podrían citar muchos otros ejemplos de puntos de
vista más o menos no examinados que han sido utilizados por quienes
tienen un espíritu dogmático y deductivo.
En contraste, el espíritu inductivo y el proceso por el cual se
implementa buscan no ser dogmáticos. La persona de mente inductiva
da la bienvenida a la discusión e incluso a los desafíos; este afán se basa
en el deseo de escuchar lo que el texto tiene que decir, ya sea que uno
esté de acuerdo o no. Una persona de mentalidad tan inductiva
reconoce que en un momento posterior tendrá la oportunidad de hacer
juicios de valor sobre el mensaje comunicado por el texto. Además,
quien tiene este espíritu inductivo está dispuesto a reconocer su propia
falibilidad y a comenzar cualquier interpretación con la declaración:
“Puede que esté equivocado, pero este es mi entendimiento y las
razones evidentes para ello”. Tal persona está abierta a cambiar de
opinión si la evidencia lo justifica. De hecho, la persona con un espíritu
verdaderamente inductivo buscará activamente las diferentes
interpretaciones y las razones de las mismas. Incluso si uno no
encuentra motivos para justificar un cambio en la propia comprensión
del texto, al menos tendrá una mejor comprensión y tal vez una mejor
apreciación de los diferentes puntos de vista.
Si lo que se ha dicho anteriormente sobre el carácter de la inducción
es válido, algo de lo que pasa como estudio bíblico inductivo no es

34
verdaderamente inductivo porque falta este tipo de espíritu. Uno puede
imitar técnicas particulares del proceso inductivo mientras alberga un
espíritu deductivo, dando así la apariencia de inducción sin su realidad.
En tales casos, la mentalidad deductiva toma el control y se vuelve
dominante en algún punto del proceso.
Afortunadamente, uno puede comenzar con un espíritu deductivo y
eventualmente adoptar un espíritu inductivo a través de un estudio
directo del texto. Esta transformación a menudo ocurre cuando el
proceso inferencial, el proceso de razonamiento desde las premisas
evidenciales hasta las posibles conclusiones, que a menudo se usa
inconscientemente, se lleva al nivel de la conciencia y se aplican las
pruebas de su solidez.
Por el contrario, uno puede comenzar con un espíritu no dogmático y
equivocarse debido a la ausencia de un proceso adecuado para
implementarlo; tener una apertura radical al texto no es suficiente. Es
fundamental identificar un proceso que realmente permita que el texto
hable por sí mismo, que es el objetivo de la persona con un inductivo
espíritu. Uno debe evitar divorciar un espíritu inductivo de un proceso
inductivo si uno espera participar genuinamente en un estudio bíblico
inductivo.
La discusión ahora se centra en el segundo componente del estudio
bíblico inductivo: el proceso inductivo. Este proceso es el intento de
implementar un espíritu inductivo. El lector no debe perder de vista la
indispensabilidad del espíritu inductivo que da origen al proceso. De lo
contrario, el proceso se volverá despojado del espíritu que le da sentido
y propósito.
El proceso inductivo es tanto la prueba como la expresión del
espíritu o actitud inductiva. En general, el proceso inductivo es lo que
sea más efectivo y eficiente para determinar el significado del texto y
así efectuar o implementar una actitud inductiva. En las siguientes
páginas, proponemos un proceso inductivo específico mediante el cual
pretendemos lograr este objetivo. Presentamos este proceso con un
espíritu inductivo y no dogmático porque este proceso también debe
estar abierto a discusión y desafío. Los lectores necesitan implementar
este proceso para comprenderlo, pero una vez que lo comprendan,
instamos a los lectores a determinar por sí mismos el proceso inductivo
que, a su juicio, implementa mejor el espíritu inductivo.
Tanto el espíritu deductivo como el espíritu inductivo se expresan en
un proceso de razonamiento inferencial que se deriva de ellos. El
razonamiento inferencial—sacar conclusiones de las premisas sobre el

35
significado de un pasaje—es inevitable e ineludible en cualquier
comprensión del texto bíblico. El razonamiento inferencial puede ser
subconsciente o consciente, presuposicional o evidencial, dogmático o
hipotético, ilógico o lógico, inválido o válido. Una cosa es cierta: el
razonamiento inferencial siempre está presente cuando se produce la
interpretación.
Uno no necesita volverse hábil en el razonamiento inferencial
adecuado para obtener lo que la comunidad de fe considera que es un
conocimiento salvador de las Escrituras; sin embargo, aquellos que
aspiran al liderazgo en la comunidad de fe deben desarrollar
habilidades de razonamiento inferencial para obtener una comprensión
más precisa y profunda del mensaje de las Escrituras.
En el proceso de razonamiento inferencial, algunas constantes o
elementos esenciales se derivan tanto de la inducción como de la
deducción. Tanto la deducción como la inducción contienen dos
componentes principales: una o más premisas seguidas de una
inferencia , a veces llamada conclusión. Una premisa es una
declaración o afirmación de la cual uno puede derivar causalmente una
inferencia o conclusión. Así, "por lo tanto" o su equivalente se
encuentra entre una o más premisas y una inferencia.
En el razonamiento deductivo inferencial, se emplean una o más
premisas deductivas (que son presuposicionales y absolutas). En el
razonamiento inductivo inferencial, por el contrario, se emplean
premisas inductivas que son evidenciales y condicionales. Las
inferencias deductivas son, como las premisas deductivas, absolutas e
inmutables; por otro lado, las inferencias inductivas son hipotéticas y
probables, por lo tanto, abiertas al cambio.
Hemos estado describiendo las constantes o elementos esenciales del
razonamiento inferencial que existen tanto en la inducción como en la
deducción. Pero el proceso de inferencia el razonamiento también tiene
variables, ya sea que el razonamiento sea inductivo o deductivo. Lo que
es variable tanto en la deducción como en la inducción es que en ambos
casos tanto las premisas como las inferencias pueden ser generales o
particulares. [2] Las definiciones de inducción a menudo describen el
razonamiento inductivo como el movimiento de datos particulares a la
inferencia general, y algunas definiciones de deducción describen el
razonamiento deductivo como el movimiento de premisas generales a
conclusiones particulares; sin embargo, tales definiciones tienden a ser
limitadas en su perspectiva y pasan por alto las diferentes formas en
que se pueden usar la deducción y la inducción, como lo indica el

36
apéndice A. Aunque en algunos casos el razonamiento inductivo
involucra el movimiento de las premisas particulares a las inferencias
generales y en algunos casos el razonamiento deductivo involucra el
movimiento de las premisas generales a las conclusiones con respecto a
los particulares, toda esta preocupación por lo general y lo particular
no es esencial para la inducción y la deducción como tales. Tanto las
premisas deductivas como las inductivas y las inferencias pueden ser
generales o particulares, según lo que sea apropiado o adecuado en
cada caso individual. [3]
Para reiterar, lo que siempre es constante es que las premisas del
razonamiento deductivo son presuposicionales y absolutas, mientras
que las del razonamiento inductivo son evidenciales y condicionales.
En consecuencia, lo que siempre es constante es que las inferencias
deductivas, como sus premisas, son ciertas y absolutas, mientras que
las inferencias en el razonamiento inductivo son probables o
hipotéticas y están abiertas a corrección según sea necesario. La
inducción y la deducción son diametralmente opuestas en relación con
estas constantes.
El gran peligro en el proceso de razonamiento inferencial es que a
menudo comienza subconscientemente adoptando deductivamente una
o más premisas como suposiciones axiomáticas, para las cuales no se
cita evidencia adecuada o tal vez no se pueda citar. A menudo, tales
premisas se basan en pruebas incompletas o parciales, o en
impresiones generales, o en tradiciones que uno ha asumido como
válidas. El antídoto es elevar el proceso de razonamiento al nivel de la
conciencia.
La acción sabia, entonces, especialmente en relación con pasajes muy
importantes y al menos algunos pasajes problemáticos, es escribir el
propio proceso de razonamiento inferencial. Tal objetivación del
proceso no solo hará que la persona sea consciente de lo que está
ocurriendo, sino que también le permitirá descubrir de manera más
efectiva si está aportando suposiciones no reconocidas al proceso de
estudio y luego probar esas suposiciones.
El razonamiento inductivo trata conscientemente de evitar
suposiciones (o al menos trata de probar suposiciones), ocultas o no,
porque pretende desarrollar premisas únicamente sobre bases
probatorias. Tales premisas siempre están abiertas a cambios y
correcciones si esto está justificado por evidencia no observada o
utilizada previamente. La persona inductiva no busca solo evidencia
que respalde el punto de vista de uno, sino que intenta observar toda la

37
evidencia, ya sea que esté de acuerdo o en desacuerdo con los puntos de
vista de uno. Sólo después de tal esfuerzo se propone seriamente una
premisa, aunque varias premisas posibles pueden ser probadas en el
proceso. La pregunta crítica es siempre: ¿Cuál es la evidencia?
En cuanto a las inferencias, el razonamiento deductivo apunta a la
certeza absoluta. Así, sus inferencias, como sus premisas, son
dogmáticas. La certeza lleva a la certeza. A veces se sigue un proceso
lógico válido, aunque a veces se extraen inferencias sobre la base de
falacias lógicas. Pero incluso en el caso de una lógica válida proceso,
uno no puede asumir que toda la evidencia relevante ha sido
encontrada o está siendo utilizada apropiadamente; por lo tanto, las
inferencias absolutas tienden a ser problemáticas. El intérprete
deductivo se negará a reconocer que las inferencias a veces no son
confiables y, por lo tanto, no deben tratarse como ciertas.
Las inferencias inductivas, sin embargo, no solo están sujetas a la
prueba de la lógica válida; también se consideran hipotéticos y, por lo
tanto, siempre abiertos al cambio. Tales inferencias pueden aceptarse
como declaraciones de "creencia"; pero no son necesariamente
declaraciones de "verdad". Esta distinción es fundamental debido a
nuestra falibilidad como intérpretes humanos, incluida la falibilidad de
saber cuándo somos falibles. Además, mientras que el razonamiento
deductivo resulta en estancamiento e impide el crecimiento en la
comprensión del texto bíblico, el razonamiento inductivo deja espacio
para el crecimiento porque hace posible un cambio en la comprensión
del significado del texto cuando sea apropiado.
Estos cambios no implican necesariamente afirmaciones de credos
básicos, como la creencia de que Dios creó a los seres humanos a
imagen y semejanza de Dios, o que Jesús es el Hijo de Dios. Más bien,
una persona puede necesitar cambiar su comprensión del significado
de las declaraciones bíblicas y las afirmaciones de credo basadas en
ellas. Una comprensión precisa y profunda del significado y la
importancia de estas realidades debe ser la meta del estudiante bíblico.

Ilustración del razonamiento inductivo y deductivo

inferencial
La prueba de fuego de la presencia y práctica del espíritu inductivo es la
voluntad de recopilar evidencia completa y abiertamente a favor y en
contra de las premisas establecidas y aceptarlas como condicionales
(cuando sea necesario), junto con el reconocimiento de que las

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inferencias extraídas son hipotéticas y cambiantes. . [4] La resistencia a
aplicar tal prueba puede indicar que falta el espíritu necesario para un
estudio bíblico genuinamente inductivo. A menos y hasta que tal
actitud cerrada cambie a una de apertura radical, ninguna cantidad de
procedimientos supuestamente inductivos servirá. Sin embargo, el uso
de estos llamados procedimientos inductivos puede tener algún valor
para la persona deductiva. Pero bajo tales condiciones, los
procedimientos inductivos no tendrán todo el valor de un enfoque
verdaderamente inductivo del texto.
Aquí hay varios ejemplos de razonamiento inferencial que pueden
usarse, correcta o incorrectamente, al interpretar los textos
mencionados en las premisas de cada ejemplo. Alentamos a los lectores
a intentar identificar cuáles de estos argumentos son inductivos y
cuáles son deductivos.
Ejemplo 1

P REMISA 1 Si Dios pactó dar toda la tierra física de Canaán a los descendientes étnicos de Abraham
(Gén. 17:8),
P REMISA 2 y si el pueblo judío es descendiente étnico de Abraham,
I del texto se seguiría que el pueblo judío finalmente y eternamente poseerá toda la tierra

NFERENCIA física de Canaán.

Ejemplo 2

P REMISA 1 Si Génesis 1:3–2:1 declara que Dios creó todas las cosas en seis “días”,
P REMISA 2 y si un "día" como se usa aquí no es un período de veinticuatro horas,
I se seguiría que este texto no significa que Dios creó todas las cosas en seis períodos

NFERENCIA consecutivos de veinticuatro horas.

Ejemplo 3

P REMISA 1 Es absolutamente cierto que Dios por naturaleza es inmutablemente justo y fiel,
P REMISA 2 y si Dios hizo un pacto con Abraham (Gén. 15),
I por lo tanto, era imposible que Dios cometiera un acto injusto e infiel al quebrantar este

NFERENCIA pacto o, si lo quebrantaba, la violación de Dios no podía ni sería injusta e infiel. [5]

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Ejemplo 4

P REMISA 1 Fue necesario que el Hijo de Dios muriera para satisfacer la ira de Dios.
P REMISA 2 Jesús era el Hijo de Dios.
I NFERENCIA Se seguiría que la muerte de Jesús satisfizo la ira de Dios.

Ejemplo 5

P REMISA 1 Si la misión de Jesús es cumplir la ley y los profetas y no abolirlos (Mateo 5:17-18),
P REMISA 2 y si cumplir significa otra cosa que obedecer todos los mandamientos que se
encuentran en la Ley y los Profetas,
I se seguiría que la misión de Jesús, según este pasaje, no era necesariamente obedecer

NFERENCIA todos los mandamientos de la Ley y los Profetas.

Las premisas inductivas de los ejemplos anteriores se establecen de

forma condicional, aunque algunos lectores podrían inclinarse a ver al
menos algunas de ellas como absolutas. En el análisis final, sin
embargo, el problema no es si las premisas se presentan en forma
condicional ("si") sino si se establecen en una actitud de apertura con
respecto a su validez. Así, una premisa inductiva puede afirmarse
incondicionalmente, pero con el reconocimiento de que la premisa
puede estar equivocada. La cuestión inductiva es si pueden sustentarse
con evidencia suficiente o si las premisas contrarias podrían recibir
más respaldo probatorio, así como si se presentan con el
reconocimiento de que las premisas pueden estar equivocadas. Debido
a que las premisas inductivas expresadas son condicionales, las
inferencias también deberían considerarse condicionales, aunque
nuevamente algunos podrían inclinarse a considerarlas dogmáticas.
Además, habría que aplicar la prueba lógica a las inferencias: si se
aceptan las premisas y si las inferencias se extraen válidamente de las
premisas, son inevitables.

El papel de la comunidad de fe en la inducción y deducción

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La discusión anterior se ha centrado en el uso de la inducción por parte
del individuo; sin embargo, la inducción también tiene implicaciones
comunitarias. La iglesia debe ser una comunidad de discurso bíblico,
teológico y moral. A menudo se desaconseja ese discurso porque los
que tienen un espíritu deductivo y dogmático no lo permiten. En tales
comunidades, cualquier persona que cuestione las opiniones de
algunos o quizás de la mayoría de los miembros se siente mal recibida e
incluso herética; por lo tanto, las iglesias pueden carecer de la apertura
que debería caracterizar a la verdadera comunidad.
La clave para encontrar una verdadera comunidad y unidad no es
evitar problemas que puedan tener diferentes puntos de vista; más
bien, es tener una discusión abierta y la libertad de desafiar todas las
premisas e inferencias sobre la base de un enfoque probatorio del texto
bíblico. Esta práctica debería ser especialmente cierta para aquellos
que presumiblemente se suscriben a la autoridad suprema de las
Escrituras para la fe y la práctica.
A menudo, una persona falible o un grupo de personas controlan las
comunidades autoritarias. Estos líderes postulan una lista cada vez más
amplia de doctrinas que uno debe sostener si uno quiere ser
considerado ortodoxo, sin hacer preguntas. Las supuestas autoridades
se interponen entre el lector y el texto bíblico, tal como lo hizo la
jerarquía de la Iglesia Católica Romana en el período inmediatamente
anterior a la época de la Reforma.
El proceso de inferencia que se encuentra detrás de las posiciones
dogmáticas adoptadas rara vez se expone a las pruebas inductivas de la
evidencia y la lógica. Tal postura prácticamente contradice la
afirmación hecha por estas personas de la máxima autoridad de las
Escrituras. Las llamadas autoridades que se interponen entre el
individuo y el texto bíblico, sea cual sea su tradición, se han convertido
en la máxima autoridad. El llamado a un espíritu inductivo es un
desafío a tal enfoque deductivo, dogmático y autoritario.
Las comunidades de fe, sin embargo, no deben ser completamente
latitudinarias. Los cristianos pueden ponerse de acuerdo sobre muchas
cuestiones bíblicas básicas y vitales sobre la base de un espíritu y un
proceso inductivos. Y siempre se debe dejar espacio para las
comunidades con distintivos. Al mismo tiempo, un espíritu inductivo
es un llamado a demostrar amor y respeto mientras se escuchan los
puntos de vista de los demás, especialmente de aquellos que son
miembros de la comunidad de fe. Es un reconocimiento de que todos
tienen puntos ciegos en relación con los cuales se necesita la ayuda de

41
los demás. Las personas dentro de comunidades particulares deben
escuchar a otros dentro y fuera de las comunidades particulares de las
que forman parte, y las comunidades cristianas específicas (tradiciones
o denominaciones) deben entablar una conversación con otras
comunidades en torno al texto bíblico.

Principios relacionados con la inducción

Dos principios críticos del estudio inductivo, tal como se aplican a la
Biblia, son de particular importancia para aquellos que desean
entenderlo y practicarlo mejor. Primero, en el centro de la inducción
está el principio de probabilidad frente a la certeza absoluta; en un
enfoque inductivo, siempre se debe hablar en términos de grados de
probabilidad. [6] Esta consideración se debe al carácter probatorio e
inferencial de la inducción. Por un lado, la evidencia a veces es
ambigua; no siempre conducirá claramente a una conclusión
específica. Además, la evidencia a veces es contradictoria; una pieza de
evidencia puede apuntar a una conclusión, mientras que otra pieza de
evidencia puede apuntar a una conclusión diferente. Además, la
evidencia suele ser limitada; puede surgir más evidencia (uno puede
pensar aquí en la enorme cantidad de nueva evidencia para la
interpretación bíblica que vino con el descubrimiento de los Rollos del
Mar Muerto o la biblioteca de Nag Hammadi). Finalmente, nuestra
comprensión de la evidencia puede ser limitada; debemos darnos
cuenta de que nuestra interpretación del significado de la evidencia
debe estar abierta a una nueva comprensión.
Esta afirmación de que un enfoque inductivo del estudio de la Biblia
implica probabilidad no debería llevar a los estudiantes a un sentido de
agnosticismo interpretativo, es decir, la sugerencia de que realmente no
podemos hablar con confianza sobre el significado de ningún pasaje
bíblico. Se puede llegar a una interpretación de al menos el sentido
básico de casi todos los pasajes con un grado de probabilidad tan alto
que se puede hablar de certeza virtual. Pero algunos pasajes bíblicos
tienen un nivel más bajo de probabilidad de interpretación; en tales
casos el estudiante debe reconocer que la interpretación es
relativamente más provisional. De hecho, en algunos pasajes la
evidencia no es concluyente, con el resultado de que los estudiantes
deben suspender el juicio sobre su significado.
En segundo lugar, los estudiantes que adopten un enfoque inductivo
deben abrazar el principio de realidad , que reconoce que, de hecho, la

42
inducción pura o absoluta no existe. Todos tenemos presupuestos. Lo
que se requiere es que hagamos todo lo que podamos para tomar
conciencia de nuestras presuposiciones y luego exponer
intencionalmente estas presuposiciones a la evidencia bíblica con la
voluntad de cambiar si la evidencia lo requiere. Como dice Adolf
Schlatter, “Nos liberamos de nuestras presuposiciones y nos elevamos
por encima de ellas solo cuando somos profundamente conscientes de
ellos." [7] Esta actitud de apertura radical a la evidencia, lleve donde la
lleve, es el carácter esencial de la inducción; podríamos llamar a esta
actitud el espíritu inductivo . Clark Pinnock lo describe bien: “La
lección que se debe aprender aquí es permitir que la Biblia diga lo que
quiere decir sin imponerle nuestra agenda imperialista; nuestra
exégesis debe dejar que el texto hable y las fichas caigan donde
puedan”. [8]
En la práctica, por supuesto, puede ser difícil identificar todas las
presuposiciones que se imponen sobre nuestra interpretación de un
pasaje, pero dos procesos pueden ayudar. El primer proceso útil es
escribir explícitamente las líneas de razonamiento inferencial. A
medida que establecemos nuestras premisas probatorias y sacamos
posibles conclusiones de estas premisas, deberíamos poder identificar
presuposiciones no probadas y previamente no reconocidas que se han
infiltrado en nuestra articulación de la evidencia o nuestro
razonamiento inferencial hacia las conclusiones. El segundo proceso
útil es, en el momento adecuado, entablar un diálogo con los demás,
incluido el uso de comentarios. Las interpretaciones de otros a menudo
nos presentarán posibilidades interpretativas alternativas y la
evidencia de estas otras posibilidades, obligándonos a confrontar las
formas en que nuestras propias presuposiciones pueden haberse
entrometido en nuestra comprensión de la evidencia o nuestro
razonamiento inferencial hacia las conclusiones.

43
 2
Estudio Transyectivo

La descripción de la inducción, con su énfasis en una evaluación justa

de la evidencia del texto sin la intrusión determinante de las propias
presuposiciones, puede llevar a la conclusión de que el estudio
inductivo de la Biblia se ocupa únicamente del objeto de estudio (el
texto bíblico) y no presta atención seria al papel del sujeto, el lector,
que en realidad se involucra en el proceso de estudio. Tal conclusión
sería errónea, ya que el estudio inductivo de la Biblia ciertamente se
ocupa de todos los aspectos del proceso de estudio, incluido el papel
vital que desempeña el lector como sujeto activo que observa e infiere.
El principio de idoneidad, que es central en toda la noción de método,
requiere que se tenga en cuenta no solo la naturaleza del texto bíblico,
sino también la naturaleza y el funcionamiento del estudiante/lector y
la relación entre el texto y el texto. el estudiante/lector. Examinar las
realidades del estudio de los textos, incluido el texto bíblico, revela que
la relación no es ni enteramente objetiva ni exclusivamente subjetiva,
sino transyectiva .

Carácter dialéctico del estudio de la Biblia

La palabra transyectiva refleja el hecho de que la relación entre la
Biblia y el estudiante implica la combinación dinámica de dimensiones
objetivas y subjetivas. Por un lado, la Biblia es un objeto de testimonio .
Surgió fuera de nosotros, da testimonio de realidades fuera de nosotros
y existe fuera de nosotros. Como tal, se debe abrazar su alteridad y se
debe mantener una sana distancia entre el texto bíblico y nosotros, sus
lectores, por el bien de la perspectiva. El peligro de examinar o estudiar
una realidad que tiene su propia existencia independiente es imponerle
nuestros propios puntos de vista, prejuicios o ideas preconcebidas.
Por otro lado, encontramos la Biblia también como un tema
atrayente que aborda las dimensiones más profundas del espíritu
humano y, por lo tanto, exige la respuesta subjetiva de la empatía y la
participación personal. La distancia que es apropiada para nuestra
relación con la Biblia como objeto de testimonio no significa desapego,

44
porque también se debe tener en cuenta la necesidad de
involucramiento subjetivo. Esta necesidad de involucramiento
subjetivo se basa en tres consideraciones.
Primero, el carácter de la Biblia como literatura requiere esta
participación subjetiva o personal para comprender el mensaje bíblico.
El estudio de toda la literatura requiere una especie de incredulidad
suspendida, como afirma Samuel Taylor Coleridge. [1] Así dice Mark
Allan Powell,
Como lectores, debemos aceptar el punto de vista evaluativo del
autor implícito, incluso si eso significa suspender nuestros propios
juicios durante el acto de lectura. Puede que tengamos que aceptar
la noción de que los vaqueros son buenos y los indios son malos.
Puede que tengamos que creer en animales parlantes o naves
espaciales voladoras. E incluso si somos ateos, tendremos que
convertirnos en cristianos por un tiempo si queremos leer a Bunyan
o Dante. Los lectores son libres, por supuesto, de criticar el punto de
vista que propugna una narración. Una aceptación inicial de ese
punto de vista, sin embargo, es esencial como preliminar a tal
crítica, porque sin tal aceptación, la historia nunca puede entenderse
en primer lugar. [2]
Por lo tanto, si uno quiere comprender completamente cualquier pieza
de literatura, debe, al menos durante el proceso de lectura, conectarse
simpáticamente con el pensamiento de el texto hasta tal punto que uno
habita imaginativa y subjetivamente el mundo del texto.
Toda la literatura existe con el propósito de tener un impacto en el
lector y, a menudo, este propósito implica más que un impacto
cognitivo o intelectual. La literatura implica a menudo una apelación a
las emociones y, a través de las emociones, a la voluntad. Este
propósito transcognitivo es especialmente omnipresente en la Biblia,
donde uno se encuentra constantemente con un lenguaje emotivo, una
retórica conmovedora y conmovedora, con miras a ganar un acuerdo
personal y un compromiso por parte del destinatario. Así, el carácter
mismo del texto requiere una implicación subjetiva y personalmente
comprometida en el proceso de lectura.
Segundo, no solo el carácter literario de la Biblia requiere una
participación subjetiva en el proceso de lectura, sino que el contenido
de la Biblia requiere lo mismo. Porque la Biblia misma presenta su
contenido como testimonio [3] a la revelación del único Dios a su
pueblo y, en última instancia, a la totalidad de su creación humana. El

45
contenido mismo de la Biblia, pues, confronta al hombre en la
profundidad de su existencia como criatura a la que se dirige su
Hacedor y/o como comunidad llamada por su Señor. Una decisión
personal de aceptar las afirmaciones reveladoras del texto o un
compromiso subjetivo de fe no es necesario para una comprensión
básica del significado de los textos bíblicos; sin embargo, una
comprensión completa y profunda del texto requiere que, al menos
durante el proceso de lectura, uno adopte tanto como sea posible una
apertura simpática a las dimensiones personales, subjetivas y
experienciales que el lector encuentra dentro del texto.
En tercer lugar, como lo han demostrado discusiones hermenéuticas
recientes que han buscado aclarar esta dialéctica objetivo/subjetivo en
la interpretación bíblica, la participación subjetiva es necesaria para
aproximarse a la comprensión objetiva del texto. Los académicos han
observado a menudo que una preocupación central de la hermenéutica
en los últimos doscientos años ha sido este tema de
objetividad/subjetividad. [4] Durante este período, la tendencia
definida ha sido optar por uno u otro: O bien nuestra interpretación de
los textos (incluido el texto bíblico) debe ser total o esencialmente
objetiva, objetiva y desinteresada, de modo que capte la pureza, la
objetividad significado de los textos sin ninguna influencia de nuestras
propias perspectivas, o nuestra interpretación es (o al menos debería
ser) total o esencialmente subjetiva. De hecho, muchos han rechazado
recientemente la noción de significados estables en los textos y han
insistido en que no se puede decir propiamente que los textos
signifiquen algo en sí mismos: el significado es inherente al lector,
dicen, y cualquier significado que los lectores creen que extraen de los
textos es en realidad aportado. por ellos a los textos. [5] La
precomprensión del lector, ya sea una cuestión de la propia experiencia
psicológica o espiritual del lector o una cuestión de la comunidad del
lector (y el ethos, las expectativas y las estrategias de lectura propias de
esa comunidad), es, en última instancia, determinante para el
significado.
Pero este estándar es un falso esto o lo otro, porque una
hermenéutica que opera sobre la base del principio de idoneidad, como
se describió anteriormente, buscará dar cuenta de todas las dinámicas
involucradas en la Biblia y el estudio de la Biblia, tanto el objetivo y lo
subjetivo. En primer lugar, es engañoso hablar del texto como si fuera
una realidad aislada sobre la cual uno podría legítimamente hacer
afirmaciones sobre la presencia o ausencia de significado. Obviamente,

46
las manchas de tinta en una página no poseen en sí mismas la
capacidad ontológica o funcional para contener significado. Pero los
textos son más que marcas en una página: son parte de un amplio acto
de comunicación interpersonal que se extiende desde el autor (o
autores) de carne y hueso a través del texto como mediador hasta la
audiencia real de carne y hueso. [6] En otras palabras, nuestro
encuentro con los textos es una cuestión de nuestra participación en
una amplia matriz literario-social dentro de la cual el texto juega un
papel central. Por lo tanto, la pregunta, formulada de manera precisa y
apropiada, no es: ¿Hay significado en este texto? pero, ¿cómo
obtenemos significado de esta comunicación interpersonal en la que el
texto juega un papel central?
La teoría literaria más reciente depende del modelo de comunicación
simple pero convincente de Roman Jakobson. [7] En este modelo, que
implica la teoría básica de los actos de habla, [8] toda comunicación
involucra tres elementos: un emisor (autor), un mensaje (texto) y un
receptor (lector):

En su relación entre sí, las tres realidades están involucradas en la

comunicación de significado. Y de hecho, la intención está
necesariamente involucrada: la intención del autor de comunicar el
significado, la intención del lector de obtener el significado y el papel
del texto como mediador de la comunicación intencional. [9] Tanto el
papel del autor y del texto, que implica la dimensión objetiva en el
sentido de que existen independientemente del lector, como el papel
del lector, que implica la dimensión subjetiva, deben tener el peso
adecuado en el proceso interpretativo.

Hermenéutica crítico-realista
Esta dinámica del proceso comunicativo ha llevado a varios estudiosos,
como Ben F. Meyer y NT Wright, a aplicar a la interpretación de la
Biblia lo que se ha denominado en los círculos filosóficos
“hermenéutica crítico-realista”. [10] Estos eruditos insisten en que uno
puede rechazar la realidad y la importancia del conocimiento objetivo o
la comunicación textual objetiva (realidad o significado que existe fuera
de nosotros e independiente de nosotros) solo negando lo obvio; sin

47
embargo, argumentan que uno puede aproximarse a una interpretación
objetiva del significado del texto bíblico solo a través de la participación
subjetiva. Así Meyer dice:
En el corazón del realismo crítico está el teorema de que el camino
hacia la objetividad es a través del sujeto, funcionando bien . El
elemento objetivo en los actos exitosos de lectura es... ¿cuál? No es
el significado del escritor (que puede ser inepto, mendaz, totalmente
erróneo), sino la recuperación precisa de cualquier significado que
el escritor haya logrado objetivar en palabras. Ese significado es
mediado, comunicado, recuperado, solo si el lector lee bien , solo si
atiende a una decodificación exacta de los signos, a las
particularidades de la secuencia de palabras que emerge, a cómo
cada elemento en ella funciona con los demás. . . . . La objetividad
no se logra por la huida de la subjetividad ni por cualquier cultivo
de la subjetividad, sino por un esfuerzo intenso y perseverante
para ejercer la subjetividad de manera atenta, inteligente,
razonable y responsable . [11]
Los defensores del realismo crítico insisten en que las discusiones
filosóficas y literarias sobre la objetividad y la subjetividad a lo largo
del período moderno, y ahora en el período posmoderno, nos han
enseñado que debemos rechazar la afirmación de los objetivistas
("realistas ingenuos") de que podemos conocer ciertas cosas
directamente , es decir, exactamente como son. Todos los datos que
encontramos deben ser procesados a través de nuestra conciencia
subjetiva y, por lo tanto, necesariamente llevan la huella de nuestras
precomprensiones. Pero estos defensores también afirman que las
mismas discusiones filosóficas y literarias nos han enseñado que
debemos igualmente rechazar la afirmación de los subjetivistas de que
ni la realidad objetiva ni el significado existen, o que si existen, no
podemos conocerlos; y por lo tanto tal realidad/significado objetivo
[12] es irrelevante para nosotros.
Frente a estas dos posiciones se encuentra el realismo crítico,
descrito por Wright como
una forma de describir el proceso de "conocer" que reconoce la
realidad de la cosa conocida, como algo distinto del conocedor (de
ahí el "realismo"), al mismo tiempo que reconociendo que el único
acceso que tenemos a esta realidad se encuentra a lo largo del
camino en espiral del diálogo o conversación apropiados entre el

48
 conocedor y la cosa conocida (por lo tanto, “crítico”). Este camino
conduce a la reflexión crítica sobre los productos de nuestra
indagación sobre la “realidad”, de modo que nuestras afirmaciones
sobre la “realidad” reconozcan su propia provisionalidad. El
conocimiento, en otras palabras, aunque en principio se refiere a
realidades independientes del conocedor, nunca es en sí mismo
independiente del conocedor. [13]
Aplicadas al estudio de la Biblia, estas intuiciones significan que es
apropiado apuntar al conocimiento de las dimensiones objetivas del
acto comunicativo, como la intención del autor, tal como ha sido
codificada en el texto y así puede ser inferida. por nosotros del texto.
[14] Pero estas percepciones también significan que dicho
conocimiento es siempre tentativo y provisional: nunca podemos estar
absolutamente seguros de haber captado el significado de estas
realidades objetivas, y dicho conocimiento siempre llega a través de la
red de nuestra conciencia subjetiva, que influye en nuestra
comprensión de estas realidades objetivas y la impregna de elementos
de nuestra propia subjetividad. [15]

Papel de las presuposiciones

Así, nuestras presuposiciones subjetivas o precomprensiones (lo que
Thiselton, siguiendo a Gadamer, llama el “horizonte del lector” [16] )
son inevitables y realmente necesario para que captemos las
realidades/significados objetivos dentro del proceso comunicativo. [17]
Son necesarios porque debe haber algo en común entre las perspectivas
del texto y las del lector para que se produzca la comunicación, y los
presupuestos son las concreciones provisionales del impulso que los
lectores tienen, natural y necesariamente, para captar el sentido de un
texto. sobre la base de su propia experiencia y conocimientos previos.
Las presuposiciones representan el primer intento del lector por
comprender un texto que impone demandas o expectativas sobre el
lector, y hacerlo con el único recurso que tiene el lector inicial: los
propios conocimientos previos del lector. [18]
Estas presuposiciones están, pues, necesariamente presentes, pero
no son necesariamente correctas; es posible que en realidad no
coincidan con la perspectiva del texto (lo que Thiselton llama el
"horizonte del texto"). Por lo tanto, pueden resultar en última instancia
inútiles e incluso debilitantes para captar el sentido del texto.
Precisamente porque las presuposiciones no son necesariamente

49
correctas o útiles, los lectores están obligados a participar en una
constante interacción crítica entre sus presuposiciones y los datos del
texto.

Específicamente, tal interacción crítica implica los intentos tanto de

identificar cuáles son estas presuposiciones como de suspender
temporalmente estas presuposiciones, para impedir que determinen
efectivamente nuestra interpretación del texto. El propósito de esta
suspensión es reconocer cómo la perspectiva o el mensaje del pasaje
pueden diferir y, de hecho, desafiar las presuposiciones con las que uno
llega al pasaje. [19] Como dice Thiselton: “Escuchar la Biblia hablar por
derecho propio y con la debida autoridad, el horizonte distintivo del
texto debe ser respetado y diferenciado en primer lugar del horizonte
del intérprete. Este no es solo un punto teológico; . . . también surge de
la teoría hermenéutica general.” [20] El tema crítico, entonces, es cómo
un lector hace que estas presuposiciones funcionen dentro del proceso
interpretativo. Como se enfatiza en la discusión de la inducción en el
capítulo 1, los lectores deben hacer todo lo posible para evitar que estas
presuposiciones formen parte del proceso inferencial que emplean al
interpretar el texto. Los lectores interesados en una discusión más
completa sobre el papel de las presuposiciones en discusiones
hermenéuticas recientes deben consultar el apéndice B.

Experiencia Espiritual
En este punto reconocemos un factor moral y espiritual que reside en el
individuo y en la comunidad que inevitablemente entra en el proceso
de interpretación. Aunque es intangible, puede ser tan real como, y
probablemente más importante, que algunos de los elementos más
“objetivos”, tangibles y técnicos involucrados en la interpretación.
Pablo tenía este principio en mente cuando escribió: “Los que no son
espirituales no reciben los dones del Espíritu de Dios, porque les son
locura, y no los pueden entender, porque se han de discernir
espiritualmente” (1 Cor. 2: 14). Jesús estaba utilizando el mismo
principio cuando les dijo a los judíos que se maravillaban de su
enseñanza y se preguntaban cuál era su fuente: “Mi enseñanza no es
mía sino de aquel que me envió. Cualquiera que se proponga hacer la
voluntad de Dios, sabrá si la enseñanza es de Dios o si hablo por mi
propia cuenta” (Juan 7:16-17).

50
 En vista de estas consideraciones, la exposición bíblica nunca debe
concebirse como un proceso puramente mecánico o intelectual, ya que
involucra también el espíritu de las personas. Así, dadas las mismas
aptitudes con respecto a las técnicas de exégesis, dos personas bien
pueden diferir en su capacidad para comprender la verdad bíblica en
proporción a su posesión de sentido espiritual. Tan importante es el
factor espiritual que a veces se encuentran individuos que, aunque
deficientes en las habilidades de interpretación, superan con creces en
perspicacia a los que han tenido la mejor preparación en los
procedimientos exegéticos. Sin embargo, así como la pericia técnica no
sustituye a la experiencia espiritual en la búsqueda de la interpretación
más completa y penetrante, tampoco la experiencia espiritual puede
sustituir a la pericia técnica y metodológica.

El sentido espiritual es posible gracias a la presencia de ciertas

características. Entre ellos están la docilidad, la sinceridad y un
conocimiento íntimo de Dios. [21] Cuanto más uno los posea, más
profunda será su comprensión de la verdad bíblica. Hacen posible que
uno sea receptivo al Espíritu de Dios, que ha motivado y guiado la
experiencia de los autores de las Escrituras y es (según las Escrituras)
su mejor intérprete.

Además, las personas en la comunidad de fe tienen una ventaja clara

e indiscutible en términos de la aplicación contemporánea del
significado del texto frente a aquellos que se acercan a la Biblia sin un
compromiso de fe. [22] La Biblia es más directamente relevante para la
comunidad de fe y para las personas dentro de ella; al menos en su
mayor parte, la Biblia está dirigida a aquellos en la comunidad de fe
con miras a formar sus vidas dentro de esa comunidad y como
miembros de ella. [23] Corresponde a aquellos dentro de la iglesia
siempre relacionar su interpretación de la Biblia con su propia fe y vida
dentro de la comunidad cristiana, con el propósito de permitir que la
Biblia forme, corrija y confirme su teología y su amplio conocimiento
espiritual. experiencia.

51
 3
Estudio intencional y racional

Intencionalidad del Estudio Bíblico

El proceso implica necesariamente un método, y el método, por

definición, incluye pasos específicos elegidos intencionalmente en
función de su idoneidad para alcanzar ciertos objetivos. Claramente,
entonces, el estudio de la Biblia implica una decisión consciente con
respecto a qué hacer específicamente y una deliberación cuidadosa de
por qué cada paso es apropiado y por qué cada uno se lleva a cabo de la
manera en que se realiza, en el intento general de llegar al estudio más
eficaz de La biblia.

Hemos observado que, tal como lo realizan tanto los laicos como los
que están en el ministerio cristiano profesional, gran parte del estudio
de la Biblia es desordenado, y quienes estudian la Biblia no saben
exactamente lo que están haciendo ni por qué. Una anécdota
reveladora tiene que ver con un ex alumno que continuó sus estudios
de posgrado en uno de los principales seminarios teológicos de los
Estados Unidos. Informó que cuando preguntó a los estudiantes de
maestría en divinidad que se acercaban a la graduación qué era lo único
que pensaban que su experiencia en el seminario no les había dado, sus
respuestas en general fueron algo así como "un método claro para
estudiar la Biblia para Nosotros mismos."

Por supuesto, el estudio efectivo de la Biblia no puede reducirse a un

método o proceso. Hacer tal afirmación sería cometer lo que podríamos
llamar “la falacia mecánica”, la noción de que la interpretación efectiva
es reducible a la técnica. El estudio bíblico efectivo involucra,
fundamentalmente, una actitud o perspectiva en relación a la Biblia.
Reconocemos esa realidad, por lo que comenzamos la parte 1 con
características que involucran una perspectiva y actitud general
(inductiva, transyectiva). Pero la actitud en sí misma no logra nada;
una perspectiva adecuada o actitud debe concretarse en un proceso
para que el estudio de la Biblia se lleve a cabo realmente. Todos los que

52
estudian la Biblia se involucran en un proceso y, por lo tanto, tienen un
método (definido en sentido amplio). La pregunta, entonces, es si ese
proceso, como se lleva a cabo en la práctica, es el más efectivo para
lograr las metas legítimas del estudio de la Biblia. Estamos convencidos
de que existe una correlación entre la calidad del proceso y la calidad
de los resultados.

La naturaleza y función de la Biblia exigen un estudio

metodológicamente reflexivo de la misma. Por un lado, la importancia
de la Biblia exige una cuidadosa reflexión metodológica sobre su
estudio. El papel dominante de la Biblia, en la iglesia, en la civilización
occidental y, en realidad, en el mundo, sugiere que si uno es
descuidado en la forma en que piensa o en la forma en que realmente
persigue el estudio del texto bíblico, implícitamente adopta una postura
de desprecio por el significado de la Biblia o incluso falta de respeto
hacia su grandeza.

Por otro lado, la dificultad de estudiar estos textos exige una

cuidadosa reflexión metodológica acerca de cómo se podría llevar a
cabo esta desafiante tarea de la manera más eficaz. Estos textos son
difíciles porque son documentos antiguos. Como tal, su contexto
cultural era bastante diferente de la cultura occidental moderna, así
como de otras culturas ahora representadas en el mundo, y sus
perspectivas fueron desde el principio en gran parte contraculturales.
Son difíciles porque son textos teológicos: tratan de realidades divinas
frente a realidades puramente humanas. Y, de hecho, la Biblia presenta
al Dios que se revela a sí mismo como el trascendente, como el Dios
que está mucho más allá de la capacidad humana para comprender o
comprender plenamente, y que se opone a las formas típicas de pensar
y valorar del ser humano (p. ej., Isaías 55: 6–11). Estos textos son
difíciles porque son textos literarios sofisticados y sutiles,
caracterizados por la profundidad y riqueza de la expresión literaria.
Después de veinte siglos en los que el mundo occidental ha dedicado
algunas de sus mentes más brillantes al estudio de estos documentos,
seguimos descubriendo nuevas profundidades de significado en ellos a
través de una nueva percepción literaria. Es un mito romántico,
completamente contradicho por toda evidencia, que estos escritos sean
el producto de primitivos simples e ignorantes, con el corolario de que
cualquiera puede entender todo lo que se comunica aquí con sólo
leerlos de la manera más casual. [1]

53
Racionalidad del estudio bíblico
Además de ser intencional, el estudio de la Biblia debe ser racional .
Necesariamente compromete la mente humana. Según la perspectiva
del Biblia misma, no existe una dicotomía necesaria entre la mente y el
Espíritu de Dios. El Espíritu a menudo trabaja a través de la mente
humana y ciertamente busca trabajar a través de la mente,
especialmente a medida que las facultades racionales, limitadas por
nuestra condición de criaturas y debilitadas por nuestra
pecaminosidad, han sido sanadas o empoderadas por el Espíritu de
Dios para funcionar de una manera verdaderamente efectiva. . [2] De
hecho, incluso la fenomenología de la lectura deja claro que la lectura
en sí misma es un proceso racional. Por supuesto, hay que distinguir
entre racional y racionalismo . El racionalismo es una escuela de
pensamiento filosófico que declara que la razón es la realidad más alta
o final y, en última instancia, es suficiente para todas las cosas
humanas; por lo tanto, uno bien podría, sobre bases bíblicas, teológicas
o filosóficas, rechazar el racionalismo. Sin embargo, el hecho de que la
razón no sea suficiente no significa que no sea necesaria.

Sin embargo, muchos lectores cristianos de la Biblia tienen una

profunda desconfianza en el uso riguroso de la mente en el estudio de
la Biblia debido a la sospecha a menudo no articulada de que cualquier
confianza seria en el intelecto es una afrenta a Dios y un impedimento
para escuchar las palabras de Dios. voz en la Escritura. Históricamente,
existen dos bases principales para esta sospecha.

Una base está relacionada con la Reforma protestante y la doctrina

de los reformadores sobre la claridad de las Escrituras ( claritas
scripturae de Lutero) y perspicuidad ( perspicuitas de Calvino ).
Muchos protestantes posteriores a la Reforma han entendido
erróneamente que esta doctrina significa que el mensaje que Dios
desea expresar en las Escrituras es perfectamente claro en la superficie,
por lo que no se necesita un estudio riguroso e intelectualmente
interesante de las Escrituras para comprenderlo. En realidad, Lutero
empleó la noción de claritas en su polémica contra la opinión de
Erasmo de que el significado de la Escritura es demasiado incoherente
y poco claro para servir como base adecuada para la acción. Lutero
respondió argumentando que aunque ciertos pasajes individuales
pudieran ser oscuros, las Escrituras en su conjunto eran lo
suficientemente claras como para que cualquier persona razonable
54
pudiera encontrar, a través de la lectura de las Escrituras, la salvación
en Cristo y un conocimiento básico de la voluntad de Dios para poder
tener una base firme para el discipulado cristiano. Así, la doctrina de
Lutero sobre la claridad de las Escrituras implicaba una claridad que
podía conducir a un umbral de comprensión de la revelación de Dios
en la Biblia, suficiente para la salvación y para embarcarse en el
discipulado, pero no necesariamente adecuada para las extenuantes
demandas del discipulado continuo. Este último requiere exposición al
tipo de ideas exegéticas intensas reflejadas en los comentarios y
sermones de Lutero.

Lutero también empleó la noción de claritas en su polémica contra

muchos escritores escolásticos y medievales que insistían en que solo
ellos o el magisterio de la Iglesia Católica Romana, a través de una
revelación especial y misteriosa del Espíritu de Dios, tenían las "claves
esotéricas secretas" que solo podían desbloquear el los más altos
misterios y el significado más profundo de la Palabra de Dios. En
respuesta, Lutero insistió en que Dios ofrece profundidad de
conocimiento espiritual a las personas que buscan una exégesis
rigurosa del "sentido literal" de las Escrituras. Así, lejos de sancionar la
sospecha de un estudio exegético serio e intelectualmente desafiante, la
doctrina de Lutero sobre la claridad de las Escrituras insta a un uso
extenuante de lo mejor de las facultades racionales. [3]

La segunda base de la sospecha que muchos cristianos tienen hacia

un estudio de la Biblia comprometido racionalmente tiene que ver con
la reacción que se encuentra dentro de algunas formas de pietismo,
avivamiento, pentecostalismo y el movimiento carismático, una
reacción contra lo que se considera el estéril y sin vida de un
cristianismo puramente cerebral. La profunda insatisfacción con una fe
puramente intelectual ha llevado a algunos cristianos a equiparar el
pensamiento riguroso con la dependencia de las facultades racionales
humanas y el consiguiente adormecimiento de la vida espiritual.
Fácilmente podemos comprender tal reacción por parte de estos grupos
que enfatizan la experiencia inmediata del Espíritu de Dios en la vida
cristiana. Pero esa reacción no debe convertirse en una reacción
exagerada que pase por alto en gran medida el carácter de la revelación
de Dios en las Escrituras. Según la Biblia y los principios de la fe
cristiana a lo largo de los siglos, Dios ha elegido revelarse a sí mismo en
el discurso racional de la Escritura, y la Escritura misma apela regular y

55
explícitamente a la razón. El testimonio de la Escritura, que nos llega
en forma de argumento racional ya veces complejo y de apelación al
intelecto, describe y justifica la presencia inmanente del Espíritu
vivificante en el cristiano y en la comunidad cristiana.

El antiintelectualismo que acabamos de describir no es una

característica necesaria o inherente del pietismo, el avivamiento, el
pentecostalismo o el movimiento carismático. Algunos de los pietistas
más comprometidos e influyentes estaban plenamente convencidos de
la necesidad de un esfuerzo intelectual riguroso, incluido un estudio
razonable e informado de la Biblia. A este respecto, uno piensa en el
innovador comentarista y crítico textual Johannes Bengel; de John
Wesley, el fundador del Metodismo; y de Adolf Schlatter, el gran
erudito pietista del Nuevo Testamento y teólogo sistemático que fue
extremadamente influyente en el cristianismo europeo a principios del
siglo XX. Además, ahora se está produciendo mucha erudición bíblica
seria dentro de los círculos pentecostales y carismáticos. [4]

56
 4
Estudio Recreativo

Después de intentar considerar toda la dinámica ligada a la función

comunicativa de los textos, sostenemos que la base para determinar la
interpretación de los textos es la apelación a la intención del autor, ya
que el autor puede inferirse del texto mismo. Esta convicción se deriva
de la naturaleza de los textos mismos y de la fenomenología de la
lectura de los textos, incluido el texto bíblico. [1]

La realidad más fundamental del proceso de lectura es el sentido de

ser interpelado, el sentido de la presencia de un autor. No se trata
simplemente de encontrar la voz de un autor , es decir, las palabras
dirigidas a la audiencia; de hecho, la presencia del autor incluye la voz
del autor. [2] Pero es un sentido mucho más amplio y profundo de la
presencia del autor, que no sólo habla sino que también se encarga de
ordenar la materia de modo que el texto, en su expresión, suscita
ciertas construcciones de sentido en la mente de la audiencia.

Este autor, en la medida en que [3] se infiere del texto, está implícito
en el texto y es en realidad una construcción de la lectura del texto
mismo. Los eruditos se refieren a este autor que se infiere del texto
como el “autor implícito”.

Aunque el concepto general de este tipo de autor implícito ha estado

operativo en el análisis literario durante muchos años, Wayne Booth,
en su libro The Rhetoric of Fiction , desarrolló por primera vez la idea y
exploró su significado literario. [4] Señala que la imagen del autor que
obtenemos de la lectura de un texto (autor implícito) no es sinónimo
del autor de carne y hueso que se encargó de escribir el libro:
Nuestro problema actual es la intrincada relación del llamado autor
real con sus diversas versiones oficiales de sí mismo. Hay que decir
varias versiones, pues por más sincero que un autor intente ser, sus
diferentes obras implicarán diferentes versiones, diferentes
combinaciones ideales de normas. Así como las cartas personales de

57
 uno implican diferentes versiones de uno mismo, dependiendo de
las diferentes relaciones con cada destinatario y el propósito de cada
carta, así el escritor se presenta con un aire diferente según las
necesidades de las obras particulares. [5]
De hecho, el autor implícito de una obra nunca es completamente
idéntico al autor de carne y hueso. Por un lado, el autor implícito
siempre es más pequeño que el autor de carne y hueso. Tome el
Evangelio de Mateo como un ejemplo. Tenemos todas las razones para
creer que el autor histórico del Evangelio de Mateo sabía mucho más
acerca de las acciones y enseñanzas de Jesús de lo que pudo incluir, o
eligió incluir, en su narración. De hecho, ciertamente su propia
comprensión personal de Jesús como el Cristo (su cristología) incluía
más de lo que podía comunicar dentro de su Evangelio. En cierto
sentido, la cristología del autor histórico del Evangelio de Mateo es más
grande, o más amplia, que la Cristología del Primer Evangelio. El autor
del Cuarto Evangelio concede explícitamente este punto: “Y otras
muchas señales hizo Jesús en presencia de sus discípulos, las cuales no
están escritas en este libro. Pero estas se han escrito para que creáis
que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis
vida en su nombre” (Juan 20:30–31). Más adelante vuelve a afirmar:
“También hay muchas otras cosas que hizo Jesús; si se escribieran
todos y cada uno de ellos, supongo que ni el mismo mundo podría
contener los libros que se escribirían” (21:25).

El autor implícito también es siempre mayor que el autor histórico.

Cualquier pieza de literatura, especialmente una extensa y compleja,
comunicará a los lectores más de lo que el autor histórico intentó
comunicar conscientemente. El autor que inferimos del texto
comunicará implícitamente algunas ideas que el autor histórico no se
propuso deliberadamente avanzar. Incluso ED Hirsch Jr., quizás el
principal defensor de la noción de que la interpretación implica recrear
la conciencia del autor histórico, reconoce que los autores pueden, al
leer posteriormente sus propias obras, reconocer la presencia de
significados en sus textos que no tenían. conscientemente previsto. [6]
Cuando un autor se enfrenta a lectores que sugieren una interpretación
que han derivado de uno de los pasajes de ese autor, el autor podría
responder diciendo: "No tuve la intención consciente de comunicar ese
pensamiento, pero ahora que lo mencionas, ese es el sentido de mi
texto, o al menos está en armonía con lo que he escrito. Esta
interpretación no contradice lo que pretendía decir y, de hecho, estoy
58
de acuerdo con ella”. [7] Por lo tanto, la "intención del autor
(implícito)" equivale a la construcción del sentido del texto inferido por
el lector a medida que el lector atiende con precisión a la dinámica
literaria del texto mismo. [8]

Importancia de la apelación para el autor implícito

El enfoque en el autor implícito frente al autor de carne y hueso en el
proceso de lectura conlleva varios puntos de importancia
interpretativa, uno de los cuales es que hablar del autor implícito de los
diversos libros bíblicos es más realista simplemente porque los lectores
de los Biblia no tienen acceso directo a los autores de carne y hueso. En
otras palabras, el único autor que tienen los lectores actuales de la
Biblia es el autor que encuentran en los textos mismos y del que
pueden inferir.

Además, dado que los autores bíblicos no son directamente

accesibles para nosotros, el sentido del lector de los autores implícitos
es más confiable que la reconstrucción del lector de los autores
históricos. En realidad sabemos poco sobre la mayoría de los autores de
los materiales bíblicos; de hecho, en la mayoría de los casos son
anónimos. Por lo tanto, cualquier intento de reconstruir a los autores
históricos tiende a ser altamente especulativo. A menudo no podemos
estar seguros de que un solo autor histórico sea responsable de la
producción de un libro bíblico determinado. Tenemos indicios de que
muchos de los libros de nuestra Biblia son el resultado de un proceso
de elaboración más o menos prolongado, lo que dificulta ubicar al autor
histórico en una sola persona. [9]

Asimismo, el enfoque en el autor implícito es más constructivo que el

enfoque en el autor de carne y hueso porque el objetivo de la
interpretación es obtener un sentido del texto . El énfasis en el autor
implícito proviene y conduce a un enfoque centrado en el texto y, por lo
tanto, contribuye directamente a la realización del objetivo de la
interpretación. También evita lo que CS Lewis llamó “la herejía
personal”, la noción errónea de que la interpretación debe centrarse en
la reconstrucción de la vida o la conciencia del autor histórico y no en el
significado del texto que el autor ha compuesto. [10] Así, la intención
del autor implícito equivale a la “intención del texto” o “intención
operativa” ( intentio operis ) de Eco, que idealmente dirige la

59
interpretación del texto por parte de los lectores ( intentio lectoris ).
[11]

La noción del autor implícito conduce a una interpretación más

robusta del texto porque produce posibilidades interpretativas más
amplias que el intento de verificar cada observación o interpretación
sobre la base de la conciencia. intención del autor histórico. Un
enfoque en esta intención, por ejemplo, podría hacer que un estudiante
que identifique un contraste clara y manifiestamente presente dentro
de un pasaje se preocupe si este contraste fue intencionalmente
pensado por el autor histórico y juzgue que tiene importancia
interpretativa solo si el lector puede demostrar que el autor lo
pretendía. Hacer un juicio sobre la intención consciente del autor
bíblico histórico es casi siempre imposible; por lo tanto, este enfoque
conduce a una especie de sobrecautela o timidez interpretativa. Paul
Ricoeur describe la separación del proceso de observación o
interpretación de la apelación a la conciencia del autor histórico como
un posible “excedente de significado” en el texto. [12] Además, una
interpretación centrada en el texto encuentra significado incrustado en
el texto, y la pregunta operativa es si la dinámica del texto, es decir, el
autor implícito, conduce a una observación o interpretación
determinada.

Otro punto a favor de centrarse en la noción de autor implícito es que

da lugar al concepto corolario del lector implícito : el lector que el texto
contempla y proyecta, el sentido del lector que se infiere del texto
mismo. El lector implícito es la creación del autor implícito. El autor,
como lo inferimos del texto, ha moldeado el texto de tal manera que
nos ofrece una determinada comprensión, o sentido, del lector al que se
dirige el texto. La noción de lector implícito es extremadamente
importante para la interpretación porque sirve para ubicar los tipos de
expectativas que el texto pone en los lectores para la comprensión del
texto, los tipos de conocimientos previos, comprensión lingüística, etc.,
que el texto supone para el lector. tiene y traerá a colación en la
interpretación del significado del texto. [13]

La razón hermenéutica de la aceptación entusiasta de la mayoría de

los teóricos literarios de esta distinción entre el autor histórico y el
autor implícito es la consideración de que los textos, una vez escritos,
tienen en cierto modo vida propia. Este argumento es presentado por

60
William K. Wimsatt y Monroe Beardsley en su famoso ensayo "La
falacia intencional". [14] y corresponde a la afirmación anterior de que
los autores implícitos son siempre más pequeños y más grandes que los
autores históricos de las obras.

Sin embargo, hay que tener cuidado aquí, porque aunque se puede y
se debe hacer una distinción entre los autores históricos y los
implícitos, también están conectados. [15] Descubrimos este principio
de conexión entre el autor implícito y el histórico a partir de la
experiencia de la lectura. Cuando los lectores sienten que se les está
abordando en un texto, no piensan en esta presencia autoral (el autor
implícito) que encuentran como una abstracción textual, sino que
imaginan un autor de carne y hueso. [16] El texto invita a la proyección
de un autor de carne y hueso, pero este autor de carne y hueso no se
presenta directamente al lector sino sólo a través de la mediación del
texto que ha producido. El autor implícito es la imagen que los lectores
construyen del autor histórico, una imagen mediada por el texto. [17]

Problemas prácticos planteados por la apelación al autor

implícito
Concluimos este capítulo señalando que estas consideraciones sobre la
conexión entre un autor implícito y el autor histórico plantean dos
problemas prácticos relacionados con la interpretación de los textos, y
especialmente de los textos bíblicos. En primer lugar, el concepto de
autor implícito plantea la cuestión de la relación entre el estudio
literario y el histórico. Cuando uno lee textos, uno no puede interpretar
a los autores implícitos como abstracciones atemporales, sin un
contexto histórico propio, sino que debe interpretarlos como personas
históricas que ocuparon su propio lugar en el tiempo, desde cuya
situación histórica hablan a otros a través de sus propias palabras.
textos.

En un momento, ciertos eruditos pensaron en el autor implícito y sus

intenciones como el único producto del examen de las características
literarias del documento en sí, sin preocuparse en absoluto por el
contexto histórico asociado con la redacción original del documento.
Sin embargo, una comprensión literaria tan estrecha del autor implícito
y sus intenciones, es decir, de la interpretación textual, no era
sostenible por mucho tiempo. Todos los textos asumen necesariamente

61
un contexto histórico; por lo tanto, el concepto de autor implícito, tal
como se establece aquí, proporciona una garantía para el estudio
histórico y establece una restricción (y enfoque) para el estudio
histórico. Este énfasis en el autor implícito requiere una investigación
basada en el texto sobre los antecedentes históricos que involucra tres
componentes: (1) rechazar la práctica de simplemente acumular toda la
información disponible sobre los antecedentes históricos y volcarla
sumariamente en la interpretación del texto a favor de un
procedimiento que comienza con el retrato del autor y de sus
intenciones tal como se expresan en el texto mismo (el autor implícito);
(2) identificar los tipos de información de antecedentes históricos que
este retrato del autor y sus intenciones invita o incluso requiere que el
lector tenga para una interpretación completamente competente del
texto en sus propios términos; [18] y (3) empleando este trasfondo
histórico relevante con miras a llegar a una comprensión completa y
rica del texto de acuerdo con su propia agenda. [19]

Pero más allá de la cuestión de la relación entre el estudio literario y

el histórico, una segunda cuestión práctica tiene que ver con la relación
entre la intención del autor implícito y las opiniones del autor histórico
conocidas a través de sus otros escritos. Esta pregunta es fundamental
para la interpretación bíblica, ya que la Biblia contiene varios cuerpos
de escritos, colecciones de dos o más libros escritos por el mismo autor.
Un ejemplo obvio es la colección Pauline. Cuando uno está
interpretando un pasaje de, digamos, Romanos, uno podría
preguntarse acerca de la legitimidad de considerar lo que dice Pablo en
Gálatas o Filipenses. La respuesta a esta pregunta es que hay que
reconocer dos realidades. Primero se debe reconocer que es importante
derivar nuestra comprensión de la intención implícita del autor del
libro mismo, con énfasis en la unidad y el carácter distintivo de lo que
Pablo está diciendo en Romanos , dando así prioridad en la
interpretación a la evidencia del contexto del libro. Sin embargo, uno
también debe reconocer que el autor implícito de Romanos se
identifica abiertamente como la figura histórica de Pablo; así, el libro
mismo presenta a su autor implícito como una figura histórica que
funciona en la iglesia y en el mundo en general. El libro invita al lector
a considerar lo que Pablo está diciendo en Romanos a la luz de lo que
Pablo pensó e hizo como figura histórica. Tenemos acceso a esta
información principalmente de las otras epístolas de Pablo. [20]

62
 5
Estudio Directo

Debido a que un enfoque inductivo es evidencial y se preocupa

especialmente por pasar de la evidencia del texto mismo a conclusiones
interpretativas, el estudio bíblico inductivo enfatiza el estudio de
primera mano del texto en lugar del estudio de libros sobre el texto.
Queremos enfatizar que en un enfoque inductivo, las fuentes
secundarias, como los comentarios, se utilizan y son una parte esencial
del proceso, pero se debe dar prioridad al texto bíblico en términos de
secuencia y énfasis.

La importancia del estudio de primera mano

Esta prioridad en el estudio de primera mano de las fuentes primarias
corresponde a la forma en que se estudia la literatura en general. Un
curso de Shakespeare o Goethe, por ejemplo, normalmente implicaría
un compromiso serio con los textos de estos escritores. Pero a menudo
los cursos universitarios o de seminarios sobre libros de la Biblia dan
prioridad a las fuentes secundarias. De hecho, en un importante
seminario evangélico en los Estados Unidos, uno de nosotros tomó un
curso sobre el libro de los Hechos en el que un estudiante podía
obtener la calificación más alta posible en el curso sin tener que leer ni
una sola palabra del libro de los Hechos. Realmente, el curso estaba
mal llamado; debería haberse presentado como un curso sobre la
literatura sobre el libro de los Hechos en lugar de un curso sobre el
libro de los Hechos en sí.

Esta experiencia no es rara. Howard Tillman Kuist, quien enseñó el

estudio bíblico inductivo en el Seminario Teológico de Princeton antes
del Vaticano II y antes de los cambios significativos que el gran concilio
precipitó en la Iglesia Católica Romana. Iglesia en el estudio de la
Biblia para clérigos y laicos por igual—identifica la existencia de algo
así como una “recatolización” de la Biblia en el protestantismo. Kuist
describe la tendencia de los cristianos en general, incluidos los
protestantes, a actuar como si no se pudiera confiar en que la gente

63
(clérigos y laicos) leyera e interpretara la Biblia por sí misma; en
cambio, se piensa que la gente debe leer la Biblia solo con una
interpretación autorizada , que en el protestantismo no es
proporcionada por el papa o el magisterio sino por el profesor o el
escritor del comentario. [1] Ya sea que la descripción de Kuist refleje
con precisión la lectura de la Biblia por parte de los laicos en el
catolicismo romano anterior al Vaticano II, su evaluación de que las
personas en general se inclinan hacia una sumisión inmediata a la
interpretación profesional es válida.

Por supuesto, los comentarios juegan un papel importante y de

hecho indispensable, pero la interpretación de la Biblia es, en última
instancia, la feliz responsabilidad del lector. Los eruditos, y
especialmente los maestros de la iglesia, existen para ayudar a los
lectores a llegar a su propia comprensión del texto, no para servir como
representante del compromiso directo de los lectores con la Biblia. De
hecho, los eruditos tienen una autoridad funcional en lugar de
dogmática en la interpretación. Cualquier autoridad que tengan los
eruditos no se encuentra en el hecho de que hayan obtenido títulos o
hayan podido convencer a un editor para que distribuya sus
comentarios y, por lo tanto, estén facultados para emitir
pronunciamientos autorizados sobre el significado de los textos
bíblicos. Más bien, su autoridad se encuentra en su capacidad para
ayudar a los lectores a comprender el texto por sí mismos.

Razones para enfatizar el estudio directo de primera mano

Como principio general, los comentarios normalmente deben
consultarse después de la fase inicial de estudio de primera mano. Hay
un número de razones para esto. Primero, si uno comienza por ir
inmediatamente a un comentario para “obtener la respuesta”,
encontrará que su pensamiento ha sido prejuiciado por la
interpretación ofrecida por el comentarista. En otras palabras,
consultar los comentarios al principio tenderá a crear anteojeras o
parámetros que serán difíciles de trascender. La posibilidad de que el
lector descubra ideas originales se verá disminuida.

En segundo lugar, comenzar por ir a los comentarios para obtener la

respuesta implica un mal uso de los comentarios. Los comentarios no
existen como alternativa al estudio de primera mano del texto. Existen

64
para ayudar a los lectores en su lucha por captar el significado del texto
por sí mismos.

En tercer lugar, pasar inmediatamente a los comentarios para

obtener la interpretación de los pasajes priva a los lectores del
entusiasmo y la propiedad que provienen de la lectura personal.
descubrimiento. Cuando uno capta la verdad bíblica a través de su
propio descubrimiento, tiene una comprensión más profunda, más
personal y más significativa que cuando uno encuentra el significado de
segunda mano. Este tipo de comprensión más completa, más profunda
y más personal hace posible una respuesta más completa, más
profunda y más profundamente personal a la verdad encontrada. [2]

Cuarto, los lectores a menudo necesitan juzgar entre las diferentes

interpretaciones que se ofrecen en los comentarios. Los comentaristas
no siempre están de acuerdo en la interpretación de los pasajes,
especialmente en el caso de las secciones difíciles. Se requiere que los
lectores de la Biblia decidan por sí mismos; para hacerlo con
integridad, deberán tomar la determinación basándose en su propio
examen del texto.

En suma, entonces, los estudiantes de la Biblia deben dar prioridad

al estudio directo del texto, lo que proporcionará ímpetu y perspectiva
para el empleo de fuentes secundarias, como los comentarios.

65
 6
Estudio Integral e Integrado

El estudio de la Biblia exige un modelo integrado que incorpore cada

enfoque legítimo y cada componente exegético específico en un proceso
holístico. Los términos integrado y holístico sugieren un objetivo o
meta común hacia el cual deben dirigirse todos los aspectos del estudio,
lo que plantea un problema. La Biblia puede ser (y ha sido) estudiada
en una variedad de formas con varios objetivos específicos. Algunos
estudian la Biblia con el propósito de reconstruir la vida de Jesús, otros
con el propósito de rastrear el desarrollo histórico de la iglesia
primitiva, y aún otros con el propósito de explorar la relación de la
religión de Israel con la cultura del antiguo Cercano. Este. La lista
podría seguir y seguir.

Base de un enfoque integrado: enfoque en la forma final del

texto
Si bien todos estos objetivos de estudio son apropiados para ser
explorados, y todos se relacionan más o menos directamente con la
Biblia, uno podría preguntarse legítimamente si los estudios con este
tipo de enfoque y objetivos finales pueden llamarse estricta y
apropiadamente "estudio de la Biblia". La respuesta a esta pregunta
involucra, en un nivel, semántica y definición, pero en un nivel más
profundo, la pregunta es sustantiva y central. Una distinción útil que se
puede hacer es entre los estudios que tienen como principal interés
interpretativo algunas realidades que se encuentran detrás del texto y
los estudios que se ocupan principalmente del significado del texto
mismo como entidad literaria. que encontramos en su forma actual,
que sin duda hace referencia o da testimonio de realidades
extratextuales. Se enfatiza la palabra último porque todas estas
búsquedas pueden contribuir a la interpretación del texto mismo en su
forma final, convirtiéndose así en parte del “estudio de la Biblia”
definido más estrictamente; pero en la medida en que se enfocan en
estos asuntos detrás del texto como fines en sí mismos, pueden
llamarse más precisamente "estudios relacionados con la Biblia" en

66
lugar de "estudio de la Biblia" o "estudio de la Biblia". En este sentido,
Ben F. Meyer hace una útil distinción entre interpretación y análisis .
Para él, la interpretación implica el proceso de discernir el sentido de la
forma final del texto, mientras que el análisis implica la exploración de
cuestiones técnicas detrás del texto, como la crítica textual, los
antecedentes históricos, los estudios sociológicos y la historia de la
tradición. ej., crítica de redacción). Insiste en que, aunque el análisis
puede ayudar en última instancia a la interpretación, no puede
convertirse en un sustituto de la interpretación. [1]

En cualquier caso, por un enfoque integrado y holístico, entendemos

uno en el que los diversos aspectos del estudio están todos dirigidos
hacia el significado del texto bíblico en su forma final y juntos
contribuyen al mismo. La forma final es fundamental para la tarea
hermenéutica y, por lo tanto, proporciona la base para la unidad y
coherencia metodológicas, porque todas las realidades asociadas con la
Biblia se cruzan en la forma final del texto. Todo lo que está detrás del
texto se está moviendo hacia su forma final, y todo lo que está “delante
del texto” (la respuesta de los lectores y los efectos sobre los lectores)
surge del encuentro con el texto. La centralidad de la forma final
significa que el estudio de la Biblia comienza con el texto, y todas estas
otras realidades se persiguen en relación con él. Nuestra posición es
que la naturaleza de los libros y pasajes bíblicos, caracterizados por su
complejidad y unidad, requiere un enfoque que sea a la vez múltiple e
integrado en torno a un centro coherente. [2]

Importancia de un enfoque integrador

Durante el siglo pasado, la erudición bíblica ha generado una variedad
de enfoques críticos específicos para el estudio de la Biblia. En Lectura
del Antiguo Testamento , por ejemplo, John Barton ofrece capítulos
discretos sobre reconocimiento de género, crítica literaria, crítica de
forma, crítica de redacción, enfoque canónico, crítica estructuralista y
nueva crítica. [3] Y en Interpreting the New Testament , editado por
David Alan Black y David S. Dockery, encontramos capítulos sobre
crítica textual, crítica de fuentes, crítica de forma, crítica de redacción,
crítica literaria. crítica y crítica sociológica. [4] A su manera, cada uno
de estos enfoques críticos aborda aspectos clave del significado de los
textos bíblicos. Pero si cada uno se usa de forma aislada, sin tener en
cuenta cómo se relaciona con los demás en una interpretación

67
integrada del significado de los pasajes bíblicos, los estudiantes se
quedan con una mezcla heterogénea virtual de enfoques, [5] con la
sugerencia de que si eligen seguir un pasaje sobre la base de, por
ejemplo, la crítica de redacción, llegarán a una comprensión del pasaje
que es peculiar a ese enfoque. Del mismo modo, su elección de un
examen crítico de la forma necesariamente dará como resultado un
conjunto diferente de conclusiones interpretativas.

Algunos pueden decir que tal multiplicidad de conclusiones

interpretativas, reflejando la pluralidad de opciones metodológicas,
agrega riqueza y profundidad al significado de los pasajes, [6] pero tal
situación en realidad puede resultar en confusión y una sensación de
arbitrariedad. [7] Sostenemos que la dinámica de los pasajes mismos,
en sus contextos literarios, debería determinar cuál de estos enfoques
se considera más relevante y útil en la interpretación del pasaje en
cuestión, y cómo se pueden relacionar más efectivamente con uno. otro
en proceso de estudio. El propósito es trabajar para llegar a una
interpretación profunda y rica que refleje, de manera sólida, la
coherencia de las diversas facetas de un pasaje en torno a un tema
central comunicado. Por “problema comunicado central”, no deseamos
sugerir que el significado incluso de un pasaje individual pueda
reducirse a una simple proposición interpretativa. Muy por el
contrario, el tipo de enfoque integrado que se recomienda aquí es
coherente porque tiene un centro, pero es rico porque el tema central
de un pasaje es desarrollado por múltiples dimensiones o aspectos del
pasaje, revelado a través del empleo (juntos y en diálogo) de los varios
enfoques relevantes. Entonces, una de las características esenciales del
estudio bíblico inductivo es el compromiso con la integración profunda
de los diversos componentes del estudio bíblico en torno a un centro de
cohesión.

68
 7
Estudio individual y comunitario

Carácter e importancia del estudio individual

El estudio de la Biblia debe ser individual de dos maneras particulares.

En primer lugar, en términos del proceso de estudio , es de vital
importancia dar espacio en el proceso de estudio al encuentro
individual con el texto. [1] Se debe buscar el encuentro individual con el
texto para que se mantenga la posibilidad de originalidad. Si uno
normalmente comienza consultando a otros sobre el significado de los
pasajes (ya sea directamente en la conversación o indirectamente a
través del uso de comentarios), el pensamiento de uno necesariamente
estará influenciado por los pensamientos de los compañeros de
conversación. Como cuestión psicológica práctica, será un desafío
romper con los patrones de pensamiento con los que uno se enfrentó
inicialmente. Como resultado, el desarrollo de nuevos conocimientos
será mucho más difícil e improbable. Además, debido a que los
estudiantes no siempre tendrán un grupo de compañeros con el que
trabajar y discutir asuntos relacionados con el texto, harían bien en
prestar atención al desarrollo de sus propias habilidades hermenéuticas
mientras trabajan de forma independiente con pasajes bíblicos.

La segunda forma en que el estudio debe ser individual es en

términos de las conclusiones extraídas del estudio . Dentro de ciertos
límites, es de vital importancia tener en cuenta las diferencias
individuales en las conclusiones interpretativas. Dado el significado
rico y a menudo profundamente estructurado de los pasajes, los
intérpretes individuales pueden ser capaces de llegar a interpretaciones
diferentes (aunque no mutuamente excluyentes) que sean igualmente
correctas y adecuadas. Uno debe pensar en los pasajes como si tuvieran
un rango de significados posibles dentro de parámetros, con diferencias
en el trasfondo o la perspectiva de los intérpretes individuales que
determinan en qué parte del rango de posibles interpretaciones
apropiadas aterrizarán en sus conclusiones interpretativas.

69
 Una historia de la tradición del Seminario Teológico Unión en
Virginia ilustra este principio de permitir, dentro de ciertos límites, las
diferencias individuales en las conclusiones interpretativas. Durante la
Segunda Guerra Mundial, dos colegas de la facultad en Union, John
Bright, profesor de Antiguo Testamento, y Howard Tillman Kuist,
entonces profesor de estudios bíblicos, tuvieron un desacuerdo
amistoso. Bright insistió en que si tomaba a dos estudiantes con
habilidades esencialmente iguales, les daba el mismo pasaje para
interpretar, les proporcionaba las mismas herramientas y les asignaba
la misma cantidad de tiempo, suponiendo que hicieran su trabajo con
la misma habilidad, llegarían a exactamente la misma interpretación
del pasaje. Kuist no estuvo de acuerdo. Declaró que esos dos
estudiantes, trabajando en condiciones paralelas y haciendo su trabajo
con igual calidad, bien podrían llegar a conclusiones interpretativas
diferentes, aunque no mutuamente excluyentes ni contradictorias. [2]

Creemos que Kuist tiene el mejor argumento. Después de todo,

algunos pasajes son multivalentes: la evidencia apunta a dos o más
interpretaciones igualmente viables. Tomemos como ejemplo 1 Samuel
17, la historia de David y Goliat. Se nos dice en el versículo 40 que
David “escogió cinco piedras lisas del arroyo, y las puso en la casa de su
pastor. . . bolsa." Pero aprendemos del versículo 49 que David mató a
Goliat con una sola piedra. Dentro de esta narrativa muy unida, sin
detalles desechables pero donde cada palabra parece tener peso,
tenemos lo que describiremos más adelante en este volumen como la
relación estructural de contraste: un énfasis en la diferencia entre el
hecho de que David recogió cinco piedras y el hecho de que usó sólo
uno .

¿Cuál es el significado de este contraste? La evidencia apunta a dos

respuestas bastante distintas. Primero, la evidencia contextual indica
que la fe de David se caracterizó por un elemento de debilidad en el
sentido de que parecía vulnerable a la sugerencia de que, aunque Dios
le daría la victoria sobre Goliat (v. 37), necesitaba procurarse algunos
recursos adicionales propios. para establecer con mayor seguridad su
propia seguridad y victoria. [3] Por lo tanto, recogió cuatro piedras
adicionales con el fin de tener un respaldo adicional. Por el contrario,
otros contextos la evidencia indica que el acto de David de juntar cinco
piedras reflejaba su firme creencia de que Dios le entregaría no solo a
Goliat, sino también la victoria final sobre toda la nación de los

70
filisteos, a quienes, en otras partes de 1 Samuel, se hace referencia
como "las cinco ciudades". o 'señores']” (ver 1 Samuel 6:4–5, 16–18).
Así, el acto de David de agarrar las cinco piedras es testimonio de su
confianza en el poder de Dios para eventualmente otorgar la liberación
total y completa del pueblo de Dios, Israel, a través de David su siervo.

Ya sea que esta lectura específica de 1 Samuel 17 sea convincente o

no, sirve para ilustrar la lectura de un pasaje en el que dos
interpretaciones igualmente plausibles y algo diferentes podrían
recomendarse. A su manera, ambos pueden tener razón. El autor
implícito puede presentar ambas posibilidades a la mente de los
lectores. Uno podría concluir del pasaje que incluso la fe notable y
finalmente efectiva de David puede tener elementos de debilidad.
Alguien más podría concluir del pasaje que incluso un jovencito como
David puede tener el tipo de fe que genera sueños expansivos de lo que
Dios puede hacer más allá de los desafíos del presente. Y cada uno de
ellos sería correcto. De hecho, estas dos construcciones pueden
complementarse entre sí: la fe de David tiene aspectos tanto de fuerza
como de debilidad.

Al igual que el principio de multivalencia, demostrado en el pasaje

anterior de 1 Samuel 17, el principio de indeterminación también
respalda la noción de que los pasajes pueden contener una variedad de
interpretaciones plausibles. Los términos determinado/determinado e
indeterminado/indeterminado se refieren al hecho de que todos los
pasajes tienen una gama de significados plausibles y fronteras o límites
a su significado plausible. Ningún pasaje, entendido en su contexto,
puede significar cualquier cosa; un pasaje que significa algo no significa
nada. El reconocimiento de los límites de las interpretaciones
plausibles apunta al hecho de que todos los pasajes están
determinados: tienen determinación. Pero dentro de esos límites
siempre hay algún rango de construcciones plausibles más específicas.
[4] El reconocimiento de una gama de interpretaciones plausibles
apunta al hecho de que todos los pasajes son algo indeterminados o
tienen alguna indeterminación.

Todos los pasajes se encuentran en algún lugar a lo largo de lo que

llamamos el continuo de determinación :

71
 Incluso los pasajes más determinados tienen cierto rango de
interpretaciones plausibles y precisas, aunque el rango es estrecho. E
incluso los pasajes más indeterminados tienen límites firmes,
interpretaciones que no son correctas, aunque los límites son
relativamente amplios. Aunque algunos pasajes bíblicos se ubican en
un extremo o en el otro, la mayoría de los pasajes funcionan en algún
lugar entre estos dos polos. Como afirma Ricoeur: “Quizás deberíamos
decir que un texto es un buen espacio de interpretaciones: no hay una
sola interpretación, pero, por otro lado, no hay un número infinito de
ellas. Un texto es un espacio de variaciones que tiene sus propias
limitaciones; y para elegir una interpretación diferente, siempre
debemos tener mejores razones.” [5]

Un número de factores están involucrados al considerar el grado de

determinación/indeterminación de los pasajes. [6] Por ejemplo, el
género puede desempeñar un papel. Algunos géneros se prestan a una
relativa indeterminación (poesía, parábola), mientras que otros
géneros tienden a contener un discurso más determinado (discurso
lógico). Está más allá del alcance de la presente discusión ofrecer una
taxonomía completa de determinación/indeterminación. El propósito
aquí es alertar a los lectores sobre la existencia tanto de límites como
de rango en la interpretación de cualquier pasaje y sugerir que dentro
del rango de posibles interpretaciones, los elementos subjetivos que los
lectores aportan a la interpretación encuentran expresión. La
experiencia personal de un lector, o la comunidad de la que proviene el
lector, puede hacer que uno adopte una posible interpretación
particular dentro del rango; la experiencia personal bastante diferente
de otro lector, o la comunidad diferente en la que ese lector participa,
puede hacer que uno adopte otra interpretación posible. Idealmente,
estos diversos lectores con sus diferentes predilecciones interpretativas
conversarían entre sí para que cada uno pudiera darse cuenta de otras
posibilidades dentro del rango de interpretaciones plausibles y

72
correctas y así llegar a una comprensión más completa del sentido del
pasaje en su amplitud. Pasamos ahora a la descripción de tal diálogo.

Naturaleza e importancia del estudio comunitario

Así como el estudio de la Biblia debe ser individual, también debe ser
comunitario, prestando atención al papel de la comunidad en la
interpretación de la mismas dos esferas anteriormente discutidas en el
estudio individual: proceso y conclusiones.

Primero, el estudio de la Biblia debe ser comunitario en términos del

proceso de estudio . En el momento adecuado llega el diálogo con otros
sobre el significado de los textos bíblicos, incluyendo tanto el sentido
del texto como su apropiación contemporánea. Dicho diálogo es tanto
directo, que involucra una conversación continua con otras personas,
como indirecto, que involucra la consulta de lo que otros, pasados y
presentes, han dicho o escrito sobre el significado de los pasajes. Como
se mencionó, el significado de los pasajes bíblicos es más amplio que la
perspectiva necesariamente limitada de los intérpretes individuales. [7]
Las propias interpretaciones pueden ampliarse y, de hecho, corregirse a
través de las percepciones de aquellos cuyos antecedentes y experiencia
son diferentes a los propios. Además, el toma y daca dinámico de la
interacción social a menudo lleva a los lectores a desarrollar ideas que
nadie más mencionó explícitamente en la conversación, pero que les
llegan por casualidad, ya que se ven obligados en el curso del diálogo a
procesar su perspectiva en relación. a las perspectivas de los demás.

Segundo, el estudio de la Biblia debe ser comunitario en términos de

las conclusiones extraídas del estudio . Cuando se considera el carácter
“espeso” del sentido y la trascendencia del texto bíblico, la dificultad de
interpretar textos bíblicos surgidos en culturas muy diferentes a la
nuestra y que hablan de realidades teológicas verdaderamente divinas y
trascendentes, y la cuidadosa y expresión literaria compleja empleada
por los escritores bíblicos, uno reconocerá la importancia de buscar el
conocimiento de aquellos que a lo largo de la historia han dedicado su
gran intelecto y enormes cantidades de energía a explicar la Biblia. Por
lo tanto, consultar la interpretación de otros, que se encuentra
principalmente pero no exclusivamente en los comentarios, es esencial
en un enfoque inductivo.

73
 Esta consideración no significa que simplemente aceptemos, sobre la
base de su propia autoridad como eruditos, lo que estas personas dicen
o escriben. Más bien, debemos tener en cuenta la historia de la
interpretación en el sentido de que relacionamos críticamente nuestras
propias conclusiones con las de otros que han estudiado la Biblia a lo
largo de los siglos, juzgando todas las interpretaciones potenciales al
examinar la evidencia del texto.

Aquí no se debe concluir que dicha consulta debe limitarse al estudio

formal del significado de los textos bíblicos tal como los presentan los
eruditos. En los últimos años ha surgido el reconocimiento de que
podemos aprender mucho sobre el significado de los pasajes bíblicos al
examinar cómo estos pasajes se han utilizado en una amplia gama de
formas, por ejemplo, en poesía, himnología, liturgia, pinturas o ficción.
El término técnico para este tipo de examen es Wirkungsgeschichte , a
menudo traducido como "la historia del uso", o "la historia de los
efectos", o "la historia de la respuesta". En realidad, es un proceso
heurístico (descubrimiento). Un proceso de análisis crítico de cómo las
diversas formas en que se ha empleado un pasaje bíblico puede
ayudarnos a descubrir aspectos del significado del texto que de otro
modo podrían haber permanecido ocultos para nosotros. [8]

Hemos visto, entonces, que el estudio bíblico inductivo busca un

equilibrio entre el estudio individual y colectivo. En todo el mundo
occidental, al menos desde la Ilustración, el énfasis ha estado en el
individuo. Pero en los últimos treinta años, una reacción a este enfoque
individual ha dado como resultado un énfasis en lo comunal. La Biblia
atiende a ambos aspectos, y el estudio bíblico inductivo intenta dar a
cada uno lo que le corresponde, así como considerar la conexión
profunda entre ellos.

74
 8
Estudio de composición de libros

La unidad literaria básica en la Biblia es el libro bíblico. Si bien algunas

excepciones literarias aparecen en forma de "libros no unificados",
como posiblemente el libro de los Salmos [1] y el libro de Zacarías, [2] o
colecciones más amplias, como el Pentateuco o la “Historia
Deuteronómica”, [3] en la gran mayoría de casos, el libro bíblico
representa la entidad literaria unificada fundamental en la Biblia.

Importancia del estudio de libros

Esta noción de que la Biblia es una colección de libros distintos, cada
uno manifestando su propia perspectiva y propósito, es sugerida
incluso por la etimología de nuestra palabra en inglés Bible , que no
proviene del griego ton biblion , que significa “el libro”, sino más bien
de tab biblia , "los libros". [4] Además, la iglesia reconoció este carácter
de múltiples libros de la Biblia al llevar a cabo su obra de canonización.
Mientras la iglesia luchaba con qué materiales se incluirían dentro del
canon de las Escrituras, tomó su decisión sobre la base de los libros. La
iglesia no deliberó, digamos, sobre si lo que ahora es Juan 14 debería
considerarse canónico frente al resto del Evangelio de Juan. Decidieron
sobre la base de incluir o excluir los libros en su totalidad. [5]

La Biblia misma, entonces, da testimonio del hecho de que los

escritores bíblicos produjeron y planearon libros. El contexto literario
de cualquier pasaje es, en última instancia, el libro bíblico del que
forma parte; por lo tanto, durante el proceso del estudio bíblico, se
debe prestar atención seria al examen del significado de los pasajes
dentro de los contextos de sus libros. Además, los estudiantes deben
prestar atención al significado y mensaje de los libros como un todo.
Como se discutirá más adelante bajo la afirmación de que el estudio de
la Biblia debe ser canónico, esta idea de que la Biblia es esencialmente
una colección de libros también tiene implicaciones significativas para
una lectura o interpretación canónica de la Biblia.

75
Importancia del estudio compositivo
El estudio de la Biblia también debe ser un estudio de composición .
Este principio se deriva de la afirmación anterior, a saber, que la Biblia
es una colección de libros discretos y, como tal, los pasajes individuales
deben interpretarse a la luz de su contexto literario, que debe
entenderse finalmente como el contexto del libro, como -entero.
Cuando un escritor produce un libro, el escritor crea, por así decirlo, un
mundo textual. Todo dentro del libro se relaciona, ya sea directa o
indirectamente, con todo lo demás dentro de ese libro. Los pasajes
individuales encajan, dondequiera que se coloquen, dentro del
programa de todo el libro. Sin embargo, los libros también típicamente
contienen dentro de ellos unidades coherentes discretas de varios
tamaños. Por lo tanto, los pasajes individuales también deben
interpretarse a la luz de su función dentro de la división, sección o
segmento en el que se encuentran.

La palabra composición proviene del latín com, que significa “con,

junto”, y pono , que significa “colocar, poner”. Por tanto , composición
significa poner o colocar juntos y sugiere la noción de conexión o
relación. Las palabras se colocan en relación con otras palabras para
formar oraciones; las oraciones se colocan en relación con otras
oraciones para formar párrafos; los párrafos se colocan en relación con
otros párrafos para formar segmentos; los segmentos se colocan en
relación con otros segmentos para formar secciones; las secciones se
colocan en relación con otras secciones para formar divisiones; y las
divisiones se colocan en relación con otras divisiones para formar el
libro como un todo. Como dice WW White, “las cosas se enganchan y se
juntan”. [6]

La palabra composicion [7] se refiere al hecho o la realidad de la

relación, mientras que la palabra estructura se refiere a las formas
específicas en que las cosas se relacionan entre sí en un pasaje o libro
determinado. La cuestión de la estructura implica, entonces, la cuestión
de cómo las cosas dentro de una unidad literaria se relacionan entre sí,
cómo se organizan.

En este capítulo hemos intentado desafiar dos tendencias entre los

estudiantes de la Biblia. Frente a la tendencia a limitar la noción de
contexto a los versos que preceden y siguen inmediatamente a un

76
pasaje, hemos insistido en que el contexto pertenece a todo el libro, y
frente a la tendencia a participar en una lectura "entrecortada" que
interpreta los pasajes de forma aislada. del material circundante,
hemos insistido en que el significado de un pasaje individual está
constituido fundamentalmente por su relación con otros pasajes a lo
largo del libro.

77
 9
Estudio Canónico

Base del estudio canónico

La palabra Biblia misma connota el conjunto de varios libros

individuales en una colección canónica, más específicamente, la
colección canónica judía o cristiana. Por lo tanto, el estudio de la Biblia
debe tener en cuenta el hecho de que no estamos tratando con una
variedad de libros individuales que existen virtualmente aislados, sino
con libros que nos llegan en forma de un cuerpo de literatura. Esto
requiere que, en algún nivel y en algún sentido, estos libros sean leídos
y entendidos a la luz de los demás y en términos de su posición y
funcionamiento dentro del canon como un todo.

Además, la noción de canon implica una regla o norma. El canon de

la Escritura, entonces, apunta a la realidad de que la comunidad de la
iglesia cristiana ha afirmado que estos libros, leídos como una
colección canónica, tienen autoridad normativa dentro de la
comunidad cristiana. Más específicamente, el proceso de canonización
involucró el juicio de la iglesia de que Dios de alguna manera revela el
yo de Dios y la voluntad de Dios a través de estos escritos de maneras
únicas, con el resultado de que tomados juntos como un todo canónico,
funcionan como una norma teológica y como el medio de formación
cristiana. [1] Ligado al concepto de canon, entonces, está el tema de la
inspiración divina de estos escritos. La conciencia del papel de la Biblia
como canon requiere que los lectores consideren lo que estas leyes
eclesiales afirmaciones, implícitas dentro de la colección canónica,
significan para el proceso de llegar a una comprensión de la Biblia, y
cómo deben evaluarse estas afirmaciones eclesiales con respecto a la
autoridad e inspiración de la Biblia.

Importancia del estudio canónico

Estos temas de canon, autoridad e inspiración son extremadamente
complejos y han sido, y continúan siendo, vigorosamente disputados.

78
No es posible emprender un examen completo de ellos en esta etapa de
la presente discusión. Sin embargo, debemos hacer dos puntos
fundamentales con respecto a la importancia del canon para el estudio
de la Biblia.

Primero, la noción del canon plantea el tema de la relación entre los

libros bíblicos individuales y el canon como un todo. Como se
mencionó anteriormente, la unidad literaria básica de la Biblia es el
libro bíblico, y el proceso de canonización se centró en el libro: se
tomaron decisiones con respecto a la inclusión o exclusión de libros . El
hecho de que el canon implique el ensamblaje o reunión de libros
originalmente independientes, cada uno de los cuales tiene su propia
perspectiva, propósito y mensaje, sugiere una relación dialéctica entre
las partes y el todo, entre el mensaje de los libros individuales y el
testimonio de el canon como un todo. [2]

Desde un punto de vista, el hecho de que el canon implique la

inclusión de libros distintos significa, al menos hasta cierto punto, que
puede existir una diversidad real entre los diversos libros dentro del
canon. La perspectiva de un libro no es necesariamente la de otro; por
lo tanto, leer simplemente y sin sentido crítico el significado o el
mensaje de un libro en otro es una práctica ilegítima. La voz distintiva
de cada libro debe escucharse en sus propios términos. [3]

Desde otro punto de vista, el hecho de que la iglesia haya recopilado

estos libros con la convicción de que juntos dan testimonio de la
revelación del único Dios sugiere, al menos a juicio de la comunidad de
fe, una unidad de pensamiento y perspectiva subyacente entre estos
libros. Cualquiera que se dedique al estudio de la Biblia no debería
simplemente examinar estos libros como documentos individuales y
dejar el asunto ahí; más bien, se requiere que uno explore cómo el
mensaje de un libro se relaciona y podría contribuir al mensaje del
canon bíblico como un todo.

La Biblia como canon, por lo tanto, apoya la realidad tanto de la

unidad como de la diversidad entre estos libros. Entonces, para usar
una analogía musical: en el canon bíblico no tenemos una simple
melodía sino una armonía. La unidad llega diversidad. [4] Al final, los
lectores decidirán si pueden aceptar este entendimiento canónico de la
Biblia y particularmente esta relación de los libros de la Biblia entre sí.

79
Pero esta unidad a través de la diversidad es al menos la afirmación
implícitamente presentada por la asamblea canónica, y cada lector, sea
o no miembro de la comunidad de fe, tiene la responsabilidad de
examinar esta afirmación y evaluar su viabilidad. y legitimidad.

En segundo lugar, la noción de canon plantea la cuestión de la

relación entre el autor humano, cuya voz se encuentra inmediatamente
cuando uno lee los libros de la Biblia, y el autor divino , la voz de Dios,
quien, según la afirmación canónica de la iglesia, habla al lector a
través del texto de la Biblia. Una vez más, una relación dialéctica parece
estar presente aquí.

Por un lado, ningún libro bíblico afirma haber sido escrito por Dios.
El autor implícito, la imagen del autor que el texto hace inferir al lector,
es siempre humana. El autor implícito, especialmente el autor implícito
de las narraciones bíblicas, puede tener una "omnisciencia similar a la
de Dios", presentando información que presumiblemente solo Dios
puede saber, [5] pero incluso autores como estos siempre se refieren a
Dios en tercera persona y presentan a Dios como un personaje dentro
de sus narraciones, no como el autor de las narraciones mismas. Estos
indicadores proporcionan una resistencia implícita a sustituir la voz
humana por la voz divina oa colapsar lo humano en lo Divino.

Por otro lado, como se mencionó anteriormente, la iglesia al menos

ha entendido que su decisión canónica refleja la afirmación de que, en
cierto sentido, Dios mismo habla a través de estos textos. En la medida
en que uno acepta esta perspectiva canónica, debe decir que en la Biblia
uno se enfrenta tanto al autor humano como a la voz de Dios. Esta
dialéctica se articula en realidad dentro del mismo Nuevo Testamento.
Por ejemplo, 2 Pedro 1:21, hablando de la inspiración de las Escrituras
del Antiguo Testamento, [6] declara que “hombres y mujeres movidos
por el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios”. Notamos que la
estructura gramatical de esta declaración apunta tanto a la autoría
humana como a la participación divina. La afirmación básica se
encuentra en el sujeto y el predicado: “hombres y mujeres . . . habló”,
indicando autoría humana. Pero la participación divina también se
afirma a través de la cláusula subordinada, "movidos por el Espíritu
Santo".

80
 La pregunta operativa es exactamente cómo debemos entender esta
relación entre la autoría humana y la voz divina. Los temas
involucrados son complejos y no pueden ser desarrollados aquí.

Creemos que la explicación más satisfactoria de la relación, la

explicación que mejor da cuenta de la evidencia, es que Dios habla a
través de la Escritura en el sentido de que Dios, habiendo obrado
misteriosamente en y a través de los seres humanos, hace uso de sus
palabras humanas tal como son. encuentra a lo largo de todo el canon
de la Escritura para revelarse a sí mismo y su voluntad de manera
efectiva y única . En otras palabras, Dios en formas misteriosas,
variadas y a menudo recónditas ha evocado el habla humana que se
encuentra en la Biblia y toma estas palabras humanas en su relación
dinámica a lo largo de todo el canon de las Escrituras para hacer que
funcionen de una manera que revela de manera única, confiable y
poderosa la verdad de sí mismo, sus propósitos y su mundo.

De acuerdo con este punto de vista, la relación entre las palabras

humanas y la voz divina es instrumental : involucra que Dios use
palabras humanas para lograr sus propósitos. [7] Es holístico : la voz de
Dios no se identifica finalmente con pasajes y libros individuales
abstraídos del resto de la Biblia y leídos aisladamente del resto del
canon; más bien, Dios habla a través de pasajes que se ubican dentro de
su contexto canónico y se entienden dentro del flujo total de la
revelación bíblica. [8] Es paradójico : uno puede aceptarlos
correctamente como discurso divino solo tomando en serio las palabras
de la Biblia como palabras humanas y comunicación humana,
condicionada por las limitaciones de la existencia humana, incluidas
las limitaciones del marco histórico.

Este punto de vista es, ciertamente, una forma dinámicamente

funcional de entender lo que consideramos al menos parte de lo que
está involucrado en la propia concepción bíblica de la inspiración
divina. No presentamos esta declaración como si contuviera todo lo que
podría decirse con respecto a la inspiración de la Biblia y la autoridad
divina. No busca abordar, por ejemplo, las realidades teológicas,
metafísicas, existenciales o psicológicas involucradas en la inspiración
de Dios de los mismos seres humanos cuando escribieron o hablaron la
comunicación que se ha convertido en el contenido de la Biblia, ni es el
final palabra sobre el tema. [9]

81
 Al final, un enfoque inductivo requiere que uno examine la evidencia,
especialmente la evidencia del texto bíblico mismo, como base para la
comprensión de la autoridad divina y la inspiración de la Biblia. La
Biblia misma, tanto a través de sus afirmaciones como a través de su
naturaleza, a través de los fenómenos del texto y quizás también a
través de sus efectos en las historias de los individuos y las
comunidades— debe ser determinante en la decisión de uno sobre lo
que significa la autoridad y la inspiración de la Biblia. [10]

Para resumir: el reconocimiento del carácter canónico de la Biblia

requiere que uno considere cómo los libros bíblicos individuales se
relacionan entre sí y que evalúe el significado de la afirmación teológica
canónica de que estos libros tienen una autoridad e inspiración únicas.

82
 10
Estudio de procedimiento flexible

Principio de flexibilidad

Aunque la naturaleza de los lectores y el proceso de lectura tienen

muchas constantes, no hay dos lectores idénticos en la forma en que
estudian y piensan. Los lectores también varían de otras maneras,
incluidas sus situaciones, sus propósitos y sus juicios. Todas estas
consideraciones llevan a la conclusión de que el método en el estudio
de la Biblia debe ser flexible en el sentido de que uno debe tener en
cuenta las diferencias individuales. Uno debe tener cuidado de no crear
rigidez en el proceso o dar la impresión de que solo hay una manera de
estudiar la Biblia.

Hacemos hincapié en este principio de flexibilidad porque nos damos

cuenta de que la discusión de pasos específicos en un enfoque inductivo
para el estudio de la Biblia, como se ofrece en el resto del libro, podría
dar la impresión de que solo un proceso específico califica como
estudio inductivo de la Biblia. El corolario de la perspectiva podría ser
que si los estudiantes no adoptan cada tarea particular presentada, son
deficientes en su práctica hermenéutica.

Ofrecemos un procedimiento explícito y específico no porque

estemos convencidos de que es el único proceso o incluso porque es
necesariamente el mejor para cada estudiante. Lo ofrecemos porque
hemos descubierto que este tipo de procedimiento ha funcionado bien
para nosotros, y la mayoría de nuestros estudiantes a lo largo de los
años han testificado que este tipo de proceso ha sido efectivo en su
propio estudio bíblico.

Presentamos este procedimiento de una manera muy estructurada y

específica porque hemos descubierto que los estudiantes principiantes
pueden comprender mejor los principios del estudio bíblico inductivo e
iniciar el proceso de poner estos principios en práctica si tienen un
modelo bastante sencillo a partir del cual trabajar. Pero con el tiempo,

83
los estudiantes toman el proceso que aprenden en su especificidad
desde el principio y lo adaptan a sus propios procesos mentales,
limitaciones de tiempo, necesidades y juicios. Los estudiantes deben
preguntarse: ¿Es legítimo este proceso, o esta fase específica dentro del
proceso? ¿Es útil? ¿Puedo introducir atajos que lo hagan más
manejable y realista para mí sin violar la integridad de un enfoque
inductivo del estudio de la Biblia?

Fundamentos, Características y Proceso

Hemos argumentado en nuestra discusión de los fundamentos teóricos
por lo que consideramos esencial: la noción de que el estudio de la
Biblia debe ser metódico, involucrando el principio de idoneidad, e
inductivo, involucrando el principio del movimiento de la evidencia a la
inferencia. También hemos presentado una serie de características del
estudio de la Biblia, desde transyectivas hasta flexibles, que
representan un intento de aplicar los principios de idoneidad e
inducción para desarrollar una lista de características distintivas del
estudio de la Biblia adecuado y eficaz. Por lo tanto, estas características
se presentan como un reflejo de la naturaleza de la Biblia, la naturaleza
del estudiante y la relación entre la Biblia y el estudiante, tal como
entendemos estas realidades. En el texto que sigue, sugerimos un
proceso específico que se basa en las características recién descritas. La
Figura 1 ilustra cómo entendemos la relación entre los fundamentos
(metódico/inductivo), las características (de transyectivo a flexible) y el
proceso específico presentado en las partes 2 a 5. Todo lo que se
presenta en este libro es provisional y tentativo, pero tiene una escala
ascendente de provisionalidad en que los fundamentos son
relativamente más ciertos que las características, siendo el proceso
específico el más provisional o tentativo.

84
 FIGURA 1
Relación de los fundamentos metodológicos con el
proceso específico

La conclusión de esta discusión de los fundamentos teóricos es que el

estudio de la Biblia exige un enfoque que sea inductivo, de acuerdo con
la descripción de inducción dada aquí. Sostenemos que el estudio
bíblico inductivo es un estudio integral y holístico de la Biblia que
busca tener en cuenta todos los aspectos de la existencia del texto
bíblico y que tiene la intención de permitir que la Biblia en su forma
canónica final nos hable por sí misma. términos. Por lo tanto, este
proceso debe conducir a una interpretación y apropiación
contemporánea precisa, original, convincente y profunda. Como tal, el
estudio bíblico inductivo tiene características que se expresan en el
proceso de estudio.
En este punto enfatizamos que aunque el proceso inductivo tendrá c
iertas constantes, las diferencias individuales se reflejarán en la
forma precisa en que se lleva a cabo el estudio bíblico inductivo. A lo
largo de los siguientes capítulos, a menudo diremos “el estudiante
debería” o “el estudiante debe”. Usamos este lenguaje en aras de la
simplicidad y la expresión directa. En todos estos casos, queremos

85
decir, "en nuestra opinión, el estudiante debería". Deseamos mantener
el carácter tentativo e hipotético del proceso en todo momento.

Antes de pasar a examinar una forma en que esta comprensión del

estudio bíblico inductivo podría concretarse en la práctica,
presentamos este bosquejo general como una descripción general y un
resumen del proceso tentativo específico como se establece en el resto
del libro (con la parte correspondiente). números entre paréntesis).

I. Observación (parte 2)
A. Inspeccione el libro como un todo
1. Identificar los materiales generales del libro
(biográficos, ideológicos, históricos, etc.).
2. Ubique las unidades y subunidades principales en el
libro e identifique las principales relaciones
estructurales operativas en el libro como un todo.
3. Haga algunas preguntas interpretativas basadas en cada
relación estructural principal observada.
4. Identifique los versículos clave y las áreas estratégicas
que brindan información sobre el libro como un todo.
5. Identifique los datos más críticos.
6. Tenga en cuenta otras impresiones importantes
relacionadas con el libro como un todo.
B. Encuesta secciones o segmentos individuales
1. Ubique las unidades y subunidades principales dentro
de la sección o segmento y las principales relaciones
estructurales operativas en la sección o segmento como
un todo.
2. Haga algunas preguntas interpretativas basadas en cada
relación estructural principal observada.
3. Identifique los versículos clave o las áreas estratégicas
que brindan información sobre la sección o el segmento
como un todo.
4. Identifique la(s) forma(s) literaria(s) empleada(s) en la
sección o segmento.
5. Identifique otras impresiones importantes.
C. Observar elementos significativos dentro de párrafos y
versículos individuales, empleando ya sea una observación
detallada o un análisis detallado del pasaje, y hacer

86
 preguntas interpretativas detalladas basadas en estas
observaciones.
II. Interpretación (parte 3)
A. Responder a las preguntas más significativas planteadas en
la observación de párrafos y versos
1. Identifique las preguntas más significativas según su
importancia, dificultad e intereses.
2. Tenga en cuenta los tipos de evidencia disponibles para
responder cada pregunta interpretativa y emplee esta
evidencia para responder cada pregunta seleccionada.
B. Integre las respuestas a las preguntas de manera
progresiva para interpretar el párrafo, luego el segmento,
luego la sección y finalmente el libro como un todo. Este
proceso puede implicar responder preguntas planteadas
durante la encuesta de secciones, segmentos y libros.
III. Evaluación y apropiación (parte 4)
A. Encuentre las verdades o principios que puedan aplicarse
legítimamente a tiempos y lugares contemporáneos que no
sean el marco original de las Escrituras.
B. Relacione estas verdades o principios con situaciones
contemporáneas apropiadas para informar su respuesta al
tema o problema contemporáneo.
IV. Correlación (parte 5)
A. Relacionar la teología del libro con la enseñanza de otros
materiales bíblicos del mismo autor.
B. Relacione la teología del libro con el Nuevo Testamento
como un todo (o con el Antiguo Testamento como un
todo).
C. Relacionar la teología del libro con la Biblia como un todo,
desarrollando así una teología bíblica.

87
 Parte 2

Observar y preguntar

Debido a que un enfoque inductivo implica fundamentalmente el

movimiento de las premisas probatorias a las inferencias, los
estudiantes deben familiarizarse con la evidencia, y este conocimiento
se logra por medio de la observación. La observación es el acto de mirar
atentamente (es decir, notar, percibir), de estar alerta. Esta acción
involucra más que la vista física; tiene que ver con una aguda
conciencia mental. A través de la observación, la mente se encuentra
con los datos primarios de los que saca conclusiones.

Características de la observación efectiva

La observación efectiva tiene una serie de características esenciales que
deseamos enumerar y discutir.

Perceptividad: ser consciente de lo que hay

Probablemente el mayor observador en la historia de la literatura sea

el detective ficticio Sherlock Holmes. En el cuento El sabueso de los
Baskerville , Sir Arthur Conan Doyle pone en boca de Sherlock Holmes
estas palabras: “El mundo está lleno de cosas obvias que nadie por
casualidad observa jamás”. [1] Un poder cegador de expectativa es
especialmente un problema cuando tratamos de observar lo que nos es
familiar. La gente a menudo ha notado que los niños son, en general,
los mejores observadores porque aún no saben qué esperar.
Esta experiencia del efecto adormecedor de esperar lo familiar llevó a
James Denney, el gran teólogo escocés de principios del siglo XX, a
hacer las siguientes duras reflexiones:
¿Se te ocurre alguna vez. . . que leemos nuestras Biblias demasiado,
y que nos haría bien no leer nada durante doce meses, tal como le
haría bien a algunas personas si durante ese tiempo no leyeran nada

88
 más? A veces me he sentido cansado de la apariencia y el sonido del
Nuevo Testamento; las palabras son tan familiares que puedo leer
sin captar ningún significado, y tengo que volver a leer, con mucha
más frecuencia que en otro libro, porque me he deslizado un poco
inconscientemente. [2]
La descripción que hace Denney del problema es precisa, pero su
solución irónica es difícilmente viable. La respuesta adecuada es tratar
de leer el texto como si lo estuviéramos leyendo por primera vez. Este
ejercicio supone un acto de imaginación que nunca podremos realizar a
la perfección pero que ayuda en la medida en que lo manejamos. Al
menos podemos desarrollar la disciplina de tomar conciencia de
nuestros lapsos en el embotamiento de la expectativa y controlar tales
lapsos haciendo una pausa intencional para reflexionar sobre la
redacción del texto con miras a ver cosas nuevas en palabras y pasajes
familiares.

Exactitud: ver con precisión lo que hay

La precisión es la clave para la exactitud, la penetración y la

profundidad. La observación general o superficial casi siempre
resultará en una interpretación superficial e incluso errónea. Una de las
formas principales en las que uno puede nutrir la exactitud y la
precisión en la observación es dar etiquetas específicas a lo que
observa. De hecho, es más probable que uno observe los diversos
elementos presentes en el texto si tiene etiquetas o categorías a la
mano. Un principio psicológico dice que tendemos a ignorar realidades
para las que no tenemos categorías o elementos etiquetados. Así,
George B. Caird afirma:
Incluso nuestra capacidad de observación está íntimamente
relacionada con la disponibilidad de nombres para lo que
percibimos. No observamos nada con precisión hasta el punto de
distinguirlo de todos los objetos similares hasta que podamos darle
un nombre propio. Se ha señalado que el hebreo clásico es deficiente
en palabras para el color, y no cabe duda de que esto indica una
deficiencia correspondiente en la discriminación, al menos por parte
de quienes escribieron los libros del Antiguo Testamento,
probablemente también entre la población. en general. [3]

89
En otras palabras, debido a que el idioma hebreo tenía pocas palabras
para colores específicos, los antiguos hebreos eran en gran parte
daltónicos, incapaces conscientemente de diferenciar claramente entre
colores. Ya sea que uno acepte o no la evaluación de Caird de la
conciencia del color de los antiguos hebreos, su punto se erige como
una ilustración efectiva del principio de que las categorías son
importantes para la observación exacta.

La importancia de las categorías para la observación exacta nos ha

llevado a dar nombres para ayudar a la observación precisa. Por lo
tanto, prestamos mayor atención a la discusión de varias categorías y
enfatizamos el etiquetado de estas categorías en la fase de observación.
Por supuesto, uno siempre enfrenta el peligro de forzar los datos en un
lecho de Procusto de categorías prefabricadas. En otras palabras, los
lectores pueden verse tentados a utilizar categorías simplemente
porque las tienen a mano. Por lo tanto, los estudiantes deben estar en
guardia para dejar que el texto hable por sí mismo y hacer uso de estas
categorías solo cuando dicho uso esté justificado por los datos del texto.
El silencio es mejor que asignar categorías incorrectas o dudosas a los
datos observados.

Persistencia: continuar buscando más de lo que hay

El texto bíblico tiende a ser “grueso”: contiene profundidad e incluso

capas de sentido comunicativo. Por lo tanto, uno nunca debe creer que
una vez que ha observado un pasaje, aunque sea con mucho cuidado,
entonces el pasaje no tiene nada más que ofrecer al observador.
Aquellos que enseñaron el estudio bíblico inductivo en años
anteriores normalmente referirían a sus alumnos a la historia titulada
“El estudiante, el pez y Agassiz”, del estudiante. Esta historia relata la
experiencia de Samuel H. Scudder cuando, como estudiante
principiante en Harvard, conoció por primera vez al gran naturalista
Louis Agassiz. [4]

En resumen, la historia es la siguiente: cuando el estudiante conoció

al gran botánico, Agassiz simplemente le entregó un pez al nuevo
estudiante y le indicó que tomara un lápiz y anotara sus observaciones.
En este punto, Agassiz se fue rápidamente. Durante los siguientes tres
días, Agassiz regresó solo tres o cuatro veces, en cada ocasión
brevemente, para preguntarle a Scudder qué había observado en el pez.

90
Aunque muy pronto Scudder consideró que había observado todo lo
que podía ver, su aislamiento y las instrucciones de Agassiz lo
obligaron a seguir observando. Estaba asombrado de cómo el número
de observaciones significativas crecía cada día. De hecho, solo al tercer
día observó algunas de las características más importantes del animal.
Scudder registra: “Y así, durante tres largos días, colocó ese pez ante
mis ojos, prohibiéndome mirar cualquier otra cosa, o usar cualquier
ayuda artificial. 'Mira, mira, mira', fue su mandato repetido”.

Imparcialidad: ver lo que realmente está ahí

Estar completamente libre de presuposiciones o ser completamente

imparcial es inalcanzable; por lo tanto, los estudiantes deben hacer
todo lo posible para ser conscientes de sus prejuicios al leer el texto,
con miras a exponer los prejuicios a la evidencia del texto. La
parcialidad puede hacer que los lectores inconscientemente lean
elementos "en el texto" y, por lo tanto, observen cosas que no están
realmente allí. La parcialidad también puede cegar a los lectores a los
elementos que están presentes en el texto. Un proceso útil es identificar
explícitamente los propios prejuicios, nombrar las cosas que uno
espera encontrar, espera encontrar o tiene miedo de encontrar.
Después de identificar estos prejuicios, uno debe compensarlos siendo
intencionalmente consciente, y tal vez incluso buscando, los elementos
que uno espera no encontrar en los libros o pasajes. Uno debe
participar en una autocrítica constante evaluando la viabilidad de las
observaciones que reflejan lo que uno espera encontrar en los libros o
pasajes.

Niveles de observación
Hemos tratado de enfatizar que un enfoque inductivo requiere que el
proceso de estudio refleje la naturaleza de lo que se está estudiando.
Hemos visto que la unidad literaria básica de la Biblia es el libro bíblico
y que los libros individuales se componen de varias unidades
coherentes de varios tamaños. Como tal, la observación debe prestar
atención tanto al libro como un todo como a las unidades más grandes
y más pequeñas que uno encuentra dentro del libro. La Figura 2 ilustra
los tres niveles de observación implicados en el enfoque inductivo.

91
 FIGURA 2
Tres niveles de observación

Cada uno de estos niveles de observación se discutirá en los

siguientes capítulos. El capítulo 11 tratará el resumen del libro; el
capítulo 12 se ocupará de la revisión de porciones extensas dentro del
libro; y el capítulo 13 describirá la observación enfocada de detalles
individuales.

92
 11
Encuesta de libros como totalidades

Base de la encuesta de libros

El estudio de los libros como un todo surge, primero, del principio

literario de que el libro es la unidad literaria básica de la Biblia. Como
se mencionó anteriormente, algunas excepciones aparecen en términos
de libros no unificados (p. ej., Salmos, Zacarías). Sin embargo, el punto
es que típicamente los escritores bíblicos producen libros. No
escribieron fragmentos (oraciones y párrafos aquí y allá) y los juntaron
al azar. Toda evidencia indica que los escritores bíblicos planearon
libros. Determinaron cuidadosamente qué incluir y cómo organizar el
material que incluyeron. Así, cuando uno examina todo el libro,
comienza con el producto literario tal como lo concibió el escritor que
encontramos en el texto, el autor implícito. Empezamos donde lo hizo
el escritor. Comenzamos por tener una idea de lo que el escritor se
propuso hacer.

La segunda razón para comenzar con el estudio del libro como un

todo tiene que ver con el principio contextual. Como veremos en la
parte 3, el factor más importante en la interpretación es el contexto,
especialmente el contexto literario: el contexto de los pasajes
individuales dentro del libro del que forman parte. Cuando uno trata de
interpretar un pasaje, necesitará tener algún sentido del “vecindario”
literario que rodea el pasaje y que es significativo para determinar el
significado del pasaje. En otras palabras, la interpretación de los
pasajes asume la familiaridad con el contexto literario, que incluye no
solo los versículos que preceden o siguen inmediatamente, sino
también el libro completo. A través de la revisión del libro, uno gana tal
familiaridad y así se equipa para la tarea de interpretación.

La tercera base para comenzar con el estudio del libro es el principio

de procedimiento de que para la mayoría de los estudiantes es
ventajoso tener una idea de todo el libro antes de pasar a un examen de
los detalles. Sin duda, dos procedimientos amplios son posibles para la

93
encuesta. La primera es comenzar con los detalles y luego, a través de
un proceso de síntesis e integración, pasar a construir algún sentido de
la estructura de unidades más grandes. Este procedimiento es eficaz
para muchos estudiantes en la observación de pasajes más pequeños
(por ejemplo, segmentos o quizás incluso párrafos). Algunos
estudiantes encontrarán que este procedimiento es el más efectivo para
hacer encuestas de libros. Primero se sumergen en las minucias del
libro y luego desarrollan un sentido de la estructura amplia y la
naturaleza general del libro como un todo.

Sin embargo, en nuestra experiencia, la gran mayoría de los

estudiantes encontrarán más efectivo el segundo procedimiento
posible: comenzar con un sentido del movimiento amplio o general del
libro y luego enfocarse en los detalles del texto. En otras palabras, a la
mayoría de los estudiantes les va mejor cuando tienen una vista de
pájaro antes que una “vista de gusano”. La mayoría de los lectores se
sienten atraídos por los detalles y pueden observar los detalles mucho
más fácilmente de lo que pueden ver la dinámica principal de las
unidades amplias, como el libro bíblico. Aquellos que comienzan
centrándose en los detalles, a menudo tienen grandes dificultades para
trascender los detalles de tal manera que vean el todo. Por lo tanto, la
mayoría de los estudiantes encontrarán que si alguna vez han de captar
un sentido del todo, lo harán comenzando con un enfoque en el amplio
movimiento general del libro y las principales características del libro.
La mayoría de los estudiantes se mueven con más facilidad y eficacia de
la observación de totalidades a la observación de partes que de la
observación de partes a la observación de totalidades. Aquellos que
prueban esto último frecuentemente se perderán en los detalles y no
podrán (usando una expresión popular) ver el bosque por los árboles.

Ver totalidades es un ejercicio mental difícil. Uno debe tener

cuidado, sobre todo, de no empantanarse en detalles en el punto de
revisión del libro. Hacerlo sería encuesta de suicidio . No podemos
centrarnos en dos cosas al mismo tiempo: nuestra atención se centrará
en los detalles, en cuyo caso será imposible ver los amplios
movimientos generales en el libro como un todo, o nuestra atención se
centrará en el amplio movimiento del libro, en cuyo caso seremos
menos conscientes de los detalles individuales. Aquellos que tienen
experiencia en fotografía entenderán este fenómeno. Al tomar una
fotografía de un árbol, por ejemplo, uno debe decidir enfocar la lente en

94
el árbol en su conjunto o en una hoja individual. La primera decisión da
como resultado una imagen en la que el árbol será claro y distinto,
mientras que las hojas individuales aparecerán granuladas y poco
claras. La segunda imagen tiene hojas claras y distintas, pero el árbol
en su conjunto parece granulado y poco claro.

Pero no sólo es difícil ver totalidades para las personas en general;

también es particularmente difícil para aquellos de nosotros que somos
productos del sistema educativo occidental contemporáneo. La mayor
parte de nuestra educación está orientada a examinar partes en lugar
de totalidades. Se enfatiza el análisis a expensas de la síntesis. Aquellos
en el sistema educativo actual están especialmente inclinados a pensar
que la comprensión, a cualquier nivel, implica conocer todos los
detalles. Tenemos una tendencia a centrarnos en los detalles a
expensas de ver el todo.

La conclusión aquí es que debemos ser intencionales en la búsqueda

efectiva del objetivo de observar el libro como un todo, y para la
mayoría de los estudiantes este objetivo se logrará de manera más
efectiva al comenzar con la encuesta del libro. La importancia de ver el
todo antes de analizar las partes se ilustra con la experiencia de Robert
Traina a su llegada a la ciudad de Nueva York como estudiante del
Seminario Bíblico. Fue recibido en Grand Central Station por un
compañero de estudios que lo acompañó al seminario. El estudiante,
tratando de orientar a Traina hacia la ciudad, señaló puntos de
referencia individuales y otros puntos pertinentes a lo largo del camino.
Pero no fue hasta que Traina fue a la plataforma de observación del
Empire State Building que pudo comprender completamente dónde se
ubicaban estos diversos sitios y cómo se relacionaban entre sí.

Encuesta sobre el carácter del libro

La encuesta de libros tiene un enfoque amplio frente a uno estrecho .
Dado el hecho de que la encuesta de libros implica ver el todo y tomar
nota de las características generales o amplias del libro, los estudiantes
que buscan la encuesta de libros deben tener cuidado de leer el libro de
tal manera que eviten una obsesión contraproducente con los detalles.
A la mayoría de los estudiantes les resulta útil leer el libro en varias
sesiones lo más rápido posible, ya que se obligan a seguir avanzando en
el proceso de lectura. Aquí tienen dos posibilidades generales: (1)

95
lectura rápida palabra por palabra, o (2) escaneo o lectura superficial.
Este último parece funcionar mejor cuando los lectores examinan
libros más extensos o cuando los lectores luchan por no atascarse en los
detalles.

Idealmente, en la encuesta de libros, los estudiantes ven las

características generales y toman nota del amplio movimiento global
del libro mientras también son conscientes de los detalles
significativos. Este ideal puede realizarse, o al menos aproximarse, solo
leyendo el libro rápidamente muchas veces. G. Campbell Morgan, el
destacado expositor bíblico cuyo ministerio abarcó la primera mitad del
siglo XX, dijo que normalmente leyó el libro al menos cuarenta o
cincuenta veces. [1] La mayoría de los estudiantes no tendrán la
oportunidad de tales lecturas múltiples y deben conformarse con la
cantidad de lecturas que pueden administrar.

Aunque uno debe leer el libro tantas veces como sea posible y debe
dedicar todo el tiempo necesario para una revisión adecuada del libro,
uno debe reconocer que la revisión del libro no existe como un fin en sí
mismo, sino que está diseñado para servir como base para posteriores
etapas de estudio, especialmente de interpretación. Como tal, uno debe
limitar su tiempo para la encuesta de libros para prestar la atención
adecuada a las etapas posteriores de estudio. En otras palabras, no se
debe pasar todo el tiempo en las etapas iniciales del estudio, como
encuestas de libros, con el resultado de que uno descuida las etapas
posteriores. Si uno tiene la oportunidad de leer un libro cincuenta
veces, debe por todos los medios aprovechar esta oportunidad. Pero
algunos estudiantes tienen la tendencia a creer que deben hacerlo todo
a la perfección, sin importar cuánto tiempo les tome e
independientemente de si tienen las horas para manejarlo. Esta actitud
es poco realista e incluso puede llegar a ser paralizante. Limitar el
tiempo de uno resultará en la reducción de la probabilidad de atascarse
en los detalles mientras aumenta la tendencia a usar el tiempo que uno
tiene de manera más eficiente.

La encuesta de libros es observacional versus interpretativa . El

propósito no es llegar a conclusiones sobre el significado de los pasajes
a lo largo del libro, o incluso el significado del libro como un todo, sino
obtener algún sentido de las cosas que están presentes en el libro y
cómo se relacionan. están ordenados dentro del libro. Por supuesto, la

96
observación pura no existe, ya que todas las observaciones,
especialmente las específicas y descriptivas, implican la construcción
de un sentido básico, que es una interpretación mínima. La lectura en
sí misma es un proceso interpretativo, un proceso de dar sentido. Pero
el objetivo de la encuesta de libros es obtener una idea básica de lo que
hay aquí y cómo se organizan las cosas en lugar de identificar el
significado específico de las cosas en esta etapa. Uno debe tener
cuidado, entonces, de no involucrarse en interpretaciones innecesarias
en el punto de revisión del libro, ya que eso requeriría adoptar
suposiciones sin fundamento.

Pero debido a que la observación siempre implica algún elemento de

interpretación, incluso antes de que uno haya seguido específica e
intencionalmente el proceso de interpretación, el proyecto de
observación de la encuesta de libros es tentativo versus final . Las
observaciones realizadas en la encuesta de libros a menudo dependerán
implícitamente de nuestra interpretación del significado de varias
características a lo largo del libro, interpretaciones que pueden resultar
erróneas. Este carácter provisional de la encuesta de libros es
simplemente una parte de la naturaleza necesariamente tentativa de la
observación; no se puede evitar. Los lectores deben reconocer,
entonces, el carácter tentativo de sus observaciones y darse cuenta
(para citar a uno de nuestros antiguos alumnos) de que en la encuesta
de libros está "bien estar equivocado", hacer observaciones que pueden
estar justificadas en el punto de encuesta de libros pero estará sujeta a
corrección en etapas posteriores del estudio. De hecho, todo el proceso
del estudio inductivo de la Biblia se corrige a sí mismo. Las etapas
posteriores de estudio corregirán o confirmarán lo que hacemos en las
etapas anteriores.

Si bien la ejecución de la encuesta del libro no tiene un

procedimiento específico absolutamente correcto o incorrecto, hemos
encontrado que las siguientes fases son efectivas para abordar los
principales problemas involucrados en la encuesta del libro como un
todo:

1. Identificar los materiales generales del libro.

2. Descripción de la estructura del libro.
3. Plantear preguntas interpretativas con respecto a las
características estructurales del libro.
97
 4. Localización de pasajes clave/áreas estratégicas en el libro
5. Identificar datos más críticos dentro del libro
6. Notar otras impresiones importantes en relación con el libro.

Pasamos ahora a examinar cada una de estas fases.

Identificación de materiales generales

Dos elementos primarios están involucrados en cualquier entidad
unificada: sustancia y disposición de la sustancia, o dicho de otra
manera, material y estructura (la forma en que se junta el material).
Más adelante nos ocuparemos de la estructura o disposición del
material. Aquí describimos cómo los estudiantes pueden manejar el
contenido material del libro planteando y respondiendo
(provisionalmente) la pregunta: ¿Cuál es el énfasis principal del
contenido de este libro? Hemos encontrado cinco posibles respuestas
principales a esta pregunta.

Primero, algunos libros presentan a las personas como la principal

preocupación de su contenido. En este caso decimos que los materiales
generales son biográficos . Este término no se usa aquí para sugerir
nada relacionado con el género del libro (que tiene la forma de una
biografía), sino solo para señalar la preocupación principal del
contenido del libro.

El libro de Génesis es un ejemplo de materiales generales biográficos,

pues el libro avanza según la presentación de una serie de
protagonistas, cada uno de los cuales está emparejado con un florete,
que sirve para resaltar los rasgos del protagonista a modo de contraste.
Así, el capítulo 4 presenta a Abel junto con su contraparte, Caín. Los
capítulos 6 al 10 presentan a Noé junto con el contraste de “su
generación” (6:9). Los capítulos 11 al 26 presentan a Abraham junto
con su contraparte, su sobrino Lot; e Isaac con su florete, su medio
hermano Ismael. Los capítulos 27 al 36 presentan a Jacob con su
contraparte, Esaú; y los capítulos 37 al 50 presentan a José con su
contraste, sus hermanos.

El libro de 1 Samuel ofrece otro ejemplo de materiales generales

biográficos. El libro se ocupa de la inversión de la fortuna de dos
parejas de personas, como se ilustra en la figura 3.

98
 FIGURA 3
Materiales generales biográficos en 1 Samuel

En segundo lugar, algunos libros tienen como preocupación principal

de su contenido la presentación de eventos , en cuyo caso llamamos
históricos a los materiales generales . Una vez más, esta designación
no dice nada sobre el género del libro. No estamos necesariamente
indicando que el libro tiene la forma de una historia, ni estamos hacer
cualquier reclamo con respecto a la exactitud o inexactitud histórica del
libro. Simplemente estamos sugiriendo que el libro trata
principalmente de eventos. El libro de Joel ofrece un ejemplo de
material histórico general en la medida en que el libro se ocupa
principalmente de los acontecimientos que rodean el día del Señor (p.
ej., 1:15; 2:1, 11, 31; 3:14; cf. 2:2). ; 3:1). Por supuesto, otros elementos
además de las preocupaciones históricas están representados en el libro
de Joel, al igual que otras características además de la preocupación
por las personas en Génesis o 1 Samuel. Como enfatizaremos, la
identificación de materiales generales que apuntan a una preocupación
como principal no sugiere que esta característica sea la única
significativa dentro del libro. De hecho, la mayoría de los libros
contendrán más de una de estas características. El propósito de la
identificación de materiales generales, sin embargo, es tratar de
identificar la principal preocupación del libro como un todo.

Tercero, el contenido de otros libros se centra en la línea de tiempo

cronológico , y decimos que estos libros tienen materiales generales
cronológicos . El Evangelio de Juan es un ejemplo de materiales
generales cronológicos porque de principio a fin el Evangelio se ocupa
de la “hora” de la muerte de Jesús. [2] Esta hora comprende la
totalidad de los capítulos 13–21; de hecho, los capítulos 2–12 presentan
una línea de tiempo constante que se mueve de una fiesta judía a la
siguiente, hacia la hora de la muerte de Jesús en los capítulos
siguientes. Incluso la presentación de Jesús depende en gran medida
de dónde se encuentre en la línea de tiempo. Así, por ejemplo, Jesús
declara que él es la “luz del mundo” (8,12) precisamente en la Fiesta de
los Tabernáculos (7,2), también conocida como la Fiesta de las Luces

99
porque a través de una multitud de antorchas y velas el fiesta celebrada
[3] la peregrinación por el desierto, cuando Dios guiaba al pueblo por la
columna de fuego (Éxodo 13:21). Cuando Jesús está en la Pascua, se
declara a sí mismo como “el pan de vida” (Juan 6:35). En otras
palabras, la misma presentación de Jesús en el Evangelio de Juan
parece estar subordinada al punto en el que se encuentra en la línea del
tiempo. Por lo tanto, aunque el Evangelio de Juan pueda parecer a
primera vista biográfico en sus materiales generales, en realidad podría
ser cronológico.

Cuarto, aún otros libros, en términos de su contenido, enfatizan

lugares geográficos o progresión geográfica . Estos libros tienen
materiales generales geográficos . El libro de Josué ofrece un excelente
ejemplo porque su contenido se centra en el movimiento del pueblo de
Israel desde Transjordania (al este del río Jordán) a la tierra de
Canaán, y relata la progresiva conquista y distribución de la tierra por
parte del pueblo. El libro de Josué tiene una serie de otras
características significativas, incluida la persona del mismo Josué; sin
embargo, si uno se pregunta si en el libro de Josué la tierra tiene
significado debido a la persona de Josué o si Josué tiene significado
debido al papel que desempeña en relación con la tierra, uno se vería
obligado a concluir que la tierra es el principal cosa. Josué tiene el
significado que tiene dentro del programa de este libro debido al papel
que juega en la conquista y distribución de la tierra . Así, los materiales
generales son geográficos más que biográficos. De hecho, plantear ese
tipo de pregunta es útil para determinar cuál es (y no es) la principal
preocupación del contenido de un libro determinado.

El libro de los Hechos ofrece otro ejemplo de materiales generales

geográficos. Los eruditos a menudo han notado que Hechos 1:8 puede
ser un índice virtual para el libro de los Hechos: “Pero recibiréis poder,
cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo; y seréis mis
testigos en Jerusalén [caps. 2–7], en toda Judea y Samaria [caps. 8–
12], y hasta los confines de la tierra [caps. 13–28]”. Así Lucas orienta
este libro a la expansión geográfica del evangelio desde el principio y
lleva a cabo este énfasis geográfico a lo largo del resto del libro de los
Hechos. De hecho, la preocupación principal por el contenido
geográfico ("materiales generales geográficos") explica por qué el libro
termina donde termina.

100
 A lo largo de los años, muchos lectores del libro de los Hechos han
encontrado su conclusión algo extraña: Lucas termina con Pablo bajo
arresto domiciliario en Roma, esperando su apelación ante César.
Algunos eruditos argumentan que Lucas ciertamente no podría haber
deseado terminar su libro de esta manera, dejando al lector con la duda
de lo que le sucedería a Pablo. Por lo tanto, algunos sugieren que Luke
pudo haber muerto antes de tener la oportunidad de terminar el
proyecto; otros han opinado que el libro ha sido mutilado de modo que
se le ha arrancado el extremo; y aún otros han especulado que Lucas
deseaba escribir un tercer volumen (más allá del Evangelio de Lucas y
el libro de los Hechos), en el que planeaba completar la historia. [4]

Todas estas sugerencias presuponen que Lucas estaba

principalmente interesado en el retrato de Pablo, lo cual sería cierto si
el libro fuera biográfico en sus materiales generales. Pero dado el hecho
de que el libro es geográfico en su énfasis material primario, Lucas
desearía concluir el libro como lo hace con Pablo en Roma, capaz de
dar testimonio del evangelio en ese lugar tan significativo, de una
manera relativamente libre, mientras él espera cumplir su apelación al
mismo César. Lucas lleva el libro a una culminación geográfica , no
biográfica. Nuevamente, si uno pregunta si, en el programa de Hechos,
la extensión geográfica del evangelio tiene significado debido a Pablo o
si Pablo tiene importancia debido a su papel en la difusión geográfica
del evangelio, la respuesta es patente: Pablo está subordinado a la
preocupación material primaria del libro de los Hechos: la difusión
geográfica del evangelio. [5]

Finalmente, algunos libros se caracterizan por una preocupación

material primaria con las ideas . En tales casos decimos que los
materiales generales son ideológicos . Esta caracterización es
claramente el caso con todas las epístolas del Nuevo Testamento, como
Romanos. También puede ser cierto para el libro de Job, donde la
principal preocupación del contenido del libro no es la persona de Job
en sí, sino la cuestión ideológica del sufrimiento de los
(aparentemente) justos.

La identificación de materiales generales sirve para una serie de

propósitos relacionados con la interpretación. Por un lado, identificar
materiales generales nos permite reconocer las características del libro
que tienden a ser más significativas para la interpretación. El material

101
ideológico, por ejemplo, apunta hacia los conectores lógicos (p. ej., "por
lo tanto", "por", "porque") y el desarrollo del argumento, pero el
material biográfico hará que los lectores, una vez que lleguen a la
interpretación, se concentren en cuestiones de caracterización (p. ej.,
¿cómo se desarrollan los personajes principales y cómo se relacionan
entre sí?).

Además, el material general puede formar un marco de referencia

para un estudio posterior. Si el libro es esencialmente biográfico, uno
puede optar por estudiar el libro en términos de su presentación de
personajes destacados. Sin embargo, si un libro es geográfico, al
interpretarlo uno puede buscar el significado de los lugares geográficos
y la progresión. Se puede juzgar que el libro de Éxodo, por ejemplo,
tiene materiales generales geográficos. Cuando uno interpreta este
libro en profundidad, puede descubrir que la tierra de Egipto no es
simplemente un lugar, según la estructura de pensamiento del libro del
Éxodo, sino que también representa un tipo de existencia , como lo
hace el Monte Sinaí.

Finalmente, en la siguiente sección (“Descripción de la estructura”)

notaremos que la identificación de materiales generales puede tener
una relación directa con la comprensión del lector de la estructura
literaria del libro. Estos materiales generales identificados pueden
entonces afectar la interpretación final del lector de pasajes
individuales a lo largo del libro, e incluso la interpretación del lector del
mensaje del libro como un todo.

Una última palabra sobre materiales generales. Algunos pueden

oponerse a insistir en que identifiquemos solo un tipo de material
general para cada libro bíblico como arbitrario e innecesario.
Argumentarían que más de un elemento casi siempre está presente en
un libro; por lo tanto, deben identificar todas las características
principales del libro para ser más precisos (p. ej.,
biográfico/geográfico). Pero si uno identificara dos o tres elementos
juntos como constituyentes de los materiales generales, en realidad
estaría indicando que la principal preocupación del contenido del libro
es la interacción dinámica entre estos dos tipos de material. Si bien ese
tipo de conversación creativa y dinámica entre los elementos dentro de
un libro a veces se encuentra en la literatura moderna, parece estar
ausente en la literatura antigua. Al menos no hemos encontrado

102
ejemplos bíblicos. Por lo tanto, los estudiantes pueden identificar dos o
tres tipos de materiales generales en un libro determinado, pero deben
ser conscientes de que con ello no están sugiriendo simplemente que
ambas características están presentes, sino que el libro gira
materialmente en torno a su interacción.

La importancia de señalar solo una preocupación material primaria

de un libro bíblico tiene que ver con el hecho de que la identificación de
los materiales generales implica ubicar el centro de la preocupación del
libro: lo que le da su unidad y coherencia. Para que un libro tenga
unidad, debe girar en torno a una cosa principal. La identificación de
los materiales generales es un intento inicial de localizar el centro
material del libro. [6]

Descripción de la estructura

Como se mencionó anteriormente, cada entidad holística se compone

de material y estructura, de cosas y la disposición de las cosas. Esta
relación simbiótica entre material y estructura es cierta, por ejemplo,
en el caso de las casas. Una casa tiene material: madera, tejas, ladrillos,
clavos. Pero una casa es más que un montón de madera, tejas, ladrillos
y clavos. Se convierte en una casa solo cuando estos materiales están
dispuestos de cierta manera. Y la forma en que están dispuestos
determina el carácter de la casa, ya sea, digamos, que la casa es Tudor o
moderna. Pero una casa es más que forma o estructura; un plano no es
una casa. Para que una casa exista, debe tener una conexión dinámica
entre forma o estructura y material. En este caso, lo que es cierto para
las casas también lo es para los libros.

Hasta ahora hemos notado lo que está involucrado en la

identificación del material. Ahora exploramos cómo se organizan los
materiales de un libro. Esa exploración implica la descripción de la
estructura. El análisis estructural de los libros bíblicos tiene dos
componentes principales: (1) la división del libro según su desarrollo
lineal, y (2) la identificación de las principales relaciones estructurales
operativas en el libro como un todo. En este punto discutimos la
división lineal del libro. Luego pasaremos a describir las relaciones
estructurales.

103
 Determinación de unidades dentro del libro

La división del libro implica identificar las unidades principales y

subunidades. Estas unidades deben ser lo más amplias posible. Ya
hemos mencionado que un peligro real en la encuesta de libros es
centrarse en los detalles de modo que uno no pueda ver el amplio
movimiento general de un libro. La tendencia a centrarse en los
detalles en la descripción general del libro se expresa, entre otras cosas,
al dividir prematuramente el libro en pequeñas unidades. Más bien, los
temas generales que generalmente cubren áreas más grandes de
material deben determinar las unidades principales. Si alguna vez se
van a identificar las grandes unidades que existen en un libro, lo más
probable es que se haga aquí, en el momento de inspeccionar el libro.
Aunque alertar a los estudiantes sobre qué esperar puede ser algo
problemático, como regla general encontrarán que la mayoría de los
libros tienen aproximadamente tres unidades principales. Por
supuesto, uno debe evitar imponer una unidad extraña a la literatura y
permitir que los libros tengan tantas unidades como lo justifique el
material. Pero si uno encuentra que en una revisión de un libro
localiza, digamos, diez unidades principales, tal desglose debería hacer
que el lector se detuviera y llevar al lector a considerar si dos o tres de
estas unidades podrían combinarse para formar una más grande. El
principio, entonces, es que las unidades y subunidades deben ser tan
amplias como lo permita el material .

Tenemos dos formas de determinar las unidades dentro del libro. La

primera consiste en buscar cambios importantes de énfasis dentro del
libro . A medida que uno lee (rápidamente) el libro, debe notar los
puntos en los que el escritor pasa de una preocupación dominante con
un asunto o tema a otro.

En esta etapa se deben tener en cuenta dos cosas: (1) Como ya se

mencionó, las unidades (y subunidades) deben ser tan amplias como lo
permita el material; se deben buscar los principales cambios de énfasis
al identificar las unidades principales. [7] (2) Uno Debe recordar que la
sustancia, o material, del libro y la estructura lineal del libro (la
disposición del material) tienen una relación profunda. En última
instancia, no se puede separar forma y sustancia. Por lo tanto, los
principales cambios de énfasis deberían corresponder al tipo de
materiales generales que uno identifica. Así, por ejemplo, si uno

104
identifica los materiales generales como biográficos, uno buscaría los
principales cambios de énfasis en la presentación de las personas . Por
otro lado, si uno identifica los materiales generales como geográficos,
uno esperaría que las unidades principales reflejaran cambios
importantes en la presentación de la geografía o la progresión
geográfica . Al principio, los lectores pueden identificar los materiales
generales como, por ejemplo, biográficos, solo para encontrar que el
libro no parece descomponerse naturalmente en términos de
presentaciones de personas. En tal caso, los lectores reconsiderarán su
elección de materiales generales y, al final, podrían determinar los
materiales generales del libro en función de lo que parecen ser los
principales cambios de énfasis más naturales. [8]

Las diferentes evaluaciones de la estructura lineal de un libro son a

menudo el resultado demostrable de diferencias implícitas en los
juicios con respecto a los materiales generales del libro. En otras
palabras, las diferencias en la comprensión del desglose de un libro a
menudo se derivan de distintas decisiones tomadas implícitamente
sobre los materiales generales. Y dado que la comprensión de la
estructura lineal del libro afecta con frecuencia la comprensión del
mensaje del libro, es evidente que una línea puede extenderse desde la
identificación de los materiales generales hasta la decisión sobre la
estructura lineal o el desglose del libro, y finalmente hasta la
interpretación. del mensaje o teología del libro. [9]

105
 FIGURA 4
Unidades principales identificadas a través de
cambios importantes de énfasis

Después de identificar las unidades principales sobre la base de los

principales cambios de énfasis (ver fig. 4, que ofrece un ejemplo
hipotético), uno debe examinar inmediatamente cada una de estas
unidades principales con miras a identificar los principales cambios de
énfasis dentro de cada unidad. Las divisiones resultantes dentro de las
unidades principales son las subunidades del libro . [10] La figura 5
ilustra (nuevamente, con un ejemplo hipotético) el proceso de
identificación de subunidades sobre la base de cambios de énfasis
dentro de cada unidad principal.

Hasta ahora hemos visto que una forma de determinar las unidades y
subunidades principales del libro es determinar dónde ocurren los
principales cambios de énfasis. Él La segunda forma de determinar las
unidades principales es observar las implicaciones de las principales
relaciones estructurales . Estas relaciones se describen a continuación,
pero en este punto debemos señalar que algunas de las principales
relaciones que se identifican en el libro pueden tener una relación
directa con el desglose del libro. Si, por ejemplo, un libro está
estructurado de acuerdo con la causalidad (es decir, el movimiento de
causa a efecto), tendrá una ruptura importante entre la presentación de
la causa y la presentación del efecto. O si el libro está estructurado de
acuerdo con la particularización (es decir, el movimiento de lo general
a lo particular), uno debería esperar una ruptura importante entre la
106
presentación de lo general y la presentación de los particulares (ver fig.
6).

FIGURA 5
Subunidades identificadas a través de cambios
importantes de énfasis

Estos dos medios para identificar las unidades principales trabajan

juntos y en tándem para reforzarse mutuamente. Considerar cambios
importantes de énfasis nunca dará como resultado una comprensión de
las unidades principales, mientras que considerar las implicaciones de
las principales relaciones estructurales da como resultado una
comprensión diferente. Más bien, estas dos consideraciones se
reforzarán mutuamente y conducirán a una conclusión común sobre el
desglose del libro. De hecho, a veces uno identificará las unidades
principales sobre la base de cambios importantes en el énfasis y luego
procederá a determinar qué relación estructural puede existir entre las
unidades principales. En otras ocasiones, primero se identificarán las
relaciones estructurales principales y luego se procederá a ubicar las
unidades principales sobre la base de la(s) relación(es) principal(es)
identificada(s). Ya sea que uno vea primero las relaciones principales y
luego localice las unidades principales o primero identifique las

107
unidades principales y luego identifica las principales relaciones entre
las unidades principales depende del alumno y quizás incluso del día.

G RÁFICO
6
Unidades principales identificadas a través de
relaciones estructurales

Todo lo que se hace en la observación, incluidas las tareas realizadas

en el estudio del libro, existe para la interpretación y, por lo tanto, se
usará intencionalmente cuando lleguemos a la etapa de interpretación.
Identificar las unidades y subunidades principales del libro puede
ayudar a la interpretación de varias maneras.

Primero, identificar unidades y subunidades ayuda a desarrollar un

sentido del flujo o movimiento del libro. Los escritores planean con
frecuencia la ubicación relativa de los elementos dentro de sus libros
para comunicar el significado al lector. Por lo tanto, a menudo es
importante tener en cuenta lo que viene primero, además de lo que
sigue en segundo lugar y lo que el escritor incluye en último lugar. Así,
varios teóricos literarios recientes describen la importancia de la

108
"primacía" y la "recencia" en el proceso de lectura para construir el
sentido del texto. [11]
Por cierto, este objetivo de obtener una idea del flujo o movimiento
del libro sugiere que es útil presentar el desglose del libro en sus
unidades principales y subunidades en forma de gráfico en el que se
dan títulos descriptivos a cada unidad. La Figura 7 da un ejemplo del
libro de Joel.

FIGURA 7
Unidades principales y subunidades en el libro de
Joel

Identificar el desglose de las unidades principales y las subunidades

también nos ayudará a ubicar los temas o problemas dominantes que
controlan los principales bloques de material. En el ejemplo del libro
de Joel, uno verá que a lo largo del libro Joel está relacionado con el día
del Señor, pero de acuerdo con dos aspectos principales: el día del
Señor reflejado en eventos históricos presentes en Judá y Jerusalén, y
el día del Señor como futuro juicio cósmico y salvación. Esta
consideración de lo que el escritor ha decidido incluir se conoce como
selectividad cualitativa ; hace que los lectores se pregunten por qué un
escritor ha seleccionado estos temas para su discusión y desarrollo en
las formas específicas en que lo ha hecho. Para una discusión más
completa de la selectividad, consulte el apéndice C.

109
 Además, identificar las principales divisiones nos ayudará a
determinar la cantidad relativa de espacio que se le da a varios temas o
cuestiones. En el caso de Joel, se nota que el libro da mucho más
espacio (o podríamos decir, más atención extendida) [12] al día del
Señor reflejado en los eventos históricos presentes en Judá y Jerusalén
que al día del Señor como un evento cósmico futuro. Esta
consideración de la cantidad de espacio o atención dada a un elemento
frente a otros implica selectividad cuantitativa y puede llevar a los
lectores a preguntarse por qué un escritor ha dado más espacio o
atención a una característica frente a otra.

Asimismo, identificar el desglose dentro de un libro nos permitirá

comenzar a discernir dónde encaja un pasaje determinado en el
esquema del libro. A menudo , la ubicación de un pasaje dentro del
movimiento del libro es importante para su interpretación. En el libro
de Joel, por ejemplo, se nota que la liberación de Judá y Jerusalén de la
devastación de las langostas y la sequía (2:18–27) viene
inmediatamente después del llamado a volver al Señor (2:12–17), e
inmediatamente antes de la descripción de Joel del día del Señor como
futuro juicio cósmico y salvación (2:28–3:21). El significado mismo de
ese pasaje está significativamente informado por este posicionamiento.

Finalmente, identificar unidades y subunidades nos permitirá notar

puntos de inflexión en el libro: pasajes que a menudo son significativos
para discernir el mensaje del libro. Con frecuencia, estos pasajes más
significativos vienen en puntos de transición donde termina una
unidad principal o incluso una subunidad significativa y comienza la
siguiente. Una vez más, para citar el ejemplo de Joel, el capítulo 2:12–
17 (el consiguiente llamado a volver al Señor) bien puede servir como
un punto de inflexión significativo porque marca la transición de la
devastación de Judá y Jerusalén (1:2–2 :17) hasta la liberación de Judá
y Jerusalén de la devastación de las langostas y la sequía (2:18–27).
Entonces 2:28–32 es posiblemente otro punto de inflexión significativo
porque marca la transición de la primera unidad principal (1:2–2:27) a
la segunda unidad principal (2:28–3:21).

Identificación de las principales relaciones estructurales

110
 El segundo componente de la estructura del libro, además de las
unidades y subunidades principales, involucra las principales
relaciones estructurales operativas en el libro como un todo. Las
unidades principales y las subunidades tienen que ver con la
disposición lineal del material, el movimiento del libro de acuerdo con
los principales cambios de énfasis del material. Estas relaciones
estructurales son sistemas organizacionales que pertenecen al arreglo
dinámico de varios pensamientos y temas a lo largo del libro. Como
veremos, las relaciones que se van a describir se encuentran en todas
las culturas, todos los géneros, todas las épocas y todas las formas de
arte, no simplemente en la literatura. Son omnipresentes y
fundamentales para la comunicación. La comunicación parece
imposible sin estas características estructurales; por lo tanto, un
reconocimiento de su presencia y un análisis de su uso es
extremadamente útil para una interpretación precisa, específica y
penetrante. Una vez más, los lectores deben recordar que, en la
práctica, separar la forma y el material es, en última instancia,
imposible; la única forma de comprender plenamente el material que
se presenta es examinar seriamente la forma (es decir, la estructura) en
la que nos llega el material.

En la encuesta de libros, los estudiantes deben identificar solo las

relaciones principales. Las relaciones principales son integrales.
Controlan todo el libro o al menos la mayor parte (más de la mitad) del
libro. La desafortunada tendencia a atascarse en los detalles mientras
se hace una encuesta de libros se manifiesta no sólo en la identificación
de unidades que son prematuramente estrechas, sino también en la
anotación estructural. relaciones que controlan solo una pequeña
porción del libro y no pertenecen a la macroestructura del libro como
un todo. Por ejemplo, una de las relaciones estructurales que
describiremos, a saber, el contraste, se encuentra en Hechos 4:32–5:11,
donde Lucas enfatiza la diferencia entre Bernabé, por un lado, y
Ananías y Safira, por el otro. El contraste aquí es real, pero no es una
relación mayor sino menor porque controla solo unos dieciocho
versículos en un libro de veintiocho capítulos.
Las relaciones estructurales se pueden agrupar de acuerdo con tres
categorías generales: estructuras de recurrencia, estructuras
semánticas y estructuras retóricas. [13]
RECURRENCIA _

111
 La recurrencia es la repetición de términos, frases u otros elementos
iguales o similares, [14] que puede involucrar motivos, conceptos,
personas, formas literarias u otras relaciones estructurales (ver fig. 8
para una representación gráfica). William Freedman insiste en que uno
de los principales énfasis de la investigación literaria reciente es el
intento de “discernir grupos o familias de palabras o frases
relacionadas que, en virtud de su frecuencia y uso particular, nos dicen
algo sobre las intenciones del autor, conscientes o no. ” [15]

FIGURA 8
Recurrencia _

LEMENTOS DE LA RECURRENCIA
Como relación estructural principal, la recurrencia involucra tres
elementos necesarios. El primero es la frecuencia . El término
recurrencia significa "recurrencia", y el centro de esta característica
estructural es la frecuencia de ocurrencia. A pesar de Normalmente, en
esta relación estructural interviene una frecuencia abundante, un
término u otro elemento no necesariamente ocurrirá muchas veces
para que la recurrencia esté presente. La recurrencia puede ocurrir
como una característica estructural importante cuando un término o
frase se encuentra solo dos o tres veces, si están presentes el segundo y
tercer elementos necesarios (ver más abajo).

El segundo elemento involucrado en la recurrencia como relación

principal es la distribución . Por ejemplo, un término puede aparecer
muchas veces en un pasaje limitado dentro de un libro pero estar
ausente fuera de ese pasaje. En tal caso, la recurrencia carecería de
distribución suficiente para calificar como una relación importante a
nivel de la estructura del libro. La frase “por la fe” aparece diecinueve
veces en Hebreos 11 pero no aparece en Hebreos fuera de ese capítulo.
Debido a que no se distribuye por la mayor parte del libro (más de la
mitad del libro), no es una característica estructural importante en el
libro como un todo.

112
 El tercer elemento que es necesario para que la recurrencia esté
presente como una relación estructural principal es la significación .
Para tomar un ejemplo extremo, uno encuentra una recurrencia de la
conjunción y dentro del libro de Josué, pero es una conjunción básica y
débil que se usa para vincular oraciones y frases y carece de significado
en términos de significado. No es lo suficientemente importante en
términos de sentido comunicativo para calificar como una
característica estructural importante. [dieciséis]
PRINCIPALES FUNCIONES DE LA RECURRENCIA _
La recurrencia tiene tres funciones principales. En primer lugar, por
lo general se emplea para indicar énfasis. Cuando un autor implícito
hace uso de la recurrencia, normalmente está indicando que este
término o concepto es importante y el lector debe esforzarse por
determinar su significado y significado. Segundo, la recurrencia le
permite a un escritor desarrollar un tema o concepto a lo largo del
libro. Los lectores encuentran una recurrencia de la persona de
Nicodemo a lo largo del Evangelio de Juan. El evangelista emplea esta
recurrencia para rastrear el desarrollo del carácter de Nicodemo desde
un indagador tímido, asustado e ignorante (3:1–15), hasta un vacilante
defensor de Jesús en el consejo de los líderes religiosos (7:50–52). ), y
finalmente a un discípulo valiente y audaz que entierra el cuerpo de
Jesús (19:38–42). Tercero, la recurrencia le permite al escritor
desarrollar la profundidad y riqueza de la presentación, ya que invita a
los lectores a interpretar las ocurrencias individuales a la luz de las
otras ocurrencias ya la luz del patrón recurrente como un todo.

El libro de Josué está estructurado de acuerdo con una recurrencia

de "descanso", [17] mientras que 1 Juan se caracteriza por una
recurrencia del lenguaje "permanecer/permanecer/habitar". [18]
(Todos los ejemplos que aparecen en esta discusión de relaciones
estructurales son casos plausibles; no los presentamos como
absolutamente definitivos, sino simplemente como posiblemente
presentes y, por lo tanto, útiles con fines ilustrativos).
ESTRUCTURAS SEMÁNTICAS _ _
Las estructuras semánticas se caracterizan por una progresión
binaria o doble empleada para indicar conexión de sentido:
movimiento de algo a algo.

113
 C ONTRASTE
El contraste es la asociación de opuestos o de cosas cuyas diferencias
el escritor quiere subrayar. Los términos clave para el contraste son
pero o sin embargo , aunque el contraste a menudo está presente
cuando no aparecen explícitamente tales conexiones. Sin embargo, la
idea de pero o sin embargo es fundamental para la noción de contraste,
que enfatiza la diferencia. [19] Una ilustración del contraste es la
descripción de los dos caminos en el Salmo 1, donde los versículos 1–3
hablan del camino de los justos mientras que los versículos 4–6 hablan
del camino de los impíos (ver fig. 9). [20]

FIGURA 9
Contraste en el Salmo 1

El salmista ha estructurado este pasaje de tal manera que invita a los

lectores a considerar la diferencia entre el camino de los justos y el
camino de los malvados. El salmo fomenta una visión hacia la
comprensión más completa del significado de cada uno y el
compromiso con el camino de la justicia mientras repudiamos el
camino de los malvados.

Además, el Evangelio de Juan tiene un contraste repetido o

recurrente entre creencia/fe versus incredulidad; [21] así el Evangelio
de Juan está estructurado según la recurrencia del contraste. Uno
reconocerá la riqueza potencial y la profundidad que ofrece al
estudiante del Evangelio de Juan un análisis de esta descripción
repetida de las diferencias entre la creencia y la incredulidad. Este
ejemplo ilustra que las relaciones se pueden combinar: a veces dos
relaciones están tan estrechamente unidas en términos de la forma en
que se emplean en un libro bíblico determinado que los lectores no
pueden describir cómo funciona una relación dentro del libro sin
describir también una segunda relación. En tal circunstancia, uno
puede combinar las dos relaciones en una compleja . [22]
C OMPARACIÓN
La comparación es la asociación de cosas similares, o de cosas cuyas
similitudes son enfatizadas por el escritor. Los términos clave, o ideas,
114
que intervienen en la comparación son como o así o así. Pero, de
nuevo, a menudo nos encontramos con una comparación implícita
donde estos términos no aparecen expresamente.

El Salmo 1 ofrece un ejemplo no solo de contraste sino también de

comparación. El salmista usa la comparación para describir a las
personas justas cuando declara: “Son como árboles plantados junto a
corrientes de agua” (v. 3). También usa la comparación para describir a
los impíos: “[Los impíos] son como tamo que arrebata el viento” (v. 4).
Claramente, el salmista invita al lector a considerar cuáles son, desde la
perspectiva del salmo mismo, los principales puntos de similitud entre
los justos y los árboles por un lado, y los malvados y la paja por el otro,
y reflexionar sobre las formas en que estos las semejanzas iluminan el
sentido de la vida de justicia y de la vida de maldad.

Debido a que este ejemplo involucra el uso repetido coordinado de la

comparación, podemos decir que el Salmo 1 está estructurado de
acuerdo con la recurrencia de la comparación. Hemos visto que el
Salmo 1 involucra tanto el contraste como la recurrencia de la
comparación; así notamos que un libro o un salmo pueden estar
estructurados de acuerdo a más de una relación. De hecho, los libros y
otras unidades de diversos tamaños suelen contener más de una
relación estructural principal, ya que la literatura bíblica tiende a ser
densa y algo compleja, con el resultado de que se trata de más de un
esquema organizativo estructural.

El libro de 1 Tesalonicenses presenta un ejemplo de una comparación

recurrente entre Pablo (y Silvano y Timoteo) y los Tesalonicenses.
Repetidamente, Pablo elogia a los tesalonicenses por volverse como él,
y los exhorta a volverse aún más como él. [23] Los lectores pueden
analizar cuidadosamente lo que está involucrado en estas repetidas
declaraciones de similitud entre proclamadores de el evangelio y los
destinatarios de la proclamación del evangelio para comprender plena
y profundamente el mensaje y el impacto formativo de esta carta.

La relación estructural de comparación a nivel de párrafo se

encuentra típicamente en parábolas: “El reino de los cielos es
semejante” o “El reino de los cielos puede compararse con”. Aunque la
composición de estas parábolas normalmente no involucraría la

115
estructura del nivel de un libro, ilustra muy bien lo que está
involucrado en la relación estructural de comparación.
C LIMAX
Climax es el movimiento de menor a mayor, hacia un punto alto de
culminación. El término clímax deriva de la palabra griega para
escalera o escalera y sugiere el elemento de subir. Aunque a menudo se
tiene una sensación de desarrollo gradual de menor a mayor a mayor,
esta sensación de desarrollo gradual no es esencial para el clímax. Solo
necesita movimiento hacia un punto alto de culminación. Climax
normalmente llega al final o muy cerca del final del libro (o unidad)
estudiado. Colocar un clímax hacia el comienzo o la mitad de un escrito
daría como resultado un anticlímax prolongado, y los escritores
efectivos tratan de evitar el anticlímax.

FIGURA 10
Climax en el libro de los Hechos

El libro de Hechos ofrece un ejemplo de clímax (ver fig. 10). Hechos

se ocupa del movimiento geográfico del evangelio desde Jerusalén
hacia el oeste. El libro alcanza su clímax con Pablo en la distancia más
lejana en el mundo narrativo de los Hechos de Jerusalén, en Roma, la
principal ciudad del mundo civilizado y la capital del Imperio Romano.
En esta ciudad, Pablo está relativamente libre de obstáculos para
difundir el evangelio ya que está a punto de hacer su defensa ante
César, lo cual (sobre la base de las defensas de Pablo en los capítulos
22–26) implicará que Pablo predique el evangelio al mismo César. Este
movimiento culminante es claramente central para la comunicación de
Lucas de su mensaje a través de la historia del libro de los Hechos. Se

116
anima a los lectores a preguntar cómo el material que conduce al
clímax del capítulo 28 ilumina el pasaje culminante. Por el contrario,
los lectores deben estudiar cómo el desarrollo culminante y el clímax
mismo del capítulo 28 iluminan la historia que precede, e incluso
iluminan el significado de ciertos pasajes y sucesos individuales en los
capítulos anteriores.
El libro de Éxodo también contiene un clímax. Ya en Éxodo 3:12,
cuando Dios se dirige a Moisés en el Sinaí en la zarza ardiente, Dios
declara: “Yo estaré contigo; y esto os será por señal de que yo soy el que
os envió: cuando hubiereis sacado de Egipto al pueblo, adoraréis a Dios
en este monte. Todo el libro involucra el movimiento hacia el punto
más alto de la culminación cuando la promesa de la adoración de Dios
por parte de Israel en el Sinaí se cumple por completo. Este escudo se
ilustra al final del libro: “Entonces la nube cubrió la tienda de reunión,
y la gloria de Jehová llenó el tabernáculo” (40:34) .
P ARTICULARIZACIÓN
La particularización es el movimiento de lo general a lo particular y
puede tomar varias formas. La particularización identificativa implica
un encabezamiento general que presenta el carácter esencial del
material que sigue. De acuerdo con este encabezamiento general, el
lector debe entender cómo debe entenderse el material particular que
sigue. Joel 1:1 es un encabezamiento general del material específico que
sigue a lo largo del resto del libro: “Palabra de Jehová que vino a Joel,
hijo de Petuel”. Aquí el escritor indica que el carácter esencial de este
libro es que es de la naturaleza de “la palabra del SEÑOR ”. El resto del
libro, y cada pasaje dentro del libro, debe entenderse de acuerdo con
esta declaración. Esta observación puede tener varios puntos de
significación cuando se llega a la fase de interpretación. Puede, por
ejemplo, alertarnos sobre el hecho de que Joel pudo hacer la conexión
entre los eventos catastróficos de langostas y fuego y el juicio de Dios
sobre el pecado de Judá debido a su experiencia única de inspiración
profética ("la palabra del SEÑOR que vino a Joel”). Esta consideración
puede servir como una advertencia para aquellos de nosotros que no
compartimos la experiencia de inspiración profética de Joel, una
advertencia de que este libro no nos garantiza establecer una conexión
definitiva y directa entre los eventos catastróficos en nuestra propia
nación y el juicio de Dios. sobre los pecados de la nación.

117
 Otro ejemplo de particularización identificacional proviene del
Cantar de los Cantares, que comienza con el encabezado general, “El
Cantar de los Cantares”. El libro tiene la naturaleza de un “cantar de los
cantares”, y la comprensión y apreciación del encabezamiento general
puede brindar una visión profunda del mensaje del libro como un todo,
así como del significado de los pasajes a lo largo del libro.La
particularización ideológica implica una declaración general que el
escritor explica, desglosa o desarrolla en el material que sigue.
Proverbios 1:7 forma una especie de declaración de tesis que se
desarrolla específicamente a lo largo del resto del libro de Proverbios:
“El temor de Jehová es el principio del conocimiento; los necios
desprecian la sabiduría y la instrucción.” El libro de Proverbios se
puede leer de tal manera que se comprenda cómo, de maneras
múltiples y ricas, los proverbios individuales a lo largo del libro
desarrollan varios aspectos de esa tesis.

El libro de Hebreos comienza con lo que la mayoría de los eruditos

consideran una declaración general acerca de Cristo (1:1–4). De hecho,
parece que tenemos aquí siete afirmaciones con respecto al Hijo:

1. El Hijo ha sido designado heredero de todas las cosas por

Dios.
2. El Hijo fue el agente de la creación de los mundos (o eras).
3. El Hijo refleja la gloria de Dios y es la huella del mismo ser de
Dios.
4. El Hijo sostiene todas las cosas con su poderosa palabra.
5. El Hijo ha hecho la purificación por los pecados.
6. El Hijo se ha sentado a la diestra de la Majestad en las alturas.
7. El Hijo se ha hecho superior a los ángeles.

En el resto del libro de Hebreos, el escritor explicita o desarrolla estas

afirmaciones, especialmente los números 1, 5, 6 y 7. El autor da
contenido específico a estas afirmaciones generales en su exposición
cristológica posterior, y la exposición específica que sigue es informada
por las reivindicaciones generales que se yerguen sobre ella. Por
ejemplo, cuando uno pasa a la fase de interpretación, puede notar que
el griego original tiene solo un verbo principal en los versículos 2b–4:
“se sentó”. Este verbo principal, rodeado de participios y cláusulas
relativas, sugiere que la exaltación de Cristo puede ser fundamental

118
para las afirmaciones cristológicas, no solo de 1:2b–4, sino también de
todo el libro de Hebreos, y estas otras afirmaciones pueden derivar de
la afirmación central de la exaltación de Cristo. Por el contrario, la
forma en que el escritor de Hebreos entreteje la superioridad de Cristo
sobre los ángeles, su exaltación y su obra sumo sacerdotal de
purificación de los pecados en 1:5–2:18 da una comprensión específica
de la relación entre las afirmaciones generales en 1:2b–4.

La particularización histórica implica el movimiento de una

descripción general de un evento o período histórico a una descripción
específica de los detalles de ese evento o período. Así Juan 1:14 declara:
“El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria,
gloria como de hijo único de un padre, lleno de gracia y de verdad”.
Juan pasa a presentar los detalles de este evento en la narración que
comienza en 1:19 y se extiende a lo largo del resto del Evangelio. El
texto invita a los lectores a comprender la narración de Jesús en el
Evangelio de Juan a la luz de la descripción general del evento de Cristo
en 1:14 y, a la inversa, permitir que la historia específica y extendida de
Jesús a lo largo del Evangelio dé un contenido específico a la
afirmación. de 1:14.

El Salmo 78 también brinda un excelente ejemplo de

particularización histórica como uno de los salmos históricos, un salmo
que narra la historia de Israel o una parte de esa historia. En los
versículos 2–4, el salmo comienza con una descripción general de toda
la historia de Israel, presumiblemente hasta el punto de la composición
del salmo:

Abriré mi boca en una parábola;

Pronunciaré dichos tenebrosos de antaño,
Cosas que hemos oído y conocido,
Que nos han dicho nuestros antepasados.
No los esconderemos de sus hijos;
Le diremos a la próxima generación
Las glorias de Jehova y su poder
y las maravillas que ha hecho.

Luego, el salmista procede a describir los eventos a lo largo de la

historia de Israel en secuencia cronológica, colocando así la secuencia

119
como un todo y describe los eventos individuales dentro de la
descripción general de la historia de Israel como se establece en los
versículos 2–4.

Particularización geográfica implica el movimiento de la

presentación de un área geográfica más amplia a la descripción de una
ubicación específica dentro de esa área más amplia. Por ejemplo, el
libro de Génesis contiene particularización geográfica. Los capítulos 1 a
11 se ocupan del mundo (e incluso del cosmos) en general; luego, los
capítulos 12–50 se enfocan en un lugar dentro de este cosmos: la tierra
de Canaán. Esta observación puede resultar crítica para el trabajo
posterior de interpretación porque esta estructura invita al lector a
considerar el papel de la tierra de Canaán (un concepto teológico
importante en Génesis y el resto del Antiguo Testamento) en relación
con el plan y los propósitos de Dios para la cosmos que ha creado.

Particularización biográfica implica el movimiento desde la

presentación de un grupo de personas hasta la descripción específica de
un subgrupo o incluso de una persona individual dentro del grupo más
grande originalmente presentado. El libro de Génesis ofrece un
ejemplo de particularización biográfica porque incluye una
correspondencia entre la particularización geográfica y la biográfica. En
los capítulos 1 al 11, el libro comienza con una preocupación por la
humanidad en general y luego se enfoca en una familia: Abraham y sus
descendientes (ver fig. 11).

El libro de Génesis sitúa así a Abraham y sus descendientes en el

contexto de la humanidad en general. Al comprender el mensaje de
Génesis, es fundamental tomar en cuenta seriamente este movimiento
de la humanidad en general a una familia específica para interpretar
adecuadamente la perspectiva de este libro sobre la relación de Israel
con las naciones, es decir, con la humanidad en su conjunto. . [24]

120
 FIGURA 11
Particularización geográfica y biográfica en el libro
de Génesis

Otro ejemplo de particularización biográfica se encuentra en el

Evangelio de Juan, donde 1:19–12:50 describe la manifestación pública
de Jesús a todo Israel, y luego el enfoque se estrecha en 13:1–20:31, que
describe la manifestación privada de Jesús a solo sus doce discípulos,
un subgrupo dentro del grupo más grande de Israel. Este
estrechamiento del enfoque (biográfico) puede ser significativo en la
comunicación de Juan de su mensaje.
G ENERALIZACIÓN
La generalización es el movimiento de lo particular a lo general.
Implica los mismos dos componentes que la particularización pero en
secuencia inversa. Las cinco subcategorías de particularización también
se aplican a la generalización.

Generalización identificativa implica una descripción general del

carácter esencial del material que precede a esta descripción general.
Como tal, la generalización identificativa a nivel de libro generalmente
implica la inclusión de esta descripción general al final del libro o cerca
de él. El libro de Hebreos concluye con tal generalización
identificatoria. En 13:22 el escritor insta: “Soporten mi palabra de
exhortación”. El escritor identifica así el carácter esencial del libro
como una “palabra de exhortación”. Los eruditos han estado ocupados
durante mucho tiempo con el tema de la naturaleza de Hebreos y la
importancia de comprender esta naturaleza o carácter para interpretar
121
el libro. Han reconocido la importancia de determinar el significado
preciso de esta designación general para interpretar el mensaje, la
función y el propósito del libro de Hebreos, tanto en los pasajes
extensos como en los específicos dentro del libro.

La generalización ideológica implica establecer algo similar a una

declaración de tesis al final del libro o cerca de él, una que de una
manera general encapsula el mensaje del libro o un aspecto
significativo del libro. mensaje. El libro de Oseas concluye con una
generalización ideológica en 14:9: “Los sabios entienden estas cosas;
los que tienen discernimiento las conocen. Porque los caminos del
SEÑOR son rectos, y los rectos andan por ellos, pero los transgresores
tropiezan en ellos.” El libro de Oseas enfatiza los temas de la sabiduría
y el conocimiento y los desarrolla según un contraste entre la rectitud y
la transgresión. En el espacio de un solo verso, esta declaración al final
del libro establece al menos algunas de las preocupaciones principales
del libro; invita al lector a comprender el argumento desarrollado a la
luz de esta conclusión general ya interpretar esta declaración general a
la luz de su desarrollo más o menos completo a lo largo del libro.

La generalización histórica implica el paso de una descripción

relativamente detallada de un evento o período histórico a una
descripción general de ese evento o período histórico. Jueces 21:25 es
un ejemplo de generalización histórica: “En aquellos días no había rey
en Israel; todo el pueblo hizo lo que bien le parecía. El escritor ha
pasado veintiún capítulos describiendo con cierto detalle una sociedad
sin una autoridad real divinamente ordenada, una sociedad en la que la
decisión sobre el bien y el mal la tomaban los individuos sobre la base
de su juicio privado. El último versículo del libro de Jueces, pues,
proporciona una rúbrica general según la cual deben leerse los relatos
individuales del libro; esta rúbrica, a su vez, recibe contenido específico
de estos relatos individuales anteriores.

Generalización geográfica implica el movimiento de la presentación

de un área geográfica a la presentación del área más grande de la que
forma parte esta área más pequeña. El libro de los Hechos ofrece un
ejemplo de generalización geográfica. Como se señaló anteriormente,
muchos lectores sienten que Hechos 1:8 sirve como un índice virtual
para el libro de Hechos: “Recibiréis poder cuando haya venido sobre
vosotros el Espíritu Santo; y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda

122
Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra. Lucas presenta el
testimonio de Jerusalén principalmente en los capítulos 2–7, el
testimonio de toda Judea y Samaria en los capítulos 8–12, y el
testimonio de “los confines de la tierra” en los capítulos 13–28. Sin
embargo, describe que el testimonio a Jerusalén continúa incluso en
los capítulos 8–12, donde el énfasis está en Judea y Samaria. También
indica que el testimonio a Jerusalén, Judea y Samaria continúa incluso
en los capítulos 13–28, donde el énfasis está en el testimonio que se
extiende por la cuenca del Mediterráneo hasta Roma. Así, Lucas no se
mueve simplemente de un área específica a otra área específica, sino
que presenta una expansión geográfica cada vez mayor del evangelio.
Claramente, Lucas emplea la historia de esta expansión geográfica para
comunicar lo que él considera percepciones significativas sobre la
naturaleza, el significado y la importancia de la misión cristiana.

Generalización biográfica implica el movimiento de una persona o

subgrupo a la presentación de un grupo más grande del cual forma
parte la persona o subgrupo descrito originalmente. El libro de Hechos
proporciona un ejemplo (ver fig. 12), porque en Hechos esta
generalización biográfica corresponde a la generalización geográfica
recién descrita. El testimonio a Jerusalén en los capítulos 2–7 se da
solo a los judíos, mientras que el testimonio a toda Judea y Samaria en
los capítulos 8–12 involucra tanto el testimonio continuo a los judíos
como ahora también el testimonio a los samaritanos y gentiles
temerosos de Dios. Los samaritanos eran considerados en cierto
sentido como medio judíos, en el sentido de que representaban una
mezcla de sangre hebrea y gentil, y habían desarrollado una fe que se
consideraba un híbrido de las religiones hebrea y pagana. Los
temerosos de Dios, como Cornelio (cap. 10), eran gentiles que
participaban en el culto de la sinagoga y se identificaban como
seguidores de la fe judía pero que no se habían convertido
completamente al judaísmo al someterse a la circuncisión y otros ritos
que representarían la inclusión total. Por lo tanto, el testimonio en
Hechos 8–12 involucró la evangelización de aquellos que tenían alguna
conexión con los judíos y el judaísmo. El testimonio de “los confines de
la tierra” en los capítulos 13–28 sigue estando dirigido a judíos y
temerosos de Dios, pero ahora incluye también a gentiles que no tenían
asociación con el judaísmo. Nuevamente, esta expansión biográfica del
evangelio (que involucra consideraciones tanto étnicas como religiosas)
parece ser fundamental en el intento de Lucas de comunicar su

123
mensaje a través del libro de los Hechos. Lucas también claramente
desea que los lectores interpreten pasajes específicos a lo largo de
Hechos a la luz de este programa más amplio de expansión biográfica.

FIGURA 12
Generalización geográfica y biográfica en el libro
de los Hechos

Otro ejemplo de generalización biográfica se encuentra en el libro de

Rut. La narración del libro (1:1–4:17) describe una generación que
involucra a Rut y Booz. Pero al final del libro, el alcance se amplía, con
la inclusión de una genealogía que abarca diez generaciones, desde
Pérez (un hijo de Judá) hasta David, con Booz aproximadamente en el
centro de la genealogía. Así, la historia de Rut y Booz se ubica dentro de
una familia más amplia y posiblemente dentro de una perspectiva
histórica de salvación.
CAUSACIÓN _
La causalidad es el movimiento de causa a efecto. El término clave
aquí es , por lo tanto , aunque algunos usos de tal o entonces también
sugieren causalidad. Una vez más, la causalidad implícita también
puede estar presente, en cuyo caso la conexión causal debe inferirse del
material en ausencia de un conectivo explícito como por lo tanto . La
causalidad tiene tres formas principales.

La causalidad histórica ocurre cuando un evento histórico causa o

produce otro evento. Podemos parafrasearlo así: “Porque sucedió A ,
luego sucedió B ”. El libro de Amós está estructurado de acuerdo con

124
una causalidad repetida, por lo tanto recurrente, entre el pecado y el
juicio: “Porque Israel ha pecado, Dios juzgará a Israel”. [25]
La causalidad lógica ocurre cuando una declaración causa
lógicamente, o conduce a, otra declaración, cuando un escritor saca una
inferencia de lo que acaba de decir. Porque A es así, luego B también lo
es. En Hebreos 8:1 el escritor saca una conclusión lógica de lo que ha
escrito en los capítulos 5–7. A lo largo de estos capítulos, el escritor ha
defendido el sumo sacerdocio de Jesús. En 8:1 llega a su conclusión:
“Ahora bien, el punto principal de lo que decimos es este: tenemos tal
sumo sacerdote, uno que está sentado a la diestra del trono de la
Majestad”. [26] Un ejemplo de causalidad lógica a nivel de segmento se
encuentra en Mateo 1:1–17, donde el versículo 17 extrae las inferencias
del evangelista de la lista genealógica de los versículos 2–16 (nota “así”
o oun ).

La causalidad exhortatoria ocurre cuando un escritor pasa de una

declaración en indicativo (es decir, una afirmación o declaración de un
hecho) a una orden o exhortación en imperativo: porque A es así ,
entonces debes hacer B. El libro de Efesios está estructurado según la
causalidad exhortatoria. Pablo expone el argumento doctrinal en los
capítulos 1–3, donde no incluye exhortaciones en absoluto; sin
embargo, da un mandato o exhortación tras otro a lo largo de los
capítulos 4–6. Además, Pablo vincula el argumento doctrinal de los
capítulos 1–3 con las exhortaciones de los capítulos 4–6 con la palabra ,
pues ( oun ) en 4:1: “Yo, pues, preso en el Señor, os ruego que llevéis
una vida digna de la vocación a la que habéis sido llamados”. [27] Esta
observación puede ser importante al interpretar el libro de Efesios
porque sugiere que la doctrina expuesta en los primeros tres capítulos
debe incorporarse en la vida y el comportamiento a lo largo de las
líneas ordenadas en los últimos tres capítulos; también implica que la
vida cristiana, tal como se establece en los capítulos 4–6, tiene como
fundamento necesario las consideraciones doctrinales de los capítulos
1–3. También sugiere que incluso los pasajes individuales en la sección
doctrinal pueden ser significativamente iluminados por el estilo de vida
que pretende expresar la doctrina, y sugiere que las exhortaciones
específicas en los capítulos 4–6 deben interpretarse a la luz de ciertas
afirmaciones doctrinales establecidas en los capítulos 1–3.

125
 SUSTANCIACIÓN _
La justificación involucra los mismos dos componentes que la
causalidad, pero se usan en secuencia inversa; la sustanciación es el
movimiento del efecto a la causa. Así, los términos clave en la
fundamentación son porque o para, y en la fundamentación explícita
estos conectivos estarán expresamente presentes. Los tres tipos de
justificación son paralelos a los tres tipos de causalidad descritos
anteriormente.

La justificación histórica ocurre cuando la razón por la que ocurrió

un evento, la causa, se da más adelante en el libro: la razón por la que
ocurrió A es B. El libro de Jonás ofrece un ejemplo de justificación
histórica. Hacia el final del libro, en 4:1–2, Jonás se enzarza en una
airada disputa con Dios sobre la decisión de Dios de perdonar a Nínive
a la luz del arrepentimiento de Nínive (cap. 3). Aquí Jonás ora a Dios:
“¡OH SEÑOR ! ¿No es esto lo que dije cuando todavía estaba en mi
propio país? Por eso huí a Tarsis al principio; porque sabía que eres un
Dios clemente y misericordioso, lento para la ira y grande en
misericordia, y pronto a arrepentirte del castigo.” Aquí Jonás declara la
razón por la que huyó de la presencia del Señor cuando el Señor lo
llamó originalmente para proclamar un mensaje contra Nínive al
comienzo del libro (1:1–2). Si no tuviéramos el capítulo 4, podríamos
pensar que la razón por la que Jonás desobedeció el llamado de Dios en
el capítulo 1 fue porque temía que los ninivitas rechazaran su mensaje y
lo destruyeran. Pero 4:1–2 nos da la verdadera razón de las acciones de
Jonás al comienzo del libro: Jonás temía que los ninivitas aceptaran su
mensaje (como finalmente lo hicieron) y que Dios no los destruyera.

La fundamentación exhortatoria ocurre cuando el escritor pasa de

una exhortación, o un pasaje caracterizado por la exhortación, a la
razón por la cual (es decir, la causa) se debe obedecer la exhortación :
debes obedecer A debido a B. El libro de Apocalipsis puede
estructurarse de acuerdo con la fundamentación exhortatoria (ver fig.
13). Las cartas a las siete iglesias, en los capítulos 2 y 3, son
esencialmente exhortaciones a ser o permanecer justos y fieles en
circunstancias difíciles. La gran visión apocalíptica de los capítulos 4–
22 luego corrobora o apoya estas exhortaciones al describir el flujo de
la historia, que avanza hacia el juicio de Dios, cuando Dios
recompensará a los justos y fieles, pero condenará a los injustos e
incrédulos (especialmente los capítulos 21–22).

126
 La justificación lógica ocurre cuando un escritor pasa de la(s)
declaración(es) o reclamo(s) a las razones por las cuales (es decir, la
causa) la declaración o reclamo es verdadera y debe aceptarse: la razón
por la que digo (y por qué debería creer) A es B. _ Pablo parece
estructurar su gran argumento teológico en Romanos 1:16–11:36 de
acuerdo con la justificación lógica. Él presenta la afirmación esencial
del argumento en 1:16-17: “Porque no me avergüenzo del evangelio; es
poder de Dios para salvación a todo aquel que cree, al judío
primeramente y también al griego. Porque en ella la justicia de Dios se
revela por fe por fe; como está escrito: El justo por la fe vivirá”. Uno
puede entender todo el argumento de 1:18–11:36 como dando la causa
o razón o apoyo para la afirmación esencial de 1:16–17. .

FIGURA 13 Justificación
exhortatoria en el libro de Apocalipsis

CRUCIALIDAD _
Crucialidad involucra el dispositivo del pivote. Los elementos de cada
lado del pivote difieren de los del otro lado debido al pivote. Se trata de
un cambio de dirección, una inversión radical, un giro total del material
debido al paso del pivote. De manera crucial, el movimiento que sigue
al pivote virtualmente cancela lo que precedió al pivote. Por lo tanto, no
implica simplemente un cambio de énfasis, sino también una anulación
de lo que precedió al pivote debido al pasaje del pivote.

Esta relación se encuentra en 2 Samuel (ver fig. 14). La presentación

de David en los capítulos 1 al 10 es una de bendición y prosperidad
absolutas, tanto en términos de familia como de reinado. Pero David

127
enfrenta un desastre tras otro en los capítulos 13–20 y experimenta un
declive en términos de familia y reinado. La razón de la reversión
radical de la creciente prosperidad al declive es aparentemente el
pecado de adulterio de David con Betsabé y el asesinato de Urías,
narrado en 2 Samuel 11-12, el pasaje central.
Reconocer esta característica estructural es importante para una
comprensión precisa del mensaje del libro como un todo y para la
interpretación de pasajes individuales dentro del libro, que deben
interpretarse a la luz del papel que desempeñan en este programa más
amplio del libro. libro. Por ejemplo, un sermón bastante famoso sobre
2 Samuel 13–20 argumenta que los problemas de David se deben al
hecho de que él era un padre ineficaz, que no había dominado
adecuadamente las habilidades esenciales de crianza. Pero la
observación de esta crucialidad a nivel de la estructura del libro sugiere
más bien que los problemas de David en los capítulos 13-20 no
provinieron en última instancia de una mala relación con sus hijos.
pero fueron debido a su relación con Dios, o más precisamente, debido
al juicio continuo y vestigial de Dios incluso del pecado confesado de
David (12: 1–15). [28]

FIGURA 14
Crucialidad negativa en 2 Samuel

Podríamos referirnos a este tipo de crucialidad como negativa ya que

comienza bien y, debido al pivote, gira desfavorablemente. Sin
embargo, con frecuencia en la Biblia, la crucialidad positiva ocurre
cuando el comienzo negativo se invierte radicalmente hacia lo positivo
debido al pasaje central. En el libro de los Hechos, la presentación de
Saulo de Tarso (luego Pablo) comienza negativamente: es el gran

128
opositor del evangelio y el principal perseguidor de la iglesia (7:58–8:3;
9:1–2), pero debido al eje de su conversión en el camino a Damasco en
9:3–19a, Saulo posteriormente se convierte en el gran defensor del
evangelio y el perseguido por excelencia (ver fig. 15).

FIGURA 15
Crucialidad positiva en el libro de los Hechos

Notamos que esta relación (unión antes y después) contiene

implícitamente otras dos relaciones: contraste (entre lo que precede al
pivote y lo que le sigue) y recurrencia de causalidad. Un movimiento
causal a menudo fluye desde el material que precede al pivote hacia el
pivote mismo, y uno siempre encontrará un movimiento causal desde
el pivote hacia lo que le sigue.

Por lo tanto, en el caso de 2 Samuel, la experiencia de bendición de

David podría haber sido en sí misma una causa contribuyente (aunque
no única ni suficiente) de su pecado en los capítulos 11–12. En otras
palabras, la experiencia de David de la bendición absoluta de la mano
de Dios podría haber llevado a David a pensar que él no era
responsable y que Dios continuaría bendiciéndolo sin importar lo que
David hiciera o dejara de hacer (lo que Walter Brueggemann describe
como “moralidad”). autonomía"). [29] Esta graciosa bendición quizás
condujo también a la indolencia de David, lo que posiblemente
ocasionó su lujuria hacia Betsabé (ver 11:1–2). El movimiento causal
desde el eje del pecado de David en los capítulos 11–12 hasta el juicio de
decadencia en los capítulos 13–20 es bastante evidente. En el caso de
los Hechos, los actos peligrosos y amenazantes de Saulo hacia la iglesia
podrían entenderse como el hecho de que el Cristo exaltado abordó a
Saulo en el camino a Damasco y lo llevó a un punto de conversión.
Ciertamente, la conversión de Saulo condujo directamente a la vida y
vocación de Pablo, como se establece en el resto de los Hechos.

129
 RESUMEN _
El resumen es un resumen o compendio (resumiendo) que precede o
sigue a una unidad de material. La síntesis es así similar al componente
general en la generalización o particularización, especialmente la
generalización o particularización ideológica. Pero un enunciado
general suele ser menos preciso, más vago y con menos detalles,
mientras que el resumen es un intento más deliberado de incluir en el
enunciado, en forma abreviada, los diversos componentes de lo que se
está resumiendo. El resumen es en realidad una recapitulación punto
por punto (o si el resumen precede a lo que se resume, es una
precapitulación ) de lo que se resume. [30]

El significado interpretativo del resumen es triple. Primero, la

selectividad de la declaración resumida indica al lector lo que es
primordial importancia en el material que se está resumiendo. En una
declaración sumaria, el autor implícito debe seleccionar, de una masa
de material más o menos extensa, lo que se incluirá, señalando así los
asuntos que desea enfatizar. En segundo lugar, la forma de descripción
de una declaración resumida apunta a la forma en que el lector
interpretará los elementos principales del material que se resume. Un
escritor de cualquier declaración resumida podría elegir una variedad
de términos para emplear en su resumen y podría estructurar su
resumen de varias maneras diferentes. Un lector debe observar
cuidadosamente la manera de la descripción, con respecto a los
términos y la estructura, para determinar exactamente cómo el escritor
desea que el lector interprete la presentación más amplia. En tercer
lugar, el contexto inmediato de una declaración resumida puede ser
importante para realizar plenamente su función interpretativa. Los
lectores deben notar los énfasis en el entorno inmediato de la
declaración resumida como parte de su búsqueda para obtener ideas
profundas y penetrantes sobre el significado del material que recapitula
la declaración resumida.

Un ejemplo de una declaración resumida al final de un libro es Ester

9:24–28, donde el escritor recapitula la historia de Ester, que ha
requerido ocho capítulos y medio para contar en detalle:
Amán, hijo de Hamedata agagueo, enemigo de todos los judíos,
había conspirado contra los judíos para destruirlos, y había echado a
Pur, que es “la suerte”, para aplastarlos y destruirlos; pero cuando

130
 Ester se presentó ante el rey, él dio órdenes por escrito de que la
perversa trama que había tramado contra los judíos cayera sobre su
propia cabeza, y que él y sus hijos fueran colgados en la horca. Por
eso estos días son llamados Purim, de la palabra Pur. Así que por
todo lo que estaba escrito en esta carta, y por lo que habían hecho en
este asunto, y por lo que les había sucedido, los judíos establecieron
y aceptaron como costumbre para ellos y para su descendencia y
para todos los que se unían a ellos, que sin si fallaran, continuarían
observando estos dos días cada año, como estaba escrito y en el
tiempo señalado. Estos días deben ser recordados y guardados a
través de cada generación, en cada familia, provincia y ciudad; y
estos días de Purim nunca deben caer en desuso entre los judíos, ni
debe cesar la conmemoración de estos días entre sus descendientes.
Se nota aquí la selectividad empleada en este resumen, especialmente
el protagonismo dado al echar suertes (Pur). Si uno no tuviera la
ventaja de esta declaración resumida, fácilmente podría pasar por alto
la referencia al echar suertes en la narración más amplia; pero esta
recapitulación dirige al lector a la importancia primordial de este
detalle en la historia de Ester (3:7).

Aquí también se nota el énfasis, dentro del resumen mismo y dentro

del contexto inmediato, sobre el tema de la escritura. Se hace referencia
a la escritura en 9:20, 23, 25, 26, 27, 29 y 32. Además, el contexto
inmediato indica una gran preocupación por el significado continuo de
esta historia de Ester, un significado perpetuo que se encarnará en la
fiesta de Purim, caracterizada por un recuerdo gozoso y generoso. El
contexto inmediato de este resumen La declaración indica que la
historia contada en este libro no es simplemente una historia
placentera y gratificante del pasado, sino también un evento formativo
en la vida actual del pueblo de Israel.

Así como el libro de Ester presenta una declaración resumida que

aparece al final del material que se resume, el libro de Hechos incluye
una declaración resumida que precede a lo que se está resumiendo.
Como se mencionó anteriormente, muchos han afirmado que Hechos
1:8 sirve como una lista del tema del libro de Hechos: “Recibiréis poder
cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo; y seréis mis
testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de
la tierra. Como se dijo, el testimonio de Jerusalén se presenta
principalmente en los capítulos 2–7, el testimonio de toda Judea y
131
Samaria se narra en los capítulos 8–12, y el testimonio de “los confines
de la tierra” se encuentra en los capítulos 13–28.

Al llegar a la interpretación, uno notará cómo la estructura de esta

declaración resumida ilumina la narración del resto del libro de los
Hechos. El movimiento causal dentro de 1:8 entre la venida del
Espíritu (cf. Hechos 2) y el testimonio que se expande progresivamente
(cf. capítulos 3–28) alerta al lector que el testimonio poderoso y
notable de la iglesia descrito en Hechos 3– 28 viene como resultado de
la recepción del Espíritu, especialmente la venida del Espíritu en
Pentecostés en Hechos 2. Además, en la etapa de interpretación, uno
reconocerá que en la medida en que la declaración resumida de 1:8
tiene la forma de un mandato de Cristo, el trabajo de la iglesia para
lograr la expansión geográfica del evangelio narrado a lo largo de los
Hechos se entiende como un acto extenso y complejo de obediencia a la
palabra del mismo Cristo. Y en la medida en que esta declaración
resumida es una promesa de Cristo en el momento de su exaltación, el
lector comprenderá que la expansión geográfica del evangelio, en
última instancia, no es el resultado de los trabajos de la iglesia o el
coraje de sus proclamadores o el genio de sus líderes. , pero finalmente
se debe al poder del Cristo exaltado.

En la etapa de interpretación, uno descubrirá que la redacción de

esta declaración resumida refleja claramente Isaías 43:10, donde
Yahweh declara, con respecto al Israel reconstituido escatológicamente
(es decir, en el tiempo del fin) cuando el pueblo finalmente
experimente el regreso de su exilio, “' Vosotros sois mis testigos', dice el
SEÑOR , 'y mi siervo a quien he escogido, para que me conozcáis y
creáis y entendáis que yo soy'”. De ahí que el intérprete reconozca que
el papel que Dios le dio a Israel para dar a conocer la soberana gracia
salvadora de Yahweh a las naciones del mundo es el mismo papel que
Dios y el Cristo exaltado le han dado a la iglesia. Y la iglesia cumplirá
efectivamente Isaías 43:10 y revelará a Dios a los pueblos del mundo
precisamente dando testimonio del poder salvador de Cristo exaltado.
Nuevamente, en el punto de la interpretación, el lector prestará
atención al hecho de que el contexto inmediato de esta declaración
resumida enfatiza la resurrección y parusía (segunda venida) de Cristo,
sacando la posible conclusión de que el contenido primario del
“testimonio” de Cristo es que él es el Señor resucitado y que regresa.

132
 INTERROGACIÓN _
La interrogación es el empleo de una pregunta o un problema
seguido de su respuesta o solución. Como tal, el interrogatorio se
encuentra en dos formas:

1. La pregunta formulada (en la interrogativa) seguida de una

respuesta. Este formulario es el más simple y directo de los dos. El
Salmo 15 está estructurado en torno a un interrogatorio del tipo
pregunta-respuesta. El salmo comienza con preguntas: “OH SEÑOR ,
¿quién puede morar en tu tienda? ¿Quién podrá morar en tu santo
monte? (v.1). Luego sigue la respuesta del salmo en los versículos 2–5:
“Los que andan en integridad, y hacen justicia, y hablan la verdad de
corazón. . . . Los que hacen estas cosas nunca serán conmovidos.” Una
interpretación penetrante del salmo como un todo claramente requiere
un análisis cuidadoso de la pregunta al comienzo del salmo y la forma
en que se responde la pregunta en el resto del salmo, y una
comprensión completa de las declaraciones individuales en el salmo.
requiere que el lector tenga en cuenta las formas en que estas
declaraciones individuales contribuyen al marco más amplio de
preguntas y respuestas.

2. El enunciado de un problema seguido de la solución del problema.

Esta forma no tiene marcadores gramaticales explícitos, como signos
de interrogación; el movimiento es sutil e implícito. El libro de Génesis
parece estar estructurado en torno a la interrogación del tipo
problema-solución (ver fig. 16). El doble problema del pecado que lleva
a la maldición (capítulos 1–11) es respondido/resuelto por el pacto que
lleva a la bendición (capítulos 12–50). El autor implícito de Génesis ha
empleado esta estructura problema-solución para dar a los lectores una
guía en la comprensión del movimiento del libro, para indicar a los
lectores un mayor énfasis dentro de la libro, y alentar a los lectores a
comprender pasajes individuales a la luz de su papel en este marco de
solución de problemas.

133
 FIGURA 16
Interrogatorio en el libro de Génesis

P REPARACIÓN /R EALIZACIÓN
Preparación/realización, o introducción, es la inclusión de
antecedentes o escenarios para eventos o ideas. La preparación se
refiere al trasfondo o material introductorio en sí mismo, mientras que
la realización es aquello para lo cual se hace la preparación.

El libro de Job proporciona un ejemplo de preparación/realización.

Posiblemente, la principal preocupación del libro de Job es el tema del
sufrimiento de los justos, tal como se desarrolla en los diálogos entre
Job y sus “consoladores”, y finalmente en el encuentro entre Job y
Dios, en los capítulos 3–42. Pero el libro comienza en los capítulos 1 y 2
proporcionando antecedentes o escenarios según los cuales el lector
debe entender los diálogos que siguen; por lo tanto, la función esencial
de Job 1–2 es brindar una introducción al resto del libro. En estos
primeros dos capítulos aprendemos que Job había sido bendecido por
Dios en términos de familia, riqueza y salud. Aprendemos que Satanás,
actuando en su calidad de miembro del consejo de Dios y más
específicamente como acusador de personas ante Dios, afirma que Job
sirve a Dios por motivos egoístas, a fin de experimentar por sí mismo la
buena vida, y que si Job Si experimentara dificultades, se volvería
contra Dios. Dos veces Satanás convence a Dios para probar la justicia
de Job mediante la imposición del ay; sin embargo, a pesar de la
pérdida de la propiedad, la familia y la salud, Job permanece fiel a

134
Dios. Incluso los personajes del libro de Job no conocen muchos de
estos detalles, pero el lector los conoce y se anima a interpretar los
diálogos que siguen de acuerdo con este conocimiento previo.

Otro ejemplo de preparación/realización es el Evangelio de Marcos.

Marcos comienza su Evangelio con el relato del ministerio de Juan el
Bautista (1:2–11). Sin embargo, Marcos no está finalmente interesado
en el ministerio de Juan como tal, sino que incluye este relato solo en la
medida en que el ministerio de Juan proporciona un trasfondo para la
preocupación real del Evangelio de Marcos: el ministerio de Jesús. El
lector de este Evangelio, entonces, debe interpretar la narración de
Marcos sobre el ministerio de Jesús de acuerdo con el trasfondo o
escenario del relato de Marcos sobre el ministerio de Juan.

Una forma específica de preparación/realización es el patrón de

predicción-cumplimiento , en el que una predicción hecha en el libro se
realiza más adelante en el mismo libro. Los dos libros de Reyes están
estructurados según una recurrencia de preparación/realización:
veinticinco veces a lo largo de estos libros se hace una predicción que se
realiza más adelante en la narración. [31] Cuando se pasa a la
interpretación, uno reconoce el significado de este patrón de predicción
("la palabra del SEÑOR ") y realización ("según la palabra del SEÑOR
") para comprender la teología de la historia y de la palabra divina tal
como se presenta en los libros de Reyes.
I NSTRUMENTACIÓN
La instrumentación implica el movimiento de los medios a los fines:

La instrumentación puede tomar una de dos formas: la declaración del

propósito y la descripción de los medios.

La primera de estas dos formas, la declaración de propósito , es una

declaración explícita de propósito o fin e incluye la frase para eso o su
equivalente (p. ej., a menudo para eso o eso en las traducciones al
inglés). [32] El Evangelio de Juan puede ofrecer un ejemplo de
instrumentación. En 20:31 Juan incluye una declaración de propósito
que puede pertenecer a todo el Evangelio: “Estas [cosas] se han escrito
para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que

135
creyendo, tengáis vida en su nombre.” “Estas [cosas]” son los medios,
refiriéndose probablemente a todo el Evangelio de Juan. Y Juan incluye
un fin doble: el fin inmediato es “que lleguen a creer que Jesús es el
Mesías, el Hijo de Dios”, y el fin último es “que tengan vida en su
nombre”. El significado de esta declaración de propósito para la
interpretación del Evangelio de Juan es obvio. Juan mismo advierte al
lector que el mensaje de todo el libro debe entenderse a la luz de este
doble propósito, e invita a los lectores a interpretar pasajes individuales
a lo largo del libro a la luz de su papel en el cumplimiento del propósito
que establece en 20:31. En la interpretación de cada pasaje, el lector
debe preguntarse: ¿De qué manera el propósito general del Evangelio
de Juan, tal como se presenta en 20:31, ilumina el significado y la
función de este pasaje, y cómo sirve este pasaje para cumplir, a su
manera, el el doble objetivo que John ha establecido explícitamente?

La segunda forma de instrumentación, la descripción de los medios ,

es la presentación de los medios por los cuales se logra algo. Las ideas
clave aquí son por medio de o a través de , sin embargo, en contraste
con el tipo de instrumentación de declaración de propósito, estos
términos no necesariamente se establecen explícitamente. Incluso
cuando estos términos están ausentes del texto, la noción de medio
puede estar claramente presente en el texto.

El libro de Hebreos está estructurado según la recurrencia de la

instrumentación: repetidamente el libro enfatiza que la expiación viene
por medio de la obra sacrificial de Cristo. De hecho, Hebreos contrasta
repetidamente la obra sacrificial de Cristo, que es el medio eficaz de
expiación, con el sistema sacrificial de los sacerdotes levíticos, que es
un medio ineficaz de expiación. Así, el libro de Hebreos está
estructurado según la recurrencia de instrumentación contrastante.
Otro ejemplo está en el libro de Josué: La persona de Josué es el medio
que Dios emplea para llevar a su pueblo Israel a la tierra de Canaán y
darle la tierra en posesión.
ESTRUCTURAS R HETORICAS _
Esta categoría se refiere a las relaciones estructurales que implican la
disposición del material dentro del texto. Las relaciones semánticas,
recordemos, implican una conexión de sentido: inherentemente
comunican sentido o significado. Por ejemplo, el contraste involucra la
conexión sensorial de la diferencia , y la instrumentación involucra la

136
conexión sensorial del propósito . Las relaciones retóricas, sin
embargo, no incluyen en sí mismas un cierto sentido o significado; más
bien, pertenecen solo al orden o ubicación de los elementos dentro del
texto. Debido a que los escritores generalmente emplean características
estructurales para comunicar el significado, normalmente no usan
relaciones retóricas por sí mismos, sino que combinan una relación
retórica con una relación semántica para fortalecer (y tal vez
desarrollar) esa relación semántica. [33]
INTERCAMBIO _
Intercambio es el intercambio o alternancia de ciertos elementos en
un arreglo abab. El libro de Miqueas está estructurado según el
intercambio utilizado para fortalecer el contraste (ver fig. 17). El libro
va y viene entre declaraciones de culpa y juicio de Israel, y luego
promesas de restauración del remanente justo de Israel.

FIGURA 17
Intercambio en el libro de Miqueas

El libro de Hebreos parece estar estructurado de acuerdo con un

intercambio entre bloques de argumentos teológicos y bloques de
exhortaciones (o mandamientos; ver fig. 18). En la medida en que el
argumento teológico es la causa o base de las exhortaciones, que son el
efecto o resultado del argumento teológico, este intercambio en
Hebreos fortalece la relación de causalidad y fundamentación. En otras
palabras, cada bloque de exhortación es el efecto de los argumentos
teológicos que lo preceden y lo siguen.

137
 FIGURA 18
Intercambio en el libro de Hebreos

INCLUSIÓN _
Inclusio es la repetición de palabras o frases al principio y al final de
una unidad, creando así un efecto de paréntesis (ver fig. 19). [34] En los
límites inclusio establece el pensamiento principal del libro (o pasaje),
señalando la preocupación esencial del libro (o pasaje). Se debe notar la
relación entre estas declaraciones entre paréntesis y el material
intermedio para identificar la relación semántica con la que se usa un
inclusio. Un ejemplo de inclusio se encuentra en el Salmo 150 (ver fig.
20), que comienza y termina con la misma declaración: “¡Alabado sea
el Señor !” (vv. 1a, 6b). Los versículos intermedios (1b–6a), que
describen las formas específicas en que se debe alabar al Señor, se
relacionan con el versículo 1a en términos de particularización y con el
versículo 6b en términos de generalización. Por lo tanto, la declaración
entre paréntesis es una afirmación general que se explica o
particulariza en el material intermedio. Por tanto, el Salmo 150 está
estructurado según la particularización y la generalización por inclusio.
[35]

138
 FIGURA 19
Inclusión

El Evangelio de Mateo también puede estructurarse según inclusio.

Casi al comienzo del libro, 1:23 declara: “'Y le pondrán por nombre
Emanuel', que significa 'Dios está con nosotros '” (énfasis añadido). Y al
final del Evangelio, tenemos esta declaración sorprendentemente
similar: “Y acordaos, yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin
del mundo” (28:20, énfasis añadido). Así, el principio y el final del libro
tienen una referencia a estar con-ness ; de hecho, el griego original
tiene una diferencia de una sola letra entre el “con nosotros” de 1:23 y
el “con vosotros” de 28:20. La inclusio parece usarse en combinación
con la relación estructural de clímax, porque el libro alcanza su clímax
final en la comisión misionera de 28:18-20 y especialmente en la
promesa de presencia continua en 28:20. Todo el período de la
audiencia del Evangelio de Mateo, el período de la iglesia posterior a la
Pascua, desde la resurrección misma hasta la segunda venida de Cristo,
se caracteriza por la presencia de Jesucristo, el Hijo de Dios, en medio
de su iglesia. . Pero la inclusio con 1:23 indica que Dios mismo está
presente en su iglesia en la persona de su Hijo, que es “Emanuel, Dios
con nosotros”. La inclusio también revela cuán importante es esta
noción de presencia para el mensaje del Evangelio de Mateo.
FIGURA 20

Inclusio en el Salmo 150

C HIASMA
El quiasma es la repetición de elementos en orden inverso: abb′-a′. A
veces, el quiasma tiene un elemento intermedio, en cuyo caso el orden
sería abcb′-a′. La palabra quiasma proviene de la letra griega X ( chi )
139
porque esa letra presenta una representación gráfica del ordenamiento
quiástico (ver fig. 21).

FIGURA 21
Quiasma

Un

ejemplo de quiasma en un libro, o unidad literaria completa, es el

Salmo 67 (énfasis añadido): [36]

A Que Dios tenga piedad de nosotros y nos bendiga, y haga v

resplandecer su rostro sobre nosotros, Selah .1
para que sea conocido en la tierra tu camino, entre todas las v
naciones tu poder salvador . .2
B Que los pueblos te alaben, oh Dios; que todos los pueblos te v
alaben. .3
C Que las naciones se alegren y canten con júbilo, porque tú juzgas v
a los pueblos con equidad y guías a las naciones sobre la .4
tierra. Selah
B' Que los pueblos te alaben, oh Dios; que todos los pueblos te v
alaben. .5
La tierra ha dado su fruto; Dios , nuestro Dios , nos ha v

140
A' bendecido. .6
Que Dios nos siga bendiciendo; que todos los confines de la v
tierra lo reverencien. .7

Este quiasma se combina con (y fortalece) las relaciones de

causalidad y sustanciación. La bendición de Dios sobre su pueblo (A,
A′, vv. 1–2, 6–7) es la causa de que las naciones conozcan el poder
salvador de Dios y la alabanza de las naciones a Dios (B, B′, vv. 3, 5 ).
La sección central, C (v. 4), se encuentra en el centro del arreglo
quiástico y, por lo tanto, puede sugerir que la principal preocupación
del salmo es la adoración gozosa de Dios entre las naciones.

Aunque el quiasmo (o quiasmo ) se usó con frecuencia en la Biblia,

su presencia no es tan ubicua como la mayoría de los eruditos han
afirmado; muchos eruditos ven quiasma en casi todas partes y lo
identifican incluso donde los presuntos miembros coordinados (p. ej.,
A y A′) no son claramente paralelos. Aunque el quiasma a veces está
plausiblemente presente en los libros como un todo, se encuentra más
a menudo en unidades más pequeñas de material. Un ejemplo de
quiasma en una unidad más pequeña es Isaías 6:10:

Entorpece la mente de este pueblo,

B Y taparles los oídos
C y cierran los ojos
C′ Para que no miren con sus ojos
B′ Y escuchar con los oídos
A′ Y comprendan con sus mentes . . . . (énfasis añadido)

Note el movimiento de la mente a los oídos a los ojos, y luego de los

ojos a los oídos a la mente. Aquí el quiasma refuerza la relación de
instrumentación; “así que” indica declaración de propósito.
Un último ejemplo de quiasma, esta vez en una unidad muy pequeña,
es Mateo 5:45b:

A El hace salir su sol sobre los malos

B y en el bien
B′ y envía lluvia sobre los justos

141
 A′ y sobre los injustos . (énfasis añadido)

Este movimiento va del mal al bien, y de los justos a los injustos. El

quiasma fortalece la relación de comparación (y contraste): Dios otorga
sus bendiciones tanto a los buenos como a los malos, a pesar de, es
decir, en contraste con el hecho de sus diferencias morales.

El quiasma conlleva una serie de puntos de importancia potencial en

la interpretación. En el quiasma el escritor nos invita a interpretar los
elementos correspondientes a la luz uno del otro. Por ejemplo, en
Mateo 5:45 se nos anima a entender “bueno” en términos de “justo” y
“malo” en términos de “injusto”. Además, el quiasma nos invita a
considerar seriamente la relación entre los conjuntos de elementos de
coordenadas (A/A′ a B/B′). A menudo, en este punto de la relación
entre los conjuntos de elementos coordinados, encontramos que la
relación semántica se combina con el quiasma, como en nuestros
ejemplos del Salmo 67 y Mateo 5:45. Además, el quiasma normalmente
implica un énfasis en el primer y último elemento mencionado (A y A′).
Así, en Mateo 5:45 quizás no sea sorprendente que Dios enviaría las
bendiciones del sol y la lluvia sobre los buenos y los justos (B y B′),
pero es notable, y por lo tanto enfatizado, que Dios bendice igualmente
a los malos y a los justos. injustos (A y A′). El énfasis en el quiasma de
Isaías 6:10 parece estar sobre la mente (a veces traducido como
“corazón”), con “oídos” y “ojos” subordinados a este rasgo central de la
personalidad (de hecho, tapar los oídos y cerrar los ojos). de los ojos
puede ser el medio por el cual la mente se vuelve embotada e incapaz
de comprender). Finalmente, a veces, cuando un pasaje tiene un
elemento intermedio (p. ej., C), el quiasma sugiere que este elemento
intermedio es la preocupación principal alrededor de la cual giran las
otras características del quiasma (A y B). Este fenómeno a veces se
denomina estructura de "anillo" o "concéntrica". Como vimos, el Salmo
67 parece tener este tipo de quiasma, donde el elemento C apunta al
énfasis principal de todo el pasaje.
I NTERCALACIÓN
La intercalación es la inserción de una unidad literaria en medio de
otra unidad literaria. Por lo general, significa una escisión de una
narración para interponer otra narración dentro de ella, lo que hace
que el lector se detenga y reflexione sobre la relación entre el material

142
intercalado y el material que lo rodea. Aunque, como sugiere esta
descripción, normalmente encontramos intercalación en el material
narrativo, podemos encontrarla en otros tipos de material; por
ejemplo, algunas digresiones paulinas podrían considerarse una forma
de intercalación (p. ej., 2 Cor. 6:14–7:1).

FIGURA 22
Intercalación en el Evangelio de Marcos

Marcos usa la intercalación a lo largo de su Evangelio (ver fig. 22).

Por ejemplo, Marcos intercala la historia de la curación de la mujer con
hemorragia (5:25–34) en la historia de la resurrección de la hija de
Jairo (5:21–24, 35–43). Él intercala la historia de la decapitación de
Juan el Bautista (6:14–29) en la historia del envío de los Doce en su
misión y su regreso a Jesús (6:7–13, 30–31). E intercala la limpieza del
templo (11:15–19) en la historia de la maldición y el marchitamiento de
la higuera (11:12–14, 20–24). En todos estos casos, Mark emplea la
intercalación para fortalecer la relación de comparación. Por ejemplo,
al intercalar la historia de la decapitación de Juan el Bautista a manos
de Herodes en la historia del envío de los Doce en su misión, Marcos tal
vez esté indicando que aun cuando el ministerio de Juan lo llevó a
rechazarlo hasta la muerte. , así también los discípulos pueden
eventualmente esperar el mismo tipo de reacción negativa peligrosa en
sus ministerios. La inserción de la limpieza del templo en el relato de la
maldición y el marchitamiento de la higuera podría sugerir que así
como la higuera no dio fruto y, por lo tanto, no sirvió para nada más
que para ser maldecida y morir, así también el templo había dejado de
funcionar. como Dios lo planeó y por lo tanto debe ser destruido. El
Evangelio de Marcos, pues, se caracteriza por una recurrente
comparación por intercalación.

Uno también encuentra intercalación en la historia extendida de José

en el libro de Génesis. Se presenta a José junto con sus hermanos en el

143
capítulo 37, y su historia continúa en los capítulos 39–50. Pero el
capítulo 38 parece ser una interrupción. Este capítulo contiene la
historia de Tamar y Judá. Específicamente, narra la negativa del hijo de
Judá, Onán, y eventualmente del propio Judá, a criar hijos del difunto
hermano de Onán, Er, al “ir a casa” de la viuda de Er, Tamar.
Finalmente, Tamar engaña a Judá para que críe descendientes en
nombre de su hijo fallecido asumiendo los atavíos de una prostituta,
con quien Judá tiene un coqueteo. Este relato contrasta con la
presentación de José, quien permanece sexualmente puro a pesar de
las seducciones de la esposa de Potifar (cap. 39) y quien trabaja para
preservar a la familia de Jacob, el pueblo del pacto de Israel, en el
futuro. Así, el capítulo 38 involucra una intercalación que refuerza el
contraste entre José y sus hermanos. [37]

Características significativas de las relaciones

estructurales
Vale la pena señalar una serie de características significativas
relacionadas con las relaciones estructurales. En primer lugar, aunque
esta lista de relaciones estructurales se ha incorporado a la discusión
sobre la revisión del libro, estas relaciones están presentes en todos los
niveles de la literatura. Se encuentran no solo en el nivel del libro sino
también en el nivel de la división, la sección, el segmento, el párrafo e
incluso la oración. Examinaremos la importancia del análisis
estructural cuando pasemos a la observación de estas unidades más
pequeñas.

En segundo lugar, se puede hacer una distinción entre relaciones

generales y específicas. Por su naturaleza, algunas relaciones son más
generales, menos precisas o menos específicas que otras, es decir, se
encuentran implícitamente en otras relaciones más específicas. La
preparación/realización, por ejemplo, es una relación bastante general
en el sentido de que a menudo se diluye en otras relaciones más
específicas en las que está implícita. Por ejemplo, la causalidad (el
movimiento de la causa al efecto) incluye preparación/realización
implícita: la causa en la causalidad siempre se prepara para el efecto
que sigue. Y la particularización (el movimiento de lo general a lo
particular) siempre involucra una preparación/realización implícita ya
que el enunciado general prepara para los particulares que siguen. Y
vimos previamente que la crucialidad contiene recurrencia implícita de
causalidad y contraste. Pero cuando nos encontramos con una

144
inversión radical causada por un pasaje pivote, la identificación más
específica y precisa es la crucialidad, y cuando observamos el
movimiento de lo general a lo particular, la etiqueta más precisa es la
particularización. El principio es que uno debe tratar de identificar la
relación estructural involucrada de la manera más precisa, ya que la
precisión en la observación conducirá a la precisión, profundidad y
exactitud en la interpretación.

Un tercer punto que vale la pena señalar es que una relación

estructural puede ser explícita o implícita. Una relación explícita está
marcada por una conexión expresamente declarada. La palabra pero ,
por ejemplo, indica contraste y, por lo tanto , la palabra indica
causalidad. Sin embargo, el contraste puede estar presente sin un pero
explícito , y la causalidad a menudo se encuentra cuando la palabra por
lo tanto está ausente. En tales casos, decimos que la relación es
implícita y que debe inferirse del sentido del texto. Una relación
explícita no es necesariamente más importante o enfatizada que una
implícita. Un autor implícito puede emplear un marcador explícito por
varias razones o optar por omitirlo. El lector debe ser consciente de que
una relación puede estar presente de forma implícita o explícita.

Los estudiantes también deben tener en cuenta que las relaciones

pueden ser simples o complejas. Una relación simple es una relación,
como la causalidad. Una relación compleja es más de una relación
usada en combinación. Por ejemplo, la recurrencia de la causalidad
comparativa involucra tres relaciones tan estrechamente ligadas entre
sí en la forma en que funcionan dentro del libro (o el pasaje que se está
observando) que un lector no puede describir cómo se usa una sin
hablar al mismo tiempo de la otra. s). En tal caso, el lector debe
combinar estas relaciones para formar una compleja. La declaración
que acabamos de hacer describe el criterio para combinar relaciones: si
uno no puede describir la función de una relación en un libro o pasaje
sin hablar al mismo tiempo de otra(s), las relaciones deben
combinarse. Sin embargo, si uno puede describir el funcionamiento de
una relación sin mencionar otras relaciones estructurales, debe
mantener las relaciones separadas . Dada la complejidad y
profundidad de la dinámica de la comunicación literaria en libros y
pasajes, casi siempre habrá más de una relación estructural principal
identificada en la encuesta. A veces, estas relaciones funcionarán de
manera esencialmente independiente una de otra, en cuyo caso los

145
estudiantes deben describirlas por separado como relaciones simples.
Pero a veces dos o más de estas relaciones estarán ligadas entre sí en su
funcionamiento dentro de un libro o pasaje. En tales casos, los
estudiantes deben combinarlos en relaciones complejas.

Los ejemplos dados en la discusión de las relaciones estructurales

contienen algunos casos de relaciones complejas. Vimos que el libro de
Proverbios está estructurado según una recurrencia del contraste entre
la sabiduría y la necedad. Claramente no se puede describir esta
recurrencia sin mencionar al mismo tiempo el contraste, y viceversa.
También mencionamos que Hebreos está estructurado de acuerdo con
una recurrencia de instrumentación contrastante en la que el escritor
contrasta repetidamente (recurrencia) a Cristo como el medio efectivo
(instrumentación) de expiación frente al sacerdocio levítico, que no fue
efectivo como medio de expiación. . Además, mencionamos que las
relaciones retóricas normalmente no se usan solas, sino que
normalmente se emplean en combinación con relaciones semánticas
para fortalecer la relación semántica.

Otro punto importante que vale la pena señalar con respecto a las
relaciones estructurales es que los lectores a menudo hacen una
distinción entre relaciones conscientes y subconscientes. En lo que
respecta al escritor, a veces la relación se emplea conscientemente, a
veces inconscientemente. Algunos estudiantes han expresado su
preocupación de que podrían estar interpretando estas relaciones
estructurales en el texto porque no se puede estar seguro de que el
escritor realmente pretendiera emplear, por ejemplo, la recurrencia del
contraste en un libro o pasaje determinado. Pero esta separación del
uso consciente del subconsciente de las relaciones por parte de un
escritor es, en muchos sentidos, una distinción sin diferencia. Por un
lado, cualquier comunicación intencional seria implica cierta atención
a la forma en que se emitirá la comunicación. Por ejemplo, el escritor
de 1 Samuel probablemente no se dijo a sí mismo: “Creo que usaré la
recurrencia del contraste aquí en mi libro”. Sin embargo, tenemos
todas las razones para creer que consideró la mejor manera de
comunicar su mensaje y en el proceso eligió hacerlo desarrollando
repetidamente las diferencias entre David y Saúl.

Además, las relaciones estructurales descritas aquí están

necesariamente involucradas en el proceso de pensamiento mismo y,

146
de hecho, generalmente están presentes en todas las formas de arte, no
solo en la literatura. Están representados en todos los grupos
lingüísticos, todas las culturas, todos los períodos de tiempo y todos los
géneros literarios. John Ruskin, quien organizó una lista de algunas de
estas relaciones estructurales en un ensayo que influyó en el
movimiento de estudio inductivo de la Biblia, afirmó que representan
las estructuras que se encuentran en la naturaleza misma. [38] Sin
embargo, recordando la necesidad de procesar nuestras percepciones
sensoriales a través de las rejillas de nuestra mente, tal vez sea mejor
comprender estas relaciones estructurales como parte del proceso
cognitivo humano. y procesos de comunicación. De todos modos, los
especialistas en lingüística y en el análisis del discurso han observado
que los humanos parecen pensar y comunicarse utilizando un número
limitado de relaciones (especialmente relaciones semánticas), entre
diez y veinte (según cómo se las una o subdivida). ). [39]

El punto es que uno no puede comunicarse sin utilizar estas

relaciones. Por lo general, los empleamos cuando hablamos (o
escribimos) o cuando leemos sin ser conscientes de que están
presentes, de la misma manera que hacemos uso de formas
gramaticales y dispositivos sintácticos sin ser conscientes de ellos. Pero
una comprensión precisa, específica y penetrante de la literatura seria,
como la Biblia, avanza en gran medida mediante una cuidadosa
consideración y un análisis intencional de las relaciones estructurales
que son los componentes básicos de la comunicación. El lector debe
recordar el principio de que el contenido material puro no existe; todo
el contenido material nos llega a través de la forma, especialmente esa
dimensión de la forma que hemos descrito como estructura literaria.
En igualdad de condiciones, por lo tanto, cuanto mejor comprendamos
la forma o estructura en que nos llega un libro o un pasaje, mejor
comprenderemos su contenido material. En otras palabras, podemos
entender mejor lo que se dice si analizamos cuidadosamente cómo se
dice .

Además, debemos recordar que el objetivo de la interpretación es

comprender lo que el autor implícito está comunicando en el texto, ya
que el autor implícito es el único autor que en realidad tenemos. A
menudo, determinar qué había en la conciencia de un autor histórico es
imposible y, en todo caso, nuestro objetivo no es, precisamente, la
reconstrucción de la conciencia del autor de carne y hueso. En cambio,

147
buscamos captar el sentido del texto (la intención del autor implícito,
que es esencialmente colindante con el sentido del texto). Como tal,
solo necesitamos justificar la plausibilidad de que una relación
estructural esté presente dentro del texto . Si está presente una
relación estructural, es parte de la comunicación del texto mismo, ya
sea que haya sido intencional o no (o en cualquier grado y en cualquier
sentido) por parte del autor de carne y hueso.

El propósito de identificar estas principales relaciones estructurales

es comenzar a identificar los temas o problemas principales del libro,
las formas en que el autor (implícito) desarrolla estos temas principales
a lo largo del libro y la manera en que el escritor relaciona estos temas
principales. a otro. En otras palabras, identificamos las principales
relaciones estructurales para comenzar para explorar la dinámica del
movimiento, la disposición y el pensamiento del libro. [40]

Plantear preguntas interpretativas

Habiendo identificado una relación estructural importante, los lectores
pueden plantear preguntas dirigidas a esa relación. Estas preguntas
sirven como puente entre la observación y la interpretación. Surgen de
observaciones realizadas (en este caso, de observaciones estructurales
pertenecientes al libro como un todo), y forman la base para la
interpretación. De hecho, como veremos, la interpretación es la
respuesta a las preguntas planteadas en la etapa de observación. Este
principio de hacer uso de las preguntas planteadas en la observación
como base para la interpretación es extremadamente crítico. A
menudo, la eiségesis (leer nuestras propias ideas en pasajes) ocurre
porque los intérpretes (al menos implícitamente) dirigen preguntas
impropias al texto, preguntas que el texto no invita al lector a seguir y
que el texto no está preparado para responder. En otras palabras, la
interpretación que involucra la respuesta de preguntas ajenas al texto y
disonantes con la agenda del texto probablemente será sesgada.

Si el tiempo lo permite, sería útil plantear preguntas sobre todas las

observaciones realizadas en la encuesta del libro. Pero dada la
limitación de tiempo y el objetivo de hacer el uso más eficiente del
tiempo, sería mejor restringir las preguntas a las observaciones sobre
las principales relaciones estructurales. La respuesta a preguntas
relacionadas con las relaciones estructurales suele ser más fructífera

148
para la interpretación que las preguntas relacionadas con otros tipos de
observaciones realizadas en la encuesta de libros. [41]
Los tres tipos principales de preguntas corresponden (como
veremos) a las tres fases principales de interpretación:

• La pregunta definitiva o explicativa : ¿qué significa esto?

• La pregunta racional : ¿por qué se incluye esto y por qué
aquí?
• La pregunta implicativa : ¿qué implica esto?

También hay cuatro preguntas auxiliares :

• La pregunta identificatoria : ¿quién o qué está involucrado?

• La pregunta modal : ¿cómo se logra esto?
• La cuestión temporal : ¿cuándo se logra esto?
• La pregunta local : ¿dónde se logra esto?

Las preguntas auxiliares son en realidad formas específicas de la

pregunta definitiva o explicativa. A continuación se muestra una lista
de las relaciones estructurales descritas anteriormente en este capítulo,
junto con términos clave para algunas y ejemplos de preguntas
interpretativas para cada una de ellas. En algunos casos, también se
señalan las relaciones más generales que están implícitas en relaciones
estructurales más específicas (así, por ejemplo, la particularización
implica implícitamente preparación/realización).

Reaparición
Recurrencia: repetición de términos, frases u otros elementos
iguales o similares
Preguntas: ¿Cuál es el significado principal de este elemento
recurrente (especifique qué se repite)? ¿Cómo se relacionan y se
iluminan unos a otros los sucesos individuales? ¿Por qué esta
recurrencia? ¿Cuáles son las implicaciones?

149
Estructuras Semánticas
Contraste: asociación de cosas cuyas diferencias son enfatizadas por
el escritor Términos clave: pero, sin embargo
Preguntas: ¿Qué diferencias principales enfatiza aquí el escritor?
¿Cuál es el significado preciso y específico de cada una de estas
diferencias, y por qué las trató como lo hizo? ¿Cuáles son las
implicaciones?

Comparación: asociación de cosas cuyas similitudes (semejanza) son

enfatizadas por el escritor
Términos clave: como, como
Preguntas: ¿Cuáles son los principales puntos de similitud aquí?
¿Cuál es el significado preciso y específico de cada uno? ¿Por qué
el escritor enfatizó estas similitudes y por qué las trató como lo
hizo? ¿Cuáles son las implicaciones?

Climax: movimiento de menor a mayor, hacia un punto alto de

culminación e intensidad (implícitamente implica un elemento de
contraste y, por lo general, de causalidad)
Preguntas: ¿Cómo llega esta unidad a su clímax en (especifique el
pasaje culminante)? ¿Cómo ilumina este desarrollo culminante el
pasaje culminante y el material que conduce a él? ¿Por qué el
escritor incluyó este clímax? ¿Cuáles son las implicaciones?

Particularización: movimiento de lo general a lo particular

(implícitamente implica preparación/realización)
Preguntas: ¿Cuál es el significado de esta afirmación general?
¿Cómo se particulariza la declaración general en el material que
sigue? Como los detalles iluminan el enunciado general? ¿Por qué
el escritor incluyó este movimiento de lo general a lo particular?
¿Cuáles son las implicaciones?

Generalización: movimiento de lo particular a lo general

(implícitamente implica preparación/realización)
Preguntas: ¿Cuál es el significado de la declaración en particular?
¿Cómo se generaliza la declaración particular en el material que
150
 sigue? ¿Cómo la declaración general ilumina los detalles? ¿Por
qué el escritor incluyó este movimiento de lo particular a lo
general? ¿Cuáles son las implicaciones?

Causalidad: movimiento de causa a efecto (involucra implícitamente

preparación/realización)
Términos clave: por lo tanto, en consecuencia
Preguntas: ¿Cómo esta causa produce este efecto? ¿Cuáles son los
principales elementos involucrados en este movimiento de causa a
efecto y cuál es el significado de cada uno? ¿Por qué el escritor
incluyó esta causalidad? ¿Cuáles son las implicaciones?

Sustanciación: movimiento del efecto a la causa (implícitamente

implica preparación/realización)
Términos clave: para, porque, ya que
Preguntas: ¿De qué manera el pasaje justificativo causa (es decir,
apoya o da razón de) el pasaje anterior? ¿Cuáles son los
principales elementos involucrados en este movimiento del efecto
a la causa, y cuál es el significado de cada uno? ¿Por qué el
escritor incluyó esta justificación? ¿Cuáles son las implicaciones?

Crucialidad: dispositivo del pivote para producir una inversión

radical o un cambio completo de dirección (implica
implícitamente la recurrencia de la causalidad y el contraste)
Preguntas: ¿Cómo ilumina esta crucialidad el material a ambos
lados del pivote? ¿Por qué el escritor incluyó esta crucialidad?
¿Cuáles son las implicaciones?

Resumen: un resumen (resumiendo) que precede o sigue a una

unidad de material (a veces similar a una declaración general,
pero contiene más detalles que una declaración general)
Preguntas: ¿Cómo resume este pasaje el material que precede (o
sigue)? ¿Cómo ilumina el material anterior este resumen? ¿Por
qué el escritor incluyó este resumen? ¿Cuáles son las
implicaciones?

151
Interrogatorio: un problema o pregunta, seguido de su solución o
respuesta (implícitamente implica preparación/realización y, a
menudo, causalidad; el tipo de problema/solución implica
contraste)
Preguntas relacionadas con el tipo de problema/solución: ¿Cuál es el
significado del problema que se presenta aquí? ¿Cómo se resuelve
este problema? ¿Cuáles son los principales elementos
involucrados en el movimiento del problema a la solución y cuál
es el significado de cada uno? ¿Por qué el escritor incluyó este
interrogatorio? ¿Cuáles son las implicaciones?
Preguntas relativas al tipo de pregunta/respuesta: ¿Cuál es el
significado de esta pregunta? ¿Cómo aborda la respuesta esta
pregunta y cuál es el significado completo y preciso de esta
respuesta? ¿Por qué este escritor incluyó este interrogatorio?
¿Cuáles son las implicaciones?

Preparación/realización: trasfondo o ambientación de los hechos o

ideas
Preguntas: ¿Cuál es el significado de este material de fondo? ¿Cómo
se prepara para lo que sigue? ¿Por qué se preparó el escritor para
lo que sigue? ¿Por qué el escritor se preparó de esta manera para
lo que sigue? ¿Cuáles son las implicaciones?

Instrumentación: movimiento de los medios a los fines (implica

implícitamente la causalidad), que toma la forma de una
declaración de propósito o una descripción de los medios.
Términos clave: para que, para que (declaración de propósito); por,
a través de (descripción de los medios)
Preguntas relativas a la declaración de propósito: ¿Cuál es el
significado de la declaración de propósito en sí? ¿Cómo ilumina
los medios? ¿Cómo ilumina el final? ¿Cómo los medios causan o
producen el fin? ¿Por qué el autor incluyó esta declaración de
propósito? ¿Cuáles son las implicaciones?
Preguntas relativas a la descripción de los medios: ¿Cómo describe
el escritor este medio o agencia, y cuál es el significado de esta
descripción? ¿Cuál es el significado de las formas en que este

152
 medio produce el fin? ¿Por qué el escritor presenta así este medio
de tal manera que produce este fin? ¿Cuáles son las
implicaciones?

Estructuras retóricas
Intercambio: intercambio o alternancia de bloques de material
(aba′-b′)
Preguntas relacionadas con el contraste por intercambio: ¿Cuáles
son las principales diferencias presentadas aquí y cuál es el
significado de cada una? ¿Cómo fortalece este intercambio este
contraste y cómo ilumina las principales diferencias? ¿Por qué el
escritor enfatizó estas diferencias? Por qué ¿Apoya o refuerza así
el contraste mediante este uso del intercambio? ¿Cuáles son las
implicaciones?

Inclusio: repetición de la(s) misma(s) palabra(s) o frase al principio

y al final de una unidad, produciendo así un efecto de paréntesis
Preguntas relacionadas con la comparación por inclusio: ¿Cuáles
son las principales similitudes que se presentan aquí y cuál es el
significado de cada una? ¿Cómo fortalece esta inclusión la
comparación y cómo ilumina los principales puntos de similitud?
¿Por qué el escritor enfatizó estas similitudes? ¿Por qué apoyó o
reforzó así la comparación mediante este uso de inclusio? ¿Cuáles
son las implicaciones?

Quiasma: repetición de elementos en orden inverso (ab-{c}-b′-a′)

Preguntas relacionadas con el contraste por quiasma: ¿Cuáles son
las principales diferencias presentadas aquí y cuál es el significado
de cada una? ¿Cómo fortalece este quiasma este contraste y cómo
ilumina las principales diferencias? ¿Por qué el escritor enfatizó
estas diferencias? ¿Por qué apoyó o reforzó así el contraste
mediante el uso del quiasma? ¿Cuáles son las implicaciones?

Intercalación: inserción de una unidad literaria en medio de otra

unidad literaria
Preguntas relativas a la comparación por intercalación: ¿Cuáles son
las principales similitudes que se presentan aquí y cuál es el
153
 significado de cada una? ¿Cómo fortalece esta intercalación esta
comparación y cómo ilumina los principales puntos de similitud?
¿Por qué el escritor enfatizó estas similitudes? ¿Por qué apoyó o
reforzó así la comparación mediante el uso de la intercalación?
¿Cuáles son las implicaciones?

El lector notará que las preguntas de muestra anteriores se hacen en

el siguiente orden: definitiva/explicativa, racional e implicativa. Este
orden es importante porque la(s) pregunta(s) racional(es) se basa(n) en
la(s) pregunta(s) definitiva(s)/explicativa(s), y la pregunta implicativa
busca las implicaciones de las respuestas a la(s) pregunta(s)
definitiva(s)/explicativa(s) y racional(es). En nuestro examen de la fase
de interpretación, veremos que normalmente uno debe atender a la(s)
pregunta(s) definitiva(s)/explicativa(s) antes de poder abordar
adecuadamente la(s) pregunta(s) racional(es), y uno siempre debe
responder a las preguntas definitiva(s)/explicativa(s) y racional(es)
antes de abordar las implicaciones de las respuestas a estas preguntas.

El lector también notará que estas preguntas de muestra son

generales y, de hecho, genéricas. Sin embargo, siempre se debe adaptar
la pregunta a la forma en que se emplea la relación en un libro
determinado en lugar de preguntar en general. o preguntas de
memoria. En otras palabras, uno debe tratar de hacer preguntas
específicas, penetrantes y de sondeo; este tipo de preguntas serán las
más útiles cuando lleguemos a la fase de interpretación.
Al elaborar preguntas, describa específicamente la forma en que
funciona la relación estructural en el libro (en lugar de simplemente
identificar una relación como presente) e inmediatamente plantee
preguntas interpretativas dirigidas a esta descripción de cómo funciona
la relación estructural.

Cuando registre preguntas, avance hacia el uso de términos que

aborden la importancia de la relación en lugar de simplemente
emplear el nombre de la relación en sí. Por ejemplo, cuando haga
preguntas sobre el contraste, pregunte sobre las diferencias en lugar de
sobre el contraste . Por lo tanto, uno podría preguntarse, mucho más
específicamente que en las preguntas de muestra anteriores, ¿cuáles
son exactamente las principales diferencias aquí y cuál es el significado
específico y preciso de cada una de estas diferencias? en lugar de
preguntar, ¿cuál es el significado del contraste? Al plantear preguntas
154
sobre la particularización, uno podría preguntarse: ¿Cómo se explica o
amplía la declaración en 1:1 a lo largo de 1:2–3:21? en lugar de
preguntar, ¿Cuál es el significado de esta particularización?

Recuerde, también, que el valor de las preguntas interpretativas está

en su función de dirigir el proceso de interpretación. Como tal, use la
imaginación para discernir los tipos de preguntas que serán más útiles
para extraer el significado interpretativo de la relación estructural. En
otras palabras, uno debe imaginarse a sí mismo en la fase de
interpretación y considerar qué preguntas podría dirigir a la relación
estructural para masajear esa relación en todo su valor interpretativo.

Debemos señalar, sin embargo, que si bien el estudiante debe

adaptar específicamente las preguntas definitivas/explicativas y
racionales a la forma en que funciona la relación en un libro en
particular, no se puede decir lo mismo de la pregunta implicativa. La
pregunta implicativa debe mantenerse general y formularse siempre de
la misma manera: ¿Cuáles son las implicaciones? Si uno hiciera la
pregunta implicativa de una manera más específica, comenzaría a
responder la pregunta en el proceso de formularla, ya que asumiría que
las respuestas a las preguntas definitivas/explicativas y racionales
tienen implicaciones para un área o tema específico. . Pero uno no debe
prejuzgar los tipos de implicaciones que podrían surgir de las
respuestas a las preguntas definitivas/explicativas y racionales. [42]
En el punto de observación, que incluye la revisión del libro,
simplemente planteamos estas preguntas; en este momento no
tratamos de responderlas. Como se mencionó anteriormente, la
respuesta a las preguntas pertenece a la fase de interpretación del
estudio y, de hecho, sirve de base para la interpretación. La Parte 3
(sobre la interpretación) incluirá una discusión del proceso de
respuesta a estos diversos tipos de preguntas.

Debido a que los tres tipos de preguntas (definitivas/explicativas,

racionales e implicativas) abordan la interpretación del libro o pasaje,
estas preguntas están estrechamente relacionadas y, a veces, se
superponen. Por ejemplo, al responder la pregunta
definitiva/explicativa, a menudo encontramos que nos estamos
moviendo hacia la respuesta a la pregunta racional. Pero las
distinciones son útiles para identificar los principales objetivos de
interpretación. [43] Llegados a este punto, haríamos bien en

155
desarrollar brevemente el carácter y función de cada uno de estos tipos
de preguntas.

La pregunta definitiva/explicativa es la más básica. Pregunta por el

significado o sentido del pasaje. En otras palabras, busca determinar el
contenido comunicativo básico que el autor implícito está
transmitiendo al lector implícito. Responder a una pregunta
definitiva/explicativa sobre la relación estructural de contraste en un
pasaje dado implicaría identificar las dimensiones o aspectos
específicos de las diferencias establecidas en el pasaje, analizar las
formas en que se desarrollan estas diferencias y determinar el mensaje
esencial que el autor implícito está enviando así al lector implícito.

La pregunta racional puede tomar dos formas. Una forma está

dirigida a la lógica del texto . Esta forma pregunta por qué, de acuerdo
con la lógica del texto, sucedieron o se dijeron ciertas cosas que se
informan en el texto, o por qué son ciertas. Por ejemplo, al observar el
contraste entre Jesús y las autoridades religiosas en el Evangelio de
Marcos, uno podría preguntarse por qué, según la lógica de la
narración del Evangelio de Marcos, existían estas diferencias entre
Jesús y los líderes religiosos, y por qué se desarrollaron y se
manifestaron como lo hicieron. [44] O al notar en el libro de Amós la
causalidad repetida entre el pecado de Israel (causa) y el consiguiente
juicio de Dios (efecto), uno podría preguntarse por qué, según la lógica
del libro, Dios respondió así al pecado de Israel con este tipo de juicio. .

La otra forma de la pregunta racional puede estar dirigida al

propósito del escritor . En otras palabras, podemos preguntarnos por
qué el escritor deseaba incluir esta característica, o por qué deseaba
emplear un cierto recurso estructural (p. ej., contraste) para comunicar
su mensaje. Con estas preguntas no pretendemos reconstruir, de una
manera característica de la interpretación durante el período
romántico (como en Schleiermacher), la psicología del autor de carne y
hueso o imitar los intentos más recientes de identificar motivos
profundos y en gran parte ocultos en el autor de carne y hueso. [45] En
cambio, uno dirige estas preguntas al autor implícito, es decir, al autor
tal como se presenta a sí mismo y puede inferirse del texto. Uno
pregunta: ¿Qué tipos de efectos comunicativos deseaba (o pretendía)
lograr el autor implícito, y por qué era importante para él lograr estos
efectos y lograrlos de esta manera? [46]

156
 porqué interrogativo . También se puede expresar de otras maneras,
pero el término por qué transmite mejor su significado inherente. Uno
debe hacerse la pregunta del por qué incluso si las razones y los
motivos de las declaraciones bíblicas no son explícitos, ya que siempre
están presentes cuando la comunicación inteligente está en
funcionamiento. Si no están expresados, pueden estar implícitos y uno
debe buscarlos porque son de suma importancia para comprender el
texto.
La pregunta implicativa es en realidad una expansión de la pregunta
racional, y su respuesta comienza formando el puente entre la
interpretación y la aplicación. Primero viene la observación,
respondiendo a la pregunta, ¿Qué hay aquí? Luego sigue la pregunta
definitiva/explicativa: ¿Qué significa? Esta pregunta es seguida por la
pregunta de la razón: ¿Por qué esta cosa en particular aquí? Finalmente
viene la pregunta implicativa: ¿Cuáles son las implicaciones completas
de esta cosa particular con este significado particular que se ha
colocado aquí por estas razones particulares?

La importancia de la pregunta implicativa surge del reconocimiento

de que el significado de los libros o pasajes a menudo trasciende lo que
se declara abierta o expresamente en el libro o pasaje. En otras
palabras, los autores que encontramos en los textos a menudo se
comunican implícitamente. Así, la naturaleza de la comunicación
requiere que preguntemos por las implicaciones.

Hay dos tipos de implicaciones. El primero involucra

presuposiciones : lo que está detrás o debajo de una declaración. Este
proceso de descubrimiento implica explorar lo que un escritor debe
aceptar como creencia previa para poder comunicar lo que hace en un
libro o pasaje. Podríamos ilustrar las presuposiciones al notar estas
implicaciones de Génesis 1:1: “En el principio, cuando Dios creó los
cielos y la tierra. . . .” [47]

• Dios existe (tenga en cuenta que aquí no se hace ningún

argumento a favor de la existencia de Dios; simplemente se
asume).
• Dios es distinto de la creación.
• Dios es libre.
• Dios es preexistente a la creación.

157
 • Dios es poderoso.
• Dios es inteligente.
• Dios tiene un propósito.
• Dios es activo.

El segundo tipo de implicación involucra consecuencias naturales :

para que el escritor comunique esta verdad o enseñanza, también debe
creer en la afirmación que fluye natural y lógicamente de la verdad o
enseñanza. Estas implicaciones son nociones que son conclusiones
lógicamente necesarias de la verdad o enseñanza. Una vez más, los
ejemplos de Génesis 1:1 incluyen lo siguiente:

• Se espera que Dios se preocupe por el bienestar de su

creación.
• Dios tiene prerrogativa absoluta sobre esta creación, incluida
la prerrogativa de destruirla o juzgarla.
• Dios tiene autoridad para hacer demandas sobre su creación.
• Dios tiene poder para sostener su creación.
• Dios tiene poder para controlar el destino de la creación o el
universo que ha hecho.
• Dios tiene poder para reparar o redimir la creación, en caso
de que tal reparación o redención sea necesaria.

Los estudiantes deben plantear preguntas interpretativas acerca de

cada relación estructural principal en la revisión del libro, ya que estas
preguntas participan en la fase de interpretación de las siguientes
maneras: Primero, al final de la interpretación de todos los pasajes del
libro completo (o al menos una cantidad de pasajes significativos).
pasajes dentro del libro), estas preguntas se responden para sintetizar
el mensaje del libro. En segundo lugar, en libros más breves, el lector
puede pasar inmediatamente del estudio a la interpretación del libro
como un todo respondiendo a las preguntas planteadas en el estudio.
En tales casos, estas preguntas pueden servir como medio para
interpretar el libro. [48] Además, la sola formulación de preguntas
específicas y penetrantes a menudo aclara la relación estructural y
señala dimensiones significativas de la relación que de otro modo

158
podrían pasarse por alto, un principio que los teóricos de la educación
llaman “metacognición”.

Localización de pasajes clave

Habiendo identificado las principales relaciones estructurales de un
libro, uno debe observar cada una de estas principales relaciones y
preguntarse: ¿Qué pasaje breve o dos representan mejor esta
importante relación estructural? La respuesta a esa pregunta implica la
selección de versículos clave o áreas estratégicas que representen las
principales relaciones estructurales y, por lo tanto, proporcionen una
idea del libro como un todo. Cada lector, al menos implícitamente,
identifica ciertos pasajes como clave o estratégicos. En un enfoque
inductivo, los lectores deben permitir que la dinámica del texto mismo
determine, al menos en primera instancia, los pasajes que son
especialmente prominentes en el libro.

Algunas relaciones estructurales apuntan directamente a áreas

estratégicas. En resumen, por ejemplo, claramente el pasaje de
resumen en sí mismo sería típicamente el área estratégica que mejor
representa esa relación; en clímax, el pasaje culminante; en
crucialidad, el pasaje pivote; y en la forma de instrumentación de
declaración de propósito, la declaración de propósito misma. Pero otras
relaciones estructurales no apuntan tan clara y directamente a un
pasaje específico que mejor represente la relación. En tales casos, el
lector tendrá que considerar más a fondo qué pasaje representa mejor
la relación. Por ejemplo, en el caso de la recurrencia, el pasaje clave
sería el suceso que mejor representa la recurrencia.

La identificación de áreas estratégicas sirve para una serie de

propósitos. En primer lugar, brindan información sobre el libro como
un todo, información que, de otro modo, podría pasarse por alto. La
interpretación de pasajes clave, en otras palabras, es especialmente
importante para comprender el mensaje de todo el libro. Con
frecuencia, los lectores obtendrán una mayor comprensión del mensaje
del libro como un todo cuando reflexionen seriamente sobre el
significado de los pasajes clave y el papel especial que desempeñan
estos pasajes en el programa del libro.

159
 Además, las áreas estratégicas brindan ayuda para el ministerio al
ayudarnos a identificar las secciones más importantes del libro. Uno
querrá al menos estar al tanto de los pasajes más significativos del
libro, con miras a posiblemente dar prioridad a estas porciones en la
enseñanza o la predicación. De hecho, una persona describió su
experiencia de enseñar una serie de estudios bíblicos en una iglesia
local cuando se le pidió que hablara durante una hora los miércoles por
la noche sobre cada libro de la Biblia. Ya en la primera semana, se
enfrentó al libro de Génesis, que tiene cincuenta capítulos. Escogió
desarrollar el mensaje de Génesis centrándose en uno o dos pasajes
clave del libro, que sirvieron como una especie de entrada al mensaje
del libro como un todo. Luego continuó con esta práctica de centrarse
en los versículos clave de cada libro durante el resto de su serie.

Finalmente, la identificación de áreas estratégicas indica dónde

poner énfasis en el estudio, especialmente cuando el tiempo es
limitado. Al enfocar el estudio en los pasajes clave, uno enfatiza las
partes del libro que son más significativas de acuerdo con la estructura
del libro mismo.

Identificación de datos críticos más altos

Además de identificar materiales y estructuras generales, los
estudiantes pueden desear ubicar datos más críticos. Los datos de
mayor importancia son datos dentro del libro mismo que se relacionan
con cuestiones de mayor importancia como el autor, los destinatarios,
el lugar y la fecha de escritura y la ocasión de escritura, que deben
identificarse. A medida que uno lee el libro en estudio, debe tener en
mente preguntas relacionadas con estos temas, tales como: ¿Qué
sugiere este texto con respecto a la persona del autor? ¿Qué pistas da el
libro mismo en cuanto a los destinatarios? Algunos libros arrojan
mucho más de este tipo de datos que otros, pero estas preguntas
siempre deben plantearse. La identificación de estos datos se limita al
propio libro. En el momento de la revisión del libro, naturalmente, el
lector debe ser tentativo acerca de las conclusiones que uno comienza a
sacar con respecto al autor, la audiencia o la ocasión.

En este punto, normalmente no se debe acudir a otros libros bíblicos

las fuentes secundarias. Considerar otros libros bíblicos tan pronto
puede implicar la aceptación ingenua de una serie de suposiciones

160
históricas y literarias (algunas de las cuales pueden resultar inválidas).
Consultar fuentes secundarias en este momento puede perjudicar al
lector y, por lo tanto, puede impedirle ver posibilidades con respecto a
problemas más críticos que realmente existen o, por el contrario, puede
llevarlo a aceptar conclusiones que son problemáticas en términos de
los datos del texto mismo.
Al buscar estos datos dentro del libro mismo, los lectores estarán
preparados para leer debates académicos sobre estos asuntos históricos
de una manera informada, discriminatoria y útil. También aprenderán
mucho sobre los antecedentes históricos, algunos de los cuales podrían
no estar cubiertos ni siquiera en las discusiones académicas más
importantes.

Notar otras impresiones importantes

Otras impresiones importantes es una categoría general que involucra
cualquier observación significativa relativa al libro como un todo que
no encaja en ninguna de las fases mencionadas anteriormente. Como
tal, esta categoría tiene una serie de posibilidades. Por ejemplo, uno
podría querer identificar elementos sutiles en el libro, como el tono o la
atmósfera. Cada libro o pasaje tiene un cierto tono o sentimiento , el
sentido afectivo o emocional que uno adquiere al leer el libro o pasaje.
Uno podría identificar el tono de Gálatas como uno de frustración, o
uno podría reconocer la sensación de ira por el daño personal en 2
Corintios. Uno podría captar el tono o la atmósfera de calma y
satisfacción en Filipenses o el tono de afirmación en 1 Timoteo o el tono
de resignación en 2 Timoteo. Discutimos el papel del tono o la
atmósfera en la interpretación en la parte 3 (abajo). Además, se podría
utilizar la categoría de otras impresiones importantes para identificar
peculiaridades literarias o teológicas del libro con miras a
(eventualmente) comprender su naturaleza y significado. Por lo tanto,
uno podría observar que en el Evangelio de Marcos, Jesús se refiere
repetidamente a sí mismo como el "Hijo del Hombre", y sin embargo,
nadie más en la narración de Marcos llama a Jesús "Hijo del Hombre"
o se dirige a él de esta manera. O uno podría querer usar esta categoría
para identificar la naturaleza y la calidad de la literatura, como el
carácter acelerado del Evangelio de Marcos o la forma artística y el
vocabulario expresivo de Lucas.

Implementación de Book Survey (2 Timoteo )

161
Como se mencionó anteriormente, 2 Timoteo 3:16–17 servirá como un
ejemplo continuo del proceso del método. El siguiente es un estudio de
muestra de un libro de 2 Timoteo.

Materiales Generales: Ideológico

Unidades principales y subunidades

Principales relaciones estructurales y cuestiones

interpretativas
A. P REPARACIÓN Y REALIZACIÓN

Preguntas
1. ¿Cuáles son los elementos principales en esta descripción de
Pablo y Timoteo, y en la bendición, y cuál es el significado de

162
 cada uno? ¿Cómo ilumina cada uno el cuerpo de la epístola
que sigue, tanto en los pasajes grandes como en los
individuales? ¿Cómo ilumina el cuerpo de la epístola las
características principales de 1:1–2?
2. ¿Por qué Pablo, el autor implícito, presentó el libro
precisamente de esta manera?
3. ¿Cuáles son las implicaciones?
B. P ARTICULARIZACIÓN

exhortación general exhortaciones particulares

“Reaviva el don de Dios que está en ti por la Pablo desarrolla el mandato de reavivar el don, aplicado a
imposición de mis manos” (1:6). circunstancias específicas (1:8–4:8).

Preguntas
1. ¿Cuál es el significado de la exhortación general de 1:6 y con
qué precisión se desarrolla en 1:8–4:8 a través de las diversas
exhortaciones en el resto del libro? ¿Cómo estas
exhortaciones particulares que abordan circunstancias y
desafíos específicos iluminan 1:6, y cómo 1:6 ilumina estas
exhortaciones particulares que se encuentran a lo largo del
resto del libro?
2. ¿Por qué Pablo enmarcó la preocupación exhortatoria general
del libro como lo hizo en 1:6, y por qué desarrolló esta
preocupación general como lo ha hecho en el resto del libro?
3. ¿Cuáles son las implicaciones?
C. RECURRENCIA DE CAUSALIDAD Y SUSTANCIACIÓN
(PATRÓN HORTATORIO) POR CONTRASTE
Las exhortaciones repetidas van precedidas y seguidas de razones
(causas) por las cuales se deben obedecer las exhortaciones. Hay un
doble contraste.

1. En cuanto a las exhortaciones :

exhortaciones exhortaciones
contra _
163
positivas negativas

debe hacer Timoteo Lo que Timoteo no debe hacer

(contraste
complementario)

2. En términos de motivos/causas :

ejemplos positivos Ejemplos

contra _ negativos

Pablo (1:3, 8, 11–14; 2:1, 8–10, 11–13; 3:10–13; 4:6–8, Figelo y Hermógenes (1:15)
16–18) Himeneo y Fileto (2:17)
Onesíforo (1:16–18) Janes y Jambres (3:8)
Loida y Eunice (1:5) Demas (4:10)
Lucas (4:11) Crescens y Tito (4:10)
Alejandro (4:14–15)

(contraste
contradictorio)

Preguntas
1. ¿Cuál es el significado de cada una de las exhortaciones en
este libro, y cómo se relacionan e iluminan las exhortaciones
individuales entre sí? ¿Hay desarrollo en las exhortaciones tal
como aparecen a lo largo del libro? Si es así, ¿cuál es el
significado de este desarrollo y cómo ilumina la visión de la
vida y el ministerio cristianos como se establece aquí? ¿Cómo
ilumina la instrucción de Pablo en este libro la
complementariedad entre las exhortaciones positivas y
negativas? ¿Cuáles son los elementos principales en el apoyo
de Pablo a la exhortación a lo largo del libro, y cómo un
análisis de estas justificaciones para las exhortaciones ilumina

164
 la visión de la vida y el ministerio cristianos? ¿Cómo
contribuye e ilumina el uso que hace Pablo de modelos
positivos y negativos para las bases de la vida y el ministerio
cristianos, tal como se presentan aquí?
2. ¿Por qué Pablo incluyó cada una de estas exhortaciones, y por
qué relacionó estas exhortaciones individuales entre sí como
lo ha hecho? ¿Por qué Pablo se movió así entre exhortaciones
positivas y negativas de esta manera complementaria? ¿Por
qué Pablo apoyó estas exhortaciones como lo ha hecho,
especialmente mediante el uso de modelos personales tanto
positivos como negativos?
3. ¿Cuáles son las implicaciones?
D.C LIMAX

Preguntas
1. Específica y precisamente, ¿cómo el testimonio final de Pablo
en 4:6–8 lleva a un clímax sus repetidas referencias
autobiográficas a lo largo del libro? ¿De qué manera esta
progresión culminante hacia el testimonio final de Pablo en
4:6–8 ilumina estas referencias anteriores y, de hecho, señala
el significado del mensaje del libro como un todo? ¿Cómo
ilumina este movimiento hacia la culminación 4:6–8?
2. ¿Por qué el autor desarrolló estas referencias autobiográficas
hacia este punto culminante como lo hizo? ¿Por qué concluyó
así el cuerpo del libro con este testimonio final culminante?
3. ¿Cuáles son las implicaciones?

165
Versículos Clave/Áreas Estratégicas

1:1–2—Representa preparación y realización

1:3–7—Representa particularización
1:8–18; 4:6–8—Representa la recurrencia de causalidad y
justificación (patrón exhortatorio) con contraste, así como el
clímax

Datos críticos más altos

A. El autor
1. Se identifica a sí mismo como Pablo, apóstol (1:1),
predicador y maestro (1:11)
2. Está sufriendo en prisión en Roma por causa de Cristo, y
especialmente por la predicación del evangelio (1:8, 12, 16,
17; 2:3, 9); aparentemente se dirigió a Roma a través de
Corinto y Mileto (4:20), y quizás también Éfeso (1:18)
3. Se ha visto privado de muchos amigos y antiguos
seguidores, incluidos Figelo y Hermógenes (1:15), Demas,
Crescens, Tito (4:10), Alejandro el calderero (4:14–15) y
también Erasto y Trófimo (4:15). 20), pero está siendo
asistido por Onesíforo (1:16) y Lucas (4:11)
4. Cree que está a punto de ser ejecutado (4:6)
5. Habla de su “primera defensa” que hizo ante los gentiles en
algún momento del pasado, cuando fue rescatado “de la
boca del león”, lo que sugiere que ahora está participando
en una segunda defensa, o que ya la ha llevado a cabo
(4:16–17). )
B. El recipiente
1. Identificado como Timoteo, el “hijo amado” de Pablo (1:2)
2. Ha sido un conocido íntimo y antiguo de Pablo (1:3, 15,
18); recibió dones divinos (quizás para el ministerio) por la
imposición de las manos de Pablo (1:6) y fue
cuidadosamente instruido por Pablo (1:13; 2:1); estuvo con
Pablo en Antioquía, Iconio y Listra (3:11), y posiblemente
también en Éfeso (1:18)
3. Ha sentido tristeza en el pasado y/o ahora está
experimentando tristeza (1:4); está siendo llamado ahora a

166
 soportar la vergüenza y el sufrimiento por causa del
evangelio (1:8; 2:3)
4. Tiene una herencia de piedad e instrucción en “las
sagradas escrituras” desde su niñez (3:15) de su abuela
Loida y su madre, Eunice (1:5)
5. es joven (2:22)
6. Participa en un ministerio pastoral caracterizado por el
recordatorio (2:8, 14), la instrucción (2:1–2; 4:2) y la
evangelización (4:5)
7. Está ubicado en la misma vecindad que Marcos (4:11),
Prisca y Aquila, y la casa de Onesíforo (4:19); y Pablo
asume que Timoteo vendrá a él vía Troas (4:13)
8. Es conocido por muchos en Roma, particularmente
Eubulus, Pudens, Linus y Claudia (4:21)
C. La ocasión (y el propósito)
1. Pablo no pudo visitar a Timoteo y escribe para instar a
Timoteo a visitarlo pronto, de hecho antes del invierno
(4:21; cf. 1:3–7).
2. Timoteo está soportando dificultades (1:8; 2:1–7), y por eso
Pablo escribe preocupado por animarlo. Posiblemente,
también, Timoteo está experimentando problemas entre
su(s) congregación(es), incluyendo disputas vanas (2:16,
23) y falsas enseñanzas relacionadas con el
comportamiento inicuo (3:1–9; 4:3–4), especialmente la
enseñanza promovida por Himeneo y Fileto que la
resurrección ya ha ocurrido (2:18).

Otras impresiones importantes

El tono de este libro se caracteriza especialmente por la resignación;
Pablo sabe que está a punto de ser ejecutado, pero en todo momento
exuda una pacífica resignación que surge de la confianza en el Señor
para juzgarlo según su fidelidad (4:6–8, 18).

Ejercicio: Encuesta de libros

1. Lea el libro de Jonás tantas veces como sea posible de una
sola vez. Siguiendo las sugerencias presentadas en los
capítulos 1 a 7 anteriores, estudie el libro.
a. Identificar los materiales generales del libro.

167
 b. Ubique las principales unidades y subunidades del libro e
identifique las principales relaciones estructurales
operativas a lo largo de la mayor parte del libro.
c. Haga algunas preguntas interpretativas basadas en cada
relación estructural principal observada.
d. Identifique los versículos clave o las áreas estratégicas que
brindan información sobre el libro como un todo.
e. Tenga en cuenta otras impresiones importantes
relacionadas con el libro como un todo.
2. Siga el mismo proceso con el Evangelio de Marcos.

168
 12
Levantamiento de Partes-como-Todos
(Divisiones, Secciones, Segmentos )

Mencionamos al final del capítulo 10 los tres niveles de observación: el

libro como un todo, las partes como un todo y la observación enfocada.
El segundo nivel, el examen de las partes como un todo, ocupa ahora
nuestra atención. Este proceso implica el levantamiento de unidades
más o menos extensas dentro del libro: la división, la sección y el
segmento. En general, podemos decir que las unidades principales del
libro son las divisiones , las unidades principales dentro de las
divisiones son las secciones , y las secciones del libro se desglosan o
dividen en segmentos . Así, procediendo de más amplio a más
detallado, la progresión es del libro a la división, de la división a la
sección y de la sección al segmento. [1]

Pero es necesaria una aclaración adicional sobre los segmentos. Tal

como se utiliza el término en el presente volumen, un segmento se
define por su longitud. Un segmento es una unidad de material,
aproximadamente de la longitud de un capítulo promedio (aunque no
siempre corresponde a un capítulo), unidas por un tema o estructura
común. Teniendo en cuenta esta definición de segmento según la
longitud del pasaje, una división principal de un libro también podría
ser un segmento. Así, en el Evangelio de Juan, la primera división
principal del libro puede ser el prólogo (1:1–18), pero dado que el
prólogo es “una unidad de material, de aproximadamente la longitud
de un capítulo promedio, unido por un tema o estructura común”, esta
primera división principal del Evangelio de Juan también es un
segmento.

En aras de la simplicidad en nuestra presente discusión, asumimos

que estamos hablando de la encuesta de segmentos, pero lo que se dice
aquí con respecto a la encuesta de segmentos se refiere en su mayor
parte a la encuesta de divisiones o secciones.

169
Fases de la Encuesta de Partes-como-Todos
Cuatro fases están involucradas en el estudio de segmentos, y estas
fases corresponden generalmente a las fases seguidas en el estudio del
libro.

Describiendo la Estructura del Segmento

Al igual que en la encuesta de libros, este proceso involucra dos
componentes: la identificación de las unidades principales y
subunidades, y la identificación de las principales relaciones
estructurales operativas en todo el segmento. Las unidades y
subunidades principales deben ser tan amplias como lo permita el
material y deben basarse en (1) cambios de énfasis dentro del segmento
y (2) implicaciones de las principales relaciones estructurales
identificadas. Uno debe identificar solo las principales relaciones
estructurales, aquellas que controlan la mayor parte (más de la mitad)
del segmento. El hecho de que las partes como un todo (p. ej., los
segmentos) tiendan a ser más breves que los libros completos no
significa que contengan necesariamente menos relaciones estructurales
importantes. A veces, los segmentos relativamente cortos contienen
más relaciones estructurales importantes que incluso los libros largos.

Plantear preguntas interpretativas

Inmediatamente después de identificar y describir una relación
estructural importante, uno debe plantear preguntas sobre la relación
estructural. Las preguntas deben formularse en este orden:
definitiva/explicativa, racional e implicativa; con la excepción de la
pregunta implicativa, deben adaptarse a la forma en que funciona la
relación estructural en el segmento. Las preguntas planteadas en la
encuesta por segmentos comparten las mismas características que las
descritas en la encuesta sobre libros (ver cap. 11).

Localización de pasajes clave/áreas estratégicas en el

segmento

170
 Al igual que en la revisión de un libro, uno debe examinar cada
relación estructural principal identificada para determinar uno o dos
pasajes breves que mejor representen esa relación. Estos pasajes deben
ser lo más breves posible si realmente van a funcionar como pasajes
estratégicos. Los propósitos de identificar pasajes clave o áreas
estratégicas en la encuesta por segmentos son paralelos a los
propósitos de identificar estos pasajes en la encuesta de libros.

Identificación de la(s) forma(s) literaria(s) empleada(s)

En este punto, hacemos una distinción entre la encuesta de libros y la
encuesta de segmentos. Como vimos, en la encuesta de libros
identificamos los datos más críticos en el libro como un todo. Debido a
que este proceso se ha llevado a cabo en la encuesta de libros, no es
necesario repetirlo en la encuesta de unidades individuales a lo largo
del libro. Sin embargo, es útil identificar las formas o géneros literarios
empleados en el segmento. Una discusión más completa sobre el papel
de las formas literarias se presenta a continuación, en la presentación
sobre interpretación. En este punto notamos que existen varios niveles
de formas literarias, desde categorías generales y amplias hasta otras
progresivamente más estrechas y específicas, ya que cada una de las
formas literarias más generales puede subdividirse en otras más
específicas. Estos, a su vez, se pueden subdividir en otros aún más
específicos. [2]

En esta etapa, los lectores deben identificar solo las formas literarias
más generales, ya que pasar a formas más específicas a menudo implica
un juicio interpretativo: supondría algún trabajo interpretativo sobre el
pasaje mismo. [3] El proceso de identificar formas más específicas
ahora también tendería a ser algo especulativo porque los estudiosos
no están de acuerdo sobre la existencia de algunas de estas formas y
sobre su reconocimiento y uso en las culturas y subculturas
representadas por los escritores bíblicos.
Las formas literarias discutidas a continuación son algunos de los
géneros más comunes y fáciles de identificar en la literatura bíblica. [4]
N ARRATIVA EN PROSA
La narrativa en prosa es la forma literaria del relato o del reportaje
histórico. Los ejemplos incluyen Mateo 3:1–17 y Génesis 31:1–55. La

171
suposición predeterminada en la narrativa en prosa es que el lenguaje
es literal en lugar de figurativo. El lenguaje figurativo a veces aparece
en la narrativa en prosa, pero en tales casos, el carácter figurativo del
lenguaje será obvio por el sentido del texto, o las pistas literarias
indicarán que, en un caso particular, se está empleando lenguaje
figurado. En ausencia de estas indicaciones, el lector estará
normalmente seguro de asumir el uso literal del lenguaje.

Los lectores de narrativa en prosa también suponen que el material

se mueve de acuerdo con la secuencia cronológica, por ejemplo, que lo
que se describe en el versículo 13 ocurre en un tiempo posterior a lo
que se describe en el versículo 12. La secuencia cronológica puede tener
dos excepciones. La primera excepción es el flashback ( analepsis ),
que implica una interrupción de la secuencia cronológica para describir
un evento que ocurrió antes del punto en el tiempo en el que ocurre en
el movimiento de la historia. Un ejemplo es 1 Samuel 9:14–18:

Entonces [Saúl y su siervo] subieron a la ciudad. Al entrar en la

ciudad, vieron a Samuel que salía hacia ellos en su camino hacia el
santuario.

Ahora bien, el día antes de que Saúl viniera, el Señor le había

revelado a Samuel: “Mañana a esta hora te enviaré un varón de la
tierra de Benjamín, y lo ungirás para que sea príncipe sobre mi pueblo
Israel. El salvará a mi pueblo de la mano de los filisteos; porque he
visto el sufrimiento de mi pueblo, porque su clamor ha venido a mí.”
Cuando Samuel vio a Saúl, el SEÑOR le dijo: “Aquí está el hombre
de quien te hablé. Él es quien gobernará sobre mi pueblo.” Entonces
Saúl se acercó a Samuel dentro de la puerta.
Note que el escritor ha interrumpido su relato del día de la llegada de
Saúl con una referencia a la revelación del Señor a Samuel el día
anterior.

La segunda excepción a la secuencia cronológica es el presagio (

prolepsis ), que implica una interrupción para describir un evento que
ocurrirá, en el tiempo, después del punto en el que se ubica en el
movimiento de la historia. Un ejemplo de presagio es Juan 2:18–23:

172
 Entonces los judíos le dijeron: "¿Qué señal nos puedes mostrar para
hacer esto [expulsar a los cambistas del templo]?" Jesús les
respondió: Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.
Entonces los judíos dijeron: "Este templo ha estado en construcción
durante cuarenta y seis años, ¿y tú lo levantarás en tres días?" Pero
estaba hablando del templo de su cuerpo. Después que resucitó de
entre los muertos, sus discípulos se acordaron de que había dicho
esto; y creyeron la Escritura y la palabra que Jesús había dicho.

Cuando estuvo en Jerusalén durante la fiesta de la Pascua, muchos

creyeron en su nombre porque vieron las señales que hacía.
Por lo general, cuando un escritor emplea presagios o escenas
retrospectivas en la narración en prosa, invita al lector a hacer una
pausa para considerar cuál es la relación entre el evento que ha
presentado fuera de la secuencia cronológica y la narración que lo
rodea, y explorar por qué el escritor habría interrumpido la secuencia
cronológica para describir este evento aquí. [5]

La narrativa en prosa normalmente enfatiza la relación de los

eventos entre sí, es decir, la trama, y los personajes (su descripción,
desarrollo y relación entre sí) o caracterización. Explorar estos temas
puede ser muy significativo para la interpretación. La disciplina crítica
que ha surgido en torno a la narrativa en prosa es la crítica narrativa .
Los lectores interesados en explorar la crítica narrativa deben consultar
especialmente el trabajo de Robert Alter para la crítica narrativa del
Antiguo Testamento y los trabajos de Mark Allan Powell y James L.
Resseguie para la crítica narrativa del Nuevo Testamento. [6]

POESÍA _
La poesía es una forma de literatura caracterizada por el uso del
lenguaje figurativo emotivo y asociativo, por métrica y por el
paralelismo entre líneas o estrofas. La literatura poética puede
contener lenguaje literal; pero la suposición predeterminada en la
poesía es que el lenguaje será figurativo a menos que el sentido del
pasaje requiera una interpretación literal o existan pistas literarias que
indiquen que el lenguaje debe interpretarse literalmente. Y el lenguaje
figurativo tiende a ser altamente afectivo, abordando las emociones en

173
lugar de simplemente las facultades racionales-cognitivas. Además, el
lenguaje figurativo en la poesía suele ser asociativo en el sentido de que
pretende traer a la mente un grupo completo de ideas o pensamientos.
Como tal, el lenguaje poético tiende a ser relativamente indeterminado;
transmite una gama bastante amplia (aunque todavía limitada) de
posibles construcciones.

La forma literaria poética no asume que el material se moverá según

una secuencia cronológica, como es el caso de la narrativa en prosa. La
suposición, más bien, es que se preocupa por el efecto total que el
pasaje tendrá sobre la mente y las emociones del lector. A veces, los
pasajes poéticos se desarrollarán cronológicamente, pero los lectores
no deben asumir que existe una secuencia cronológica a menos que
haya indicaciones literarias.

La poesía incluye ritmo o métrica. Tiene una cierta cadencia. Al

tratar de identificar los puntos de énfasis en el pasaje o al explorar las
relaciones entre detalles específicos en el pasaje, debe ser útil prestar
atención al ritmo o la métrica de la poesía. Pero aunque los eruditos
conocen la métrica en la literatura poética, todavía no comprenden
completamente la naturaleza y función de la métrica poética bíblica;
por lo tanto, el reconocimiento del metro en la actualidad ofrece solo
una asistencia interpretativa mínima.

La poesía bíblica se caracteriza también por la presencia del

paralelismo , que tiene tres tipos primarios (aunque no exclusivos). El
primero es el paralelismo de sinónimos (a →a′) en el que la segunda
línea o estrofa dice esencialmente lo mismo que la primera, solo que en
diferentes palabras o fraseología. Un segundo tipo es el paralelismo
antitético , en el que la segunda línea o estrofa contrasta con la primera
(a → pero b). Finalmente, el paralelismo sintético tiene la segunda
línea o la estrofa dice lo mismo (o esencialmente lo mismo) que la
primera y le agrega (a → a′ + b).

Los lectores que deseen identificar pasajes poéticos en la Biblia

deben observar el formato empleado en las traducciones al inglés
moderno; indican la presencia de poesía por medio de sangría
constante (ver traducciones modernas de los Salmos). Para varios
pasajes de la Biblia, los eruditos no están de acuerdo sobre si están en
forma de poesía o no. A veces, la decisión finalmente debe esperar la

174
fase de interpretación, y para algunos pasajes es imposible una
determinación final y el juicio debe permanecer suspendido. Con
mucho, la mayoría de los ejemplos bíblicos de forma literaria poética se
encuentran en el Antiguo Testamento, pero el Nuevo Testamento
también tiene algunos casos, especialmente cuando un escritor del
Nuevo Testamento cita un pasaje del Antiguo Testamento o cita un
himno que se usaba en la iglesia primitiva. .

Los lectores que deseen explorar más específicamente la naturaleza y

el significado interpretativo de la poesía deben consultar especialmente
las obras de Robert Alter, David Petersen y Kent Harold Richards. [7]
PARÁBOLAS _
Una parábola es una historia ficticia, generalmente extraída de la
vida cotidiana, que apunta a una verdad espiritual. Como tal, la forma
parabólica emplea el principio de analogía. Este énfasis en la analogía
es sugerido por la derivación de la palabra parábola , que es una
combinación de los términos griegos para y ballō , que significa
literalmente, “aquello que se arroja al costado”. Esta expresión indica
que una parábola es una historia que se presenta junto a la verdad
espiritual a la que apunta a modo de analogía. Por lo tanto, una
parábola consta de dos componentes: la verdad espiritual que se
comunica y la narración que se coloca junto a ella con el propósito de
comunicar la verdad espiritual.

Pero uno debe recordar el adagio de que “ninguna analogía camina a

cuatro patas”. En otras palabras, una analogía siempre tiene puntos de
discontinuidad así como continuidad entre sus componentes, en este
caso entre la historia de la parábola y la verdad espiritual a la que
apunta. Los lectores, una vez que llegan al punto de la interpretación,
deben considerar exactamente cómo se relaciona la historia de la
parábola con la verdad espiritual. De hecho, la historia de la
interpretación de las parábolas es esencialmente una historia de
intentos por comprender la relación precisa entre la historia y la verdad
espiritual a la que apunta la parábola. Nuestra presente discusión es
demasiado limitada para trazar la historia de la interpretación de
parábolas y describir las principales consideraciones que deben tenerse
en cuenta al interpretar pasajes de este género. Los estudiantes que
deseen profundizar en estos temas deben consultar los numerosos y
excelentes libros sobre parábolas. [8] Cuando uno piensa en parábolas

175
bíblicas, las parábolas de Jesús vienen inmediatamente a la mente,
como en Mateo 13, Marcos 4 o Lucas 15. Pero el Antiguo Testamento
también tiene parábolas, como la parábola que Natán le dijo a David en
2 Samuel 12.
TEXTOS APOCALIPTICOS _ _
La literatura apocalíptica se encuentra en varias porciones de la
Biblia, pero como forma literaria ha pasado en gran parte del escenario
actual. De hecho, el apocalipticismo fue un movimiento sociorreligioso
en el judaísmo y el cristianismo primitivo desde aproximadamente el
año 200 a. C. hasta el 200 d. C. Fue un movimiento de personas en
gran parte marginadas, que se sentían alienadas tanto social como
religiosamente. Desde su perspectiva, la acción soberana de Dios en el
mundo no era obvia, ni estaban seguros, sobre la base de la evidencia
empírica, de que los buenos propósitos de Dios para su pueblo alguna
vez se realizarían aquí y ahora. Pero los apocaliptistas tenían confianza
en que Dios estaba realmente activo, aunque de manera oculta, y que
Dios lograría sus propósitos en su gran acción escatológica cataclísmica
en el futuro. La literatura apocalíptica refleja tal convicción y busca
descubrir la acción oculta y futura de Dios en el presente. [9]

La literatura apocalíptica se caracteriza por el uso del lenguaje

figurativo. Al igual que en la poesía, la suposición predeterminada es
que el lenguaje es figurativo a menos que el sentido simple del pasaje o
las pistas literarias indiquen que en un pasaje apocalíptico
determinado el lenguaje debe entenderse literalmente. Pero a
diferencia del lenguaje figurativo de la poesía, el lenguaje figurativo de
la literatura apocalíptica tiende a ser esotérico (al menos en la mente de
muchos lectores modernos), extraño y extraño. Este lenguaje es un
intento de apelar al ojo de la imaginación, de desafiar a los lectores a
comprender la realidad de manera diferente a como lo hacen las élites
poderosas y opresivas que los rodean; este lenguaje es visual y
pictórico, diseñado para hacer real lo que está oculto. De hecho, vemos
cierta consistencia en las figuras utilizadas: los animales y los números
tienden a usarse repetidamente en varias obras apocalípticas, y con
frecuencia apuntan a las mismas realidades literales.

Al igual que la poesía, el material apocalíptico no se mueve

necesariamente según una secuencia cronológica. En realidad, tiende a
moverse por temas en lugar de cronológicamente: el movimiento lineal

176
suele estar impulsado por preocupaciones temáticas. Por lo tanto, no se
puede suponer que lo que se describe, digamos, en el capítulo 10 de un
apocalipsis se presente necesariamente como si ocurriera
temporalmente después de lo que se describe en el capítulo 9. [10]

Uno puede encontrar formas literarias apocalípticas en algunas

partes del Antiguo Testamento, especialmente en el libro de Daniel. Sin
embargo, el ejemplo más extenso de apocalíptico en la Biblia es el libro
de Apocalipsis, especialmente los capítulos 4–22.
T EXTOS D ISCURSIVOS
El argumento lógico, como el que se encuentra en todas las epístolas
del Nuevo Testamento, es una forma literaria discursiva que también se
puede encontrar en otras partes de la Biblia, incluido el Sermón del
monte (Mateo 5–7) y el Sermón de la llanura ( Lucas 6) y algunos de los
sermones de Jeremías (p. ej., 18:1–12; 19:1–13; 23:23–40). El material
legal puede considerarse una forma más específica del género
discursivo (p. ej., Deut. 28).

La suposición de la forma literaria discursiva es que el lenguaje será

literal en lugar de figurativo. Pero esto es solo una suposición general, y
al final el sentido del pasaje individual debe determinar si se está
empleando lenguaje figurativo o literal. Aún así, normalmente uno
espera encontrar un lenguaje literal en forma literaria discursiva.

Otra suposición es que los pasajes discursivos se mueven según una

secuencia lógica en lugar de una progresión cronológica. No estamos
sugiriendo que los lectores nunca deban considerar la posibilidad de
una secuencia temporal, pero uno no puede suponer que lo que se
presenta, por ejemplo, en el versículo 16 de un capítulo tiene la
intención de entenderse como algo que ocurre en el tiempo posterior a
lo que se describe en el versículo 14. En forma literaria discursiva, el
énfasis está en el flujo del argumento. Además, en contraste con la
forma literaria poética, los pasajes discursivos tienden a ser
relativamente determinados en términos de rango de significado. En
otras palabras, mientras que los pasajes poéticos a menudo contienen
un lenguaje diseñado para ser asociativo, lo que hace que el lector
considere una gran cantidad de ideas e imágenes relacionadas, los
pasajes discursivos generalmente apuntan a la precisión cognitiva,
invitando al lector a considerar lo que parece ser más específico.

177
comunicado en el pasaje. Además, la suposición en forma literaria
discursiva es que la importancia recae sobre el desarrollo del flujo del
argumento y que los conectores lógicos, como por lo tanto , así y
porque , tienen un peso especial y merecen una atención interpretativa
particular.

Finalmente, la forma literaria discursiva asume la importancia de los

conceptos, el desarrollo de conceptos y la relación entre conceptos. Así,
los pasajes que llevan la marca del género discursivo contrastan con la
narrativa en prosa que, como vimos, enfatiza la relación entre los
eventos (argumento), el desarrollo de los personajes y la relación entre
los personajes.

Aunque la crítica retórica se ocupa de la fuerza y el poder

comunicativos de todo discurso, incluida la literatura de cualquier
forma, la disciplina de la retórica la crítica se ha centrado
especialmente en los dispositivos y técnicas empleados en el discurso
discursivo. Como en todas estas disciplinas críticas, se está
desarrollando una vasta literatura. Pero se puede señalar
especialmente la obra de George A. Kennedy, particularmente su libro
New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism , como
representativo. [11]
TEXTOS DRAMÁTICOS _ _
El drama y la prosa dramática implican la personificación y la
descripción vívida de ideas en aras de su efecto conmovedor. Los textos
dramáticos presentan ideas a través de una descripción dramática de
personas o eventos que no pretenden ser tomados literalmente sino
simbólicamente. La prosa dramática está íntimamente relacionada con
la expresión poética de la verdad. En vista de estas consideraciones,
uno debe determinar si un escritor está hablando en términos de
historia real o si está usando el enfoque dramático para hacer más
llamativa la verdad que está transmitiendo. Por ejemplo, uno debe
darse cuenta de que en Isaías 2:1–4 el profeta puede estar utilizando el
drama en su descripción del futuro lugar y destino de Jerusalén y que
uno no estaría seguro si supusiera que lo que el profeta declara allí
tiene la intención de ser literalmente factual. La famosa visión de
Ezequiel de los huesos secos (Ezequiel 37) es un ejemplo de prosa
dramática.

178
 Hay que tener cuidado de clasificar toda o la mayor parte de la
literatura del Antiguo Testamento en la categoría de drama. Se debe
estudiar la literatura misma para determinar su propia afirmación en
cuanto a su forma literaria, y se debe evitar superponer el enfoque
dramático a la historia real. Al mismo tiempo, el observador debe
reconocer que el método dramático es una forma legítima de
comunicación literaria y que su presencia debe ser tenida en cuenta en
el proceso de interpretación.

Los lectores que deseen seguir estas y otras formas literarias deben
explorar los artículos relevantes en los diccionarios bíblicos estándar.
También pueden consultar obras como Formas literarias en el Nuevo
Testamento: un manual de James L. Bailey y Lyle D. Vander Broek .
[12]

Ejemplo de encuesta por segmentos (2 Timoteo 3:1–4:8 )

Las encuestas de observación son por naturaleza preliminares y
tentativas. Están sujetos a corrección y finalización a medida que
avanza el estudio. Asimismo, en ocasiones se puede decidir que se
puede señalar más de una posibilidad, como se ilustra en las figuras 23
y 24.
Los estudiantes deben tener en cuenta que cuanto más desarrollen
habilidades de encuesta, más descubrirán en la etapa de encuesta del
proceso inductivo. Por lo tanto, los estudiantes no deben desanimarse
si no duplican lo que se incluye en la siguiente ilustración. Más bien, se
les debe animar a desarrollar la habilidades de encuesta que son tan
importantes para comenzar a observar los datos contextuales
necesarios para comprender declaraciones individuales dentro del
segmento.

179
 FIGURA 23
Encuesta por segmentos de 2 Timoteo 3:1–4:8

Recurrencia de Causalidad y Justificación

Un patrón exhortatorio se compone de exhortaciones precedidas y/o
seguidas por sus causas o las razones por las que deben ser atendidas.
Varios de estos patrones se pueden discernir en 2 Timoteo 3:1–4:8,
como se muestra en el siguiente esquema.

180
 Preguntas interpretativas : ¿Cuál es el significado de cada
exhortación? ¿Qué indican con respecto a las preocupaciones del
escritor implícito y las necesidades de Timoteo? ¿Cómo se relacionan
las exhortaciones entre sí, y cuál es el significado de estas relaciones?
¿Cómo apoyan las razones las exhortaciones? ¿Cómo se relacionan
entre sí y cuál es la importancia de estas relaciones? ¿Cómo iluminan y
apoyan las razones dadas la naturaleza “angustiosa” de los “últimos
días” venideros? ¿Por qué se da cada exhortación? ¿Por qué se dan
todos? ¿Por qué el escritor tiene estas preocupaciones? ¿Qué razones se
exponen para cada exhortación, y qué significa cada una? ¿Por qué se
dan estas razones particulares? ¿Cuáles son los principales impulsos de
las razones dadas? ¿Cuáles son las implicaciones?

181
 Recurrencia del contraste
1. Entre exhortaciones negativas (3:1–9) versus positivas (3:10–
4:8): “evitar” versus “continuar”/“abrazar”, y así
sucesivamente
2. Entre personas: “personas malvadas e impostoras” versus los
“piadosos” (3:12), a saber, Timoteo, Pablo, aquellos de
quienes Timoteo aprendió, y todos los creyentes
a. Principalmente carácter/ser: lista de vicios versus lista de
virtudes (3:2–5a vs. 3:10–11)
b. Principalmente conducta/hacer (3:6–9, 13; 4:3–4 vs. 3:15–
17)
3. Entre las actitudes hacia la verdad: aquellos que ellos mismos
“se oponen a la verdad” (3:8) y que influencian a otros en
consecuencia (3:6–7; 4:3–4) versus aquellos que están
preocupados por la verdad (3:10, 15 –17; 4:2)
4. Entre destinos: exposición final (3:9) y empeoramiento
progresivo (3:13) versus recibir la corona de justicia (4:8)
Preguntas interpretativas : ¿Cuáles son las exhortaciones negativas
y positivas, y cuáles son las diferencias entre ellas? ¿Por qué existen
estas diferencias? ¿Por qué se hacen estas exhortaciones contrastantes?
¿Qué diferencias se señalan entre las personas a evitar y las que hay
que emular, tanto en carácter como en conducta? ¿Qué significa cada
uno? ¿Por qué se sugiere cada uno? ¿Cómo se relacionan estos entre sí?
¿Cuál es la relación entre el ser y el hacer? ¿Por qué el escritor implícito
señala esta relación? ¿Cuáles son las implicaciones?

Recurrencia de exhortaciones positivas (especialmente en

3:10–4:8)
1. Principalmente personal (3:10–17) y principalmente
ministerial o pastoral (4:1–8)
2. Motivo de persecución/sufrimiento (3:3–4, 8, 11–12; 4:5, 6)
3. Énfasis autobiográfico y biográfico (3:10–11; 3:14b; 4:6–8)

182
 Preguntas interpretativas : ¿Qué son las exhortaciones personales y
qué significa cada una? ¿Por qué se hace cada uno, especialmente en
vista de la exhortación negativa en 3:5b y las razones dadas para ello?
¿Qué exhortaciones ministeriales o pastorales se dan y cuál es el
significado de cada una? ¿Cómo se relacionan entre sí y con la
exhortación personal, y cuál es el significado de la(s) relación(es)
descubierta(s)? ¿Por qué se sugiere esta(s) relación(es) y por qué es
importante? ¿Quién perseguirá a Timoteo ya otros creyentes y líderes
cristianos? ¿Cómo? ¿Por qué? ¿Cómo se relaciona el énfasis implícito
del escritor en el sufrimiento con los “últimos días” como “tiempos
angustiosos” (3:1)? ¿Por qué es tan importante alertar a Timoteo y a
otros de tal persecución? ¿Cuáles son las implicaciones?

Climax como epítome y culminación (4: 6–8)

El clímax (4:6–8) personifica y culmina lo siguiente:

1. El ejemplo de Pablo (3:10-11), en términos tanto de vida

personal como de vida ministerial, que son las dos
preocupaciones de las exhortaciones positivas (4:6-7)
2. La urgente necesidad de estar preparados para enfrentar la
persecución y el sufrimiento, enfatizada con respecto a la
experiencia de Pablo y en relación con otros, incluido Timoteo
(3:11–12; 4:5, 6a)
3. El destino exaltado de Pablo y de aquellos que siguen su
ejemplo (4:8), en contraste con impostores malvados e impíos
(3:9, 13)
4. La ejecución inminente del ejemplar personal y pastoral de
Timoteo
Preguntas interpretativas : ¿Qué se incluye en esta declaración
culminante? ¿Cuál es el significado de sus diversos énfasis? ¿Cómo
pueden sus énfasis servir como culminación de las exhortaciones
positivas del escritor y de las razones citadas para ellas? ¿Cómo
destacan las instrucciones/directrices de Pablo con respecto al ejemplo
de Pablo? ¿Con respecto a la vida personal y ministerial de Pablo y
Timoteo? ¿Con respecto a enfrentar la persecución y el sufrimiento? ¿Y
en cuanto a su destino escatológico? ¿Por qué usar este tipo de clímax?
¿Cuáles son las implicaciones?

183
 Áreas estratégicas en 2 Timoteo 3:1–4:8

3:1 Declaración preparatoria general que se relaciona con el segmento como un todo

3:5b, Exhortaciones negativas y positivas clave con respecto a la vida

14a personal de Timoteo, que es una de las principales
preocupaciones de Pablo.
4:5d Encapsula el énfasis recurrente en la vida ministerial
3:15– Enfatiza los elementos tanto personales como ministeriales en
17 relación con las Escrituras como la fuente principal de la verdad
frente a los mitos (4:4), que junto con la enseñanza de Pablo
(3:10a) forman la base de los mandatos de “proclamar el
mensaje” (4:2a )
4:6–8 El clímax del pasaje.

forma literaria
Este pasaje emplea la forma literaria discursiva.

Otras impresiones importantes

1. Parece haber un gran sentido de urgencia en las advertencias
y mandatos de Pablo, tanto en cuanto a los problemas serios y
cada vez peores que Timoteo enfrentará en los "últimos días"
como creyente fiel y pastor, y especialmente en vista de la
ejecución inminente de el escritor implícito, que tuvo un
papel clave en la vida del destinatario.
2. La dosificación del material parece indicar un mayor énfasis
en lo positivo que en lo negativo.
3. Puede haber otra posibilidad con respecto a la estructura de
esta unidad frente a lo que se presentó anteriormente, una
que involucre la relación entre 3:1 y el resto del segmento: 3:1
puede ser la preparación o introducción expresada en
términos generales que establece el escenario para el resto del
pasaje y así ilumina el todo. Si es así, se podría agregar la
relación de preparación y realización con la particularización.
La Figura 24 muestra un desglose alternativo, y las siguientes
consideraciones apoyarían esta posibilidad:
• El uso del imperativo ( ginōske ) junto con el adversativo
suave ( de ) puede sugerir que la declaración en 3:1 se
184
 acerca al nivel de una exhortación por derecho propio,
aunque no del mismo orden que las otras exhortaciones en
el segmento. Parece introducir un elemento de urgencia,
especialmente a la luz de la muerte inminente de Pablo, el
ejemplo personal y pastoral de Timoteo (3:10–11; 4:6–8).
• El énfasis está en lo que debe conocerse: el tiempo (los
próximos “últimos días”) y la naturaleza del tiempo
(“angustioso”).
• Tal vez 3:2 comienza con un “por” ( gar ) para indicar que
las siguientes declaraciones hasta 3:5a pueden desempeñar
un papel doble, es decir, corroborar 3:1 y proporcionar
razones para la exhortación en 3:5b, junto con los
declarados en 3:6–9.
• El enfoque en 3:2–9 está en el “pueblo” que
ocupará/habitará los “últimos días” más que en el tiempo
mismo o en su naturaleza.
• Se puede evitar el “pueblo”, aunque no se pueden evitar los
tiempos y su naturaleza (3:5b). Por lo tanto, aunque 3:2–9
está relacionado con 3:1, parece haber una distinción entre
ellos que puede diferenciar 3:1 de lo que sigue.
• Un eco del motivo de 3:1 parece estar en 4:3-4, lo que
sugiere que 3:1 prepara el escenario para todo el segmento.

Si la observación estructural ilustrada en la figura 24 parece válida,

debe agregarse a las descritas anteriormente.

185
 FIGURA 24 Ver 2
Timoteo 3:1 como preparación para 3:2–4:8

Preguntas interpretativas : ¿Qué significan los próximos “últimos

días”? ¿Cuándo espera el escritor que ocurran los “últimos días”?
¿Cómo se relacionan, si lo son, con “su venida” (4:8)? ¿En qué sentido
serán “tiempos angustiosos”? ¿Quién experimentará esta angustia?
¿Cómo? ¿Por qué el escritor considera importante llamar la atención
sobre estos tiempos y su naturaleza al comienzo de este pasaje?
¿Cómo esta declaración introductoria general prepara el escenario e
ilumina el resto del pasaje, incluidas las exhortaciones y las razones

186
citadas para prestarles atención? A su vez, ¿cómo los detalles en el
resto de el segmento se ilumina 3:1? Habiendo preparado el escenario
en 3:1, ¿por qué el escritor procede como lo hace en 3:2–9?
¿Cuáles son las implicaciones de las respuestas a todas estas
preguntas? [13]

Ejercicio: Levantamiento del Segmento

1. Lea el segmento Jonás 4:1–11. Siguiendo las sugerencias de
este capítulo, estudie el segmento.
a. Ubique las unidades y subunidades principales dentro de
este segmento y las principales relaciones estructurales
operativas en la mayor parte del segmento.
b. Haga algunas preguntas interpretativas basadas en cada
relación estructural principal observada.
c. Identifique los versículos clave o las áreas estratégicas que
brindan información sobre el segmento como un todo.
d. Identifique la(s) forma(s) literaria(s) empleada(s) en el
segmento.
2. Siga el mismo proceso con Marcos 4:1–34 y Marcos 15:1–47.

187
 13
Observación Enfocada

Mientras que la observación del libro como un todo y de las partes

como un todo tiene que ver con las unidades de material más o menos
extensas y, por lo tanto, implica un estudio, la observación enfocada de
los detalles de los pasajes individuales tiene que ver con la observación
de pasajes más pequeños, y por lo tanto implica análisis. Se trata de
convertir el microscopio en párrafos o incluso oraciones. Si uno elige
pasar de la encuesta del libro y la encuesta del segmento a la
observación enfocada, llegará a la observación enfocada con un sentido
del contexto más amplio en el que se establece el pasaje individual. En
este punto de observación enfocada, los estudiantes con facilidad en
griego o hebreo encontrarán especialmente útil el empleo del idioma
original.

La Biblia consta de grandes unidades como libros o divisiones.

Además, los libros constan de oraciones y frases individuales. Así, un
enfoque inductivo da espacio al examen de los detalles dentro de
pasajes más pequeños. Este examen puede tomar una de dos formas:
observación detallada o análisis detallado.

Observación detallada
Para la observación detallada, uno hace observaciones específicas y
descriptivas sobre cada detalle significativo en un pasaje (breve). [1]
Luego se plantean cuestiones interpretativas de cada observación
realizada. Los mismos tipos de preguntas anteriormente discutidas
bajo “Planteando Preguntas Interpretativas” en el capítulo 11 son
relevantes aquí: definitivas/explicativas, racionales e implicativas.
Como mencionamos, estas preguntas deben formularse en este orden
porque la pregunta racional se basa en la pregunta
definitiva/explicativa, y la pregunta implicativa pregunta después de
las implicaciones de las respuestas a las preguntas
definitiva/explicativa y racional.

188
 Tipos de observación
Varios tipos de observación son especialmente pertinentes para esta
fase del estudio.

Las observaciones térmicas tienen que ver, como sugiere su nombre,

con términos. Esta categoría involucra todas las observaciones
relacionadas con palabras individuales en un pasaje, incluyendo cosas
como la raíz de la palabra (su diccionario básico o forma léxica), su
flexión (cambios en la forma de la palabra que indican caso, género,
número, tiempo , persona, estado de ánimo, voz) y tipo de término (si
el término es literal o figurativo). El término él cantó , por ejemplo,
proviene de la raíz cantar , y en términos de inflexión es pasado simple
de tercera persona singular (o pasado pretérito). Un ejemplo del griego
es el término ēlthomen , la primera persona plural aoristo activo
(deponente) indicativo de la raíz erchomai . Un ejemplo del hebreo es
el término lammēd , el infinitivo Piel (construcción) de lāmad .

Las observaciones gramaticales pertenecen a la función gramatical,

o sintaxis, de palabras o frases dentro de la oración, por ejemplo, como
sujeto, predicado o frase preposicional. Este tipo de observación puede
ser bastante significativa cuando llegamos a la interpretación. Alguien
ha dicho que “el evangelio está en las preposiciones”. Además, la
estructura gramatical de algunos pasajes señala cuál es el tema o punto
principal del pasaje y cuáles son los temas o preocupaciones
subordinados .

Los estudiantes con facilidad en griego o hebreo estarán bien

versados en la sintaxis de esos idiomas, pero muchos estudiantes que
solo pueden trabajar con una traducción vernácula son menos
conscientes de las complejidades de la sintaxis de sus lenguas
maternas. Esta desafortunada situación es especialmente el caso de los
estadounidenses. Por lo tanto, estos lectores pueden beneficiarse al
revisar al menos las partes principales del discurso de su propio
idioma. [2]

Las observaciones estructurales implican las relaciones

estructurales literarias (por ejemplo, contraste, justificación, clímax)
que se discutieron en "Relaciones estructurales principales" en el
capítulo 11. Como se mencionó anteriormente, estas relaciones están

189
presentes en todos los niveles de la literatura, incluido el párrafo, la
oración e incluso la cláusula.

Las observaciones lógicas involucran la función lógica de un término

o declaración: el tipo de significado expresado por el término o
declaración o el tema que aborda. No hay límite al número de tipos de
significado o de temas que pueden abordarse; por lo tanto, uno debe
establecer el hábito de elegir las etiquetas correctas para indicar los
problemas que encuentra cuando lee un pasaje. Algunas de las
etiquetas más comunes incluyen alcance (p. ej., "todas las personas"
tiene un alcance inclusivo; "algunas personas" tiene un alcance parcial;
y "nadie" tiene un alcance exclusivo), extensión (p. ej., "una gran
multitud de personas" ). ” apunta a la extensión numérica), acción,
ubicación, número, actor, situación, actitud y negativo o positivo .
Esta categoría incluye también la dinámica relacional del texto que
podría apuntar hacia realidades, roles y expectativas sociales, como la
prioridad , el honor o el poder . Tener un diccionario de sinónimos a
mano permite a los lectores identificar la etiqueta más precisa.

Note algunas de las posibles observaciones lógicas en Mateo 28:16–

17: “Y los once discípulos fueron a Galilea, al monte que Jesús les había
indicado. Cuando lo vieron, lo adoraron; pero algunos dudaron.”
“Once” indica número ; “discípulos” apunta a actores o estatus o rol o
relación ; “fue” indica acción ; “a Galilea, al monte al que Jesús les
había indicado” se refiere al destino ; “Galilea” tiene que ver con
destino regional ; “la montaña” se refiere al destino topográfico ;
“adonde los había dirigido Jesús” implica un destino imperativo , y
apunta también a la motivación ya su reconocimiento de la autoridad
de Jesús . “Y cuando le vieron” describe la ocasión ; “ellos lo adoraban,
pero algunos dudaban” apunta a la reacción . Uno encuentra una
reacción dual aquí. La reacción positiva se encuentra en la primera
descripción: “Ellos lo adoraron”. La reacción negativa se encuentra en
la segunda descripción: “pero algunos dudaron”. “Algunos” se refiere al
alcance parcial ; no todos dudaron (eso sería ámbito inclusivo ), ni
dice el texto que ninguno dudó (eso sería ámbito excluyente ). La
consideración de que el texto pasa de describir una reacción positiva a
describir una reacción negativa implica orden o secuencia .

Identificar estos problemas lógicos puede ser extremadamente útil

para permitir a los lectores ubicar las diversas preocupaciones de un

190
pasaje, con miras a buscar el significado específico y la interrelación de
estas preocupaciones cuando los lectores lleguen a la interpretación.

Las observaciones contextuales tienen que ver con la identificación

de puntos de conexión entre los detalles observados en el pasaje que se
examina y los elementos del contexto circundante. Aconsejamos a los
estudiantes que limiten las observaciones contextuales al contexto
inmediato, a los versículos que preceden y siguen directamente al
pasaje en estudio. [3] La razón de esta sugerencia es doble. Primero, en
el intento de ser consistente, uno no sería capaz de identificar cada
conexión contextual entre los elementos en el pasaje que se observa y
cada otro pasaje en el libro como un todo, especialmente en libros más
largos. Segundo, en la interpretación uno encontrará que considerar el
contexto inmediato es a menudo crítico. En la fase de observación, los
estudiantes necesitan hacer espacio para examinar conexiones
particulares entre el pasaje que se está observando y su contexto
inmediato.

Las observaciones literarias forman una categoría amplia que

pertenece a cualquier característica del pasaje que pueda parecerle al
lector potencialmente significativa en la comunicación del sentido del
pasaje. Esta categoría incluye técnicas literarias , como la ironía o las
figuras retóricas. Incluye también la selectividad , el reconocimiento de
que el autor implícito ha optado por expresar sus pensamientos en la
forma que tiene frente a otras formas posibles. Los lectores siempre
deben preguntarse: "¿Por qué el escritor seleccionó esta expresión
frente a otras que estarían disponibles para él?" Por ejemplo, notamos
que en el Salmo 23 el escritor declara: “ Jehová es mi pastor”, en lugar
de usar otro nombre para la Deidad, como “Dios”. Y el escritor declara
que “ Jehová es mi pastor”, en lugar de decir que el Señor es “nuestro”
pastor o “el” pastor o “un” pastor”. También afirma que “ Jehová es mi
pastor ”, frente a “mi fortaleza” o “mi escudo” o “mi rey” o “mi amigo”.
Y declara que “ Jehová es mi pastor”, versus “era”, o “ha sido” o “será”.
Las observaciones literarias pueden implicar notar lo que no se ha
declarado , las lagunas en el flujo del pasaje que el lector debe
completar o las suposiciones o implicaciones claras (pero no
articuladas) que surgen del texto. Esta categoría involucra también lo
que es problemático , elementos en un pasaje que llevan a confusión o
incertidumbre o ambigüedad en la mente del lector. Ciertos pasajes,
por ejemplo, pueden sugerir una especie de contradicción, como

191
cuando Jonás confiesa en 1:9 que adora a “ Jehová , el Dios de los
cielos, que hizo el mar y la tierra seca”, incluso cuando está tratando de
huid “de la presencia del SEÑOR ” (1:3, 10): ¿Cómo puede Jonás
pensar que podría huir de la presencia del Señor, que es el soberano
creador del cosmos? [4]

No sugerimos que esta lista de tipos de observaciones sea exhaustiva.

Uno puede encontrar muchos otros tipos de observaciones. El
estudiante, por ejemplo, puede desear consultar dos o tres traducciones
y observar diferencias significativas en la forma en que las diversas
traducciones traducen ciertos términos o frases. O el estudiante puede
observar lecturas variantes potencialmente significativas en la tradición
manuscrita; estos a menudo se enumeran en los márgenes o al final de
las páginas en las traducciones al inglés moderno y se presentan en el
aparato textual de las ediciones críticas de la Biblia hebrea y el Nuevo
Testamento griego. [5]

Directrices para la observación detallada

A medida que los estudiantes realicen una observación detallada, se
beneficiarán de las siguientes pautas:
1. Los estudiantes deben tener cuidado de no involucrarse en una
interpretación prematura en este punto. Hacerlo tendría el efecto
psicológico de construir parámetros en torno a su interpretación del
pasaje, lo que dificultaría romper estos límites interpretativos para
considerar otras posibilidades interpretativas una vez que lleguen a la
etapa de interpretación. Como principio general, las observaciones
deben incluir solo las cosas que no pueden ser cuestionadas por
ninguna persona razonable. Este principio no sugiere que las
observaciones detalladas de uno deban ser obvias, superficiales o
pedestres. Deberían ser observaciones penetrantes. Pero este principio
sí indica que una vez señalada , la observación no debe ser
cuestionada. Para lograr el equilibrio entre las observaciones que son
penetrantes y originales por un lado, e indiscutibles por el otro, los
estudiantes pueden formular algunas observaciones en términos
tentativos, utilizando expresiones como "puede" o "podría" o "puede".
2. Los estudiantes deben apuntar a observaciones específicas y
descriptivas, en lugar de simplemente citar o parafrasear el texto. Una
cita o paráfrasis no constituye una observación. Uno necesita decir algo
sobre el pasaje o los elementos dentro del pasaje.

192
 3. Los estudiantes siempre deben ser claros y explícitos al hacer
observaciones. Deben errar por el lado de la especificidad y la claridad
para no dejar nada a la imaginación con respecto a lo que quieren decir
con sus observaciones. Si los estudiantes hacen observaciones poco
claras o ambiguas, encontrarán que cuando vuelvan más tarde a su
observación detallada y traten de usarla, a menudo se preguntarán qué
querían decir ellos mismos con las observaciones que registraron.

4. Los estudiantes encontrarán útil hacer una distinción entre

observaciones rutinarias y no rutinarias. Una observación de rutina se
refiere a los elementos del texto que normalmente se encuentran en
todos los pasajes y parecen ser relativamente insignificantes para
comunicar el mensaje del pasaje. Por lo general, las conjunciones
básicas como y o los artículos (tanto definidos como indefinidos a o an
) o la cópula (una forma del verbo to be ) entran en esta categoría. Por
supuesto, es algo arriesgado emitir juicios en este momento sobre lo
que puede o no resultar significativo para la interpretación y, de hecho,
a veces el empleo de esta distinción hará que el estudiante omita
observaciones sobre características que podrían ser mucho más
importantes que las impresiones iniciales. podría sugerir. Sin embargo,
tal distinción es beneficiosa porque hará que el estudiante (1) se
concentre en los elementos de los pasajes que son más significativos y
(2) invierta el tiempo de manera más eficiente.

Las observaciones no rutinarias se dividen en tres clases: (1) aquellas

que son difíciles de entender; (2) las características cruciales de un
pasaje y aquellas que, aunque no son cruciales, son significativas para
comprender las declaraciones de un pasaje; y (3) aquellos que expresan
ideas profundas o teológicamente significativas. Estas tres clases
pertenecen a criterios objetivos: consideraciones del propio pasaje.
Pero se podría añadir también una cuarta clase, que pertenece a
consideraciones subjetivas: cosas de interés personal. A veces, los
estudiantes se acercan a un pasaje con una preocupación particular, o
el pasaje contiene un componente que es especialmente relevante para
ellos aunque no sea de importancia crucial para la comunicación de la
idea principal. Su instinto natural es hacer observaciones sobre estas
características, y estas observaciones son apropiadas siempre que los
estudiantes reconozcan que la importancia de las observaciones no se
encuentra tanto en la dinámica del pasaje como en su propia situación
personal o antecedentes.

193
 Esta distinción entre características rutinarias y no rutinarias no
pretende desalentar la observación cuidadosa y minuciosa; más bien,
está destinado a desarrollar la discreción. Cuanto más se desarrollen
los poderes discrecionales, más se verán los elementos que merecen
una consideración especial. Así resultará en una observación más
incisiva y por lo tanto más minuciosa.

Propósitos de la observación detallada

Tenemos tres propósitos principales para llevar a cabo la observación
detallada. Primero, estas observaciones pueden ser significativas para
producir evidencia específica que se usará cuando interpretemos el
pasaje. De hecho, la discusión de la interpretación en la parte 3 dejará
en claro que la evidencia del contexto inmediato es normalmente
crítica para la interpretación de los pasajes, y esta evidencia proviene
en gran medida de la observación detallada. En segundo lugar, el
proceso de observación detallada normalmente permitirá a los
estudiantes identificar la principal preocupación general del pasaje y
las formas precisas en que se desarrolla esa preocupación o problema
principal. Tercero, estas observaciones sirven como base para
desarrollar preguntas; responderlas constituye interpretación. [6]

Ejemplo de observación detallada (2 Timoteo 3:16–17)

16 pasa graphē theopneustos kai 16 Toda Escritura es inspirada

ōphelimos pros didaskalian, pros por Dios y útil para enseñar,

elegmon, pros epanorthōsin, pros para redargüir, para corregir y
paideian tēn en dikaiosynē , para instruir en justicia,
17 hina artios ē ho tou theou 17 para que todo aquel que es de
anthrōpos, pros pan ergon agathon Dios sea competente, equipado
exērtismenos . para toda buena obra.
1. Observaciones estructurales de 3:16–17 como un todo : puede
haber una relación causal paratáctica (implícita) entre la declaración
sobre la inspiración divina de las Escrituras (v. 16a) y su utilidad (vv.
16b–17). ).
2. Recurrencia de instrumentación con particularización : Escritura
inspirada por Dios ( medios ) para lograr ciertos propósitos
intermedios : “para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir
en justicia” (3:16b). Estos, a su vez, se convierten en los medios para
lograr el fin último : “para que . . . todo el que pertenece a Dios sea
competente, equipado para toda buena obra” (3:17; recurrencia de la

194
instrumentación ). Tenga en cuenta que pros , “por”, se usa cinco veces
en esta declaración corta, junto con hina en una cláusula de propósito.
Es necesario explorar la(s) relación(es) precisa(s) de las declaraciones
instrumentales en 3:16–17 con la meta de salvación mencionada en
3:15.
Las siguientes son observaciones de 3:16–17 que entran en mayor
detalle, junto con preguntas interpretativas:
Observaciones Preguntas

1. “Toda la Escritura es ¿Cuál es la “escritura” a la que

inspirada por Dios” (3:16a) alude 3:16? ¿Cuáles son las
a. Aquí se usa “Escritura” en “sagradas escrituras” mencionadas
singular, mientras que en 3:15 se en 3:15? ¿Cómo es que están
usa el plural “sagradas escrituras”, relacionados? Si son idénticos,
aunque ambos provienen de la ¿por qué el escritor implícito usa
misma raíz, escribir . La forma es una designación en 3:15 y otra en
anarthrous (falta el artículo 3:16? ¿Por qué no usar otras
definido). Se usa “Escritura” en expresiones? Si es idéntico, ¿por
lugar de otras expresiones posibles, qué el uso recurrente del motivo de
como “la ley y los profetas” o “el la “escritura”? Si son idénticos,
mensaje” (4:2). El escritor parece ¿cuáles eran los "escrituras
enfatizar “escritura” en 3:15–17 en sagradas" y las "escrituras" que
relación con lo que el lector ha existían y, por lo tanto, accesibles a
“aprendido y creído firmemente” y Timoteo desde la infancia? ¿Por
“sabe” como base para la qué Pablo usa el plural en 3:15 y el
exhortación a continuar” (3:14). Si singular en 3:16? ¿Qué implica la
la “escritura” a la que alude Pablo forma anartrosa en 3:16? ¿Por qué
es idéntica a las “sagradas se usa? ¿Cómo se relaciona la
escrituras” de 3:15, habría sido “escritura” con la enseñanza de
accesible a Timoteo “desde la niñez” Pablo mencionada en 3:10? ¿Por
(3:15). También sugeriría un uso qué el escritor llama la atención
recurrente del tema de las sobre las “escrituras” en este
“escrituras”. Existe una posible contexto?” ¿Cuáles son las
relación entre el tema de las implicaciones de las respuestas a
Escrituras y la enseñanza de Pablo estas preguntas? (Agregue
(3:10). preguntas estándar similares).
b. “Toda la escritura”: El término ¿Qué se entendería aquí por el uso
pasa puede usarse colectivamente colectivo o distributivo? ¿Cómo se
(“todas”) o distributivamente determina cuál se utiliza? ¿Qué
(“cada”). En cualquier caso, el diferencia, si alguna, haría si el uso
195
concepto parece ser inclusivo. es colectivo o distributivo? ¿Por
qué el escritor usa lo que está
aquí? Si en cualquier caso el
término es inclusivo, ¿por qué el
escritor indica inclusividad?
¿Cuáles son las implicaciones?
C. La oración es elíptica ya que ¿Qué implica el uso de puntos
carece de verbo y requiere la suspensivos? ¿Por qué se usa?
inserción de una cópula. Tanto la ¿Cuál sería el significado de cada
ubicación como el tiempo de la una de las dos posibles ubicaciones
cópula implícita "es" son de la cópula? ¿Qué diferencia hace
significativos. esta ubicación, particularmente
con respecto a si la declaración es
restrictiva o no restrictiva? ¿Cuál
se usa y por qué? ¿Cuáles son las
implicaciones?
En cuanto a la ubicación, hay dos En cuanto al tiempo verbal, la
posibilidades: Primero, la cópula cópula presente se usa en la NRSV
podría insertarse después de y otras versiones en lugar del
“inspirada por Dios”, como en ASV: pasado “era” o el futuro “será”.
“Toda Escritura inspirada por Dios
[es]”, en cuyo caso la frase ¿Cuál es el significado del uso del
“inspirada por Dios” podría ser tiempo presente en lugar del
visto como esencialmente atributivo pasado o del futuro? ¿Qué sugiere,
y tal vez restrictivo. Esta opción si es que sugiere algo, con respecto
también se sugiere en las notas al a la naturaleza de la “escritura” a la
pie de la NRSV. La segunda opción, que se refiere el escritor? ¿Qué
seguida por la NASB y la NRSV, es diferencia hace el uso del presente
colocar una cópula entre “todas las en lugar del tiempo pasado o
escrituras” e “inspiradas por Dios” futuro? ¿Qué tiempo es apropiado
en lugar de después de “inspiradas aquí y por qué? ¿Qué indicaría el
por Dios”. Así, el texto diría: “Toda uso inferido del tiempo presente,
la Escritura es inspirada por Dios”. en todo caso, con respecto al
Esta traducción no es restrictiva y origen de las Escrituras? ¿Por qué?
“inspirado por Dios” equivale a un ¿Cuáles son las implicaciones?
adjetivo predicado. Ambas
posibilidades existirían ya sea que
pasa se traduzca como “todos” o
“todos”.
d. “Inspirado por Dios” es la ¿Qué significa “inspirado por

196
traducción de theopneustos , que es Dios”? ¿Cuál es el significado de
un compuesto formado por theos "sagrado"? ¿Cómo se relaciona
(Dios) y un derivado del verbo pneō “inspirado por Dios” en 3:16 con
(soplar, respirar), de donde “sagrado” en 3:15? ¿Cómo puede la
proviene la palabra pneuma relación con “sagrado” iluminar el
(espíritu). Sirve como predicado o significado de “inspirado por
como adjetivo atributivo e Dios”? Si está relacionado, ¿por
inmediatamente sigue a graphē en qué el texto usa dos expresiones
el texto original. Parece ser un distintas: “escrituras sagradas” y
paralelo de la palabra “sagrado” en “escritura”? ¿Por qué el énfasis en
3:15 y puede indicar la razón por la “inspirado por Dios” y “sagrado”?
cual los “escritos” a los que se alude ¿Cómo se relacionan las “sagradas
se consideran “sagrados”. La doble escrituras” y las “escrituras” con la
descripción de “escritura” en 3:16 historia de Pablo, especialmente
sigue al llamado a Timoteo a con su enseñanza? ¿Cómo se
“continuar” en lo que “aprendió y relacionan con el engaño de las
creyó firmemente. . . desde la personas malas e impostores
niñez” (3:14–15; 1:5). Por lo tanto, (3:13)? ¿Qué se entiende por estas
puede servir como justificación relaciones? ¿Quién enseñó a
para el llamado a continuar, así Timoteo lo que había aprendido y
como el llamado implícito a imitar a creído firmemente? ¿Por qué Pablo
Pablo, especialmente con respecto a señala esto? ¿Qué se entiende por
la enseñanza de Pablo (3:10). Note “desde la infancia”? ¿Cómo llegó
también el contraste entre lo que se Timoteo a conocer las “sagradas
le pide a Timoteo que continúe y las escrituras” desde la niñez? ¿Por
acciones de la “gente inicua e qué se indica este elemento
impostora” mencionada en 3:13 y temporal? ¿Cómo pueden las
en 3:7–9. Este contraste sirve respuestas a estas preguntas
también como una razón adicional ( iluminar tanto la identidad de las
causalidad ) por la que Timoteo “sagradas escrituras” y de la
debería seguir el ejemplo de Pablo y “Escritura” como el significado de
continuar en lo que ha aprendido y su inspiración divina? ¿Cuáles son
creído firmemente, en vista del las diferencias entre las “sagradas
desafío que estas personas le escrituras” y las “escrituras”, las
presentarían. enseñanzas y la vida de Pablo, y las
enseñanzas y la vida de los “malos
e impostores”? ¿Cómo son
importantes estas diferencias?
¿Por qué son importantes? ¿Cuáles
son las implicaciones?

197
2. “y es útil para enseñar, para ¿Cuál es el significado de "útil"?
redargüir, para corregir y para ¿Están los dos rasgos de las
instruir en justicia” (3:16b) “escrituras”, el ser “inspiradas por
a. “ y es útil”: como se indicó Dios” y “útiles” de cierta manera,
anteriormente, la traducción de kai relacionados causalmente entre sí,
depende de la ubicación de la y si es así, cómo? Si los dos están
cópula inferida “es”. Si la cópula se causalmente relacionados, ¿qué
coloca después de “escritura” está involucrado en esta relación?
(“todas” o “todas” las escrituras ¿Por qué sería importante esta
inspiradas por Dios “ es ”), sería relación en vista del contexto?
necesario traducir kai como ¿Cuál es la importancia del uso
“también”. La NRSV inserta "es" implícito de la cópula en el tiempo
después de "inspirado por Dios" y presente en lugar del tiempo
otro "es" después de kai , por lo que pasado o futuro con respecto a los
kai se traduce como "y". La dos rasgos de la "escritura"? ¿Por
traducción NRSV indica un adjetivo qué el escritor no usó
de doble predicado, enfatizando así explícitamente el tiempo pasado
dos aspectos de la escritura, a con respecto a que la escritura es
saber, que es tanto "inspirada por “inspirada por Dios” y el tiempo
Dios" como "útil". Tenga en cuenta presente con respecto a que es
también que la cópula provista “útil”? ¿Qué razones hay, si las
después de “y” ( kai ) en la NRSV hay, para sostener que, de acuerdo
está nuevamente en tiempo con la intención del escritor
presente en lugar de tiempo pasado implícito, las "escrituras" tenían
o tiempo futuro: “es”, no “era” o un origen "inspirado por Dios"
“será”. El escritor implícito podría pero que todavía no eran
haber expresado la cópula en "inspiradas por Dios" en el
tiempo pasado con respecto a que momento de escribir la epístola? ?
las Escrituras son “inspiradas por ¿Cuáles son las implicaciones?
Dios” y en tiempo presente en
relación con que son “útiles”. El
hecho de que el escritor omita la
cópula podría sugerir que la cópula
en tiempo presente debe
proporcionarse en relación con los
dos rasgos de la “escritura” a los
que tienen acceso el escritor
implícito y el lector. Puede haber un
doble paralelo entre 3:16 y 3:15: lo
"inspirado por Dios" en 3:16 puede

198
estar causalmente relacionado con
"sagrado" en 3:15, y el énfasis en
"escritura" como "útil" ( 3:16)
puede relacionarse con el concepto
del potencial de las “sagradas
escrituras”, lo que son “capaces” de
hacer (3:15). También puede haber
una relación causal entre la
inspiración divina de las Escrituras
y su utilidad (3:16).
b. Hay un uso cuádruple de frases ¿Cuál es el significado de “por” en
preposicionales, cada una de las estas frases? ¿Por qué el uso
cuales comienza con "para" ( pros ): recurrente de esta preposición?
" para enseñar", " para reprender", ¿Qué se entiende por “enseñanza”,
" para corregir", y “ para instruir “reprensión”, “corrección” e
en justicia”. Este uso recurrente de “instrucción en justicia”? ¿Por qué
“para” puede sugerir tanto las áreas Pablo usa la misma palabra para
en relación a las cuales “escritura” “enseñar” aquí como lo hace en
es “útil” como los diversos 3:10? ¿Cómo se relacionan entre sí
propósitos de su utilidad, es decir, estas diversas áreas y propósitos, y
“útil” con respecto a cada una y con qué significan estas relaciones?
el propósito de lograr cada una ( ¿Por qué se menciona cada uno y
recurrencia de instrumentación ). por qué se mencionan los cuatro?
La relación exacta entre los cuatro ¿Por qué se mencionan en este
no está clara. Note que la palabra orden? ¿Qué importancia tienen
para “enseñanza” ( didaskalia ) en vista de la vida y el ministerio
representa una recurrencia de la del destinatario implícito en
palabra que Pablo usa en 3:10 con relación con los diversos asuntos
respecto a su “enseñanza”. destacados en este segmento y en
la epístola? ¿Cómo se relacionan
estos con el ejemplo de Pablo,
incluyendo su enseñanza? ¿Qué se
entiende por esta relación? ¿Por
qué existe? ¿Cómo se relacionan
estas áreas y propósitos con la
descripción contrastante de la
oposición en 3:13 y en 3:1–5a y 6–
9, especialmente 3:8–9? ¿Qué está
involucrado en estas relaciones, y
cómo son importantes? ¿Cómo es

199
 la “escritura” “útil” en cada una de
las diversas áreas mencionadas? Si
“para” incluye instrumentación ,
¿cómo puede el destinatario usar
“escritura” para realizar cada uno
de estos propósitos? ¿Quién
necesita la “enseñanza”, la
“reprensión”, la “corrección” y el
“entrenamiento en justicia” que
son posibles gracias a las
“Escrituras”? ¿Cuáles son las
implicaciones?
3. “para que todo aquel que es Si 3:17 indica el propósito final de
de Dios sea competente” (3:17a) la “escritura”, cuyos propósitos
a. 3:17 contiene una cláusula de intermedios se declaran en 3:16b,
propósito (con hina ) que se deriva ¿cómo se realiza este propósito
de la declaración de 3:16. Si el uso final a través de la realización de
recurrente de “por” ( pros ) en 3:16 los propósitos intermedios de la
sugiere propósito, el escritor puede “escritura”? ¿Qué significa “el
estar indicando los propósitos hombre de Dios”? ¿Cuáles podrían
intermedios de “escritura” en 3:16, ser las razones a favor y en contra
y un propósito más último en 3:17 ( de traducir “el hombre” utilizando
recurrencia de instrumentación ). el término sin género “todos”?
La NRSV traduce lo que es ¿Qué implica el uso que hace el
literalmente "el hombre de Dios" escritor de anthrōpos en lugar de
con la expresión libre de género anēr ? ¿Por qué no traducir “el
"todos los que pertenecen a Dios". hombre” como “la persona”? ¿Cuál
Esta traducción no indica el artículo es el significado del uso del
definido que se encuentra en el artículo definido en griego? ¿Por
griego. Más bien, hace una qué es válido, si lo es, hacer que la
declaración que incluye todo: declaración sea inclusiva usando
“todos”. Aquí la palabra para “todos”, que en efecto significa
“hombre” es anthrōpos (ser “todas las personas”? ¿Qué
humano) en lugar de anēr (persona significa aquí “de Dios”? ¿Qué
masculina). Esta palabra, junto con razones hay para traducir la frase
el artículo definido, podría en sentido posesivo y no en sentido
traducirse como “la persona” y relacional? ¿Existen otras
seguir sin tener género. La NRSV posibilidades y, de ser así, cuáles
también traduce el genitivo “de serían y por qué? ¿Cuáles son las
Dios” como posesivo en lugar de implicaciones?

200
relacional: “pertenece a Dios” en
lugar de “alguien que confía y sirve
a Dios”.
b. El objetivo de "escritura" y el uso ¿Qué implica ser “competente”?
que uno hace de "escritura" parecen ¿Cuáles son los criterios para ser
expresarse con la palabra "competente"? ¿Cómo se vuelve
"competente". El verbo “puede ser” “eficiente” “la persona de Dios” a
está en modo subjuntivo y es través de la “enseñanza”, la
singular en número. Tal “reprensión”, la “corrección” y la
"competencia" podría verse en “instrucción en justicia” que se
términos de interrogación , es pueden realizar a través de las
decir, la solución a los desafíos y “Escrituras”? ¿Cuándo una
demandas establecidas a modo de persona así se vuelve
contraste en 3:1–9, 12–13 y 4:3–4 “competente”? ¿Por qué debería
que se relacionan tanto con la vida “la persona de Dios” volverse
personal de Timoteo vida y a su “perfeccionista”? ¿Cuáles son las
vida ministerial. En 3:7 hay una demandas y desafíos que enfrenta
indicación de cambio de instrucción Timoteo en vista de 3:1–9, 12–13 y
o enseñanza que nunca puede llegar 4:3–4? ¿Cómo ayuda esa
a la verdad, y en 3:8 el escritor competencia a Timoteo a hacer
compara a estos maestros con frente a los desafíos y exigencias
Janes y Jambres, quienes se personales y ministeriales a los
opusieron a Moisés y la verdad ( que se enfrentará? ¿Por qué?
comparación con contraste ). En
3:13 el escritor describe a las ¿En qué se diferencian las
mismas personas engañando a “escrituras sagradas/las
otros ya sí mismos. En 4:3–4 indica escrituras” de las enseñanzas a las
que viene el tiempo (quizás que se hace referencia en 3:8–9, 13
volviendo al tema de 3:1 con y 4:3–4? ¿Por qué es necesario
respecto a los “últimos días”) cumplir con estas demandas y
cuando “no tolerarán la sana desafíos? ¿Por qué el escritor
doctrina, sino . . . acumularán para implícito enfatiza estas
sí mismos maestros para satisfacer diferencias? ¿Por qué son
sus propios deseos, y dejarán de importantes? ¿Cuáles son las
escuchar la verdad y se alejarán de implicaciones?
los mitos”. En contraste, el escritor
se refiere a su propia enseñanza en
3:10, que aparentemente no había
cambiado de acuerdo con lo que la
gente quería escuchar. También

201
insta a que el destinatario
“continúe” en lo que ha aprendido y
creído firmemente, sobre la base de
lo que ha sabido desde la niñez, y
sabiendo de quién lo ha aprendido
(3:14-15a), especialmente en vista
de la “escrituras sagradas” que
fueron la base para el aprendizaje y
la fe de larga data del destinatario.
El escritor también indica el
potencial de los escritos sagrados,
que han sido centrales en la
experiencia del receptor, para
instruirlo a uno para la salvación
por medio de la fe en Jesucristo
(3:15b).
4. “Equipado para toda buena Si la relación entre la frase “para
obra” (3:17b) toda buena obra” y “equipado” es
a. “Equipado” ( exērtismenos ) instrumentación , ¿cuál es su
traduce una forma participial del significado? ¿Por qué se usa? ¿Esta
verbo exartizō . El tiempo del frase, a su vez, ilumina la
participio es perfecto, y su voz es naturaleza y la razón de la
pasiva; por lo que podría traducirse competencia mencionada
“habiendo sido equipado”. En cierto anteriormente y, de ser así, cómo?
sentido, puede verse en oposición a ¿Por qué el escritor usa estas
"competente", junto con la frase relaciones? ¿Cómo se logra este
preposicional que sigue; por lo propósito a través de las
tanto, puede sugerir que “la Escrituras? ¿Por qué es importante
persona de Dios” que es este propósito a la luz del contexto
“competente” es alguien que está o del segmento y del libro? ¿Cómo se
ha sido “equipado para toda buena puede relacionar esta frase
obra”. Por lo tanto, esta frase puede instrumental con los propósitos
verse como una particularización anteriores indicados en 3:16–17 y
de "equipado"; o puede indicar la con la cláusula de propósito en
acción sobre “la persona de Dios” 3:15? En vista de la recurrencia de
por medio de “escritura” que la instrumentación en estos
resulta en que uno se vuelva versículos, ¿qué implica cerrar esta
“perito” (participio instrumental y serie con “equipados para toda
participio de resultado: buena obra”? ¿Por qué cerrar la
instrumentación con causalidad ). serie de esta manera? ¿Cuáles son

202
 las implicaciones?
b. El participio va seguido de la
frase preposicional "para toda
buena obra", que puede indicar
además el propósito de equipar a la
persona de Dios por medio de las
Escrituras, lo que a su vez da como
resultado que uno se vuelva
"perfeccionado" y, por lo tanto,
puede ayudar a definir ambos la
naturaleza y el motivo o causa de la
competencia mencionada (
instrumentación con
fundamentación ). Este es el quinto
uso de “porque” en 3:16–17 para
indicar los diversos propósitos de
las Escrituras ( recurrencia de la
instrumentación ). Si las “sagradas
escrituras” de 3:15 son idénticas a
las “escrituras” mencionadas en
3:16, este uso recurrente de
instrumentos en relación con las
escrituras comienza con la frase
“para salvación” en 3:15, aunque la
preposición griega en 3:15 es eis en
lugar de pros . La relación entre las
declaraciones de propósito en 3:16-
17 y la de 3:15 necesita ser
explorada.
C. El uso de “cada” sugiere ¿Qué es un “buen trabajo”? ¿Por
inclusión en el alcance en relación qué el énfasis en el “buen trabajo”?
con el “buen trabajo”. Se usa el ¿Por qué el uso de “toda buena
singular “toda buena obra” en lugar obra” en lugar del plural “todas las
del plural “todas las buenas obras”. buenas obras”? ¿Cómo permite la
Así que 3:16–17 comienza y termina “Escritura” que “la persona de
con una forma del pas todo- Dios” sea “equipada para toda
inclusivo : “toda/toda Escritura. . . buena obra”? ¿Por qué “la persona
toda buena obra.” de Dios” necesita estar “equipada
para toda buena obra”? ¿Cuál es la
conexión, si la hay, entre el

203
 comienzo y el final de 3:16–17 con
una forma de pas: “ toda/toda
escritura . . . toda buena obra”? Si
hay una conexión, ¿cuál sería su
significado? A la luz del contexto,
¿cómo son relevantes las diversas
declaraciones en 3:16–17 para el
destinatario de la epístola? ¿Por
qué es tan significativa esa
relevancia? ¿Cuáles son las
implicaciones?
Observaciones adicionales : La realización de los propósitos y la
utilidad de las sagradas escrituras/escritura declaradas en 3:15–17
harían posible el cumplimiento de las exhortaciones declaradas en 4:1–
5, que a su vez contrarrestarán los desafíos que enfrentará el
destinatario en los tiempos venideros. Timoteo podrá proclamar el
mensaje (4:2; cf. 3:15–17); tener las cualidades de carácter que se
requerirán tanto en tiempos favorables como desfavorables (4:2, 5);
convencer, reprender (cf. 3,16; 4,3), animar y tener suma paciencia en
la enseñanza (4,2; cf. 3,16; 4,30); para hacer la obra de un evangelista,
y para llevar a cabo su ministerio plenamente (4:5). La razón para
darse cuenta del potencial de las Escrituras es que tendrá que lidiar con
personas que evitan la sana doctrina , que desean acumular para sí
mismos maestros que se ajusten a sus propios deseos, y que se apartan
de la verdad y se desvían hacia los mitos (4:3– 4).

Análisis detallado
Hemos mencionado anteriormente las dos formas de observación
enfocada, que se enfocan en los detalles de pasajes individuales. La
primera observación detallada acaba de ser descrita. La segunda
posibilidad para la observación enfocada, el análisis detallado, también
se conoce como flujo de pensamiento, rastreando el pensamiento de un
pasaje.
El análisis detallado es esencialmente un bosquejo del pasaje que
enfatiza las relaciones estructurales y las conexiones contextuales. [7]
El análisis detallado es distinto de la observación detallada en varios
aspectos. Por un lado, el análisis detallado tiende a ser más selectivo en
las observaciones realizadas. Como acabamos de mencionar, el análisis
detallado se enfoca en las características estructurales del pasaje,

204
incluido el desglose en unidades y relaciones estructurales cada vez
más pequeñas, como el contraste o la generalización, y en las
conexiones contextuales entre los detalles dentro del pasaje mismo y
entre los detalles del pasaje y elementos presentes en los versículos que
preceden y siguen inmediatamente al pasaje. En el análisis detallado,
los lectores pueden hacer tipos adicionales de observaciones (p. ej., la
flexión de un verbo o la sintaxis de una frase), pero normalmente se
notarían tales observaciones con mucha menos frecuencia en el análisis
detallado que en la observación detallada; en otras palabras, el umbral
de significación para este tipo de observaciones es mucho mayor en el
análisis detallado que en la observación detallada.

Además, el análisis detallado es adecuado para pasajes más largos,

mientras que la observación detallada es más útil en pasajes más
pequeños. Dada la gama relativamente completa de observaciones
realizadas en la observación detallada, es más difícil realizar este
proceso en pasajes que tienen más de tres o cuatro versículos. En tales
circunstancias, la observación detallada simplemente lleva demasiado
tiempo. Pero cuando uno considera el carácter más selectivo del
análisis detallado, reconocerá que un análisis detallado de un pasaje
más largo puede ser bastante manejable.

Finalmente, aunque uno encontrará útil el análisis detallado al

observar pasajes de todas las formas literarias, descubrirá que el
análisis detallado es particularmente efectivo para pasajes en forma de
argumentación lógica , como en los pasajes epistolares. En tales
pasajes, rastrear el pensamiento es especialmente crítico para capturar
la intención comunicativa del texto.

Proceso de Análisis Detallado

Hemos encontrado útil el siguiente proceso para realizar un análisis
detallado:
1. Comience haciendo observaciones sobre la relación del pasaje
como un todo con su contexto inmediato. Estas observaciones a
menudo implicarán relaciones estructurales. Por ejemplo, uno podría
observar que cierto pasaje se relaciona con los versículos
inmediatamente anteriores en términos de comparación.
2. Tenga en cuenta la estructura general del pasaje: sus unidades
principales y subunidades y las principales relaciones estructurales
operativas en el pasaje como un todo.

205
 3. Examine la primera unidad principal identificada. Ubique sus
principales divisiones y subdivisiones, y divida cada subdivisión en
unidades cada vez más pequeñas y más específicas. En el proceso,
asigne etiquetas apropiadas descriptivas de esas unidades, identifique
las relaciones estructurales y observe las conexiones contextuales. Siga
el mismo proceso con cada una de las otras unidades principales
identificadas.

4. A partir del análisis detallado, extrapole el tema principal

unificador del pasaje, así como los subtemas, y observe cómo los
subtemas contribuyen, amplían o apoyan el tema principal. De este
modo, trate de identificar la estructura del pensamiento del pasaje.
5. Anotar muy selectivamente las principales preguntas
interpretativas que vienen a la mente como resultado del análisis
detallado.

Sugerencias para el análisis detallado

Las siguientes son algunas sugerencias generales para llevar a cabo
un análisis detallado:
1. Pasar de unidades más amplias a unidades progresivamente más
pequeñas. Cuando corresponda, utilice las unidades y subunidades
identificadas en la encuesta por segmentos como marco para un
análisis detallado.
2. Nótese especialmente lo siguiente en un análisis detallado:

a. Relaciones estructurales
b. Conexiones contextuales
c. Categorías lógicas (es decir, el tipo de significado expresado
por la palabra o declaración o el tema involucrado). Tenga
cuidado de etiquetar estas categorías lógicas de la manera
más precisa, específica y precisa posible.
d. Declaraciones, palabras u otras características inusuales o
inesperadas
e. Dificultades, cosas difíciles de entender o cosas cuyo
significado básico no está claro al menos en la superficie
3. Date cuenta de que un análisis detallado puede ser tan específico
(detallado) o tan general como desees hacerlo. La preferencia personal,

206
la necesidad o las limitaciones de tiempo determinarán el grado de
especificidad o minuciosidad de su análisis detallado.

Razones para un análisis detallado

Las siguientes son las principales razones para llevar a cabo un
análisis detallado:

1. El análisis detallado permite observar los detalles significativos de

un pasaje más largo (a diferencia de la observación detallada, que
normalmente se realiza en pasajes más cortos) y relacionar estos
detalles entre sí.

2. El análisis detallado permite centrar la atención en el flujo del

pasaje y el movimiento del pensamiento. Por lo tanto, es especialmente
útil en forma literaria discursiva (pero es aplicable en todas las formas
literarias).

3. Le permite a uno identificar el énfasis principal en un pasaje y las

formas precisas en que otras preocupaciones o elementos dentro del
pasaje se relacionan con este énfasis principal. Por lo tanto, ayuda en la
interpretación del pasaje al proporcionar conocimientos contextuales
específicos.

4. El análisis detallado sirve como base para hacer preguntas

interpretativas. (La cantidad de preguntas depende tanto del pasaje
como del alumno). Aquí hay algunas preguntas útiles (declaradas de
forma genérica):

• ¿Cuál es el tema principal de énfasis en el pasaje? ¿Cómo se

relacionan las preocupaciones más específicas con este énfasis
principal? ¿Cómo iluminan este énfasis principal? ¿Por qué el
autor enfatizó este tema y por qué lo desarrolló de la manera
que lo ha hecho?
• ¿Cuáles son los principales problemas o dificultades en este
pasaje, y cómo un examen de estas principales dificultades
puede ayudarme a comprender el mensaje del pasaje?
• ¿Cuáles son los subtemas o detalles específicos aquí que me
interesan especialmente, y cómo su relación con el tema

207
 principal y con otros detalles me ayuda a comprender su
significado?

El análisis detallado también puede generar preguntas más específicas.

El análisis detallado ayuda tanto a plantear preguntas como luego, en la
fase de interpretación, a responderlas.

Ejemplo de Análisis Detallado (Salmo 8)

La Figura 25 es un ejemplo de un análisis detallado del Salmo 8.
Revela cómo se podría combinar un estudio de una unidad de longitud
de segmento con un análisis detallado.

FIGURA 25
Análisis detallado del Salmo 8

208
 Uno podría comenzar por identificar dos relaciones estructurales
importantes que operan en el salmo como un todo. La primera relación
se refiere a los versículos 1 y 9: vemos que el versículo 1 y el versículo 9
forman una inclusión alrededor del salmo. Entre estas declaraciones el
salmista ha incluido los detalles de la majestad de el nombre del Señor
(por lo tanto, los vv. 2–8 particularizan el v. 1 y se generalizan en el v.
9) y las razones o causas del nombre de Yahvé como majestuoso en
toda la tierra (por lo tanto, los vv. 2–8 justifican v .1 y causa v. 9). [8]
También se podría notar un gran contraste entre la insignificancia de la
humanidad en relación con la creación en los versículos 3–4 frente a la
gloria designada de la humanidad en los versículos 5–8. Estas
observaciones estructurales proporcionan un marco general para el
análisis detallado del salmo.

Los lectores notarán que hemos identificado gráficamente las

relaciones estructurales operativas en todo el salmo (p. ej., la inclusión
entre el v. 1 y el v. 9 y el movimiento desde la afirmación general del v. 1
a las razones particulares de la afirmación en los vv. 2–8
[particularización con justificación]), así como las relaciones
estructurales en unidades más pequeñas (p. ej., el contraste entre la
grandeza de la creación y la relativa insignificancia de la humanidad en
los vv. 3–4). Los lectores notarán también las etiquetas descriptivas
que expresan categorías lógicas o tipos de asuntos (p. ej., “testimonio” y
“propósito” en los vv. 1b–2), y notarán que hicimos conexiones
contextuales (p. ej., entre “cabeza” y “pies” en los vv. 5-6).

Es importante reconocer cómo el carácter general de este análisis

detallado revela claramente el flujo del pasaje. Además, al comparar
este análisis detallado con la observación detallada de 2 Timoteo 3:16–
17, los lectores verán ciertos tipos de observaciones hechas en la
observación detallada que normalmente no se encuentran en el análisis
detallado. Por ejemplo, el análisis detallado no incluye mucho en la
forma de observaciones térmicas, como la raíz o la flexión de los
términos. Si bien existen algunas similitudes entre los dos procesos,
cada uno ofrece una forma única de estudiar y comprender las diversas
facetas de un texto.

Ejercicio: Observación Detallada

209
Siguiendo las sugerencias de este capítulo, haga una observación
detallada de Marcos 15:33–39.

Ejercicio: Análisis Detallado

Siguiendo las sugerencias de este capítulo, haga un análisis detallado
de Jonás 4:1–11 y Marcos 4:10–20.

210
 parte 3

Respondiendo o Interpretando

Titulamos esta parte “Responder o interpretar” porque los estudiantes

interpretan el texto respondiendo preguntas que han planteado en la
fase de observación. La interpretación implica determinar de manera
precisa y específica el sentido del texto mediante la identificación,
sobre la base de la evidencia dentro y alrededor del texto mismo, la
intención comunicativa del autor implícito hacia el lector implícito, es
decir, el lector que asume el texto mismo. El proceso interpretativo
depende así de la guía que el texto da al lector en la interpretación del
significado. Este papel determinante de la guía textual en la
interpretación requiere que los estudiantes entiendan la interpretación
como la respuesta a las preguntas planteadas en la fase de observación.

Cuando los estudiantes vinculan la interpretación con la respuesta a

preguntas que surgen de las observaciones del texto mismo, adoptan
un procedimiento que permite que los datos y la dinámica del texto
determinen la agenda de la interpretación del texto. La historia de la
interpretación atestigua el hecho de que gran parte de la eiségesis ha
resultado de la práctica de los intérpretes de dirigir al texto preguntas
que el texto no está preparado para responder, preguntas ajenas a la
agenda del texto mismo. Un enfoque inductivo, que busca escuchar el
texto en sus propios términos, tratará de asegurar que la interpretación
surja de la observación del texto. Y los estudiantes conectarán la
observación y la interpretación cuando conciban la interpretación
como la respuesta a las preguntas que han planteado bajo la
observación.

Algunos preguntan por qué es necesaria la interpretación. ¿No es

suficiente, preguntan, simplemente leer el texto? Esta desconfianza
hacia la interpretación a menudo se vincula con la alegre afirmación de
que “la Biblia dice lo que significa y significa lo que dice”. Es cierto que
el significado esencial de la mayoría de los textos se puede obtener a

211
través de la proceso de lectura cuidadosa. De hecho, toda lectura de
este tipo es una forma básica de interpretación. Como tal, mucho de lo
que hemos descrito previamente bajo la observación y mucho de lo que
discutimos bajo la interpretación involucra prácticas que la mayoría de
los lectores competentes adoptan de manera general y virtualmente
inconsciente. En cierto sentido, la atención cuidadosa a la observación
y la interpretación implica convertirse en lectores más competentes,
practicando de una manera más efectiva lo que los lectores
competentes ya suelen hacer.

Pero sí existe una distinción entre lectura e interpretación, una

distinción que Ben F. Meyer describe muy bien: “La interpretación es
un esfuerzo montado metódicamente para leer un texto que no revela
su sentido inmediatamente”. [1] El texto bíblico surgió de culturas que
tienen una profunda extrañeza para la mayoría de los lectores
modernos, y el texto posee una profundidad y densidad de significado.
Por lo tanto, los pasajes bíblicos consistentemente se niegan a revelar
inmediatamente su pleno sentido; por lo tanto, es necesario “un
esfuerzo metódicamente montado” de interpretación.

212
 14
Selección de preguntas
y formulación de premisas

Selección de preguntas para responder

Criterios de selección
La discusión sobre la observación, presentada en la parte 2, deja en
claro que a medida que uno avanza en el proceso de observación y hace
preguntas sobre las observaciones, genera tantas preguntas que
responderlas todas sería imposible. Aunque en cierto modo lo ideal
sería responder a todas las preguntas planteadas en el proceso de
observación, tal tarea no es realizable. [1] Por lo tanto, los estudiantes
pueden optar por seleccionar las preguntas a responder de acuerdo con
cuatro criterios.

Importancia _ ¿Qué preguntas parecen ser las más importantes para

determinar y explorar la(s) preocupación(es) central(es) del pasaje? La
observación enfocada (ya sea observación detallada o análisis
detallado) puede apuntar hacia el tema principal del pasaje al ayudar a
identificar la estructura de pensamiento del pasaje. Las
consideraciones de estructura gramatical/sintáctica, estructura
literaria o contexto también pueden ayudar a juzgar la importancia
relativa de las preguntas a responder.

Dificultad _ Si bien evitar tareas y situaciones difíciles es natural, el

proceso de explorar y abordar las dificultades de un pasaje es un
principio de interpretación y, a menudo, fundamental para comprender
el significado de un pasaje. Por lo tanto, debemos preguntarnos,
¿dónde están los problemas aquí? ¿Cuáles son las preguntas que se
refieren específicamente a los principales problemas? Algunas
preguntas prácticamente se responden solas, y podemos pasarlas por
alto con seguridad en la interpretación.

213
 Interrelación . A menudo, responder a una pregunta implicará
necesariamente abordar otras preguntas planteadas. Por ejemplo, a
menudo uno no puede responder una pregunta racional a menos que
primero haya respondido la pregunta definitiva/explicativa porque la
pregunta racional presupone la pregunta definitiva/explicativa.
Además, responder a una pregunta más general a menudo implica
necesariamente responder a algunas de las preguntas más específicas
que surgieron en la observación detallada.

Interés _ Muy a menudo, los estudiantes llegan a un pasaje con una

preocupación particular en mente, ya sea un interés personal o
profesional en un aspecto del pasaje, y estos intereses pueden ser
diferentes de los que dominan el pasaje mismo. Este interés o propósito
individual con el que los estudiantes llegan a un pasaje puede llevarlos
natural y legítimamente a responder preguntas relacionadas con ese
interés o propósito.

Marco de tiempo para la selección

Los estudiantes tienen dos posibilidades con respecto a cuándo en el
proceso seleccionan preguntas para responder. Pueden seleccionar las
preguntas a responder durante el propio proceso de observación. A
medida que plantean una pregunta de inmediato, es posible que se
sorprendan de la aparente importancia de esa pregunta, ya sea para el
mensaje del pasaje en sí o para sus propios propósitos personales o
profesionales. En tal caso, es posible que deseen marcar la pregunta
para una posible respuesta inmediatamente después de hacer la
pregunta. Por otro lado, los estudiantes pueden desear esperar hasta
que hayan completado el proceso de observación y hayan hecho todas
las preguntas para examinar todas las preguntas con miras a identificar
una o dos que parezcan más prometedoras para la interpretación.
Además, a veces, al final de la observación, pueden surgir otras
preguntas significativas.

Respuesta a preguntas seleccionadas y formulación de

premisas
Responder a la pregunta involucra dos elementos amplios: (1)
identificar tipos relevantes de evidencia como base para formular
premisas; y (2) extraer inferencias adecuadas de las premisas
probatorias, que son posibles respuestas a la pregunta planteada, y

214
adjudicar entre las posibles respuestas para determinar cuál tiene la
mejor y más importante evidencia a su favor. Mientras tanto, los
estudiantes deben tener cuidado de evitar varias falacias interpretativas
o exegéticas.

Una serie de tipos de pruebas pueden influir en la respuesta a la

pregunta interpretativa seleccionada. A continuación se presenta una
lista relativamente completa de estos tipos de evidencia, pero casi
nunca todos serán relevantes o al menos significativamente útiles para
responder una pregunta interpretativa determinada. Por lo tanto, sobre
la base de la pregunta planteada, el intérprete debe considerar cuál de
los siguientes tipos de evidencia o determinantes interpretativos será
más útil para responder a la pregunta seleccionada:

• Definición preliminar
• contexto literario
• uso de palabras
• Testimonio bíblico
• tipos de terminos
• Inflexiones y sintaxis (estructura gramatical)
• formas literarias
• factor psicologico
• Tono o atmósfera
• Propósito y punto de vista del autor
• Antecedentes históricos
• Historia de los términos
• historia del texto
• Historia de la tradición
• Interpretación por otros

Debido a que las premisas se basan en la cita de varios tipos de

evidencia, los estudiantes deben familiarizarse con la gama de posibles
tipos de evidencia que pueden emplearse en la formulación de
premisas. A continuación se presenta una descripción de los
principales tipos de pruebas.

Definición preliminar

215
 Cuando la pregunta se refiere al significado de un término, suele ser
útil una definición preliminar. La definición preliminar implica buscar
la palabra en un léxico hebreo estándar (para pasajes del Antiguo
Testamento) o en un léxico griego (para pasajes del Nuevo
Testamento). Se necesitan recursos en el idioma original porque los
estudiantes están interesados en el significado del término que empleó
el escritor bíblico. Este proceso no supondrá ninguna dificultad para
los estudiantes que tienen facilidad en griego y hebreo, pero los lectores
que no conocen estos idiomas pueden, sin embargo, hacer uso de estos
recursos. Dichos lectores deben consultar el apéndice D, “El uso de
recursos en el idioma original”.

Deseamos hacer dos sugerencias relacionadas con la definición

preliminar. Primero, en esta etapa recomendamos que los estudiantes
usen solo léxicos estándar en lugar de libros de texto teológicos o
diccionarios teológicos. [2] Estos últimos son útiles para explorar la
“historia del término”, que es un determinante interpretativo que se
discutirá más adelante. Pero en este punto deseamos obtener solo una
definición básica, y los libros de texto teológicos o los diccionarios
teológicos entran en gran detalle con respecto a la historia y el uso del
término en varios contextos, a menudo incluyendo el pasaje que los
estudiantes están interpretando.

En segundo lugar, debido a que los estudiantes ahora necesitan

encontrar solo la definición básica, es posible que deseen anotar solo el
significado básico del término, que generalmente se proporciona en la
parte superior de la entrada. En otras palabras, pueden hacer bien en
abstenerse de leer muy adentro de la entrada o leer la entrada
completa. De hecho, a menudo el lexicógrafo discutirá el significado del
término en el mismo pasaje que los estudiantes están interpretando,
momento en el cual el léxico funciona esencialmente como un
comentario. Como principio general, recomendamos que los
estudiantes examinen los comentarios en último lugar como parte del
último tipo de evidencia considerada. Una vez que llegan a examinar la
interpretación de otros en forma de comentarios, pueden volver al
léxico y anotar los comentarios del lexicógrafo sobre su pasaje. Pero en
el punto de la definición preliminar, el objetivo es obtener un sentido
básico del significado del término. Este sentido básico sirve como una
especie de punto de partida para su propio trabajo sobre el pasaje. [3]

216
 Contexto Literario
El contexto literario es generalmente el tipo de evidencia más
importante para la interpretación, y siempre se debe considerar un tipo
de evidencia relevante sin importar qué pasaje se esté estudiando.
Debido a que la unidad literaria básica de la Biblia es el libro bíblico, el
contexto literario involucra toda la evidencia que se encuentra dentro
del libro en el que se encuentra el pasaje. Como tal, la evidencia
contextual tiene tres niveles.

El primer nivel de evidencia contextual es el contexto inmediato :

evidencia de los versículos que preceden y siguen inmediatamente al
pasaje. Por lo general, a través del paso de la observación, los
estudiantes ya habrán completado una observación detallada o un
análisis detallado en el que han realizado una serie de observaciones
contextuales. Por lo tanto, querrán comenzar su examen del contexto
inmediato anotando las observaciones que han hecho en la observación
detallada o el análisis detallado, preguntándose si han hecho alguna
observación en esas etapas que puedan convertirse en evidencia para
responder a la pregunta interpretativa que tienen. aumentó. Si es así,
pueden presentar esos elementos aquí como evidencia con miras a
sacar inferencias que formarán posibles respuestas a la pregunta
planteada. Sin embargo, no deben detenerse en consultar su
observación detallada, sino que deben mirar nuevamente el contexto
inmediato con su pregunta interpretativa específicamente en mente,
para descubrir cualquier otra evidencia de los versículos que preceden
y siguen inmediatamente que puedan tener relación con la respuesta a
su pregunta interpretativa. .

El segundo nivel de evidencia contextual es el contexto del segmento

. Una vez más, es posible que los estudiantes ya hayan producido una
encuesta por segmentos durante la etapa de observación y, de ser así,
podrían comenzar este examen de evidencia del contexto del segmento
anotando cualquier observación que hayan hecho en su encuesta por
segmentos que pueda ayudarlos a responder la pregunta planteada.
Presentarán tales observaciones como evidencia para que puedan sacar
inferencias de ellas. Pero los estudiantes no querrán detenerse ahí; más
bien, volverán a examinar el segmento, teniendo en cuenta la pregunta
interpretativa con miras a identificar cualquier otro elemento en el
segmento que pueda emplearse ahora como evidencia para la
interpretación.

217
 El tercer nivel de evidencia contextual es el contexto del libro .
Suponiendo que los estudiantes hayan completado una revisión del
libro durante la etapa de observación, pueden comenzar por identificar
las observaciones hechas allí que pueden usar como evidencia para la
interpretación de su pasaje. Pero también querrán considerar cualquier
otra característica del libro que puedan emplear como evidencia para
su interpretación.

Anteriormente sugerimos que debido a que la evidencia contextual

comprende toda la evidencia de cualquier tipo dentro del libro mismo,
podría tomar una variedad de formas específicas. Dos tipos de
evidencia contextual son particularmente relevantes, y los intérpretes
siempre deben tener cuidado de considerarlos.

La primera de estas formas particularmente relevantes de evidencia

contextual es la estructura literaria . Hemos enfatizado el papel del
análisis estructural en la etapa de observación porque estamos
convencidos de la gran importancia de la estructura literaria para la
interpretación. De hecho, cuando uno considera que uno puede
comprender completamente lo que se comunica solo prestando
atención a cómo se comunica, uno reconoce el papel central de las
características estructurales para la interpretación. Por lo tanto, los
intérpretes desearán tomarse en serio las formas en que la estructura
literaria informa el significado de los pasajes. Creemos que uno
siempre debe preguntarse: ¿Cómo la estructura de la oración, del
párrafo, del segmento y del libro iluminan el significado de este pasaje
que estoy interpretando? Claramente, la estructura literaria jugará un
papel más importante en la interpretación de algunos pasajes que en
otros. Pero casi siempre afectará el significado de los pasajes.

La segunda de estas formas particularmente relevantes de evidencia

contextual es el empleo del término en otras partes del libro . El
intérprete bien podría preguntar: ¿En qué otro lugar de este libro
bíblico encontramos este término que aparece en el pasaje que estoy
interpretando? ¿Y cómo su aparición en otras partes del libro ilumina
su significado aquí en mi pasaje? El término en cuestión siempre será
la palabra empleada por el propio autor implícito y, por lo tanto, es una
palabra hebrea (Antiguo Testamento) o griega (Nuevo Testamento),
cuyas apariciones en otras partes del libro pueden ubicarse mediante el

218
uso de una concordancia en el idioma original. . Por lo tanto, el
intérprete comienza a usar la concordancia como evidencia contextual.
El uso de concordancias en el idioma original no es un problema para
aquellos que saben griego o hebreo. Pero incluso aquellos que no
conocen los idiomas originales necesitan hacer uso de las
concordancias griegas o hebreas para la interpretación más precisa y
completa de un término. El Apéndice D, “El uso de recursos en el
idioma original”, alertará a dichas personas sobre los procesos que les
permitirán identificar pasajes donde aparece un término griego o
hebreo determinado. Todos los intérpretes deben poseer concordancias
estándar en griego y hebreo o un programa de software bíblico que
tenga capacidades de búsqueda de palabras amplias y precisas. Dichos
programas de software de la Biblia en realidad crean una concordancia
cada vez que se ejecuta una búsqueda. [4]

Sin embargo, un autor implícito puede usar incluso el mismo

término griego o hebreo dentro de un solo libro de diferentes maneras.
Uno no debería simplemente asumir que el escritor está empleando la
palabra exactamente en el mismo sentido en otros pasajes dentro del
libro. Sin embargo, al escribir un libro, un autor implícito está creando
un mundo , y este mundo del texto invita implícitamente al lector a
comprender una ocurrencia de un término dentro del libro a la luz de
otras ocurrencias de esa palabra dentro del mismo libro. La suposición
del escritor, entonces, es que el lector relacionará las apariciones del
mismo término dentro del libro entre sí.

Para dilucidar, ofrecemos una breve ilustración de cómo las

relaciones contextuales son significativas para interpretar las
declaraciones individuales de Romanos 12:1–15:13. La primera parte
ofrece un ejemplo de la importancia de las relaciones contextuales más
inmediatas, mientras que la última parte se refiere a la importancia de
las relaciones más remotas.

Uno nota que la conexión entre Romanos 12:1-2 y 12:3-15:13 es lo

que hemos descrito previamente como particularización lógica, que
involucra el movimiento de una declaración general a lo específico. La
declaración general contiene varias partes importantes: primero, una
exhortación a los romanos a presentar sus cuerpos como sacrificio vivo;
segundo, la indicación de que tal sacrificio constituye un culto
espiritual; tercero, una exhortación que involucra el contraste entre la

219
vida conformada y la transformada; y cuarto, los medios y el propósito
de tal vida: a través de una inteligencia renovada para discernir la
buena y agradable y perfecta voluntad de Dios.

Cuando un lector aplica la relación de particularización y trata de

descubrir cómo estos ideales generales son explicados por los
particulares de 12:3–15:13, encuentra que para Pablo el sacrificio vivo
del cuerpo implica la evaluación adecuada de los propios dones, tales
como evitar la presunción, amar a los demás genuinamente, odiar el
mal, mostrar hospitalidad, bendecir a los que maldicen y vivir en
empatía con los hermanos cristianos. Estas son expresiones concretas
de la vida sacrificial. De hecho, estas y otras prácticas que se
encuentran en 12:3–15:13 constituyen la voluntad “buena, agradable y
perfecta” de Dios (12:2), que los romanos pueden discernir si se
entregan a Dios. Estos son los elementos involucrados en la vida
transformada en lugar de la vida que se moldea de acuerdo con el
mundo.

La gente de este mundo persigue a los que los persiguen y devuelven

mal por mal. Si los cristianos romanos son como el mundo, ellos harán
lo mismo. Pero si por la dedicación a Dios, sus perspectivas mentales
son cambiadas, entonces si sus enemigos tienen hambre, ellos los
alimentarán; si sus enemigos tienen sed, les darán de beber. Vencerán
el mal con el bien. Este tipo de entrega a Dios ya su voluntad es el culto
espiritual, la liturgia que compromete el corazón mismo del cristiano.
Pablo está diciendo en efecto a los romanos: “¿Quieren adorar con el
espíritu y por lo tanto verdaderamente? Entonces bendice a los que te
persiguen en lugar de maldecirlos. Dale comida y bebida a tu enemigo.
Estas acciones constituyen la verdadera adoración. Sin ellos la
adoración es vacía. ¡Solo la vida transformada es la vida de adoración
espiritual!” Al examinar el significado y los resultados de la
particularización, uno puede llegar al significado más profundo de las
declaraciones de Pablo en Romanos 12:1–15:13.

Pero la exposición de Romanos 12:1–15:13 contiene mucho más. Por

un lado, tenga en cuenta que el primer versículo contiene un "por lo
tanto", lo que indica que este pasaje presenta los efectos de las causas
precedentes. En otras palabras, la ley de causalidad exhortatoria es
operativa en el arreglo general de la carta. Lanza al intérprete a las
relaciones contextuales más remotas de este pasaje. En consecuencia, si

220
uno quiere determinar el impacto total de las exhortaciones de
Romanos 12:1–15:13, debe encontrar en los primeros once capítulos las
bases que hacen posible e imperativa la obediencia del lector a estas
exhortaciones. Este examen implicaría el estudio de todas las
relaciones e interrelaciones de los capítulos 1–11. Tal estudio no puede
hacerse en este punto, pero el lector podrá ver algunas de las
potencialidades inherentes a la utilización de todas estas relaciones
estructurales. También da más evidencia de la complejidad de las
conexiones e interconexiones que a menudo deben tenerse en cuenta
en la interpretación de un pasaje.

Uso de palabras
Este determinante interpretativo implica examinar cómo una
palabra que aparece en el pasaje y está bajo consideración
interpretativa se emplea fuera de ese libro bíblico. Uno debe recordar
que toda evidencia de cualquier tipo dentro del libro bíblico, incluidas
las apariciones de la palabra misma dentro del libro, cae dentro del
contexto . Como tal, el uso de la palabra implica solo la aparición de la
palabra fuera del libro. El uso de las palabras tiene dos amplias
categorías: bíblica y extrabíblica.
USO DE LAS PALABRAS BÍBLICAS _
El uso de la palabra bíblica se refiere al uso de la palabra en otras
partes de la Biblia. Debido a que el uso de la palabra se refiere a la
palabra empleada por el autor implícito de nuestro texto, el uso de la
palabra rastrea el término a través de las ocurrencias de la palabra
hebrea (para el Antiguo Testamento) y la palabra griega (para el Nuevo
Testamento). [5] Por lo tanto, como mencionamos anteriormente en
“Contexto literario”, es mejor hacer uso de concordancias en el idioma
original. Una vez más, los lectores que no dominen el griego o el hebreo
deben consultar el apéndice D. Aquellos que posean conocimientos de
hebreo o griego deben consultar una concordancia estándar en hebreo
o griego o hacer uso de un programa de software de la Biblia con
capacidades de búsqueda en el idioma original.

El uso de las palabras bíblicas en sí puede dividirse en tres tipos. En

primer lugar, el uso de palabras ocurre dentro del corpus . La palabra
corpus se refiere aquí a un cuerpo de literatura y específicamente a un
cuerpo o colección de libros escritos por un mismo autor. En igualdad
de condiciones, los intérpretes pueden suponer que la forma en que el

221
mismo autor usa una palabra en otro libro que ha escrito es más
significativa para su empleo en un pasaje que la forma en que otros
autores la han usado. Es probable que el mismo individuo use la misma
palabra de la misma manera (o similar) en las diversas cosas que ha
escrito. En consecuencia, los intérpretes pueden desear dar prioridad al
uso de palabras dentro del corpus. Al interpretar el significado de una
palabra de un pasaje de Romanos, por ejemplo, uno puede comenzar el
estudio del uso de la palabra examinando cómo Pablo emplea esa
palabra en sus otras epístolas. Esta sugerencia no pretende indicar que
uno debe examinar solo cómo Pablo usa el término, sino que uno debe
comenzar con el uso que hace Pablo del término antes de examinar
cómo se emplea el término en otras partes de la Biblia, fuera del corpus
paulino. [6]
La mayoría de los libros bíblicos no son parte de un corpus autoral
sino que fueron escritos por personas que contribuyeron con un solo
libro al canon bíblico. En tales casos, uno puede pasar directamente al
segundo tipo de uso de la palabra bíblica: verificar cómo se usa la
palabra dentro del Testamento .

El tercer tipo de uso de la palabra bíblica, las apariciones en el otro

Testamento , se aplica solo al estudio de los pasajes del Nuevo
Testamento y a las apariciones del término griego en un pasaje del
Antiguo Testamento en la Septuaginta, [7] que fue la principal
traducción griega del Antiguo Testamento disponible en el mundo
grecorromano del siglo I. Prácticamente todos los escritores del Nuevo
Testamento estaban familiarizados con la Septuaginta, y la mayoría de
ellos usaron la Septuaginta exclusivamente al citar o aludir a pasajes
del Antiguo Testamento. Pero los autores del Antiguo Testamento
obviamente escribieron en hebreo; por lo tanto, la terminología griega
del Nuevo Testamento no calificaría como uso de palabras para pasajes
escritos por los autores del Antiguo Testamento. En contraste, los
escritores del Nuevo Testamento y sus audiencias estaban
familiarizados con el Antiguo Testamento griego, y se inclinarían a
emplear un lenguaje especialmente teológico en formas que fueron
informadas por su Escritura vernácula de la misma manera que los
cristianos modernos conceptualizan términos y categorías teológicas de
acuerdo con su función en nuestras traducciones al inglés. Los
escritores y las audiencias del Antiguo Testamento no sabían griego y
ciertamente no conocían el Nuevo Testamento griego, que estas
personas del Antiguo Testamento precedieron por siglos.

222
 Los estudiantes que tienen facilidad en griego deben utilizar el uso de
palabras del Antiguo Testamento (Septuaginta) al interpretar pasajes
del Nuevo Testamento. Pueden hacerlo utilizando una concordancia
con la Septuaginta. La concordancia estándar sigue siendo Una
concordancia de la Septuaginta y otras versiones griegas del Antiguo
Testamento , de Edwin Hatch y Henry A. Redpath. [8] Los programas
de software de la Biblia que tienen capacidades de búsqueda en
septuaginta también pueden ser utilizados, a menudo incluso por
estudiantes que no saben griego.

El propósito del uso de las palabras es proporcionar un trasfondo

lingüístico para los pasajes que se están considerando. El uso de la
palabra busca responder a la pregunta "¿Cómo usó este término el
autor implícito?" La pregunta más precisa es: "¿Cómo esperaba el autor
implícito de este pasaje que los lectores implícitos del pasaje
entendieran el término aquí?" Como mencionamos anteriormente, el
contexto literario normalmente proporciona una gran ayuda para
responder a esta pregunta, pero a menudo el contexto por sí solo no es
del todo adecuado. Los autores suelen suponer que sus lectores
aportarán al pasaje antecedentes lingüísticos, conocimiento sobre las
formas en que se empleó el término en esa cultura o subcultura. La
gente moderna, que proviene de una cultura lingüística diferente, no
tiene ese trasfondo; por lo tanto, para llegar a una lectura competente
del texto, necesitan familiarizarse tanto como sea posible con el
trasfondo lingüístico original. Los lectores modernos adquieren esta
competencia lingüística por medio de un examen crítico del empleo de
la palabra en otras partes de la cultura y subcultura, especialmente en
la subcultura de la comunidad religiosa. Esta adquisición implica la
comprensión de la palabra dentro de la comunidad de Israel como se
representa en los libros del Antiguo Testamento para el uso de la
palabra del Antiguo Testamento; y una comprensión de la palabra
dentro de la comunidad de la iglesia representada sobre todo en los
libros del Nuevo Testamento y en la Septuaginta para el uso de las
palabras del Nuevo Testamento.

Cuando los lectores reconozcan que el propósito del uso de la palabra

es adquirir un sentido del trasfondo lingüístico del pasaje,
comprenderán la importancia de la interacción crítica entre la palabra
como se usa en el pasaje que están interpretando y la palabra como se
usa en otros pasajes bíblicos. . No se puede suponer que la forma en

223
que un autor desea que sus lectores interpreten la palabra en su pasaje
es completamente idéntica a la forma en que se usa la palabra en otros
pasajes de la Biblia. Los autores son libres de usar las palabras de
manera que sean al menos algo diferentes de las formas en que las usan
otros autores.

En el proceso de examinar el uso de la palabra, por lo tanto, los

estudiantes siempre deben preguntarse si el uso de la palabra en su
pasaje está en continuidad o discontinuidad esencial con el uso de la
palabra en otro pasaje en un libro bíblico diferente. Si la palabra parece
usarse esencialmente de la misma manera, tiene una continuidad o
complementariedad esencial, por lo que los estudiantes emplean el
principio de trasfondo . Se preguntan cómo el uso del término en el
otro pasaje bíblico brinda riqueza, profundidad y claridad a la forma en
que se usa el término en su pasaje.

Sin embargo, la palabra que aparece en el pasaje que están

interpretando puede emplearse de manera diferente que en otro pasaje
bíblico. Tal caso implica una discontinuidad o peculiaridad esencial, y
los estudiantes emplean el principio de la lámina . [9] Deben
preguntarse cómo el uso de la palabra en el otro pasaje bíblico sirve
como contraste, cómo ese otro uso difiere de su uso en el pasaje que
están interpretando, y cómo esta misma diferencia ilumina las
preocupaciones específicas del autor. en el pasaje que ahora están
interpretando.

Este compromiso con la conversación crítica entre el empleo de la

palabra en el pasaje que se está interpretando y su empleo en otros
pasajes bíblicos protegerá a los estudiantes de la falacia exegética, o
error interpretativo, de la transferencia de totalidad ilegítima . [10]
Esta falacia exegética es la práctica de leer las connotaciones de
cualquier otra aparición de la palabra en el pasaje que se está
interpretando. Este vertido acrítico de significados sugeridos de otras
ocurrencias no reconoce el principio hermenéutico de que cada
ocurrencia de una palabra tiene alguna individualidad significativa, que
está determinada por su contexto. Lingüísticamente, los estudiantes no
pueden suponer que cuando Judas, por ejemplo, empleó un término
dado, tenía en mente todas las connotaciones que la palabra tenía en
cualquier otra aparición de la palabra en la Biblia.

224
 Por ejemplo, algunos han sugerido que Lutero, a pesar de su gran
perspicacia como intérprete bíblico, tendía a leer todos los libros
bíblicos, y especialmente el Nuevo Testamento, a la luz de Pablo. Por lo
tanto, cuando Lutero encontró el término ley ( nomos ) en Mateo,
algunos han afirmado que tendía a interpretarlo de acuerdo con el uso
de Pablo de la misma palabra y puede que no hayan apreciado
suficientemente las diferencias entre el uso de nomos en Mateo y el uso
de Pablo de la palabra . En consecuencia, es posible que Lutero no haya
podido escuchar plenamente el testimonio específico y algo único de
Mateo sobre la función de la ley en la vida cristiana.

La necesidad de una interacción crítica entre el empleo de un

término en un pasaje dado y su uso en otros lugares apunta a dos
cuestiones de proceso. El primero es la secuencia , y particularmente la
importancia de tratar con la evidencia del contexto antes de pasar a
examinar la evidencia del uso de palabras. La interacción crítica entre
un pasaje que se está interpretando y el uso de la palabra en otros
pasajes asume que el estudiante ya ha realizado una investigación
exhaustiva del contexto inmediato y más amplio del libro del pasaje
que se está interpretando.

La necesidad de esta interacción crítica apunta, en segundo lugar, al

procedimiento específico para el examen de otras apariciones de la
palabra en la Biblia. Uno deseará notar el contexto inmediato de cada
uno de los pasajes donde aparece la palabra para hacer al menos juicios
básicos y tentativos sobre el significado y la importancia de la palabra
en cada uno de estos pasajes. Tal investigación de la importancia de un
suceso en su contexto inmediato es obviamente necesaria para el tipo
de interacción crítica que hemos estado describiendo.
USO DE PALABRAS EXTRABIBLICAS _ _
El mismo principio de conversación crítica entre el uso del término
en un pasaje que se está interpretando y su empleo en otros pasajes se
aplica también al uso de palabras extrabíblicas. El uso de palabras
extrabíblicas se refiere especialmente a los materiales del Nuevo
Testamento porque casi no tenemos testimonio del hebreo antiguo
fuera del Antiguo Testamento mismo.

Dos tipos de uso de palabras extrabíblicas se relacionan con el Nuevo

Testamento: el uso del griego clásico y el griego koiné (es decir, el

225
griego común hablado todos los días en los períodos helenístico y
romano). La búsqueda del uso del griego extrabíblico generalmente
requiere un conocimiento del griego. Los estudiantes que deseen
profundizar en el uso del griego clásico deben consultar especialmente
A Greek-English Lexicon de Liddell y Scott; [11] y aquellos que deseen
continuar con el uso del griego koiné deben consultar El vocabulario
del testamento griego ilustrado a partir de los papiros y otras fuentes
no literarias , por Moulton y Milligan. [12]

Testimonio de las Escrituras

El testimonio de las Escrituras involucra toda la evidencia, de
cualquier tipo, en toda la Biblia, fuera de la evidencia del contexto del
libro y la evidencia del uso de palabras en los pasajes donde el término
en sí aparece explícitamente. Como discutimos anteriormente, los
diversos libros bíblicos exhiben diferencias entre sí, pero los materiales
bíblicos tienen una unidad central. De hecho, con alguna matización se
puede hablar de un mundo dentro del canon bíblico. Esta unidad
dentro de la Biblia se debe en parte al hecho de que los escritos
posteriores fueron en gran parte adaptaciones y nuevas aplicaciones de
material anterior dentro de la Biblia. [13] Además, durante un largo
período de tiempo, la comunidad de fe llegó a reconocer una especie de
coherencia teológica entre los libros que la comunidad finalmente
aceptó como canónicos. Por lo tanto, mientras se niegan a leer sin
crítica un pasaje bíblico en otro, pero tienen cuidado de permitir que
cada pasaje hable en sus propios términos, los estudiantes están
justificados para examinar constantemente cómo los pasajes bíblicos a
lo largo del canon pueden iluminar el contenido comunicativo de un
pasaje individual.

Sobre la base de esta definición de testimonio bíblico, es claramente

un determinante amplio. De hecho, encontramos al menos tres formas
principales.

La primera forma es el testimonio bíblico conceptual , que implica

examinar el tratamiento bíblico de un concepto que aparece en el
pasaje que se está interpretando. Por ejemplo, Romanos 1:18 dice:
“Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e
maldad”. A medida que los alumnos interpreten este pasaje, bien
podrían comenzar examinando las apariciones de la palabra ira ( orgē )
en el libro de Romanos; ese estudio involucraría contexto porque toda

226
evidencia de cualquier tipo dentro del libro mismo cae dentro del
contexto. A continuación, podrían pasar a examinar las apariciones de
esta palabra griega en el corpus paulino, el Nuevo Testamento y la
Septuaginta. Ese estudio implicaría el uso de palabras . Pero luego
podrían proceder a examinar la idea o el concepto de la ira o el juicio de
Dios dentro de los pasajes bíblicos donde la palabra en sí no aparece.
Tal estudio involucraría el testimonio de las Escrituras . Por lo tanto,
en el testimonio de las Escrituras preguntamos: ¿Cómo se trata este
concepto, que se encuentra en este pasaje, en el resto de la Biblia, y
cómo su tratamiento en otras partes puede iluminar su significado
aquí?

La pregunta es cómo los estudiantes pueden identificar todos los

pasajes donde se trata un concepto. Pocos pueden reclamar por sí
mismos lo que se dijo de Lutero, que él esencialmente había
memorizado la Biblia de principio a fin. La mayoría de los estudiantes
necesitan ayuda, y esa ayuda viene en forma de concordancias
temáticas , a veces llamadas Biblias temáticas . Este tipo de recurso
enumera conceptos que son prominentes en la Biblia y cita pasajes
bíblicos donde se encuentran estos conceptos. A nuestro juicio, la
concordancia tópica más efectiva es la Biblia tópica de Zondervan NIV
Nave de John R. Kohlenberger III. [14]

En la discusión anterior sobre el uso de la palabra, insistimos en que

los intérpretes deben evitar leer acríticamente otras apariciones de la
palabra en el pasaje bajo consideración y deben participar en una
conversación crítica entre el significado y la importancia de la palabra
en el otro pasaje bíblico. y su empleo en el pasaje que se interpreta. El
mismo principio se aplica al examen de los conceptos presentados en
otros pasajes de la Biblia. Los estudiantes deben observar puntos tanto
de continuidad como de discontinuidad entre el concepto tal como se
presenta en el pasaje que se está interpretando y en los otros pasajes
bíblicos donde aparece el concepto. En casos con continuidad esencial,
los intérpretes pueden emplear el principio de trasfondo, evaluando
cómo el uso del concepto en el otro pasaje bíblico proporciona riqueza,
profundidad y precisión a su significado. En casos con discontinuidad
esencial, los intérpretes podrían emplear el principio de la hoja,
considerando cómo la diferencia entre la presentación del concepto en
los otros pasajes bíblicos y el pasaje que se interpreta puede iluminar

227
las preocupaciones específicas y peculiares del pasaje que se interpreta.
[15]

La segunda forma principal es el testimonio textual de las Escrituras

. Implica el examen de las formas en que el pasaje bajo escrutinio
interpretativo hace uso de otros pasajes bíblicos que se citan o se alude
en el pasaje que se interpreta. Lucas 17:26–27 es un ejemplo: “Así como
fue en los días de Noé, así también será en los días del Hijo del
Hombre. Estaban comiendo y bebiendo, y casándose y dándose en
matrimonio, hasta el día en que Noé entró en el arca, y vino el diluvio y
los destruyó a todos”. Lucas alude a la historia del diluvio en Génesis
6–9. Los estudiantes pueden examinar el relato de Génesis en su
redacción y contexto originales para determinar exactamente cómo
Lucas desea que el lector relacione la historia de Noé en Génesis con el
significado de las declaraciones de Jesús en Lucas 17. Nuevamente, los
lectores del Evangelio no deben asumir que Lucas necesariamente
desea que traigan a Lucas 17 todo lo que se narra en Génesis con
respecto a Noé y su tiempo. Los alumnos deben participar en una
conversación crítica entre el contexto de Lucas 17 y el material del
pasaje al que se hace referencia, Génesis 6–9.

Jonás 1:1 proporciona un segundo ejemplo: “Y vino palabra de

Jehová a Jonás hijo de Amitai” . El autor implícito de Jonás alude a un
hombre con el nombre de “Jonás hijo de Amitai”. Este nombre es una
aparente alusión a 2 Reyes 14:25–27, que describe al profeta Jonás,
quien ministró al reino del norte de Israel durante el reinado de
Jeroboam II. El autor implícito de Jonás, entonces, puede estar
invitando al lector a interpretar la presentación de Jonás en el libro de
Jonás a la luz de lo que se dijo acerca de Jonás en 2 Reyes. Debido a
que 2 Reyes 14:25–27 describe a Jonás como el profeta que anunció
bendiciones inmerecidas al Israel pecador, ese pasaje contribuye a la
ironía de la presentación de Jonás en el libro de Jonás. La ironía es que
Jonás, posiblemente representando a Israel, acepta gustosamente el
perdón misericordioso de Dios hacia sí mismo, pero se resiente del
perdón similar de Dios hacia los ninivitas.

Estos ejemplos representan alusiones a otros pasajes bíblicos, pero a

menudo encontramos citas de otros pasajes bíblicos. Por ejemplo,
Mateo 2:15 dice: “Esto fue para que se cumpliera lo dicho por el Señor
por medio del profeta: 'De Egipto llamé a mi hijo'”. Mateo cita Oseas

228
11:1, un pasaje que en su versión original El contexto no se presenta
como una profecía mesiánica, sino más bien como una descripción del
acto de Dios de liberar a Israel de la esclavitud egipcia en el momento
del éxodo. [16] Algunos han objetado que Mateo ha arrancado este
pasaje de su contexto original y lo ha hecho decir algo bastante extraño
a todo lo que el profeta Oseas tenía en mente. Pero una lectura atenta
de Mateo 2 muestra cómo Mateo insiste repetidamente en que Jesús
lleva al cumplimiento escatológico a varias personas y eventos en la
historia del Antiguo Testamento. [17] Como tal, Mateo claramente
desea que el lector considere el contexto original de Oseas 11 y, por lo
tanto, piense en el éxodo con miras a que el lector comprenda que el
significado final del evento del éxodo no se encuentra en la liberación
política de un personas de la esclavitud egipcia sino en el evento de
Cristo como se presenta en este pasaje. En otras palabras, Jesús da
sentido y significado final al éxodo, que anticipó la liberación que
Jesucristo experimentaría y finalmente mediaría.

Otro ejemplo de la inclusión de una cita bíblica es Mateo 2:5–6: “Le

dijeron: '[El Cristo va a nacer] en Belén de Judea; porque así ha sido
escrito por el profeta: “Y tú, Belén, en la tierra de Judá, de ningún
modo eres la menor entre los príncipes de Judá; porque de ti saldrá un
príncipe que apacentará a mi pueblo Israel.”'” Esta cita está extraída de
dos pasajes del Antiguo Testamento: Miqueas 5:2 y 2 Samuel 5:2. La
consideración de que Mateo ha reunido dos pasajes originalmente
separados y los ha unido indica un cambio introducido por el
evangelista. La misma combinación de dos citas distintas tiene como
resultado la creación de un nuevo pasaje que trasciende el significado
de cualquiera de los dos entendido en sus propios términos. Además,
notablemente, el evangelista aparentemente ha introducido un cambio
radical de redacción en su cita de Miqueas 5:2. El pasaje de Miqueas,
tanto en hebreo como en la Septuaginta, dice: “Pero tú, oh Belén
Efrata, la más pequeña entre los clanes/gobernantes de Judá”
(traducción de los autores). Mateo ha insertado la palabra oudamōs
(“de ninguna manera”) en la cita, cambiando así su significado por
completo. [18] He aquí un caso de aparente discontinuidad entre la
redacción original de un pasaje citado y la cita de ese mismo pasaje.
Posiblemente, el autor implícito del Evangelio de Mateo está llamando
la atención del lector sobre la construcción original de Miqueas 5:2,
[19] con la intención de que el lector considere cómo ese texto es

229
llevado a cumplimiento escatológico precisamente a través de la forma
opuesta a la lectura original del texto de Miqueas. [20]

La tercera forma principal, que implica el examen de pasajes

paralelos, es el testimonio bíblico paralelo . Incluye pasajes en otros
libros bíblicos que registran el mismo evento o el mismo dicho como
pasaje en el libro que se está estudiando. Claramente, este tipo de
testimonio bíblico se refiere especialmente a los Evangelios, donde en
gran medida los mismos eventos y dichos de Jesús se encuentran en
dos o más de nuestros Evangelios. Pero este tipo de testimonio bíblico
no se limita a los Evangelios. También es relevante para el estudio de
las dos grandes narraciones de la historia de Israel en el Antiguo
Testamento: la historia deuteronómica. (Josué–2 Reyes) y la historia
del Cronista Estas dos grandes obras históricas tratan muchos de los
mismos eventos. De hecho, se pueden encontrar paralelos en otros
partes del canon bíblico. Los ejemplos incluyen posibles paralelos entre
las enseñanzas paulinas en Efesios y Colosenses, o entre las enseñanzas
de Judas y las enseñanzas muy similares, y quizás paralelas, de 2 Pedro
2.
El recurso principal para el estudio de pasajes paralelos en los
Evangelios es una "armonía del Evangelio" o "sinopsis del Evangelio".
Estos trabajos generalmente imprimirán los paralelos en columnas a lo
largo de la página para que los lectores puedan comparar y contrastar
fácilmente lo que se presenta en los pasajes paralelos. [21] Las
armonías o sinopsis también están disponibles para estudiar los
paralelos entre las historias del Deuteronomio y el Cronista. [22]
Al igual que con otras formas de testimonio bíblico, existe la
posibilidad de continuidad y discontinuidad entre el pasaje que se
interpreta y los pasajes bíblicos relacionados. Los estudiantes pueden
esperar encontrar continuidad esencial o discontinuidad. Por lo tanto,
es posible que deseen entablar una conversación crítica entre el pasaje
que se está interpretando y su(s) paralelo(s).

Continuidad esencial entre el pasaje estudiado y su(s) paralelo(s)

cuando el(los) pasaje(s) paralelo(s) expresa(n) el conocimiento o la
perspectiva que el escritor del pasaje bajo el escrutinio interpretativo
asumió que sus lectores tenían y que aplicarían en la interpretación de
su pasaje. Los estudiantes pueden hacer este juicio basándose en el
contexto literario de su pasaje y en la probabilidad histórica. Tal
continuidad esencial indica complementariedad entre un pasaje y su(s)

230
paralelo(s), y el principio de trasfondo entra en vigor. Los estudiantes
pueden usar el pasaje paralelo para obtener el tipo de conocimiento
que el autor implícito de su pasaje asumió que los lectores implícitos
tendrían y utilizarían.

Discontinuidad esencial entre el pasaje estudiado y su(s) paralelo(s)

cuando el(los) pasaje(s) paralelo(s) no contiene(n) información o
perspectiva que el autor implícito del texto asumió que sus lectores
tendrían o traerían para influir en la interpretación del pasaje en
cuestión. pregunta. Cuando existe tal discontinuidad esencial, el pasaje
tiene una peculiaridad frente a su(s) paralelo(s), y el principio de
lámina entra en vigor. En tal caso, un estudiante podría preguntar,
¿Cómo ¿Las mismas diferencias en información o perspectiva entre el
pasaje en cuestión y su(s) paralelo(s) iluminan las preocupaciones
específicas y peculiares que el autor implícito de mi pasaje está
comunicando?

Un ejemplo de continuidad esencial es la relación entre Mateo 27:1-2

y Juan 18:31. Mateo 27:1-2 describe el acto de las autoridades
religiosas, que en el Sanedrín acababan de condenar a muerte a Jesús,
entregándolo al gobernador romano, Pilato: “Al llegar la mañana, todos
los principales sacerdotes y los ancianos del pueblo conferidos juntos
contra Jesús para provocar su muerte. Lo ataron, se lo llevaron y lo
entregaron a Pilato, el gobernador”. El pasaje mismo, en su contexto
inmediato, plantea una pregunta que no responde: ¿Por qué las
autoridades religiosas que condenaron a muerte a Jesús lo entregan a
Pilato en lugar de simplemente darle muerte ellos mismos? El pasaje
plantea esta pregunta en la mente del lector, pero no trata de
responderla; esta consideración sugiere que el autor implícito asume
que el lector implícito sabe por qué el Sanedrín entregó a Jesús al
gobernador romano en lugar de matarlo. Pero los lectores modernos no
tienen este tipo de información de fondo; en este caso, pueden
encontrarlo en el paralelo joánico. Juan da explícitamente la respuesta
a esta pregunta en su propio relato paralelo; así Juan 18:31 nos dice:
“Pilato les dijo: 'Tomadlo vosotros y juzgadlo según vuestra ley.' Los
judíos respondieron: 'No se nos permite dar muerte a nadie'”. Esta
consulta del pasaje paralelo, entonces, ayuda al lector del Evangelio de
Mateo a comprender la narración de Mateo 27. El autor implícito del
Evangelio de Mateo no está asumiendo que el lector implícito conocería
el Evangelio de Juan; más bien, el autor implícito del Evangelio de

231
Mateo asume que el lector implícito conocería información o tendría
una perspectiva que se expresa en el paralelo joánico.

Un ejemplo de discontinuidad esencial es la relación entre la

declaración de Jesús registrada en Mateo 13:11 y su paralelo en Marcos
4:11. Mateo 13:11 dice: “A vosotros os es dado saber los secretos del
reino de los cielos, pero a ellos no les es dado”. Pero el paralelo de
Markan dice: "A ustedes se les ha dado el secreto del reino de Dios,
pero para los que están fuera, todo viene en parábolas". El lector
reconoce inmediatamente la diferencia entre la flexión del sustantivo
“secreto” en los dos pasajes. En Mateo es plural, “secretos”, mientras
que Marcos emplea el singular. La pregunta que nos ocupa en este
punto no es lo que dijo el Jesús histórico; nuestro enfoque está en la
interpretación del texto y el significado para interpretar Mateo 13 y
Marcos 4 que surge de la diferencia entre estos pasajes paralelos. El
intérprete puede concluir que los “secretos” de Mateo 13 se refieren a
las características y principios del reino que Jesús presenta en las
parábolas circundantes. El intérprete también puede constatar que el
“secreto” de Marcos 4 se refiere al misterio oculto al entendimiento
humano, como tanto se enfatiza a lo largo del Evangelio de Marcos: la
asombrosa realidad de que Dios ha elegido marcar el comienzo de su
gobierno de los últimos tiempos precisamente a través de la vergonzosa
muerte en la cruz del propio Hijo de Dios. [23] La comparación crítica,
entonces, entre los pasajes paralelos ilumina la preocupación única o
peculiar de los pasajes de Mateo y Marcos. [24]

La pregunta siempre es: ¿Qué tipo de conocimiento previo supone el

autor implícito de este pasaje que tendrían sus lectores implícitos? En
respuesta, los estudiantes deben evitar leer acríticamente en un pasaje
dado material de pasajes paralelos de tal manera que colapsen los dos
pasajes. Podemos recordar haber escuchado un sermón sobre Mateo
26:6–13, la unción de la cabeza de Jesús en la casa de Simón en
Betania, en el que el predicador recurrió inmediatamente al relato
paralelo en Marcos 14:3–9 y usó elementos en Markan. cuenta que
estaban ausentes en el de Mateo para llenar los vacíos. El resultado fue
que el predicador en realidad creó un nuevo texto, uno compuesto, y no
correspondía ni al relato de Mateo ni al de Marcos. Ahora los
estudiantes pueden encontrar un momento apropiado para proseguir
con el estudio de la presentación del Nuevo Testamento de este evento
en el intento de reunir las preocupaciones de cada uno de los relatos.

232
Tal estudio está totalmente justificado. Pero tendrá integridad
hermenéutica sólo si uno lo conduce de tal manera que permita que las
características y preocupaciones únicas de cada uno de los evangelistas
sean escuchadas y conversen entre sí. [25]

En este punto debemos discutir la relación entre la evidencia del

contexto y la evidencia del uso de las palabras y el testimonio de las
Escrituras. La evidencia del contexto es generalmente el tipo más
significativo porque involucra la dirección del autor. A través del
contexto de libro inmediato y más amplio del libro bíblico, que es la
unidad literaria básica en la Biblia, el autor da instrucciones sobre
cómo el lector debe entender el significado de los pasajes dentro del
libro. Cuando los escritores componen libros, necesariamente crean
una especie de mundo alternativo, un mundo del texto. El contexto
entonces pertenece al mundo del texto. Este mundo" es un sistema más
o menos autónomo que existe para la explicación del significado de
pasajes individuales, así como el significado de todo el libro. Pero la
frase más o menos es muy notable porque cada libro asume una gran
cantidad de información de fondo del “mundo real”: conocimiento
lingüístico, conceptual e histórico que el autor implícito asume al
lector, tal como se contempla en el texto (es decir, el lector implícito),
posee. Un propósito principal tanto del uso de la palabra como del
testimonio de las Escrituras (y el trasfondo histórico; véase más
adelante, en este capítulo) es proporcionar el tipo de información de
trasfondo que el texto supone que el lector tiene y que aportará a la
interpretación del pasaje. Por lo tanto, es necesario llevar a cabo una
interacción crítica entre el contexto y otros pasajes bíblicos que se
encuentran en el uso de las palabras y el testimonio de las Escrituras.
Esta interacción crítica afirma el empleo y la importancia del uso de las
palabras y el testimonio de las Escrituras, así como también reconoce
las limitaciones que acompañan al uso de las palabras y al testimonio
de las Escrituras. La Figura 26 ilustra esta combinación de afirmación y
limitación.

233
 FIGURA 26
Afirmación y limitación

La interpretación precisa implica poseer y apropiarse del tipo de

conocimiento previo del mundo real que el autor implícito espera que
el lector implícito aporte al pasaje. La subinterpretación ocurre cuando
los lectores carecen o no hacen uso de dicha información de fondo. La
sobreinterpretación ocurre cuando los lectores interpretan pasajes de
acuerdo con información que el autor implícito no espera que el lector
implícito posea o emplee en la interpretación de un pasaje. La
sobreinterpretación también ocurre cuando los lectores usan la
información de fondo de manera contraria a lo que el autor implícito
espera de los lectores de su texto.

Tipos de términos
Este tipo de evidencia implica decidir si un término determinado se
emplea en sentido literal o figurado y, si es figurativo, determinar el
significado del lenguaje figurativo y su significado para interpretar el
pasaje. Gran parte del lenguaje de la Biblia es figurativo o metafórico.
Casi todas las expresiones relacionadas con Dios, por ejemplo, El
Shaddai o Abba , provienen de esferas específicas de la vida humana y
234
se aplican a la Deidad en un intento de explicar ciertos aspectos de Dios
y de la relación de Dios con las personas o el mundo. Como dice Grant
Osborne, “De hecho, la mayoría de los conceptos teológicos en las
Escrituras son metafóricos. Esto se debe a que las verdades eternas no
pueden expresarse con exactitud en el lenguaje temporal humano”.
[26] Sin embargo, normalmente no reconocemos los diversos nombres
divinos como metafóricos porque con el tiempo y el uso su carácter
metafórico se ha silenciado y se han convertido en parte del concepto
de la Deidad misma.

Si bien es consciente del carácter metafórico (al menos

originalmente) de gran parte del lenguaje de la Biblia, es muy
importante tener en cuenta la terminología figurativa, especialmente
en los pasajes donde los escritores llaman la atención sobre su práctica
metafórica. Nos referimos a pasajes que enfatizan el uso de la metáfora
y en los cuales la metáfora es central para comunicar el sentido del
pasaje.

El lenguaje metafórico emplea el principio de analogía, que implica

comparación. [27] Se adopta el lenguaje metafórico para trazar una
analogía entre la figura, o metáfora, que se utiliza ( significante ) y la
realidad con la que se compara la figura ( significado ). Pero recuerda
el dicho que mencionamos anteriormente: “Ninguna analogía camina a
cuatro patas”. En otras palabras, existe tanto continuidad como
discontinuidad entre la figura empleada y la realidad a la que se refiere.
La continuidad está presente en la medida en que la figura es como la
realidad a la que se refiere. Pero como los elementos análogos no son
idénticos, necesariamente habrá diferencias o discontinuidad entre la
figura/metáfora y la realidad a la que se refiere. Podemos expresar la
combinación de continuidad y discontinuidad mediante la imagen de
dos esferas parcialmente superpuestas (ver fig. 27).

El intérprete tiene la responsabilidad de identificar los puntos de

continuidad y discontinuidad para determinar el propósito de la
metáfora. GB Caird ha proporcionado un ejemplo útil de la importancia
de reconocer claramente el significado del lenguaje metafórico dentro
de un pasaje bíblico. Se refiere al Salmo 133:1–2: “¡Cuán muy bueno y
agradable es cuando los parientes viven juntos en unidad! Es como el
aceite precioso sobre la cabeza, corriendo sobre la barba, sobre la barba
de Aarón, corriendo hasta el cuello de sus vestiduras.” Caird dice:

235
“Cuando el salmista nos dice que una familia unida es como aceite que
gotea de la barba de Aarón hasta el borde de su túnica, no está tratando
de persuadirnos de que la unidad familiar es desordenada, grasosa o
volátil; está pensando en la fragancia que todo lo impregna y que se ha
grabado tan profundamente en su memoria en la unción del sumo
sacerdote (Sal. 133:2)”. [28]

FIGURA 27
Significante y significado

Determinar la importancia del lenguaje figurado puede implicar el

uso de otros tipos de evidencia, como el contexto, el uso de palabras y
el testimonio de las Escrituras. De hecho, los diversos tipos de
evidencia no son rígidamente separables en su uso; en la práctica, a
menudo se superponen.

Si bien el lenguaje metafórico implica el principio de analogía, no

puede reducirse a analogía oa proposiciones analógicas. Por lo tanto,
los intérpretes no deben pensar que han captado por completo el
significado de una metáfora al decir algo como: “Esta metáfora nos
enseña seis cosas sobre el concepto que describe, y podemos enunciar
estas seis verdades en forma de proposiciones declarativas simples”.
Este tipo de reduccionismo analógico refleja la teoría de la sustitución
de la metáfora asociada especialmente con Aristóteles. La teoría de la
sustitución postula que las metáforas son simplemente sustitutos
estéticamente motivados de las declaraciones descriptivas literales y,
por lo tanto, pueden traducirse completamente en tales declaraciones
descriptivas literales.
236
 Más recientemente, muchos estudiosos han argumentado en contra
de la teoría de la sustitución a favor de la teoría de la oposición
semántica o interacción semántica. [29] De acuerdo con este punto de
vista, la misma combinación de similitudes y diferencias entre
significante y significado proporciona una tensión entre los dos, y este
carácter tensor del lenguaje metafórico es precisamente lo que le da al
significante metafórico su poder para aclarar o describir el significado.
Así, el lenguaje metafórico transforma dinámicamente la comprensión
de los lectores de ambos elementos en el construcción metafórica:
significante y significado. [30] El lenguaje metafórico apela a la
imaginación. Los estudiantes pueden imaginar de nuevas maneras
cómo la yuxtaposición de significado y significante abre significados
previamente inexplorados de cada uno, así como también dimensiones
ocultas de su relación. Como afirma David deSilva, “Una metáfora no
simplemente 'representa' o 'representa' la realidad a la que reemplaza;
también interpreta esa realidad, aportándole una nueva perspectiva
obtenida al ponerla a la luz de alguna otra realidad conocida”. [31]

Pero esta apelación a la imaginación no es un estímulo para el uso

desenfrenado o libre de la imaginación. En cambio, implica un uso
disciplinado de la imaginación, dirigido por el contexto del pasaje en el
que se emplea el lenguaje metafórico. [32] Por lo tanto, el intérprete
tiene la tarea críticamente importante de explorar el significado
específico del lenguaje figurativo, pero con el reconocimiento de que
uno no puede reducir el lenguaje metafórico a proposiciones literales.

Inflexiones y sintaxis
INFLEXIONES _
En la discusión sobre las inflexiones, presentada en “Observación
detallada” (en el capítulo 13), describimos las inflexiones como cambios
en la forma de las palabras, indicando su significado y sentido
gramatical. Las inflexiones involucran cosas como persona, número,
caso, tiempo, modo y voz. [33] La identificación de la inflexión
pertenece a la observación, pero la exploración del significado
específico y la importancia de la inflexión pertenece a la fase
interpretativa. En algunos casos, el significado interpretativo de una
inflexión será bastante evidente y no requerirá una investigación
específica en las discusiones académicas. Por lo tanto, uno puede

237
considerar la importancia interpretativa de los tiempos futuros de
Isaías 11:1 ("Saldrá un retoño del tronco de Isaí, y un vástago retoñará
de sus raíces") como una descripción de eventos que aún no han
ocurrido en el tiempo de esta profecía de Isaías; más bien, se refieren a
ciertas cosas que ocurrirán en el futuro (desde la perspectiva de Isaías).
Pero a menudo, la investigación específica e intencional es útil para
capturar con mayor precisión los elementos matizados del sentido que
se comunica a través de la inflexión. En casos como estos, el
conocimiento del idioma original es especialmente útil. Tanto para la
flexión como para la sintaxis, que se analizan a continuación, los
recursos esenciales que ayudan en el análisis del idioma original son las
gramáticas o los estudios gramaticales. [34]

Pero la posibilidad de desarrollar el significado de las inflexiones está

disponible en muchos casos incluso para estudiantes que no tienen
facilidad en hebreo o griego y, por lo tanto, dependen de la traducción
vernácula. El lector de la Biblia en inglés debe notar el plural en Mateo
2:20: “ Los que buscaban la vida del niño están muertos”. El uso del
plural aquí llama la atención, porque hasta este punto de la narración,
solo el rey Herodes ha sido presentado con la intención de asesinar al
niño Jesús. ¿Está Mateo sugiriendo, usando el plural, que “los
principales sacerdotes y los escribas” a quienes Herodes planteó la
cuestión del lugar de nacimiento de Cristo (2:4) fueron cómplices en el
intento de Herodes de matar a Jesús y posteriormente murieron? ¿O
Mateo está sugiriendo que no sólo Herodes, sino también todos los
soldados que Herodes envió a Jerusalén para matar a Jesús (2:16)
habían muerto? ¿Cuál es el significado del número plural aquí? Tal vez
Mateo esté llamando la atención del lector hacia Éxodo 4:19, donde
aparece la misma frase. Allí Dios le ordena a Moisés que regrese a
Egipto “porque todos los que buscaban tu vida han muerto”. Si es así, el
uso del plural remite al lector a la narración de Moisés y, de acuerdo
con el énfasis de Mateo a lo largo del capítulo, sugiere que la
experiencia del niño Jesús a manos de Herodes fue anticipada en la
experiencia de Moisés y que Jesús trae la experiencia de Moisés.
experiencia hasta su cumplimiento escatológico. Nuevamente, el lector
alerta considerará cuál podría ser el significado total del uso del
número singular del sustantivo en Juan 1:29, “Aquí está el Cordero de
Dios, que quita el pecado [no los pecados] del mundo. ” Y el lector de 1
Juan podría considerar el uso del tiempo presente en 2:17 en lugar del
futuro: “Y el mundo y sus deseos pasan ”.

238
 La importancia potencial del análisis flexivo del idioma original
puede brindar una gran comprensión en el análisis interpretativo de las
flexiones tanto en verbos como en sustantivos. En términos de verbos,
los estudiantes del griego del Nuevo Testamento saben que los
gramáticos discuten varias funciones posibles del tiempo aoristo. El
aoristo constativo , por ejemplo, describe una acción que ocurre como
tal, sin referencia a la duración o falta de duración de la acción descrita
por el verbo. En contraste, el aoristo culminativo describe la
finalización de una acción, y el aoristo ingresivo describe la acción en
su comienzo. El tiempo imperfecto en griego también tiene varias
funciones. Por ejemplo, el imperfecto voluntario describe una acción
que se intenta pero no se realiza. Muchos eruditos toman el tiempo
imperfecto de Mateo 27:48 como voluntario. La mayoría de las
traducciones traducen este versículo como lo ha hecho la NRSV:
“Inmediatamente, uno de ellos corrió y tomó una esponja, la llenó con
vino agrio, la puso en un palo y se la dio a beber”. Pero el verbo
traducido “dio de beber” está en tiempo imperfecto ( epotizen ), y por lo
tanto, si es el imperfecto voluntario, uno debe entenderlo como “ trató
de darle de beber”, lo que sugiere que Jesús en realidad no lo tomó. .

La mayoría de los gramáticos insisten en que el hebreo no tiene

tiempos sino aspectos , que funcionan como tiempos. Una función del
aspecto imperfecto en hebreo es indicar acción frecuentativa o habitual.
Un ejemplo se encuentra en Génesis 43:32: “Sirvieron [a José] aparte, y
[a los hermanos de José] aparte, ya los egipcios que comían con él
aparte, porque los egipcios no podían comer con los hebreos, porque
eso es abominación para los egipcios.” En este verso, el aspecto
imperfecto del verbo “could not” ( yûklûn ) indica que tal imposibilidad
era el caso no solo para esa comida en particular o en ese momento en
particular, sino que era el caso constante o habitual durante el periodo
de los patriarcas. [35]

En cuanto a los sustantivos, los lectores con facilidad en griego

recordarán que cada caso tiene una variedad de funciones posibles, y
cada función contiene un significado interpretativo potencial. Hay, por
ejemplo, varios tipos de genitivos, incluido el genitivo de fuente . En el
genitivo de fuente, el sustantivo en genitivo es el origen o causa del
sustantivo que modifica. Así 1 Tesalonicenses 1:3 tiene una serie de
genitivos (obra de fe , trabajo de amor , constancia de esperanza ) que

239
son casi con seguridad genitivos de fuente: “acordándonos delante de
nuestro Dios y Padre vuestra obra de fe y trabajo de amor y constancia
de esperanza en nuestro Señor Jesucristo.” Por tanto, hay que
entenderlas en el sentido de “tu obra, que es la expresión o resultado de
tu fe; y el trabajo, que es la expresión o resultado de vuestro amor; y la
constancia, que proviene de vuestra esperanza en Jesucristo”.

Uno de los pasajes más debatidos del Nuevo Testamento es

controvertido debido al genitivo que Pablo emplea en Gálatas 2:16, que
dice: “Sabemos que el hombre no es justificado por las obras de la ley,
sino por la fe en Jesucristo. ” La palabra “en” no aparece en el original.
El griego en realidad contiene una construcción genitiva y podría
traducirse literalmente como “por la fe de Jesucristo” ( dia pisteōs
Iēsou Christou ). [36] Por lo tanto, los traductores de la NRSV han
asumido que el genitivo en cuestión es un genitivo objetivo , lo que
indica que el nombre y el título en el genitivo, “Jesucristo”, es el objeto
de la fe: “fe en Jesucristo”. Pero muchos eruditos han argumentado
recientemente que la evidencia del contexto inmediato y del libro y de
otras epístolas de Pablo (uso de palabras y testimonio de las Escrituras)
sugiere que Pablo está empleando aquí el genitivo subjetivo . De
acuerdo con este entendimiento, el nombre y título en genitivo,
“Jesucristo”, es el sujeto de “fe”. Por lo tanto, uno podría leerlo como
“somos justificados por la clase de fe [en Dios], o obediencia fiel [a
Dios], que tuvo Jesucristo”. [37] El sentido mismo del pasaje, entonces,
depende de cómo se tome el genitivo. Y, de hecho, el juicio
interpretativo con respecto a este genitivo puede informar de manera
significativa nuestra comprensión de la doctrina de Pablo de la
justificación por la fe.

Reconocer los posibles usos del genitivo hebreo también puede ser
muy valioso para la interpretación. Cuando uno lee en Deuteronomio
10:17 que el “ SEÑOR tu Dios es Dios de dioses” ( ᾽Ĕlōhê hā᾽ĕlōhîm ) ,
uno debe recordar que una de las funciones del genitivo en hebreo es
indicar el superlativo; así esta expresión genitiva puede significar que el
Señor es el Dios supremo y de ninguna manera sugiere la existencia de
otras deidades.

S YNTAX

240
 Mientras que las inflexiones se centran en los cambios en la forma de
una palabra que apuntan al sentido gramatical de la palabra misma (p.
ej., tiempo, persona, modo, caso), la sintaxis se refiere a la estructura
gramatical de una oración. [38] Al igual que las inflexiones, la
estructura gramatical o la sintaxis (p. ej., sujeto, predicado,
modificador adverbial, cláusulas independientes y dependientes) se
anota en la etapa de observación; pero en el punto de la interpretación,
probamos su significado para el significado del pasaje. Además, al igual
que las inflexiones, la estructura gramatical puede desarrollarse
provechosamente hasta cierto punto sobre la base de la traducción al
inglés. Sin embargo, un cierto nivel de claridad, profundidad y
confiabilidad en la interpretación solo es posible cuando se trata del
análisis de los idiomas originales. Por lo tanto, aquí, en el proceso de
lidiar con las inflexiones y el análisis gramatical, es especialmente útil
un conocimiento práctico de los idiomas originales. Y aquellos con
facilidad en hebreo y griego deben hacer pleno uso de todas las
competencias lingüísticas que poseen. [39]

Abundan los ejemplos del significado interpretativo de la sintaxis del

Nuevo Testamento. [40] Incluso sobre la base del texto en inglés, uno
puede ver que la estructura gramatical de Mateo 28:19–20a involucra
un verbo principal, “hacer discípulos” ( matheusate ), seguido de dos
participios coordinados, “bautizar” ( baptizontes ) y “enseñar” (
didaskontes ), lo que indica que la preocupación principal en esta
oración es hacer discípulos, y que las referencias a bautizar y enseñar
son secundarias a esa preocupación principal y están subordinadas (de
manera paralela) a ella. [41]

Además, los estudiantes con dominio del griego recordarán las dos
formas de expresar prohibición en ese idioma. Los escritores bíblicos
normalmente emplean mē con el subjuntivo aoristo para expresar una
acción prohibitiva que se puede contemplar pero que aún no se está
haciendo ("Ni siquiera empieces a..."), como en Mateo 3:9 ("No
presumas") , por ejemplo. Pero usan mē con el presente imperativo
para expresar una acción prohibitiva que ya está en progreso ("Deja de
hacer..."). Cuando el Señor le ordena a Pablo en Hechos 18:9: “No
temas”, usa mē con el presente imperativo. En consecuencia,
reconocemos que esta construcción griega puede sugerir que Pablo
realmente tiene miedo y que el Señor le está ordenando que deje de
lado el miedo que ya está experimentando.

241
 Otro ejemplo del significado interpretativo de la sintaxis se ve
cuando Satanás tienta a Jesús en el desierto: “Si eres Hijo de Dios, di a
esta piedra que se convierta en pan” (Lucas 4:3; cf. 3:9). . Se podría
notar que en el original Satanás no usa la declaración condicional de
tercera clase ( ean con el subjuntivo) sino que usa la declaración
condicional de primera clase ( ei con el indicativo). El enunciado
condicional de primera clase asume la realidad de la condición como
un hecho. Por lo tanto, uno podría tomar esta declaración en el sentido
de: “Puesto que eres el Hijo de Dios. . . En consecuencia, Satanás no le
está preguntando a Jesús si él es el Hijo de Dios, como si Satanás
quisiera que Jesús probara su filiación divina al convertir la piedra en
pan, sino que Satanás está tentando a Jesús para que exprese su
filiación divina.

La evidencia de la sintaxis a veces puede tener un gran significado

teológico. Juan 1:1c es una construcción predicativa nominativa: “y el
Verbo era Dios”. En griego, el sujeto de una construcción de predicado
nominativo tiene el artículo definido, mientras que el predicado
nominativo es anarthrous (falta de artículo definido). Aquí “Palabra” (
ho logos ) tiene el artículo y por lo tanto es el sujeto; “Dios” ( theos ) es
anarthrous y es el predicado nominativo. En consecuencia, esta
afirmación no es, estrictamente hablando, una afirmación sobre Dios;
más bien, el hecho de que el sujeto sea “la Palabra” indica que la
declaración es una afirmación acerca de la Palabra. Juan no está
diciendo que “Dios es la Palabra”. Si ese hubiera sido el caso, Juan
habría estado haciendo intercambiables a “Dios” y “la Palabra”, como si
Dios fuera igual a la Palabra en el sentido de que Dios es reducible a la
Palabra sin resto, que Dios no es más que la Palabra. Más bien, cuando
Juan declara que la Palabra es Dios, está indicando que puede haber
más en Dios que la Palabra. La Palabra es totalmente Dios, pero Dios
no se limita a la Palabra. Como dice CK Barrett, “θεός [ theos , Dios],
siendo sin el artículo, es predicativo y describe la naturaleza de la
Palabra. La ausencia del artículo indica que el Verbo es Dios, pero no es
el único ser de quien esto es cierto; si se hubiera escrito ὁ θεός [ ho
theos , con el artículo definido] habría implicado que no existía ningún
ser divino fuera de la segunda persona de la Trinidad.” [42] En otras
palabras, habría negado la realidad de Dios Padre como algo distinto de
Dios Hijo. Y el gramático AT Robertson insiste en que si el artículo
hubiera aparecido no solo antes de “Palabra” ( logos ) sino también

242
antes de “Dios” ( theos ), la estructura gramatical habría sugerido que
estos términos eran completamente intercambiables y habría apoyado
el sabelianismo (es decir, , modalismo) frente a la teología trinitaria
que en realidad encontramos expresada en el pasaje, tanto en la
estructura gramatical de esta oración como en el contexto del resto del
prólogo y el resto del Evangelio de Juan. [43]

El Antiguo Testamento también ofrece abundantes y ricos ejemplos

del significado interpretativo de la sintaxis. Estos son solo algunos
ejemplos del primer capítulo de Josué. Josué 1:1 tiene una construcción
gramatical waw -consecutiva (literalmente, “y sucedió después de la
muerte de Moisés”), lo que posiblemente indica que Josué 1:1 es una
continuación de una narración anterior, casi con certeza el libro de
Deuteronomio. Esta construcción, entonces, enfatiza que el primer
capítulo de Josué debería ser tomado en algún sentido como una
continuación de la narración de Deuteronomio. [44]

Josué 1:7 dice: “Solo sé fuerte y muy valiente”. La oración comienza

con el adverbio “solo” ( raq ), que tanto en inglés como en hebreo es un
adverbio leve, expresando un ligero contraste con el anterior. Esta
construcción adverbial indica que la promesa de la presencia divina en
el versículo 6 no es absoluta ni completamente adecuada en sí misma
para lograr la victoria, sino que debe complementarse con la
respuesta/acción humana de fuerza y coraje. La presencia divina o la
ayuda divina es la causa o base necesaria pero no la única y suficiente
para el éxito en la conquista.

Pero este versículo también contiene, en la traducción al inglés, una

construcción de participio: “cuidando de obrar de acuerdo con toda la
ley que mi siervo Moisés os mandó”. Los estudiantes con competencia
en hebreo notarán que la construcción en realidad está laminada. (‫) ל‬
con la construcción de infinitivo, que generalmente, o al menos muy a
menudo, indica propósito. Por lo tanto, podría traducirse, “para que
cuidéis de obrar conforme a toda la ley”. [45] Esta construcción
sintáctica, en otras palabras, plantea la posibilidad de que de alguna
manera el ser fuerte y valiente tenga como finalidad el cumplimiento de
toda la ley mosaica; y esta posibilidad, a su vez, sugiere una serie de
implicaciones de la relación entre fuerza, coraje y obediencia a la ley de
Moisés en su amplitud.

243
 Finalmente, uno podría observar que el discurso de Josué a las tribus
de Transjordania en 1:14 contiene el adverbio “antes” (hebreo: liphnê ):
“Todos los guerreros entre ustedes cruzarán armados delante de sus
parientes y los ayudarán”. A pesar de este adverbio puede usarse
temporalmente (es decir, antes en el tiempo), aquí se usa claramente
espacialmente (es decir, antes en el espacio, delante de). Indica que los
hombres de las tribus de Transjordania, que ya habían recibido su
herencia al este del Jordán y no tenían nada que ganar personalmente
con la conquista de Canaán, debían estar al frente de las campañas para
ganar territorio para sus compatriotas israelitas. No debían ir detrás de
sus parientes y solo participar en operaciones de limpieza
relativamente seguras. Por el contrario, Josué les ordenó que
asumieran las posiciones más peligrosas y riesgosas. Tal fue el
compromiso de sacrificio que se les ordenó llevar por sus hermanos
israelitas.

Formas literarias
Describimos las formas literarias generales con cierto detalle
mientras discutíamos la “Encuesta de partes como totalidades”
(capítulo 12). Allí mencionamos que se pueden entender formas
literarias, o géneros, en términos muy generales, según amplias
categorías cuya presencia en los textos literarios es bastante obvia.
Estas amplias categorías incluyen prosa narrativa, poesía, drama o
prosa dramática, parábola, apocalíptica y discursiva. Estas categorías
generales pertenecen a pasajes de tamaño medio, es decir, segmentos o
secciones en lugar de macrounidades, como el libro como un todo, o
pertenecen a miniunidades, como párrafos u oraciones. Las formas o
géneros literarios más específicos que son subcategorías de los
generales tienden a encontrarse en el nivel macro del libro como un
todo o en el nivel micro de oraciones o párrafos individuales. [46] Los
lectores deben consultar la “Encuesta de partes como totalidades”
(capítulo 12) para conocer las características de cada una de estas
formas literarias generales y las indicaciones sobre el significado
interpretativo de estas formas.

Una forma o género literario representa un acuerdo sociolingüístico

entre el escritor y los lectores. Cada cultura y subcultura tiene ciertos
géneros reconocidos, cada uno de los cuales manifiesta su propia
combinación característica de estructura y contenido material. Los
escritores implícitos asumen que sus lectores implícitos reconocerán el

244
género y leerán el texto de acuerdo con las reglas del género. El género
implica, pues, una codificación implícita. Los lectores competentes, por
su parte, reconocerán el género empleado e interpretarán el texto en
consecuencia. Así, Wittgenstein habla del género como “las reglas del
juego del lenguaje”. [47] Y James L. Bailey describe los géneros como
“los patrones convencionales y repetidos del habla oral y escrita, que
facilitan la interacción entre las personas en situaciones sociales
específicas”. [48]

Una vez que los estudiantes llegan al punto de interpretación, a

menudo les resultará útil explorar el significado interpretativo de las
formas literarias generales de un pasaje (p. ej., narrativa en prosa).
Además, en la fase interpretativa, los estudiantes pueden incluso
querer identificar las formas literarias más específicas que se
encuentran en el pasaje. Por ejemplo, la genealogía es una subcategoría
más específica de la narrativa en prosa y el código doméstico (
Haustafel ) es una subcategoría más específica de los textos
discursivos. [49] Los estudiantes pueden desear considerar cómo la
comprensión de esta forma literaria más específica podría iluminar el
significado del pasaje. Luego, también, como parte de la fase de
interpretación, los estudiantes pueden desear identificar la forma
literaria más específica que pertenece al libro como un todo, ya sea
evangelio, biografía, historia o saga, con miras a buscar la
interpretación. importancia de la forma literaria en la que se presenta
todo el libro.

Los siguientes principios deben tenerse en cuenta al considerar el

potencial interpretativo del análisis de género.
En primer lugar, los géneros funcionan a partir del principio de
selectividad . Cuando un escritor emplea un género, implícitamente
decide incluir ciertas características que pertenecen a ese género y
excluir otros elementos que serían extraños a ese género. La selección
del género por parte del escritor, entonces, comunica al lector los tipos
de elementos que el escritor desea enfatizar y la forma en que quiere
emplearlos. Un escritor puede presentar ciertos elementos de ciertas
maneras a través de una parábola, por ejemplo, que sería imposible de
hacer si tuviera que emplear la forma literaria de la genealogía.
Los géneros también tienden a reflejar ciertas situaciones o
entornos sociales . Por ejemplo, un canto de acción de gracias como
Éxodo 15 sugiere un entorno social bastante diferente al de un canto

245
fúnebre como Habacuc 2, que a su vez asume un entorno social distinto
al de un proverbio. El ejemplo del canto fúnebre de Habacuc 2 indica
que en un documento literario la situación social real relacionada con
una forma literaria particular puede estar muy en segundo plano
porque este pasaje no describe un funeral real sino que emplea el
lenguaje del funeral para el en aras del efecto retórico. Cualquier
género específico o forma literaria generalmente asume un entorno
social particular. Ese marco social puede estar en el origen del evento
comunicativo, como en los salmos de acción de gracias, que
presumiblemente surgieron como expresiones litúrgicas de acción de
gracias en el culto del templo. O el escritor puede simplemente tener la
intención de traer el entorno social a la conciencia de los lectores,
quienes interpretarán el pasaje con la ayuda de su propia experiencia
de la situación social sugerida por el pasaje, como en el caso del
ejemplo de Habacuc. [50]

Finalmente, el uso del género implica el principio de flexibilidad o

maleabilidad . Una forma literaria típicamente debe tener algunas
características consistentes; de lo contrario, los lectores no podrían
identificar formas literarias discretas o incluso hablar sobre formas
literarias. Pero cada ocurrencia individual tiene cualidades y
características únicas. En otras palabras, uno casi nunca encontrará un
ejemplo perfecto de un género; más bien, uno encontrará pasajes que
parecen pertenecer más a un género que a otros. De hecho, a menudo
los pasajes individuales manifiestan una mezcla o combinación de
géneros, donde un género tiende a mezclarse con otro. Por lo tanto, los
eruditos a menudo no están de acuerdo sobre el género de libros como
Hebreos o Santiago. Parecen pertenecer al género de la epístola, pero
Hebreos también lleva las marcas de un sermón. [51] James ha sido
descrito como una combinación de elementos epistolares con otras
características genéricas, incluidas las que pertenecen a la paraenesis
helenística. [52] (exhortación) o al “discurso protréptico”. [53] Por lo
tanto, los intérpretes deben notar los puntos de continuidad y
discontinuidad entre las características estándar de un género y las
características específicas de la manifestación particular del género en
el pasaje que se está interpretando. Los estudiantes interpretarán las
características estándar del género que se encuentran en el pasaje sobre
la base de las expectativas del género. Pero los puntos de partida de las
expectativas del género pueden invitar al lector a notar especialmente

246
estas modificaciones como significativas para la comunicación del
significado en un pasaje.

El recurso más útil para examinar géneros generales y más

específicos es el diccionario bíblico. Se han escrito numerosos libros
sobre géneros literarios específicos, concentrándose, por ejemplo, en
epístolas antiguas. [54] o biografías. [55] Para obtener una lista de
géneros específicos en el Nuevo Testamento y ejemplos de la práctica
del análisis de género en los textos del Nuevo Testamento,
metodológicamente aplicable también a los textos del Antiguo
Testamento, consulte el ensayo sobre "análisis de género" de James L.
Bailey. [56]

factor psicologico
Este tipo de evidencia implica explorar el estado de ánimo del
escritor o de los personajes descritos dentro de un pasaje para
determinar cómo consideraciones pueden informar la interpretación. A
veces, la condición emocional o psicológica de un autor, tal como se
presenta en el texto, es fundamental para determinar el significado del
pasaje. Uno podría desear investigar los factores psicológicos y
emocionales de Pablo tal como se presenta en 2 Timoteo. Aquí Pablo
declara claramente que está sufriendo en prisión (1:8, 11–12), habiendo
experimentado la deserción de muchos de sus amigos (1:15; 4:9–18), y
que está anticipando su ejecución (4 :6–8). El texto mismo lleva al
intérprete a preguntar: ¿Cómo los efectos emocionales y psicológicos
sobre el autor de este tipo de situación iluminan el significado de los
diversos pasajes de 2 Timoteo? [57]

Pero el factor psicológico también puede aplicarse a los personajes

presentados dentro de un texto. Así, por ejemplo, la persona de Job,
que funciona realmente como un personaje dentro del libro que lleva su
nombre, es retratada como un hombre que ha sufrido traumas
repetidos y, en consecuencia, se encuentra bajo un estrés severo.
Ciertamente, el lector está obligado a considerar estos factores al
interpretar las acciones y el discurso de Job a lo largo del libro. Un
ejemplo similar sería el personaje de Jeremías: el libro de Jeremías lo
presenta como un profeta que sufre un estrés emocional insoportable
bajo el peso de la palabra profética, durante la mayor crisis de la
historia de Judá. De nuevo, el factor psicológico es pertinente en los
relatos de la muerte de Jesús en los Evangelios; el intérprete podría

247
considerar el impacto emocional y psicológico de la crucifixión en la
interpretación del grito de abandono de Jesús: “Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has desamparado?” (Mateo 27:46; Marcos 15:34). [58]

Los eruditos a menudo advierten contra la "falacia psicológica" o la

"falacia psicologizante", es decir, la tendencia a realizar un análisis
psicológico de los escritores bíblicos o personajes dentro de un texto
bíblico cuando el texto mismo no invita a dicho análisis. Este consejo
contra la introducción inapropiada de consideraciones psicológicas o
emocionales es acertado: nos recuerda que el lugar de nuestra
interpretación es el texto mismo. Por lo tanto, los estudiantes deben
permitir que las indicaciones del texto orienten su interpretación. [59]
Las preguntas operativas, entonces, son estas: ¿La descripción enfatiza
los elementos emocionales o psicológicos o apunta a un estado de
ánimo? ¿El texto emplea un lenguaje emotivo, actitudinal o afectivo?
Teniendo estas preguntas en mente, los estudiantes pueden juzgar
que deben considerar, por ejemplo, ciertos aspectos emocionales de las
experiencias de José al interpretar la narración de José en Génesis. El
escritor mismo, en puntos críticos de esa narración, llama la atención
del lector sobre las emociones de José (p. ej., 42:21; 43:30–31; 45:1–3).
En contraste, el libro de Josué presenta las guerras en las que los
cananeos son destruidos de la tierra con una distancia y una
objetividad casi estudiadas, lo que aleja al lector de identificarse con, o
incluso considerar, el sufrimiento y la angustia de los cananeos.

Tono o Atmósfera

La discusión del factor psicológico debe recordar a los estudiantes

que la comunicación textual involucra más que la transmisión de
contenido cognitivo. A menudo existe una preocupación por el impacto
total del texto sobre el lector. De hecho, el significado cognitivo a
menudo se ve afectado y, en algunos puntos, incluso determinado por
el tono o la atmósfera. Estos son términos metafóricos: tono extraído
del reino del sonido; atmósfera del reino del espacio—para referirse a
la sensación emocional o visceral del pasaje, al impacto emocional del
texto sobre el lector. Sin embargo, los lectores llegan a pasajes de su
propio trasfondo y situaciones; por lo tanto, varios lectores pueden
experimentar diferentes sentimientos al leer el mismo pasaje. De
hecho, las personas que leen el mismo pasaje pueden tener un impacto
de sentimiento algo diferente cada vez que lo leen, dependiendo de su

248
estado de ánimo o situación en ese momento en particular. Pero como
categoría de evidencia, el tono o la atmósfera implica la consideración
de elementos dentro del texto que pueden provocar el tipo de
sentimiento-impacto que el autor implícito invita al lector a
experimentar.

El tono o la atmósfera pueden afectar el trabajo de uno con un pasaje

de dos maneras. Creemos, en primer lugar, que debe tener un impacto
en la forma en que se comunica el mensaje de un pasaje.
Específicamente, puede determinar cómo uno predica o enseña un
pasaje. Los estudiantes pueden interpretar un pasaje con precisión
técnica, para obtener un sentido preciso y correcto de los términos
empleados y para articular las afirmaciones esenciales del pasaje sobre
la base del contexto inmediato y más amplio del libro; sin embargo,
pueden emplear en la predicación o la enseñanza un tono que es
disonante con el tono del pasaje mismo. Al hacerlo, en niveles
profundos de comunicación y recepción, transmitirían un sentimiento
que contradice lo que expresa el pasaje mismo. El resultado sería dejar
a los oyentes con una experiencia que es inconsistente con la intención
del autor implícito. [60] En tal situación, a partir de un pasaje que
transmita un tono de aliento y afirmación (p. ej., Filipenses 4:14–20),
uno podría predicar un sermón que tiene un sentimiento de censura o
crítica. Obviamente, el impacto total sobre los oyentes sería ser
bastante diferente del impacto que Pablo pretendía que sus palabras
tuvieran sobre los filipenses.

Pero el tono o la atmósfera pueden ser significativos, en segundo

lugar, para captar el significado sustantivo del pasaje mismo. A veces,
la misma declaración, el mismo conjunto de palabras, puede
entenderse positivamente (para ser aceptado) o negativamente (para
ser rechazado), según el tono o la atmósfera. Un excelente ejemplo de
la importancia del tono o la atmósfera para el sentido de un pasaje
sería el uso que hace un autor del tono sarcástico. A menudo, el
sarcasmo implica el uso de un discurso jocoso o irónico; por lo tanto, el
sentimiento es en realidad lo contrario del significado esencial de la
redacción de la declaración. En Amós 4:4–5, el profeta insta:

Venid a Betel y transgredid;

249
 a Gilgal—y multipliquen la transgresión;
trae tus sacrificios cada mañana,
vuestros diezmos cada tres días;
traer una ofrenda de acción de gracias de pan leudado,
y proclamar ofrendas voluntarias, publicarlas;
¡pues así os gusta hacer, oh pueblo de Israel!

Amós en realidad no tiene la intención de sugerir que su audiencia

debería ofrecer sacrificios en Gilgal y Betel. Por el contrario, los está
exhortando a examinar su comportamiento ya adecuar su
comportamiento a las demandas de justicia de Dios antes de proseguir
con sus rituales de sacrificio. De hecho, Amos sugiere que si se niegan a
cumplir con las demandas morales de Dios, no deben participar en esos
rituales en absoluto. En 1 Corintios 4:8, Pablo les dice a los corintios:
“¡Ya tenéis todo lo que queréis! ¡Ya te has hecho rico! ¡Aparte de
nosotros, os habéis convertido en reyes! Aquí Pablo afirma que aunque
puedan pensar que están llenos, en realidad están vacíos. Y aunque
creen que se han enriquecido y que reinan, en realidad nada más lejos
de la realidad.

Propósito y punto de vista del autor

Esta categoría de evidencia implica considerar las formas en que la
perspectiva de otras personas o voces presentadas dentro de un libro se
relaciona con la perspectiva del escritor, y prueba el propósito del
escritor al incluir estas otras perspectivas. [61] La perspectiva de otra
persona o voz puede estar completamente de acuerdo, parcialmente de
acuerdo o completamente en desacuerdo con la del autor implícito.
Cuando, por ejemplo, los alumnos leen que el hombre ciego de
nacimiento declara en Juan 9:31: “Sabemos que Dios no escucha a los
pecadores”, los alumnos pueden explorar si este sentimiento concuerda
con el punto de vista implícito y en qué medida. autor del Evangelio de
Juan. Además, podrían determinar si el autor implícito tiene la
intención de que el lector acepte esta declaración por completo o si
representa una perspectiva que el autor implícito desea criticar.

A veces, los escritores presentarán a los personajes como totalmente

confiables, como personas cuyo punto de vista concuerda
completamente con el del autor implícito. Tal es manifiestamente el
caso de la presentación de Jesús en todos los Evangelios. Todo lo que

250
Jesús dice y hace concuerda con la perspectiva de los evangelistas, y
ellos pretenden que la audiencia acepte todo lo que Jesús dice y hace
como completamente verdadero y válido. La mayoría de los eruditos
creen que en el libro de 1 Samuel, el autor implícito presenta el punto
de vista de Samuel como confiable. Por lo tanto, surge una pregunta
cuando Walter Brueggemann argumenta que en la narración de Saúl, el
escritor presenta al profeta Samuel hablando astutamente para atrapar
a Saúl, con el fin de promover la agenda egocéntrica de Samuel. Se
podría concluir que el intento de Brueggemann de purgar el carácter
moral de Saúl a expensas del carácter de Samuel contradice el punto de
vista del autor implícito, que es realmente el punto de vista del texto.
[62]
Pero el caso puede ser algo diferente en el retrato que hace Lucas de
Gamaliel en Hechos 5. Lucas registra que Gamaliel insta al Sanedrín a
abandonar su abuso de los apóstoles a favor de esperar a ver qué
sucederá con el movimiento cristiano emergente. Gamaliel basa su
apelación en el principio de que la continuación del movimiento como
un grupo unificado de seguidores después de la muerte del líder
indicaría que el movimiento es de Dios. Consideramos que Lucas puede
estar solo parcialmente de acuerdo con el punto de vista de Gamaliel.
Lucas ciertamente presenta sus propias convicciones a través de la boca
de Gamaliel cuando registra que Gamaliel insta a la apertura a las
afirmaciones teológicas y cristológicas de los apóstoles; y además,
Lucas acepta la opinión de Gamaliel de que las afirmaciones del líder
(en este caso, Jesús) se validan a través de la unidad milagrosa de sus
seguidores. a raíz de la destitución del líder. Pero en lo que respecta a
Lucas, no es necesario ni adecuado esperar más para hacer esta
evaluación positiva sobre el movimiento cristiano. Hasta este punto en
Hechos 5, la historia relatada en Lucas-Hechos ha proporcionado
abundante evidencia de la legitimidad de las afirmaciones cristianas
con respecto a Jesús. Lo que se requiere, entonces, no es "esperar y
ver", sino "arrepentirse". . . y vuélvanse a Dios” (Hechos 3:19).

El libro de Job ofrece un interesante estudio de caso desde el punto

de vista. Muchos sermones predicados sobre las declaraciones de los
amigos de Job asumen que estas declaraciones son verdaderas y válidas
y que todos deberían aceptarlas por completo. Pero a pesar de su
ortodoxia superficial y sus expresiones piadosas, estas declaraciones de
los amigos de Job pueden ser, desde la perspectiva del autor implícito
del libro de Job, en el mejor de los casos, verdades a medias y, en el

251
peor de los casos, rotundamente erróneas. El autor implícito desea que
el lector critique estos puntos de vista en lugar de simplemente
aceptarlos al pie de la letra. [63]

Antecedentes históricos
Los antecedentes históricos como tipo de evidencia adoptan dos
formas. Primero, puede pertenecer al trasfondo de la escritura misma .
Por lo tanto, aborda el significado interpretativo de cuestiones de
introducción crítica, como la persona del escritor, el lugar de escritura,
la fecha de escritura, la ocasión de escritura, los destinatarios y la
conexión histórica con otros escritos bíblicos. Sin duda, a menudo la
capacidad de identificar este trasfondo es limitada, y los intentos
académicos de explorar estos temas a veces se convierten en
especulaciones. Sin embargo, el trasfondo histórico es parte de la
existencia del texto, y por lo tanto los intérpretes están obligados a
hacer uso de este trasfondo en la medida en que se pueda discernir y no
se desvíe hacia la especulación. La información de fondo más útil y
confiable es normalmente lo que los lectores pueden inferir del texto
mismo. Pero los artículos en los diccionarios bíblicos frecuentemente
ofrecen discusiones útiles dedicadas a los libros bíblicos específicos.
Además, los comentarios suelen incluir introducciones que analizan la
información de fondo. Los repositorios principales para dicha
información son las introducciones del Antiguo Testamento o del
Nuevo Testamento, por ejemplo, Introducción al Antiguo Testamento
de Raymond Dillard y Tremper Longman o Introducción al Nuevo
Testamento. por Donald Guthrie. [64] Estas introducciones críticas
generalmente presentan discusiones extensas de todos los temas de
fondo relevantes. [sesenta y cinco]

En segundo lugar, esta categoría pertenece también al trasfondo

histórico de personas o cosas que se mencionan o se alude dentro del
libro . Cada escritor asume una cierta cantidad de información de
fondo por parte de los lectores. Los estudiantes harían bien en adquirir
la mayor cantidad posible de esta información básica para convertirse
en lectores competentes del texto bíblico. Cuando Marcos menciona a
los fariseos por primera vez en su Evangelio (2:16), por ejemplo, no se
detiene para describir esta secta al lector, porque asume que sus
lectores saben quiénes son estas personas y cómo funcionan en
Palestina. sociedad judía. Pero los lectores modernos no conocen la
secta de los fariseos; por lo tanto, necesitan familiarizarse con la

252
información pertinente para comprender lo que se comunica a través
del texto. Las parábolas ofrecen un excelente ejemplo de la necesidad
de información de fondo relevante. Como mencionamos anteriormente
en el capítulo 12, las parábolas son historias generalmente tomadas de
la vida cotidiana que apuntan a una verdad espiritual, pero reflejan la
vida cotidiana en la Palestina del primer siglo; aquellos que están muy
alejados en el tiempo y el espacio de esa cultura pueden subestimar o
malinterpretar lamentablemente las parábolas si no prestan atención al
trasfondo histórico relevante.

Los diccionarios o enciclopedias bíblicas son el recurso más natural y

accesible para este tipo de información de fondo. [66] Además, uno
puede consultar provechosamente volúmenes que se enfocan
particularmente en el trasfondo histórico, como The Oxford History of
the Biblical World (para toda la Biblia), Roland de Vaux's Ancient
Israel: Its Life and Institutions (para el Antiguo Testamento), y
Antecedentes del cristianismo primitivo de Everett Ferguson (para el
Nuevo Testamento). [67] Además, una forma específica de comentario
trata exclusivamente de antecedentes. Entre estas obras se destacan
Social World of Ancient Israel, 1250–587 BCE . por Victor Matthews y
Don Benjamin y The IVP Bible Background Commentary: New
Testament por Craig Keener. [68] Atlas de la Biblia [69] y el trabajo de
la arqueología bíblica también son indispensables para el trasfondo
histórico. [70] Un área prometedora de trasfondo histórico que
pertenece especialmente a la interpretación del Nuevo Testamento
incluye estudios de discusión acerca de la retórica (es decir,
dispositivos de comunicación persuasiva) de los antiguos escritores
grecorromanos. [71]

Los intérpretes que hacen uso de antecedentes históricos deben tener

cuidado de determinar con la mayor precisión posible el nivel y el tipo
de información de antecedentes que el autor implícito supone que sus
lectores tienen y aportarán en la interpretación del pasaje. Uno debe
hacer uso de esta información de fondo y solo de esta información de
fondo al interpretar el pasaje. En otras palabras, los intérpretes deben
considerar cómo el texto mismo, leído en sus contextos literarios e
históricos, indica el tipo de trasfondo histórico apropiado para la
interpretación del pasaje.
El cuidado en este punto ayudará al intérprete a evitar dos errores. El
primer error es la subinterpretación , que se produce cuando el

253
intérprete no utiliza toda la información de fondo adecuada. El
segundo error es la sobreinterpretación , que se produce cuando el
intérprete aporta información de fondo que va más allá de lo que el
autor implícito asumió que sus lectores sabrían y utilizarían en su
interpretación del texto. Los intérpretes pueden recopilar todo tipo de
información de fondo sobre los fariseos e introducir sin crítica toda esa
información en su interpretación de un pasaje de Markan. que
menciona a los fariseos. En tal caso, es concebible que puedan
introducir cierta información que el propio Marcos no tenía, o que no
supuso que sus lectores tendrían, o al menos que no supuso que sus
lectores aportarían en la interpretación de ese pasaje en su evangelio.
[72] Tal práctica llevaría a los lectores a imponer ideas en el texto que
van más allá de lo que el autor implícito desea comunicar. Creemos que
los lectores deben enfocarse en el nivel de conocimiento previo que
asume el pasaje e identificar y usar ese conocimiento previo y solo ese
conocimiento previo en la interpretación del texto. [73]

Una forma específica de trasfondo histórico implica consideraciones

sociológicas o culturales/antropológicas. La distinción entre estudio
sociológico y cultural/antropológico es un tanto ambigua, pero
esencialmente el estudio sociológico se enfoca en relaciones e
instituciones sociales específicas entre un pueblo, mientras que el
estudio cultural/antropológico examina las estructuras y dinámicas
generales de una sociedad entera. David deSilva define amablemente la
cultura como “aquellos valores, formas de relacionarse y formas de ver
el mundo que comparten sus miembros y que proporcionan el marco
para toda comunicación”. [74] Aunque hasta cierto punto estas
consideraciones se han empleado en el estudio de la Biblia durante más
de un siglo, [75] se han convertido en un importante foco de atención,
especialmente desde 1970.

La exégesis sociológica o cultural/antropológica tiene esencialmente

dos niveles: (1) descripción social/cultural, que examina las realidades
y dinámicas sociológicas o culturales sugeridas o reflejadas en los
pasajes bíblicos; y (2) análisis social/cultural, que emplea teorías o
modelos sociológicos o culturales/antropológicos para explicar el
significado y la importancia de las realidades y dinámicas sociológicas o
culturales reflejadas en los pasajes bíblicos. [76]
La dificultad con el primer nivel, el de la descripción social/cultural,
implica límites de evidencia. A veces, la presencia de datos sociológicos

254
o culturales, incluso con la ayuda de la comparación con otras culturas
antiguas del Cercano Oriente en el caso del Antiguo Testamento, o con
el mundo grecorromano del primer siglo en el caso del Nuevo
Testamento, es demasiado escasa. para producir percepciones muy
satisfactorias o útiles sobre el significado del texto. Algunos eruditos
han tratado de abordar esta dificultad pasando al segundo nivel y
empleando amplias teorías sociológicas o antropológicas que pretenden
iluminar el significado de las realidades sociológicas y culturales
expresadas en la Biblia. Pero este proceso introduce el potencial de
crear una cuadrícula que funciona como una especie de lecho de
Procusto en el que se pueden forzar los datos del texto bíblico. [77]

Estas consideraciones indican limitaciones y peligros potenciales

dentro de la exégesis sociológica o cultural/antropológica, y justifican
un alto nivel apropiado de cuidado y precaución al emplear estos
métodos exegéticos. [78] Pero la presencia de estos límites y peligros de
ninguna manera socava la legitimidad y el valor esenciales de este
estudio. La Biblia afirma dar testimonio del Dios trascendente; por lo
tanto, uno no puede asumir que las realidades de la Biblia son
reducibles a estructuras sociales y expectativas culturales. Sin embargo,
la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, también
presenta una teología de la encarnación en la que las realidades
trascendentes están incrustadas dentro de la matriz cultural y
sociológica de la vida humana. El profesor M. Robert Mulholland
describe bien este principio, y lo que dice con respecto al Nuevo
Testamento se aplica igualmente al Antiguo Testamento:
La revelación de Dios tiene lugar en las particularidades de la
existencia humana histórica. En Jesús, Dios se encarnó en un
hombre judío cuya vida transcurrió dentro de los contextos social,
político, económico, religioso y cultural de los judaísmos de la
Palestina del primer siglo. . . . Para que Dios, en Jesús, se
comunicara con aquellos en cuyo medio tuvo lugar la encarnación, la
comunicación necesitó usar las variadas matrices del mundo
sociológico en el que vivió Jesús. [79]
Los intérpretes de la Biblia podrían, por lo tanto, explorar cómo el
universo de relaciones sociales y simbólicas dentro de las culturas de la
Biblia y los supuestos culturales y sociológicos que se reflejan en el
texto iluminan el significado de los pasajes bíblicos. Los lectores no
pueden comprender de manera precisa y completa los pasajes que

255
hablan de limpio e impuro o de honor y vergüenza sin participar en
este tipo de exploración. Las instrucciones de Pablo con respecto a la
vida dentro de las comunidades cristianas no son completamente
comprensibles sin atender a las dinámicas sociales que operaban
dentro de esas comunidades. Y comprender el significado completo de
la profecía en Israel es imposible sin prestar atención a las expectativas
sociales y culturales que tenían este y otros fenómenos similares, no
solo en Israel sino también entre los pueblos vecinos del antiguo
Cercano Oriente. El significado de las normas dietéticas del Antiguo
Testamento puede no conocerse sin una apreciación del amplio
significado de la comida dentro de la cultura del antiguo Cercano
Oriente en general y dentro de la antigua sociedad israelita en
particular. Y las declaraciones de Jesús con respecto a las relaciones
familiares o las instrucciones de Proverbios a padres e hijos pueden no
entenderse en profundidad sin una apreciación de la dinámica social
del hogar.

La mayoría de los lectores de la Biblia no son expertos en

antecedentes sociológicos/culturales o exégesis; por lo tanto,
dependerán de las discusiones académicas. Los diccionarios bíblicos
más recientes contienen información útil sobre antecedentes
sociológicos y culturales. Además, un número cada vez mayor de
volúmenes trata específicamente de estas dinámicas sociológicas y
culturales. De hecho, se han escrito comentarios completos desde la
perspectiva sociológica o cultural/antropológica. [80]

Historia de los Términos

La historia de los términos como categoría de evidencia pertenece a

lo que típicamente se denomina etimología , que incluye tres aspectos
específicos. [81] El primer aspecto de la etimología es la historia de la
formación de la palabra, su morfología . Hubo un tiempo en que los
eruditos generalmente suponían que la forma en que se formaba
originalmente una palabra determinaba su significado esencial. Por
ejemplo, debido a que la palabra griega para iglesia, ekklēsia , está
formada por una combinación del prefijo ek , que significa “fuera de”,
con la raíz kaleō , que significa “llamar”, muchos pensaron que la
palabra siempre tenía el significado “llamado”. -fuera unos.
El segundo aspecto de la etimología es la relación de la palabra con
palabras similares en lenguas afines , que tienen un origen común y,

256
por lo tanto, están relacionadas. el hebreo es una lengua semítica; tiene
una relación familiar y es afín a todas las demás lenguas semíticas,
como el acadio o el ugarítico. El griego es un idioma indoeuropeo y, por
lo tanto, está relacionado con los idiomas dentro de su grupo familiar,
como el latín y el sánscrito. Especialmente para el hebreo, sus palabras
pueden iluminarse con palabras estrechamente relacionadas en
idiomas afines. El comentario masivo de Anchor Bible sobre los Salmos
de Mitchell Dahood ofrece ejemplos repetidos del uso de palabras
paralelas en idiomas afines al hebreo, especialmente el ugarítico, para
informar nuestra comprensión del significado de una palabra o frase
hebrea. [82]

El tercer aspecto de la etimología es la historia del uso de la palabra

. Los estudiantes pueden rastrear el desarrollo del significado de la
palabra a lo largo de la historia del idioma, con miras a determinar
cómo su uso en tiempos anteriores, o incluso en tiempos posteriores,
puede iluminar su significado en un pasaje bíblico. Los estudiantes
pueden optar por rastrear el desarrollo del significado de una palabra
hebrea a lo largo de su uso en la larga historia de la Biblia hebrea, con
miras a situar su empleo en un pasaje dado del Antiguo Testamento
dentro de esa historia; o los estudiantes pueden desear estudiar el
desarrollo de una palabra griega a lo largo de la historia del idioma
griego. [83] Este examen les hará comprender más claramente, sobre la
base de la historia anterior y posterior del uso de la palabra, el
significado de esa palabra en el pasaje bajo consideración.

Una forma específica de este tercer aspecto de la etimología implica

el campo semántico de la palabra que se investiga. La noción de campo
semántico surge de la consideración de que un solo concepto puede
expresarse a través de varias palabras individuales. Así, todo concepto
tiene un campo semántico en el que residen las palabras individuales.
Por lo tanto, a los estudiantes les resultará útil explorar la relación de
una palabra con otras palabras que pertenecen al mismo campo
semántico, con el fin de sondear los puntos de superposición o
coincidencia, así como los puntos de diferenciación. [84] En
generaciones anteriores este tipo de examen se presentaba en libros
que trataban de “sinónimos” bíblicos. [85] Pero los estudios más
recientes de campos semánticos hacen uso de ideas críticas de la
disciplina emergente de la lingüística y así evitan algunos de los errores
semánticos que caracterizaron estudios anteriores. Los estudiantes

257
pueden encontrar ideas del estudio lingüístico de los campos
semánticos. en los léxicos y libros de texto teológicos en el idioma
original más recientes, pero la presentación más completa es el Léxico
griego-inglés del Nuevo Testamento basado en dominios semánticos ,
de Louw y Nida. [86]

Claramente, los tres aspectos de la etimología a veces pueden

iluminar el significado de una palabra dentro de un pasaje bíblico, pero
la etimología en sí misma no puede determinar el significado de una
palabra. Las palabras transmiten significado sobre la base de los
contextos lingüísticos y literarios en los que se emplean y no sobre la
base de un significado establecido de una vez por todas hace mucho
tiempo. El contexto lingüístico se refiere al uso y comprensión de una
palabra en un área geográfica específica y en un momento específico.
No se puede suponer, por ejemplo, que la gente de la época de Homero
(siglo IX a. C.) usara y entendiera una palabra griega de la misma
manera que los que escribieron el Nuevo Testamento. Los idiomas son
dinámicos; por lo tanto, los significados de los términos tienden a
cambiar con el tiempo. [87] Como mencionamos anteriormente en este
capítulo (ver “Contexto literario”), el contexto literario se refiere a los
versículos que preceden y siguen inmediatamente al pasaje en el texto
(contexto inmediato), y de hecho se refiere también a todo el libro
bíblico en el que se encuentra el pasaje (contexto de libro más amplio).
En general, el contexto literario es el principal indicador del significado
de los términos. Por lo tanto, es problemático basar la comprensión de
una palabra en un pasaje del Antiguo Testamento principalmente en el
significado de un posible cognado ugarítico, o en inferencias de la
forma en que la palabra se formó originalmente morfológicamente, o
en el significado del término tal como era. utilizado siglos antes de que
se escribiera el pasaje. Depender de la etimología para la determinación
final del significado de un término es cometer un grave error exegético,
lo que James Barr llama “la falacia de la raíz”. [88]

Otro error es simplemente descuidar la etimología por completo.

Puede funcionar como un dispositivo heurístico que puede iluminar o
aclarar el significado de los términos tal como se usan en sus contextos
lingüísticos y literarios. Por lo tanto, puede ser útil si está subordinado
a la determinación primaria del contexto. [89] Aunque la etimología—
y, más precisamente, la morfología—de ekklēsia (llamados fuera) se
había olvidado en gran medida en el primer siglo y aparentemente no

258
jugó un papel significativo en la significado del término como se
emplea en el Nuevo Testamento, [90] la etimología de la palabra
traducida como “evangelio”, euangelion (de eu , “bueno” + angelion ,
“noticias/noticias”) concuerda con el significado de la palabra en su
Nuevo Testamento, y así lo ilumina hasta cierto punto. contextos.

El principal recurso para examinar la etimología es un diccionario

teológico de términos bíblicos, que analiza en detalle los orígenes, los
cognados y la historia del uso de la palabra. Los más completos y
autorizados son el Diccionario Teológico del Antiguo Testamento y su
corolario, el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento . [91] Sin
embargo, una serie de otras obras finas pertenecen a esta categoría.
[92]

Obviamente, al tratar con la etimología de las palabras bíblicas, uno

está trabajando con las palabras originales griegas o hebreas. [93] Usar
la etimología de una palabra que aparece en una traducción al inglés
como base para hacer afirmaciones sobre el significado de un término
empleado por el escritor bíblico sería una forma atroz de eiségesis.

Historia del Texto

Antes de la invención de la imprenta en el siglo XV, la transmisión

del texto de la Biblia se lograba mediante la copia de los escribas; en
consecuencia, tal copia hizo que el texto bíblico fuera vulnerable a
errores que inevitablemente se filtraron en la tradición manuscrita.

Estos diversos tipos de errores se dividen en dos tipos: involuntarios

y deliberados. Los errores no intencionales involucran los del ojo o el
oído. En términos de errores de la vista, un escriba puede, por ejemplo,
repetir accidentalmente una palabra o una línea (ditografía) u omitir
una palabra o frase (haplografía). Además, la copia de los escribas a
menudo implicaba que el texto fuera leído en voz alta por una persona,
probablemente un monje, y grabado por otras personas en la
habitación. Este procedimiento introdujo la posibilidad de errores del
oído. El lector puede haber pronunciado o leído mal una palabra, o un
escriba puede haber percibido incorrectamente lo que se leyó en voz
alta.
Aunque una aparente contradicción en los términos, algunos errores
son deliberados. Los escribas no introdujeron intencionalmente lo que

259
sabían que eran errores en el texto; más bien, algunos errores surgieron
de los intentos de los escribas de “corregir” los textos que estaban
copiando. Por ejemplo, un escriba podría pensar: “Jesús no habría
hecho una declaración determinada. Debe haber dicho esto en su lugar.
Así, el escriba cambiaba una palabra o quizás la inflexión de una
palabra, o un escriba podía introducir una breve explicación (una
glosa) para asegurarse de que los lectores no malinterpretaran el
sentido del texto. Tales glosas a menudo finalmente encontraron su
camino en los propios textos bíblicos. O un escriba podría tratar de
alinear la redacción de un pasaje de Crónicas con su paralelo en 1
Reyes, o alinear la redacción de un pasaje de Marcos con su paralelo en
Mateo.

En consecuencia, una disciplina importante llamada "crítica textual"

[94] se ha desarrollado dentro de la erudición bíblica; su objetivo
principal es identificar los errores de los escribas con miras a establecer
la redacción original del texto. [95] Eruditos han aislado una serie de
signos, o indicaciones, de errores de los escribas y, en consecuencia,
han desarrollado principios que les permiten localizar, entre las
lecturas de todos los textos antiguos en la tradición manuscrita, lo que
es más probable que sea la redacción original de un pasaje. [96] Es de
suponer que los estudiantes deseen interpretar los pasajes tal como
fueron escritos originalmente y así identificar la lectura correcta, o al
menos la mejor, del texto. Por ejemplo, al interpretar el Evangelio de
Marcos, pueden reconocer que 16:9–20, el final más largo de Marcos,
es casi con seguridad una adición posterior de un escriba con la
intención de completar el Evangelio de Marcos, que un escriba creía
que terminaba demasiado abruptamente en 16. :8. O al interpretar
Lucas 22:39–46, los lectores podrían notar que el texto probablemente
carecía de la declaración “y su sudor se convirtió en grandes gotas de
sangre que caían sobre la tierra”.

El texto de algunos pasajes está tan corrupto que es imposible

recuperar la redacción original, como en 1 Samuel 13:1. [97] Sin
embargo, para la gran mayoría de las variantes textuales, podemos
llegar a un alto grado de probabilidad, a menudo acercándose a la
certeza virtual, con respecto a la redacción original. En cualquier caso,
la incapacidad de operar con absoluta certeza en cuanto a la redacción
de cada afirmación bíblica no es razón para dudar de la confiabilidad
del texto bíblico o de su utilidad funcional para servir como base para

260
la fe cristiana o la iglesia cristiana, como algunos han sugerido
recientemente. [98] Como se ha señalado a menudo, ninguna doctrina
principal de la fe cristiana se ve afectada por variantes textuales
significativas.

Aunque el propósito principal de la crítica textual es establecer la

redacción original del texto, otra función pertenece a este estudio de la
historia del texto: los errores deliberados, es decir, los intentos de
corregir el texto, pueden servir como un dispositivo heurístico para
llamar nuestra atención sobre cuestiones interpretativas o teológicas
que los creyentes, y más específicamente los escribas, en un momento
determinado del pasado encontraron en el pasaje y que trataron de
abordar o aclarar mediante sus enmiendas textuales. [99] Los límites
de nuestro propio tiempo y circunstancias pueden cegarnos a estos
temas interpretativos y teológicos que están presentes en el pasaje y
que eran asuntos serios para estos cristianos que vivieron siglos antes.
Sus intentos de aclarar, a través de la alteración textual, pueden ayudar
a los estudiantes a identificar estos problemas y pueden revelar al
menos ciertas formas de comprender y resolver los problemas. Por
ejemplo, es casi seguro que un escriba agregó la frase “sin causa” a la
declaración de Jesús en Mateo 5:22: “si te enojas con un hermano o
una hermana [sin causa], serás reo de juicio” (NRSV y margen).
Cuando el escriba leyó la declaración, “si estás enojado con un hermano
o una hermana, serás reo de juicio”, surgió una pregunta en su mente:
¿Es la amonestación de Jesús un mandato absoluto que no admite
excepciones (es decir, la ira siempre es mal), o es un principio general
que conlleva la posibilidad de excepciones, por ejemplo, para la ira por
la opresión o la injusticia (es decir, la justa indignación)? Después de
todo, en otra parte del Evangelio de Mateo, Jesús parece expresar ira
(ver 21:12–13; 23:13–36). Esta variante textual, entonces, alerta a los
lectores sobre estas posibilidades interpretativas y sugiere ciertos
caminos a seguir. [100]

La mayoría de los estudiantes nunca llegarán a ser expertos en la

práctica de la crítica textual. Pero deben familiarizarse con los
principales temas y principios de la crítica textual para poder
comprender las discusiones de las variantes textuales que se
encuentran, por ejemplo, en los comentarios. Entonces podrán, con
confianza básica, identificar cuál es la redacción original más probable
de un pasaje; podrán emplear la historia del texto como una ocasión

261
para descubrir y explorar cuestiones teológicas e interpretativas
significativas que de otro modo podrían pasar desapercibidas. Los
estudiantes pueden obtener una comprensión básica de la crítica
textual del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento a través de
algunos de los muchos libros dedicados a esta área. [101]

Historia de la Tradición

Un proceso más o menos prolongado de crecimiento y desarrollo

subyace a la forma final del texto de muchos libros y pasajes bíblicos. El
texto mismo a menudo da testimonio de este desarrollo histórico de las
tradiciones que se encuentran detrás del texto. [102] Por lo tanto, esta
historia de la tradición que avanza hacia su culminación en la forma
final es parte de la amplia existencia del texto bíblico y debe ser
considerada en la interpretación de los pasajes donde tales asuntos son
relevantes. Este estudio de la historia de la tradición implica hacer uso
de métodos críticos . Los estudiantes deben recordar que el estudio
bíblico inductivo atiende a todos los aspectos importantes de la
existencia de la Biblia, incluida la prehistoria del texto, ya que influye
en el sentido de la forma final del texto. Por lo tanto, el empleo de estos
métodos críticos es parte de un enfoque inductivo integral.

La historia de la tradición tiene cuatro niveles posibles.

1. Cuando los pasajes relatan eventos históricos o
discursos/enseñanzas pronunciados en el pasado, nos invitan a
considerar el evento histórico original o el evento del discurso del que
dan testimonio estos pasajes. El proceso de reconstrucción del evento o
discurso histórico en su contexto temporal original cae dentro del
ámbito de la crítica histórica . [103] Los ejemplos incluyen las diversas
historias de Israel que discuten la naturaleza precisa y el contexto de
los eventos originales informados por el Antiguo Testamento . [104] o
varios estudios sobre la vida y enseñanzas del Jesús histórico. [105]
2. Los eruditos generalmente están de acuerdo en que en el período
inmediatamente posterior a los eventos mismos, los informes de estos
eventos y de los discursos/enseñanzas originales circularon oralmente,
a menudo al servicio de la predicación o la enseñanza. La
reconstrucción de esta etapa oral de la tradición implica la crítica de la
tradición , que comúnmente se denomina crítica de la forma . [106]
porque el informe oral de estos hechos y los discursos/enseñanzas a
menudo asumían formas estereotipadas. Por ejemplo, las historias de

262
sanación tienden a exhibir un contenido y una disposición comunes.
Pero la crítica de la forma puede pertenecer no sólo a la fase oral del
relato de los acontecimientos históricos o del habla, sino también a la
formulación original de los actos de habla, ya que estos estaban
condicionados por ciertas suposiciones o expectativas formales que
formaban parte de la cultura y reflejaban las demandas de la sociedad.
el escenario original ( Sitz im Leben ) del acto de habla. [107] Por lo
tanto, en el antiguo Cercano Oriente, los dichos sapienciales tendían a
formarse de acuerdo con varias formas aceptadas y entendidas, que
reflejaban los escenarios en los que se desarrollaba la instrucción
sapiencial. [108] Lo mismo ocurría con el discurso profético; por lo
tanto, los oráculos proféticos generalmente caen en una u otra forma de
discurso profético comúnmente aceptada. [109] Los salmos ofrecen un
excelente ejemplo de este fenómeno. Desde los días de Gunkel, los
eruditos han reconocido que los salmos se pueden clasificar según sus
diversas formas, como salmos de acción de gracias o salmos de
lamento, que reflejan en gran medida el entorno en el que surgió
originalmente el salmo. [110]

3. Con el tiempo, la tradición oral tendió a reducirse a la escritura,

por lo que surgieron documentos escritos que sirvieron como fuente de
pasajes y libros bíblicos. La reconstrucción de estas fuentes escritas
pertenece a la crítica de fuentes . Por ejemplo, la hipótesis documental
(generalmente denominada JEDP, donde las letras representan
Jehovista [=Yahvista], Elohista, Deuteronómico y Sacerdotal) implica
la identificación de fuentes escritas anteriores discretas dentro del
Pentateuco, [111] mientras que el problema sinóptico , que es la
cuestión de la relación literaria entre los tres primeros evangelios,
conduce al intento de localizar fuentes escritas detrás de los evangelios
sinópticos. [112] A veces, los eruditos tratan de reconstruir himnos o
credos anteriores que posiblemente se encuentran detrás de ciertos
pasajes de las epístolas del Nuevo Testamento. [113]

4. Los escritores de nuestros libros bíblicos editaron estas fuentes

escritas (y también orales) para producir documentos destinados a
cumplir los propósitos proclamatorios ( kerigmáticos ) o pastorales de
los escritores. La reconstrucción de este proceso editorial o el estudio
de los documentos editados finales implica una crítica de la redacción .
[114] El término redacción tiene que ver con la redacción o edición. Los
críticos de redacción examinan los cambios, adiciones, omisiones y

263
reordenamientos que los autores introdujeron en sus fuentes. Lo hacen
para discernir algo del propósito pastoral o proclamatorio del autor, la
intención ideológica y teológica del autor, y la situación ( Sitz im Leben
) a partir de la cual se escribieron estos libros oa la que se dirigieron.
[115]

Se debe reconocer que cada uno de estos métodos críticos ha surgido

para abordar un aspecto genuino del texto; en consecuencia, cada uno
de estos métodos es legítimo, al menos en principio. Los cristianos
conservadores, incluidos algunos evangélicos, en ocasiones han
expresado resistencia, si no miedo, hacia estos enfoques más críticos,
pero los estudiantes no tienen motivos para resistir o temer estos
enfoques. [116] si tienen en cuenta las advertencias que se analizan a
continuación con respecto a sus limitaciones y posibles abusos. De
hecho, los evangélicos conservadores se encuentran entre los
practicantes de cada uno de estos métodos, y las conclusiones de
algunos eruditos críticos están de acuerdo con las convicciones de la
mayoría de los cristianos conservadores. En cualquier caso, un enfoque
inductivo no opera sobre la base del miedo a las posibles conclusiones
oa la forma en que ciertas personas puedan responder a estas
conclusiones. En cambio, el estudio bíblico inductivo está abierto a
todas las conclusiones posibles que representan inferencias sólidas de
evidencia relevante.

Sin embargo, en la práctica real de estos métodos críticos, los

intérpretes a veces tienen una tendencia a combinarlos con ciertas
presuposiciones filosóficas o teológicas, lo que ha resultado en
conclusiones sesgadas. Esta tendencia proviene de una orientación
deductiva y conduce a un abuso de estos métodos. Por ejemplo, a
menudo los académicos han perseguido la crítica histórica desde la
perspectiva del antisobrenaturalismo, donde un compromiso con la
visión de un universo cerrado en el que todo lo que no puede explicarse
mediante el patrón consistente de causalidad empíricamente
verificable, como los milagros, se descarta como imposible. Cuando los
críticos históricos vinculan sus investigaciones a este tipo de
compromiso filosófico, concluyen de antemano que eventos como la
resurrección de Jesús están completamente fuera del ámbito de la
posibilidad y deben ser ahistóricos.
Además, los practicantes de estos métodos a veces han tendido a
reclamar más por estos métodos de lo que los métodos podrían lograr

264
razonablemente. Por lo tanto, en la historia de la interpretación, uno
encuentra repetidamente que cuando un método crítico particular
comenzó a dominar el panorama exegético, sus defensores se
inclinaron a creer que brindaba una posibilidad última o al menos
integral para descubrir el significado del texto bíblico. Pero cada uno de
estos métodos finalmente resultó incapaz de cumplir esta esperanza.
Como resultado, a lo largo de los siglos XIX y XX, apareció una
sucesión de nuevos métodos, cada uno de los cuales disfrutó de su
período de dominio solo para ser seguido por un período en el que
predominó el siguiente método emergente (consulte el Apéndice E para
una discusión más completa de estos métodos críticos). enfoques y su
importancia para el estudio bíblico inductivo). [117]

En resumen, los estudiantes deben tratar de aprovechar al máximo el

potencial significativo que ofrecen estos métodos críticos, pero también
deben ser conscientes de las limitaciones de los métodos y el posible
abuso. Como es el caso con la crítica textual, la mayoría de los
estudiantes no convertirse en practicantes expertos de estos métodos,
pero deben ser lo suficientemente conscientes de sus propósitos y
funciones para comprender las discusiones académicas que se
encuentran, por ejemplo, en los comentarios; luego deben hacer un uso
informado de sus ideas y conclusiones para la interpretación del texto.
[118]

Interpretación por otros

La interpretación de otros como un tipo de evidencia involucra el

examen de discusiones académicas sobre la interpretación del pasaje o
libro bajo investigación. Es relevante para el estudio de cualquier
pasaje porque la interpretación tiene un aspecto comunitario necesario.
[119] que obliga al lector a participar en una conversación con la
historia de la interpretación. Los estudiantes nunca deben considerar
completo su trabajo de interpretación hasta que hayan entrado en
diálogo con la interpretación de otros. Uno puede encontrar la
interpretación académica de pasajes en una variedad de fuentes,
incluidos artículos de revistas, libros que analizan temas bíblicos o
pasajes individuales, o capítulos dentro de libros. [120] Pero la fuente
más natural y común para la interpretación de otros es el comentario
bíblico. [121] Recomendamos consultar al menos tres o cuatro
comentarios en la interpretación de un pasaje.

265
 La selección de estudios/comentarios interpretativos es
fundamental. Creemos que los estudiantes deben consultar los
comentarios exegéticos . Los comentarios exegéticos son aquellos cuyo
propósito es la interpretación real del pasaje, frente a los comentarios
homiléticos, [122] cuyo propósito principal es la presentación de ideas
de predicación o recursos para sermones y tal vez incluso bosquejos de
sermones. Los comentarios exegéticos también se diferencian de los
comentarios devocionales, cuyo propósito principal es el desarrollo de
conocimientos relacionados con la formación espiritual. [123] Aunque
los comentarios homiléticos y devocionales tienen valor por derecho
propio, por lo general no abordan directamente las cuestiones
exegéticas que son fundamentales para el proceso de interpretación.

Además, los estudiantes deben consultar estudios/comentarios que

representen una variedad de tradiciones teológicas. Todo el mundo,
naturalmente, tiene una tendencia a hacer uso de estudios/comentarios
escritos por eruditos dentro de la propia tradición teológica, y
ciertamente uno debería consultar tales trabajos. Pero el significado de
los pasajes es más amplio que el de cualquier tradición teológica, y los
de otras tradiciones con frecuencia ofrecerán perspectivas y puntos de
vista que los estudiantes podrían pasar por alto porque su lectura está
restringida por sus precomprensiones teológicas y los límites de su
propia situación teológica. De hecho, consultar a académicos que
abogan por interpretaciones con las que los estudiantes no están de
acuerdo ayudará a los estudiantes a familiarizarse con la evidencia y los
argumentos para esas lecturas alternativas y posiblemente cambiar de
opinión si la evidencia lo requiere.

Además, creemos que los estudiantes deben seleccionar

estudios/comentarios que representen diferentes períodos en la
historia de la iglesia. No solo la gente tienden a leer la Biblia dentro de
los parámetros de sus tradiciones teológicas; también tienden a leer la
Biblia dentro de los parámetros de su propio tiempo. El significado del
texto tiene dimensiones que eran mucho más claras para aquellos que
vivieron hace siglos que para la gente de hoy. Uno de los desarrollos
más bienvenidos en los últimos veinte años ha sido una apreciación
renovada por las interpretaciones de aquellos que vivieron en los
períodos premodernos, especialmente los padres de la iglesia. [124] Por
lo tanto, a los estudiantes les resultará útil seleccionar

266
estudios/comentarios de los padres, del período pospatrístico (por
ejemplo, el Venerable Beda o Tomás de Aquino), del período de la
Reforma, [125] y también de la época moderna. [126] Este principio de
emplear estudios/comentarios de una variedad de períodos refleja un
compromiso de escuchar voces interpretativas de otros contextos
culturales. Por lo tanto, sugiere la importancia de consultar también
estudios/comentarios escritos por personas de otras culturas en
tiempos actuales. Tal exposición a otras perspectivas culturales podría
ayudar a los estudiantes a identificar sus propios supuestos ocultos y
abrirlos a la posibilidad de interpretaciones más precisas del texto.
Como afirma Markus Bockmuehl, "ver las cosas a través de otros ojos
culturales puede ofrecer una excelente ayuda en la tarea notoriamente
difícil de cambiar de opinión". [127] Para muchos, este ejercicio
incluiría opiniones y voces afroamericanas del mundo en desarrollo.
[128]

En general, los comentarios más útiles son aquellos que citan toda la
evidencia más relevante para el significado de las preocupaciones
centrales del pasaje y muestran claramente cómo se derivan las
conclusiones interpretativas de esta evidencia. Sin embargo, algunos
comentarios se centran en cuestiones que son secundarias o terciarias
en el pasaje. y dejar intactos los temas que parecen ser centrales como
lo indica la estructura, el contexto y el marco histórico del pasaje.
Ciertos comentaristas se enfocan en etapas anteriores de la tradición y,
por lo tanto, realmente no comentan sobre el texto en sí. Y algunos
presentan cantidades masivas de datos que no son claramente
relevantes para la interpretación del pasaje. Algunos comentarios se
conforman simplemente con citar antecedentes y nunca abordan el
significado teológico real de estos textos, que tienen como propósito
principal la proclamación teológica. Otros comentarios son tan
lacónicos que solo dan una breve interpretación y no intentan citar
evidencia o discutir posibles interpretaciones alternativas. Dichos
comentarios pueden ofrecer alguna ayuda, pero tienen un valor
limitado como compañeros de diálogo en la interpretación. Con el
tiempo, los estudiantes pueden desear familiarizarse con los
comentarios más autorizados y útiles; tal conocimiento vendrá a través
de la consulta de bibliografías, especialmente las anotadas, y mediante
el proceso de prueba y error de usar varios comentarios en el trabajo
continuo de interpretación bíblica. [129]

267
 Tratar con la interpretación de otros no implica simplemente aceptar
el significado del pasaje expuesto por el erudito. La categoría exegética
de la interpretación de otros incluye un proceso de interacción crítica
con el erudito/comentarista. El estudiante debe probar la presentación
académica respondiendo a varias preguntas clave: ¿Qué evidencia cita
el académico/comentarista? ¿Cita el erudito/comentarista toda la
evidencia relevante, o es selectivo el erudito/comentarista en la cita de
evidencia significativa? ¿El erudito/comentarista sopesa
adecuadamente la evidencia, reconociendo, por ejemplo, que la
evidencia del contexto suele ser más significativa que la evidencia del
uso de palabras? ¿El erudito/comentarista extrae conclusiones lógicas
y sólidas de la evidencia citada? ¿El erudito/comentarista señala
interpretaciones plausibles alternativas e indica por qué se ha elegido
esta interpretación frente a estas otras posibilidades plausibles, y es
convincente la justificación de esta adjudicación?

Los estudiantes encontrarán que la interpretación de otros resulta en

uno de cuatro resultados. A veces, la interpretación de los demás
confirmará lo que los estudiantes han encontrado a partir de su propio
estudio del texto sobre la base de los otros determinantes. Esta
confirmación es alentadora, ya que alerta a los estudiantes de que su
interpretación puede no ser inverosímil o idiosincrásica porque otros
han visto el mismo tipo de significado en el pasaje. Pero la
confirmación no suele significar que la interpretación del estudiante se
corresponda completamente con la de los comentarios. Los estudiantes
que se han involucrado en un estudio relativamente completo de
pasajes, empleando varios de los tipos de evidencia enumerados
anteriormente, normalmente encontrarán que sus interpretaciones
contienen percepciones y perspectivas. que van más allá de lo que
describen los comentaristas. La confirmación esencial significa que la
idea central de la interpretación del estudiante está de acuerdo con la
idea central de la interpretación del comentarista. Pero el estudio
independiente del texto que precede al examen de discusiones o
comentarios académicos casi siempre proporcionará una comprensión
profunda y amplia que trasciende en puntos lo que uno encuentra en
un comentario o discusión académica.
Además, los estudiantes ocasionalmente encontrarán que la
interpretación de otros corrige sus conclusiones interpretativas
iniciales. Los comentarios pueden presentar evidencia a la que los
estudiantes no tuvieron acceso. O en los comentarios, los estudiantes

268
pueden encontrar nuevas y convincentes inferencias a partir de
pruebas con las que ya estaban familiarizados. Finalmente, a veces la
interpretación de otros aclarará o ampliará las conclusiones
interpretativas iniciales de los estudiantes.

Creemos que, en general, los estudiantes deben ocuparse en último

lugar de la interpretación de los demás. La razón para posponer
normalmente el examen de las discusiones académicas hasta el final
del proceso interpretativo es doble. [130] Primero, como advertimos en
el capítulo 5, consultar los comentarios al comienzo del proceso
interpretativo tiende a perjudicar el trabajo de los estudiantes con el
texto, por lo que tienen dificultades para identificar posibilidades
interpretativas que no se mencionan o defienden en los comentarios.
Además, el propósito de consultar la interpretación de otros no es
encontrar la respuesta. Es más bien involucrarse en una interacción
crítica con discusiones académicas para llegar a una interpretación más
completa y segura sobre la base de esa interacción. Y los estudiantes
pueden participar en este proceso de interacción y diálogo solo si llegan
a estas discusiones armados con el conocimiento de la evidencia
relevante y un sentido de la importancia de esta evidencia para el
significado del pasaje.

Esta sugerencia de consultar la interpretación de otros al final del

proceso de interpretación no significa que el examen del texto mismo
deba agotarse por completo antes de recurrir a los comentarios. Más
bien, enfatiza el hecho de que el estudio independiente debe ser el paso
inicial. Cuando los estudiantes hayan dedicado una cantidad razonable
de tiempo a los determinantes que involucran el estudio directo del
texto, entonces deben investigar fuentes secundarias. Y después de
haber realizado una investigación parcial de las fuentes secundarias,
deben volver a la observación e interpretación de primera mano,
después de lo cual puede seguir un examen más profundo de la opinión
exegética. El estudiante por lo tanto, se involucra en un ciclo recurrente
que nunca debe cesar, especialmente desde el punto de vista de la
investigación de primera mano. El estudio de primera mano sirve como
el paso inicial de observación e interpretación, así como también aquel
al que el estudiante regresa constantemente.

Conclusión

269
Deben tenerse en cuenta varias consideraciones con respecto a estos
determinantes interpretativos o tipos de evidencia. En primer lugar,
todos están interrelacionados, unos más que otros. Por ejemplo, el
propósito y el punto de vista del autor dependen en gran medida de un
examen del contexto y es prácticamente una forma específica de
evidencia contextual; y hemos visto una superposición entre el uso de
la palabra y la historia del término . A pesar de este hecho, se hizo un
esfuerzo por distinguir entre ellos debido al valor de dicho análisis al
hacer que uno sea consciente de los factores específicos que influyen en
la interpretación.

En segundo lugar, esta discusión de los determinantes exegéticos es

necesariamente meramente sugestiva. Además de las obras indicadas
en textos y notas al pie en el curso de nuestra presentación sobre cada
uno de estos tipos de evidencia, se insta a los lectores a examinar uno o
más de los libros que dan un tratamiento más completo a los diversos
determinantes exegéticos. [131] Además, podríamos identificar otros
determinantes interpretativos más allá de los señalados aquí, como el
significado de las figuras retóricas, lo que incluiría un examen de las
ramificaciones interpretativas de la ironía, la sinécdoque y la
metonimia, entre otras. [132]

En tercer lugar, estos diversos determinantes interpretativos, o tipos

de evidencia, tienen diversos grados de importancia, según la
naturaleza y la dinámica del pasaje que se estudie. Como se mencionó
anteriormente, casi nunca todos ellos serán relevantes para interpretar
un pasaje dado. El estudiante debe comenzar probando cómo las
demandas interpretativas del pasaje bajo consideración indican cuál de
estos tipos de evidencia será más útil para responder la(s) pregunta(s)
interpretativa(s) seleccionada(s); sin embargo, un punto importante,
como se mencionó anteriormente, es que el contexto y la interpretación
de otros siempre serán tipos de evidencia relevantes.
Finalmente, el listado de este tipo de pruebas no implica una
secuencia rígida de interpretación. No se espera que los intérpretes
experimentados investiguen cada tipo de evidencia a su vez cada vez
que quieren estudiar un pasaje. Más bien, el propósito de diseñar la
secuencia es permitir que los lectores desarrollen instintos
interpretativos. Es cierto que los estudiantes principiantes pueden
querer aplicar conscientemente estos tipos de evidencia uno por uno
por un tiempo, para tener una idea de cómo funciona cada uno en el

270
proceso interpretativo general y cómo cada uno se relaciona con los
demás. Pero el propósito final de este énfasis inicial en la secuencia es
que trabajar con estos determinantes interpretativos puede convertirse
en una segunda naturaleza.

271
 15
Sacar inferencias
de las premisas

Papel del razonamiento inductivo inferencial

Habiendo identificado los tipos relevantes de evidencia, uno puede

describir cada pieza de evidencia seleccionada e incorporar esta
evidencia en premisas para sacar posibles conclusiones o inferencias
que influyan en la respuesta a la pregunta interpretativa planteada.
Este proceso implica el uso de la lógica inferencial en la que el alumno
indaga qué implica cada evidencia respecto a la respuesta a la pregunta
planteada. Los estudiantes deben revisar la discusión bastante extensa
en el capítulo 1 sobre el razonamiento inductivo inferencial para
apreciar la importancia crítica de esta fase en el proceso interpretativo
e identificar los componentes principales del razonamiento inferencial.

Posibles modelos interpretativos

Los estudiantes pueden seguir varios procedimientos específicos al
interpretar pasajes. De ninguna manera los estudiantes deben sentirse
atados a una forma particular de diseñar su trabajo interpretativo. No
obstante, señalaremos dos amplios modelos posibles: el modelo
analítico y el modelo sintético.

modelo analítico
Los estudiantes principiantes pueden desear emplear piezas
individuales de evidencia que representen distintos tipos de evidencia
como premisas para inferencias interpretativas. [1] Los estudiantes
generarían premisas simples que tratan con cada tipo de evidencia a su
vez. De ese modo, los estudiantes desarrollarían una comprensión del
carácter y la función de cada tipo de evidencia, como el contexto, el uso
de palabras o el testimonio de las Escrituras. Este modelo puede
implicar el siguiente procedimiento específico:

272
1. Cuando responda preguntas que involucren el significado de
los términos, comience con las premisas probatorias que
tienen que ver con la definición preliminar. Este punto de
partida pretende obtener una consideración general del
sentido léxico básico de los términos clave.
2. Pasar al lado de la evidencia contextual literaria. Comience
con premisas probatorias del contexto inmediato (los
versículos que preceden y siguen inmediatamente al pasaje),
luego al contexto del segmento y finalmente al contexto más
amplio de todo el libro. [2]
3. Muévase junto a las premisas probatorias del uso de palabras,
si es relevante. [3]
4. Muévase junto a las premisas probatorias del testimonio de
las Escrituras, si es relevante. [4]
5. Luego cite premisas probatorias que requerirán algún uso de
fuentes secundarias, como diccionarios bíblicos (para
antecedentes históricos) o gramáticas (para inflexión y
sintaxis).
6. Por último, cite evidencia de la interpretación de otros.
Normalmente consulte los comentarios o estudios académicos
para la interpretación del pasaje en último lugar. Estas
fuentes en realidad presentan discusiones y conclusiones con
respecto al significado de los pasajes, y los estudiantes pueden
entablar una conversación crítica con estas discusiones solo
después de haber trabajado con los mismos tipos de evidencia
que consideran los comentarios o las discusiones académicas.
7. Al final del proceso de respuesta a una pregunta específica,
resuma las principales posibles respuestas que han surgido en
las inferencias. si mas existe más de una posibilidad, enumere
las diversas posibilidades interpretativas y la evidencia que
respalda cada posibilidad.
8. Sopese la evidencia que respalda cada posible respuesta para
determinar cuál tiene la preponderancia de evidencia a su
favor. Aquí se emplean dos criterios. El primero es la
importancia de la evidencia. Algunas pruebas son más
significativas y de mayor peso que otros tipos de pruebas. Por
ejemplo, la evidencia del contexto normalmente tiene más
peso que la evidencia del uso de la palabra, ya que un escritor
bíblico dado puede optar por emplear una palabra de manera

273
 algo diferente a como la usan otros escritores bíblicos. El
segundo criterio para decidir entre posibilidades
interpretativas alternativas es la cantidad de evidencia. Uno
debería preguntarse qué posible respuesta tiene más
evidencia a su favor. Ambos criterios deben ser considerados.
Pero la importancia de la evidencia por lo general tendrá
prioridad sobre la cantidad de evidencia.
A continuación se ofrece un ejemplo de cómo se podría presentar la
interpretación de acuerdo con el modelo analítico, con sugerencias
específicas ofrecidas en cursiva.
PREGUNTA : ¿ Cuál es el significado de . . . ?
Comience escribiendo la pregunta seleccionada en la parte superior
de la primera página .

TIPOS RELEVANTES DE DETERMINANTES : p. ej., definición

preliminar, contexto, uso de palabras, testimonio bíblico, inflexiones,
trasfondo histórico, interpretación de otros
Premisas probatorias inferencias

A. Definición preliminar → Esta evidencia implica que los

(cuando la pregunta involucra el significados básicos de los
significado de los términos) términos clave involucrados en
esta pregunta son . . .
Utilice la definición básica en el Las inferencias de la
léxico del idioma original . evidencia que no sea la
definición preliminar
deberían ser posibles
respuestas a la pregunta
que aparece en la parte
superior de la página. a
B. Contexto
Comience con el contexto
inmediato, los versículos que
preceden y siguen
inmediatamente al pasaje, luego
muévase progresivamente hacia
afuera, al contexto del
segmento, luego al contexto del
274
 libro. b
1. Primera pieza de evidencia → Esta evidencia implica que la
contextual respuesta a la pregunta
planteada es un . C

Cite el pasaje contextual, luego

haga una declaración breve y
tentativa sobre el significado del
pasaje en sí .
2. Segunda pieza de evidencia → Esta evidencia implica que la
contextual respuesta a la pregunta
planteada es b
Cite el pasaje contextual, luego
haga una declaración breve y
tentativa sobre el significado del
pasaje en sí .
3. Tercera prueba contextual → Esta evidencia implica que la
respuesta a la pregunta
planteada es un .
Cite el pasaje contextual, luego
haga una declaración breve y
tentativa sobre el significado del
pasaje en sí .
4. Cuarta pieza de evidencia → Esta evidencia implica que la
contextual d respuesta a la pregunta
planteada es un . Por otro lado,
esta evidencia también implica
que la respuesta a la pregunta
planteada es b .
Cite el pasaje contextual, luego
haga una declaración breve y
tentativa sobre el significado del
pasaje en sí .
La misma pieza de
evidencia podría apuntar a
dos o más inferencias
posibles .
Resumen del contexto : la
evidencia del contexto
generalmente apunta hacia a
como la respuesta a la pregunta

275
 planteada, aunque algunas
evidencias contextuales
apuntan hacia b como la
respuesta.
C. Uso de palabras
Uso de palabras del Nuevo
Testamento
1. Primera ocurrencia → Esto implica que la respuesta a
la pregunta es un .
Cite un pasaje del NT y describa
brevemente la forma en que se
usa el término (su significado)
en ese pasaje .
2. Segunda ocurrencia → Esto implica que la respuesta a
la pregunta es un .
Cite un pasaje del NT y describa
brevemente la forma en que se
usa el término (su significado)
en ese pasaje .
3. Tercera ocurrencia → Esto implica que la respuesta a
la pregunta es un .
Cite el pasaje del NT y describa
brevemente la forma en que se
usa el término (su significado)
en ese pasaje .
Uso de palabras del Antiguo
Testamento
1. Primera ocurrencia → Esto implica que la respuesta a
la pregunta es un .
Cite un pasaje del AT y describa
brevemente la forma en que se
usa el término (su significado)
en ese pasaje .
2. Segunda ocurrencia → Esto implica que la respuesta a
la pregunta es un .
Cite un pasaje del AT y describa
brevemente la forma en que se
usa el término (su significado)
en ese pasaje .
Uso de palabras extrabíblicas

276
 1. Griego clásico → Esto implica que la respuesta a
la pregunta es un .
Tenga en cuenta la forma en que
se usa el término (su significado)
en griego clásico .
2. Griego koiné → Esto implica que la respuesta a
la pregunta es un .
Tenga en cuenta la forma en que
se usa el término (su significado)
en el griego koiné .
Resumen del uso de
palabras : La evidencia del uso
de palabras apunta hacia a
como la respuesta a la pregunta
planteada.
D. Testimonio bíblico
1. Primera pieza de evidencia del → Esto implica que la respuesta a
testimonio bíblico la pregunta es b .
Haga una declaración breve y
tentativa sobre el significado del
pasaje en sí .
2. Segunda pieza de evidencia del → Esto implica que la respuesta a
testimonio bíblico la pregunta es b .
Haga una declaración breve y
tentativa sobre el significado del
pasaje en sí .
Resumen del testimonio de
las Escrituras : La evidencia
del testimonio de las Escrituras
apunta hacia b como la
respuesta a la pregunta
planteada.
E. Otros determinantes
Pasar por el mismo proceso con
los otros tipos relevantes de
determinantes, por ejemplo,
inflexiones, trasfondo histórico,
interpretación de otros .
Resumen general de
resultados : Nuestro estudio

277
 ha demostrado que hay dos
posibles respuestas a la
pregunta planteada: ayb .
Pese la evidencia de cada
posibilidad, luego decida
qué posible respuesta tiene
la evidencia más
importante y de mayor peso
a su favor. Esa será la
respuesta a la pregunta
seleccionada .

a Debido a que las inferencias a partir de definiciones preliminares

son más fundamentales en términos de proporcionar un sentido del
significado léxico de los términos, tienden a no generar respuestas
específicas a preguntas interpretativas, como lo hacen las inferencias
extraídas de otros tipos de premisas probatorias.
b Es fundamental que los estudiantes discutan el significado de los

pasajes bíblicos empleados como evidencia (ya sea bajo contexto, uso
de palabras o testimonio bíblico) en lugar de simplemente identificar
o citar o incluso parafrasear un pasaje. Una simple cita o paráfrasis no
puede funcionar como evidencia; más bien, el resultado normalmente
será que, o bien la inferencia es tan general como para ser de poca
ayuda, o la inferencia no estará suficientemente fundamentada en la
evidencia mencionada y, por lo tanto, irá más allá de ella. Al citar un
pasaje bíblico como evidencia, entonces, es importante que los
estudiantes declaren breve y tentativamente cuál consideran que es el
significado de cada pasaje enumerado como evidencia, dando razones
de su sentido del significado del pasaje citado como evidencia. Solo
entonces el pasaje citado como evidencia puede servir como base para
sacar inferencias para responder la pregunta planteada. Este proceso
involucra lo que los eruditos llaman el “círculo hermenéutico”:
interpretar pasajes sobre la base de nuestra comprensión de otros
pasajes. Tal proceso circular no es ideal, pero es inevitable, no se
puede evitar. Este círculo hermenéutico nos recuerda que todas las
conclusiones interpretativas son más o menos tentativas; debemos
estar abiertos a la posibilidad de cambiar de opinión con respecto a lo
que consideramos que es el significado de los pasajes citados como
evidencia, y así contemplar la posibilidad de cambiar de opinión con

278
 respecto a nuestras respuestas a todas nuestras preguntas
interpretativas.
c Las letras a y b se usan a lo largo de este ejemplo para representar

posibles respuestas a la pregunta planteada.

d Se debe recordar que a veces una sola pieza de evidencia puede

apuntar a más de una inferencia. Uno debe sacar todas las inferencias
legítimas de cada pieza de evidencia.

El siguiente ejemplo demuestra algunas premisas e inferencias

probatorias según el modelo analítico de una porción de la
interpretación de Joel 3:14: “¡Multitudes, multitudes, en el valle de la
decisión! Porque cercano está el día de Jehová en el valle de la
decisión.”

PREGUNTA : ¿Cuál es el significado de la frase “porque cercano está el

día de Jehová ” ?
D ETERMINANTES RELEVANTES : Definición preliminar, contexto,
uso de palabras, testimonio bíblico, trasfondo histórico, historia de la
interpretación
Premisas probatorias inferencias

A. Definiciones preliminares
(ver BDB; Holladay, Concise
Hebrew and Aramic Lexicon of
the Old Testament )
1. Día ( yôm )—día, luz del día,
período de tiempo
2. Cerca ( qārôb )—cerca (espacio
o tiempo)
B. Contexto
El contexto indica que el valle de
la decisión aquí parece ser
Esto implica que “día del Señor”
→
puede designar un solo día, o
puede referirse a un período de
tiempo, más o menos extenso.
Esto implica que el día del Señor
→
puede estar cerca temporalmente,
es decir, pronto, o estar cerca
espacialmente, es decir, cerca de
los alrededores de las multitudes,
el escritor y/o los lectores.
Esto implica que Yahweh mismo
→
está activo en su poder soberano

279
sinónimo del “valle de Josafat”,
mencionado varias veces en el
contexto inmediato. Yahvé
reunirá a “todas las naciones”
(3:2; o las “naciones de
alrededor”, 3:11–12) y las hará
descender “al valle de Josafat”
(3:2); Yahweh “se sentará a
juzgar” ( ᾽ēšēb lišpō ṭ , 3:12)—un
juego con el nombre “Josafat”,
que significa “Yahweh juzgará”—
las naciones en el valle de Josafat
(3:2). Yahweh incita así a las
naciones a venir al lugar de su
propio juicio—aparentemente
una incitación que en última
instancia determina su venida y
sin embargo está oculta para
ellos. Creen que vienen por su
propia iniciativa para hacer la
guerra y conquistar Jerusalén
(3:9–12), pero en un nivel más
profundo, Yahvé está empleando
su propio deseo de guerra y
conquista para llevarlos al lugar
de su propio juicio.
para efectuar los eventos del día
del Señor. Implica además que
este día es el día del Señor en el
sentido de que él está activo en
formas y en una medida que no ha
sido el caso generalmente en la
historia, especialmente al trabajar
a través del mal impulso de las
naciones para llevarlas a la meta.
lugar de su propio juicio. El día del
Señor involucra así la
manifestación de la soberanía de
Yahweh sobre los malos impulsos
e intenciones de sus adversarios:
el día de Yahweh es un tiempo
cuando Yahweh usa las
intenciones de sus adversarios
para cumplir con su propia agenda
de juicio.

Nota: Este es un ejemplo altamente selectivo de premisas evidenciales

e inferencias de Joel 3:14. Podríamos haber incluido muchas premisas
probatorias adicionales del contexto y otros tipos de evidencia .

modelo sintético
Los estudiantes pueden desear incorporar múltiples piezas de varios
tipos de evidencia en premisas que sirvan como base para inferencias
interpretativas. En el modelo sintético, los estudiantes emplean un
proceso analítico quizás similar al ejemplo que acabamos de presentar
para identificar las principales posibilidades interpretativas del pasaje.
Luego, los estudiantes combinan piezas de varios tipos de evidencia en
premisas que forman líneas de razonamiento que conducen a las

280
principales conclusiones interpretativas posibles. El modelo sintético
podría seguir un patrón como el siguiente:

P REMISA 1 Mientras que B (pieza de evidencia contextual) y F

(pieza de evidencia del uso de palabras),
P REMISA 2 y mientras que J (evidencia del testimonio de las
Escrituras) y W (evidencia del trasfondo histórico)
y U (evidencia de la sintaxis),
I NFERENCIA por lo tanto, todas estas consideraciones tomadas
INTERPRETATIVA en conjunto llevan a la conclusión de que I 1 puede
_ ser la respuesta a la pregunta. . . .

Pero en la otra mano,

P REMISA 1 Mientras que M (pieza de evidencia contextual) y

O (pieza de evidencia del testimonio bíblico),
P REMISA 2 y mientras que N (evidencia de la historia de la
tradición) y Q (evidencia de la historia del texto),
I NFERENCIA por lo tanto, todas estas consideraciones tomadas
INTERPRETATIVA en conjunto llevan a la conclusión de que I 2 puede
_ ser la respuesta a la pregunta. . . .

se sopesan las pruebas de I 1 e I 2 , I 2 parece ser la respuesta más

probable a la pregunta.
El modelo sintético reconoce que piezas de evidencia de diferentes
tipos pueden relacionarse entre sí e informarse entre sí. Por lo tanto,
pueden combinarse para formar un fuerte argumento a favor de ciertas
inferencias interpretativas. El ejemplo interpretativo de 2 Timoteo 3:16
que aparece más adelante en este capítulo representa el modelo
sintético. Ese ejemplo incluye la identificación explícita de los diversos
tipos de evidencia empleados para que los estudiantes puedan discernir
algo del proceso analítico detrás del sintético.

Integración Interpretativa
Ya sea que los estudiantes empleen solo el proceso analítico o sigan
también el proceso sintético, por lo general desearán integrar las

281
respuestas a las diversas preguntas interpretativas para determinar el
significado de párrafos y segmentos completos y del libro como un
todo. Después de que los estudiantes respondan las preguntas
interpretativas planteadas en relación con una unidad en particular,
tienen la tarea de integrar las diversas respuestas para llegar al mensaje
principal del segmento o división o libro como un todo. A veces, los
estudiantes logran esta tarea, al menos parcialmente, ya que ellos
mismos responden las preguntas porque algunas de las preguntas
pueden ser de naturaleza integradora. Sin embargo, en algún momento
debe ocurrir la integración. Varias técnicas posibles están disponibles
para que los estudiantes integren y resuman la exégesis de un párrafo,
sección, división o libro completo, varias de las cuales se indican a
continuación.
Primero, uno puede usar las respuestas a las preguntas de la
encuesta para sintetizar el significado de unidades más grandes,
incluidos libros completos. Uno de los propósitos de plantear
preguntas interpretativas dirigidas a las relaciones estructurales en la
encuesta (libro, división, sección o segmento) es responder esas
preguntas sobre la base de la interpretación específica de pasajes
particulares a lo largo de la unidad para sintetizar la enseñanza de la
unidad.
También se pueden enumerar las principales verdades que se han
encontrado en una unidad de las Escrituras. Al hacerlo, uno puede
distinguir entre la(s) verdad(es) principal(es) o primaria(s) y aquellas
que están subordinadas. Uno debe estar preparado para desarrollar
estas verdades principales y secundarias y describirlas de manera
sintética e integradora. En otras palabras, es útil mostrar cómo estas
verdades se relacionan entre sí dentro del gran esquema de
pensamiento del pasaje.
Además, uno puede enunciar el tema principal de un pasaje usando
un título descriptivo o una proposición . Por ejemplo, la interpretación
de Isaías 5 puede resumirse con el título “Lo mejor de Dios y lo peor de
Israel”. O la idea principal de Josué puede expresarse en la proposición
"La conquista de Canaán se logró mediante la dependencia del
Indispensable y Confiable Yahvé". Pero uno debe hacer más que
enunciar estas proposiciones en términos generales; uno debe ser
capaz de deletrear el significado específico de los términos principales
del tema principal y las formas particulares en que el tema principal se
amplifica en el pasaje. Por ejemplo, en el ejemplo de Josué, el punto
crítico es que Josué e Israel expresan su dependencia de Yahvé,

282
manifestada especialmente en la obediencia a la ley mosaica, incluso
cuando tal obediencia parece arriesgada y peligrosa.

Preparar un bosquejo suele ser útil para integrar y resumir un pasaje

de las Escrituras. El bosquejo puede ser tópico o lógico, dependiendo
de la naturaleza del pasaje. En términos generales, un bosquejo
temático no debe usarse para resumir pasajes lógicos como los que se
encuentran en las epístolas paulinas, ya que un bosquejo temático no
puede hacer justicia al movimiento lógico. Los medios utilizados en el
resumen deben ser adecuados a la naturaleza de la unidad que se está
considerando. Nuevamente, este tipo de proyecto integrador no
reemplaza un trabajo minucioso y detallado. El estudiante que emplea
un esquema temático o lógico debe ser capaz de desarrollar los puntos
y subpuntos a partir de la respuesta específica de preguntas
particulares en el proceso de interpretación.

El esquema lógico es diferente del esquema temático en que el

primero implica pasos sucesivos e interdependientes , mientras que el
segundo se refiere a varios aspectos paralelos de un tema. Por ejemplo,
si se formulara un esquema temático sobre el tema de la ciudad de
Nueva York, algunas de sus divisiones principales podrían ser "Su
tamaño", "Su centralidad" y "Su cosmopolitismo". Ahora bien, estas
fases están verdaderamente relacionadas entre sí, pero son lo
suficientemente distintas como para que puedan ser tratadas como
características separadas. En cambio, el esquema lógico implica, como
ya hemos señalado, pasos sucesivos e interdependientes, cada uno de
los cuales se fundamenta en el que le precede. Tal esquema es de
naturaleza argumentativa : trata de probar algo. Denota desarrollo
lógico. No se limita a describir un tema: apoya una conclusión (ver el
apéndice F para un ejemplo de un esquema lógico).

Otra técnica para integrar los hallazgos interpretativos de uno podría

incluir el uso de una paráfrasis o gráfico como un medio para integrar
las verdades principales y subordinadas de un pasaje. También se
puede utilizar la forma de ensayo en este sentido. Ciertas preguntas
integrativas básicas pueden servir como guías, incluidas las siguientes:
¿Cómo revela la estructura del pasaje su principal propósito y mensaje?
¿Cuáles son las principales contribuciones de un pasaje a la unidad
estructural más grande de la que forma parte?

283
Sugerencias generales sobre el proceso de interpretación
Recomendamos que los estudiantes separen la evidencia de las
inferencias. Mezclar evidencia e inferencias hace que mostrar el
proceso de razonamiento inferencial desde evidencia/premisas hasta
conclusiones/inferencias sea más difícil. Tal mezcla también brindaría
la oportunidad de que las suposiciones y presuposiciones se
entrometieran subrepticiamente en el proceso.

Cada inferencia debe seguirse de la evidencia citada con una lógica

clara y directa. Los estudiantes querrán evitar dos peligros al hacer
inferencias a partir de la evidencia. El primero es la reticencia o la
timidez a la hora de extraer todas las inferencias pertinentes de las
pruebas citadas. Esta situación dará lugar a una subinterpretación. La
reflexión constructiva sobre las posibilidades inferenciales y el empleo
de la imaginación interpretativa abordarán el problema de la
subinterpretación. El segundo peligro es el de sacar inferencias que van
más allá de la evidencia citada o que no se derivan de la evidencia
presentada. Esto resultará en una sobreinterpretación. Recomendamos
que los estudiantes participen en una reflexión crítica sobre cada
inferencia que hagan, probando para ver si pueden descubrir alguna
deficiencia en la lógica entre su evidencia y la inferencia.

Los estudiantes deben tener en cuenta que la explicación más fácil, la

que surge de todos los hechos de manera más natural y sin coerción o
complejidad significativa, suele ser la explicación/interpretación más
precisa. La interpretación más engañosa no es necesariamente la más
sólida.
Y finalmente, los estudiantes pueden escribir un párrafo final breve
pero específico que presente la respuesta a la pregunta planteada. Este
párrafo final refleja claramente las inferencias extraídas de la evidencia
en todo el proceso.

284
 16
Implementando la Interpretación

Falacias Interpretativas

Con el fin de dilucidar lo que implica una exégesis precisa,

enumeraremos y discutiremos brevemente algunos de los enfoques
interpretativos falaces que han surgido en la historia de la
interpretación. Los estudiantes notarán que muchas de estas prácticas
erróneas contienen algo de verdad o están motivadas por una
consideración al menos parcialmente legítima. El hecho de que algunas
de estas prácticas involucren ciertos elementos de verdad sirve como
un recordatorio de que la exégesis falaz es a menudo el resultado de un
énfasis excesivo en una dimensión de interpretación válida pero
unilateral.

De hecho, existe un gran número de posibles errores exegéticos. La

siguiente es una lista selectiva. Se pueden encontrar tratamientos más
extensos en obras que se centran en los errores interpretativos, como
Exegetical Falacies , de DA Carson. [1]

Los académicos tienden a denotar los procesos erróneos de

interpretación en términos de “falacias”, un término que proviene de la
lógica. Este lenguaje concuerda con el enfoque inductivo, que enfatiza
un proceso de lógica inferencial inductiva desde las premisas
evidenciales hasta las posibles conclusiones. En consecuencia, usamos
"falacia" para hablar de estas interpretaciones erróneas, y clasificamos
estas falacias en términos generales de acuerdo con las tres
dimensiones del razonamiento inductivo inferencial: falacias de
premisas, falacias de inferencias y falacias de orientación. Por falacias
de orientación , nos referimos a errores que resultan de una
perspectiva deductiva más que inductiva durante el proceso de
interpretación. Existe cierta superposición entre las tres categorías. Por
ejemplo, algunas falacias que implican Las premisas pertenecen
también a la operación de sacar inferencias y, por lo tanto, también
podrían caer en las falacias de las inferencias.

285
 Falacias de premisas
Algunas falacias involucran citas ilegítimas o discusión de evidencia.
Debido a que la evidencia funciona como la base de las premisas en el
proceso de razonamiento inductivo inferencial, podemos referirnos a
los errores de evidencia como falacias de premisas.
FALACIA DE PREMISA NO VÁLIDA _
El error más básico en el proceso de interpretación se refiere a la cita
de evidencia que es objetivamente incorrecta. Incluso los académicos
establecidos son vulnerables a tales errores. Una historia bastante
humorística involucra a un erudito que pasó treinta minutos leyendo
un artículo en una reunión de una importante sociedad bíblica en la
que investigó el significado interpretativo del uso de la raíz Niphal en
lugar de Hiphil de cierto verbo hebreo en uno de los salmos. . En la
discusión que siguió inmediatamente a su presentación, un miembro
del grupo le señaló que el salmo en realidad empleaba la raíz Hiphil del
verbo. Todo el documento representó un error básico en la lectura del
erudito del texto hebreo.

Otro ejemplo proviene de la pluma de un erudito del Nuevo

Testamento de una generación anterior, AH McNeile. En su
interpretación de Mateo 5:48, “Sed perfectos, pues, como vuestro Padre
celestial es perfecto”, insistió en que el pasaje del Antiguo Testamento
que se encuentra detrás de este texto de Mateo, Levítico 19:2, describe
la perfección en términos de prohibiciones negativas, mientras que el
contexto de Mateo 5:48 presenta la perfección en términos de
“cumplimiento positivo y espiritual”. [2] Pero el contexto de Levítico
19:2 incluye una serie de mandatos positivos, es decir, mandatos para
emprender acciones en lugar de comportamientos que se deben evitar,
mientras que el contexto de Mateo 5:48 contiene varias prohibiciones
negativas. En este caso, McNeile simplemente estaba equivocado en su
caracterización de los datos bíblicos.
FALACIA DE LA PREMISA AMBIGUA _
Debido a que las palabras son flexibles y fluidas, los términos que los
estudiantes emplean en su discusión de las premisas probatorias deben
ser tan precisos o desarrollados con precisión como sea posible. Los
estudiantes deben evitar términos ambiguos o vagos, y si los
estudiantes necesitan usar dichos términos, deben aclarar y especificar
el significado de esos términos. Este problema ocurre, por ejemplo,

286
cuando los estudiantes simplemente citan un pasaje bíblico que citan
como evidencia en lugar de decir algo sobre lo que consideran el
significado específico de los términos clave en el pasaje citado. Palabras
que son precisas en virtud de su función dentro de su contexto literario.
se vuelven vagos y pueden adquirir otros significados cuando se
abstraen de su contexto y simplemente se repiten como prueba. Otro
ejemplo de premisas imprecisas se encuentra en la siguiente línea de
argumentación:

Jesús era Dios (p. ej., Juan 20:28; Heb. 1:8).

Dios no puede ser tentado (Santiago 1:13).
Por lo tanto, Jesús no pudo ser tentado y realmente no fue tentado
en Mateo 4:1–10 y Lucas 4:1–13.

El problema con este silogismo radica en la ambigüedad de la frase

“Jesús era Dios” en la primera premisa. Uno debe aclarar que estos
pasajes (y otros) presentan a Jesús como Dios el Hijo , quien se
distingue consistentemente en el Nuevo Testamento de Dios el Padre ,
y se hace referencia a Dios el Padre en Santiago 1:13. Aunque muchas
cosas que pertenecen al Padre también lo son del Hijo, no ocurre lo
mismo con todo. Dios Padre no puede ser tentado, pero tal afirmación
no significa necesariamente que lo mismo sea cierto para Dios Hijo, al
menos durante su existencia terrenal.
FALACIA DEL REDUCCIONISMO L EXICO _
A veces, los estudiantes limitan su comprensión de la interpretación
a la definición léxica de los términos clave de un pasaje. Esta limitación
puede implicar que los estudiantes crean que si simplemente
identifican la definición básica de cada término en un pasaje, habrán
interpretado adecuadamente el pasaje como un todo. O puede implicar
que los estudiantes anoten dos o tres definiciones alternativas de un
término de un léxico y procedan a enmarcar todo su trabajo
interpretativo posterior en torno al apoyo de una u otra de estas
definiciones básicas. Dichos estudiantes necesitan reconocer que las
declaraciones significan más que la suma de las definiciones de los
términos; Las declaraciones comunican significado a través de la
relación dinámica de los términos entre sí en la cláusula u oración
(sintaxis) y a través de su función dentro de sus contextos literarios e

287
históricos/culturales. La categoría exegética de definición preliminar,
que describimos anteriormente, es útil como punto de partida en la
interpretación, pero uno no debe verla como la totalidad de la
interpretación o incluso como el marco en el que deben encajar todas
las demás pruebas e inferencias.
LA FALACIA DE LA RAÍZ
Quienes cometen la falacia de la raíz suponen que el significado de
cada aparición de una palabra está finalmente determinado por la
formación original de la palabra (su morfología ). De hecho, las
palabras no tienen significados inherentes que se establezcan de
acuerdo con su formación original y necesariamente llevan esos
significados a lo largo de su uso en la historia del idioma. Más bien, los
significados de los términos tienden a desarrollarse con el tiempo y
siempre están determinados por sus contextos. (Discutimos esta falacia
brevemente y dimos algunos ejemplos relacionados con la etimología
en “Historia de los términos” en el capítulo 14).
James Barr, quien acuñó el término falacia raíz , da un ejemplo del
destacado erudito del Antiguo Testamento Norman Snaith:

La primera palabra del primer Salmo es Hebr. ᾽ašrê , "bendito sea". .

. ”, literalmente “felicidades de”. . . .” Esto está relacionado con
palabras en varios idiomas semíticos que significan “paso”,
“adelante, avanza” y también con el pronombre relativo hebreo.
Snaith concluye: “Todo esto muestra cuán apto es el uso de la
primera palabra. El salmo habla del camino verdadero como distinto
del falso. El hombre feliz es el hombre que va de frente, porque,
como dice el último versículo, 'el Señor conoce el camino de los
justos', mientras que 'el camino de los impíos perecerá'”. apto
porque otras palabras de la misma raíz que existen en otros idiomas,
o que existen en el mismo idioma pero que ya no tienen el sentido
etimológico (p. ej., el pronombre relativo hebreo), tienen o se
supone que tuvieron en el pasado un sentido de “ lugar” o “camino”,
y el tema del salmo como un todo es acerca de los caminos, el
camino correcto y el camino incorrecto. No hay la más mínima
evidencia de que estas asociaciones estuvieran en la mente del poeta
y, de hecho, algunas de ellas eran casi con certeza desconocidas e
incognoscibles para él y sus contemporáneos. Las asociaciones
etimológicas se usan sin investigar si existían en la mente de quienes
usaron el poema. [3]

288
 Un ejemplo del Nuevo Testamento involucra la palabra hilaskomai ,
que aparece en varios pasajes que tratan sobre la expiación sacrificial
de Cristo y se traduce como “expiar” o “propiciar”. Algunos han notado
que el verbo proviene de la raíz hileōs , que significa “gracioso”, y han
llegado a la conclusión de que hilaskomai originalmente significaba
“hacer gracioso” o “hacer que sea gracioso”. Pero los estudiantes
cometen la falacia de la raíz cuando, a partir de esta información sobre
la raíz, sacan la conclusión de que cada vez que aparece el término
hilaskomai en el Nuevo Testamento sugiere que la expiación de Cristo
causó o incluso obligó a un Dios resistente a volverse misericordioso
con nosotros. El término, tal como se usa en el Nuevo Testamento, no
tiene necesariamente el significado ligado a su formación original.
Sin embargo, como mencionamos anteriormente, a veces la raíz
puede sugerir el significado del término tal como se usa en su contexto.
Por ejemplo, el término griego para “discípulo”, mathētēs , deriva de la
palabra manthano , que significa “aprender”; esta preocupación por el
aprendizaje corresponde a un aspecto significativo del término
mathētēs tal como se emplea en los contextos del Nuevo Testamento.
[4]
FALACIA DE LA ETIMOLOGÍA INVERSA _
Hemos visto que defender el significado de un término bíblico en
última instancia sobre la base de la etimología, o la formación original,
de ese término griego o hebreo es problemático. Pero una elección
manifiestamente más falaz es interpretar un término en un pasaje
bíblico sobre la base de la etimología de la palabra en inglés que ciertas
traducciones usan para traducir el término original en griego o hebreo.
Tal sería el caso, por ejemplo, si se interpretara la palabra evangelio en
los pasajes del Nuevo Testamento como “buen cuento” o “buena
historia”, según el desarrollo morfológico de la palabra en inglés (del
inglés antiguo : gōd [bueno] + hechizo [cuento]). Otro ejemplo es
interpretar el término bíblico instrucción según la etimología de esa
palabra, que deriva del inglés medio y se forma del latín instruere ,
“construir”.
FALACIA DEL ANCRONISMO SEMÁNTICO _ _
La falacia del anacronismo semántico consiste en interpretar
palabras hebreas y especialmente griegas de la Biblia sobre la base de
palabras inglesas contemporáneas que se derivan del término griego o
hebreo. Un ejemplo que uno encuentra con frecuencia es el de

289
interpretar la palabra griega dynamis (fuerza/poder) de acuerdo con la
palabra inglesa “dinamita”, lo que sugiere que dynamis lleva consigo la
idea de energía explosiva potencialmente peligrosa. Otro ejemplo es la
palabra traducida como “exilio” en 1 Pedro 1:17, que es paroikia , de
donde proviene nuestra palabra inglesa “parroquia”. Pero uno estaría
cometiendo la falacia del anacronismo semántico al interpretar el
pasaje petrino en términos del significado de la palabra inglesa
“parroquia”. Si bien rastrear el desarrollo semántico de una palabra
hebrea o griega al inglés puede cumplir la función heurística de hacer
que uno reconozca ciertas dimensiones del significado del término
original como se emplea en su contexto bíblico, uno no debe permitir
que tales consideraciones determinen el sentido. del término bíblico. El
lenguaje es dinámico; por lo tanto, uno tiene todas las razones para
esperar diferencias significativas entre las palabras del inglés moderno
y sus derivaciones hebreas o griegas. [5]
FALACIA DEL ANACRÓNICO TEOLÓGICO _ _
Estrechamente relacionado con el anacronismo semántico está la
falacia del anacronismo teológico, que implica asumir que un término
teológico en un pasaje bíblico corresponde completamente a la
comprensión de ese término en la tradición teológica de la iglesia o la
tradición teológica de la propia comunidad de fe. Cuando los lectores
de Los pasajes bíblicos encuentran palabras como santificación,
predestinación, elección o expiación , naturalmente interpretan estas
palabras de acuerdo con su propia comprensión teológica y, a menudo,
las mantienen profundamente y las aprecian fervientemente. Esta
situación, por lo tanto, requiere una auto-reflexión de sondeo para
identificar exactamente lo que uno piensa que significan estos términos
o lo que uno quiere que signifiquen estos términos, y requiere la
determinación de considerar de manera justa formas alternativas de
interpretar estos términos o conceptos en el texto bíblico. No estamos
diciendo que la tradición teológica de la iglesia o de las comunidades de
fe individuales no pueda informar e iluminar el significado de estos
términos en la Biblia; ciertamente pueden y deben. Pero pueden
hacerlo solo en la medida en que la comprensión de estos términos sea
confirmada por los datos bíblicos procesados a través de prácticas
exegéticas adecuadas.
FALACIA DE LA EVIDENCIA PARCIAL _

290
 Las limitaciones de tiempo o el compromiso implícito con una
precomprensión pueden hacer que el estudiante trate solo con una
parte de la evidencia relevante, lo que lleva a una interpretación
sesgada. Si el tiempo es el problema, la selección de evidencia puede
ser aleatoria y arbitraria. Si el compromiso con ciertas
precomprensiones es el problema, esta selectividad sería perjudicial.
Sin duda, todos los estudiantes lidian con limitaciones de tiempo, y la
naturaleza rica y profunda del texto bíblico significa que la
interpretación completa de casi cualquier pasaje bíblico requiere más
tiempo del que pueden invertir. Pero deben comprometerse a
identificar la evidencia más crítica para interpretar un pasaje y luego
tratar esa evidencia tan minuciosamente como lo permita el tiempo. El
antídoto más eficaz contra la selectividad perjudicial es la
determinación de considerar interpretaciones alternativas y buscar
activamente pruebas para las interpretaciones que uno no había
considerado oa las que se resiste. Los estudiantes ciertamente deben
tener en cuenta la evidencia opuesta y las explicaciones o
interpretaciones alternativas.
FALACIA DE V IOLACIÓN DE GÉNERO
Como mencionamos en “Formas literarias” en el capítulo 14, la forma
o género literario implica un acuerdo implícito entre el autor y los
lectores de que un texto determinado debe leerse de acuerdo con las
expectativas de su género y frente a otras formas de leer y construir el
texto. paso. Por lo tanto, los estudiantes deben identificar el género
empleado e interpretar el pasaje de acuerdo con las características y
expectativas de ese género. No hacerlo implica la violación del género y
puede dar lugar a una grave interpretación errónea.

La Biblia misma contiene relatos de personas que malinterpretaron

la comunicación debido a una violación del género. Cuando Natán le
contó a David la parábola del hombre pobre y la oveja, David confundió
la parábola de Natán con una narración en prosa (y más
específicamente, un caso judicial), por lo que no entendió la
comunicación profética hasta que Natán dijo expresamente: “¡Tú eres
el hombre! ” (2 Samuel 12:1–7). Además, muchos a lo largo de la
historia de la iglesia hasta el día de hoy se han inclinado a interpretar
pasajes que son narraciones en prosa como si fueran alegorías. Tales
personas frecuentemente reconocen la forma de estos pasajes como
una historia o descripción histórica, pero los usan como alegorías para

291
enseñar lecciones espirituales. Y aunque las lecciones extraídas de son
frecuentemente verdaderas porque se basan en una conciencia general
del mensaje bíblico, no tienen relación orgánica con las narraciones
históricas bajo consideración. Tal enfoque puede ser tentador, pero
también engañoso. A menudo, cruzar la línea de demarcación entre la
interpretación narrativa en prosa y la exposición alegórica es casi
imperceptible. A menudo nos encontramos con este fenómeno
mientras escuchamos la predicación. Un sermón sobre la derrota de
Jericó por parte de Israel (Josué 6) puede sondear: "¿Qué muros deben
derribarse en nuestras vidas?" O un sermón sobre Jesús junto al pozo
(Juan 4) puede enfocarse en “los samaritanos en nuestras vidas”. En
ambos casos existe la probabilidad de que la exposición detrás de estos
sermones sea al menos hasta cierto punto alegórica. [6]
FALACIA DE F RAGMENTACIÓN
La interpretación fragmentaria trata las Escrituras como si fueran
simplemente una colección de versículos aislados, cada uno de los
cuales debe entenderse aparte de su contexto inmediato y amplio. Tal
práctica se debe en parte a la división bastante arbitraria de la Biblia en
capítulos y versículos. Además, algunos estudiantes tienen una visión
de la inspiración bíblica que conduce a una comprensión prácticamente
oracular de la naturaleza del texto bíblico. De acuerdo con este punto
de vista, cada declaración individual de la Biblia contiene en sí misma
la verdad divina absoluta, y Dios habla directamente en cada cláusula u
oración en forma aislada de las demás. Toda esta fragmentación puede
conducir al descuido del marco contextual de las declaraciones bíblicas.
Los ministros se encuentran entre los peores infractores en este
sentido. Frecuentemente ignoran el escenario del pasaje que toman
como texto. Uno de nosotros recuerda haber escuchado un sermón en
el que se sorprendió al escuchar que el predicador tomaba solo la mitad
de un versículo como texto del sermón; se preguntó por qué el
predicador no leyó al menos el versículo completo. Pero pronto se dio
cuenta de que el predicador no podría haber predicado el sermón que
pronunció si hubiera leído el resto del versículo. Y si los ministros
cristianos son culpables de tal práctica, ¿qué se puede esperar de sus
feligreses que dependen de ellos para recibir orientación en la
interpretación bíblica?

292
 FALACIA PSICOLOGICA _ _
Como varios otros en esta lista, la falacia psicológica ya fue
mencionada en nuestra discusión del factor psicológico (capítulo 14).
Como estos otros, merece una mención adicional en este punto. La
falacia psicológica ocurre cuando uno interpreta un pasaje sobre la base
de consideraciones emocionales o psicológicas cuando tales datos o
indicaciones faltan dentro del pasaje o su contexto. La falacia
psicológica puede relacionarse con afirmaciones hechas sobre el estado
psicológico/emocional del autor o sobre el estado interior de los
personajes descritos en los pasajes.

Un ejemplo es la sugerencia del obispo John Shelby Spong de que las

declaraciones de Pablo contra el comportamiento homosexual en el
primer capítulo de Romanos deberían interpretarse como una
“homofobia” que enmascaraba los impulsos homosexuales latentes de
Pablo. Aquí el obispo comete la falacia psicológica que involucra al
autor, ya que (al menos según nuestro estudio) no hay ninguna
indicación en el pasaje de que el lector esté invitado a participar en un
análisis psicológico de Pablo para determinar el mensaje del pasaje. El
argumento del pasaje no depende ni se ve afectado por la supuesta
condición psicológica de Pablo. [7] Esta lectura implica la imposición al
texto de una compleja teoría psicológica moderna, alimentada por
intereses sociales y políticos contemporáneos. Cuando Oesterley y
Robinson sugieren que el relato del matrimonio de Oseas con la ramera
Gomer en los primeros capítulos de su libro indica que “Oseas sufría de
obsesión sexual, lo que lo llevó a lo que más le horrorizaba”, [8] estos
eruditos cometen la falacia psicológica. Y cuando un predicador
prominente insiste en que los pecados de adulterio de David con
Betsabé y el posterior asesinato de Urías (2 Sam. 11) se debieron a la
"crisis de la mediana edad" de David, sin citar ninguna evidencia de
que esa sea la perspectiva del texto, este predicador comete la falacia
psicológica que involucra a un personaje dentro de la narración. [9]
FALACIA DE T RANSFERENCIA DE TOTALIDAD
ILEGÍTIMA _
Como mencionamos en “Uso de palabras” (capítulo 14), la frase
“transferencia de totalidad ilegítima” fue acuñada por James Barr y
utilizada por él para referirse a la práctica de leer acríticamente las
connotaciones y asociaciones de cada aparición de una palabra en el
uso de ese término en un pasaje bíblico dado. En la discusión sobre el

293
uso de palabras, enfatizamos que los estudiantes necesitan llevar a cabo
una conversación crítica entre el término como se emplea en el pasaje
que se está interpretado dentro de su contexto literario y cualquier otra
ocurrencia de la palabra para evaluar si, y si es así, cómo, las otras
ocurrencias bíblicas podrían proporcionar un trasfondo lingüístico que
ayude a interpretar el pasaje bajo consideración. La pregunta operativa
es: ¿Qué tipo de trasfondo lingüístico y comprensión de esta palabra
asume el autor implícito que el lector implícito tiene y que tendrá en
cuenta en la interpretación de esta palabra en este pasaje? Otros
sucesos pueden proporcionar antecedentes lingüísticos que completen
el contexto del pasaje bajo consideración interpretativa y sugieran lo
que el autor implícito asumió que su audiencia poseía y que usaría en la
lectura de su pasaje. Pero las apariciones del término en otras partes de
la Biblia pueden indicar otras formas en que se usó y entendió la
palabra, que son esencialmente diferentes de la forma en que se emplea
la palabra en el pasaje que se estudia. En tal caso, la diferencia misma
puede servir como contraste para el uso del término por parte del autor
y puede iluminar, a modo de contraste, las preocupaciones específicas
del texto que se está interpretando.

Nos gustaría expandir la noción de transferencia de totalidad

ilegítima más allá de las consideraciones lingüísticas (o del uso de
palabras) a cuestiones de testimonio bíblico y trasfondo histórico .
Como discutimos anteriormente, un aspecto del testimonio bíblico es
ubicar otros pasajes bíblicos que desarrollen el concepto que se
encuentra en el pasaje bajo consideración. Pero el mismo tipo de
interacción crítica entre el pasaje y otros pasajes bíblicos que acabamos
de describir para el uso de palabras también se aplica a este tipo de
testimonio bíblico. Los estudiantes deben preguntarse: ¿Cómo se
relaciona el concepto descrito en el otro pasaje bíblico con el tipo de
trasfondo conceptual que el autor implícito de este pasaje asumió que
su audiencia poseería y que aplicaría en la interpretación de este
pasaje? Leer acríticamente en un pasaje dado todo lo que todos los
demás escritores bíblicos dicen o sugieren con respecto al concepto
sería cometer la falacia de la transferencia ilegítima de la totalidad.

Los estudiantes recordarán que otro tipo de testimonio bíblico

implica un examen de otros pasajes bíblicos que se citan o se alude en
el pasaje que están interpretando. Una vez más, se requiere una
conversación crítica para determinar qué aspectos del pasaje citado o

294
aludido pretende el autor implícito que se incorporen en la
interpretación de su pasaje; entonces uno puede hacer uso del pasaje
citado o referenciado de acuerdo con las indicaciones dadas por el
autor implícito del pasaje que se está estudiando.

Un tipo adicional de testimonio bíblico involucra la consideración de

pasajes paralelos . Se refiere, por ejemplo, a las formas en que un
relato paralelo del mismo evento o enseñanza en otro Evangelio
ilumina el pasaje que se interpreta. Una vez más, los estudiantes deben
entablar una conversación crítica a fin de aportar, para la
interpretación del pasaje, solo la información específica provista por los
relatos paralelos que el autor implícito del pasaje asumió que sus
lectores conocerían y utilizarían en la interpretación. del pasaje

La discusión en “Antecedentes históricos” (capítulo 14) insta a los

estudiantes a evitar un tipo de sobreinterpretación que ocurre cuando
la información perteneciente a los antecedentes históricos de un evento
se lee sin crítica en un pasaje. Los estudiantes deben participar en una
comparación crítica entre los indicadores contextuales del pasaje bajo
consideración y el trasfondo histórico para evaluar qué información de
trasfondo el texto (para personificar el texto por el momento) requiere
que el lector traiga para interpretar el pasaje con precisión y precisión.
en su totalidad y, en consecuencia, deberían hacer uso únicamente de
esa información de antecedentes. [10] Hacer algo más implicaría una
forma de transferencia ilegítima de la totalidad. [11]

Falacias de las inferencias

Algunas falacias se refieren no tanto a la evidencia citada, es decir, a
las premisas, como al proceso de extraer inferencias o conclusiones a
partir de la evidencia. La mayoría de estas falacias implican
suposiciones ocultas o no declaradas. Las siguientes son algunas de las
falacias más comunes de las inferencias.
FALACIA DEL ANCRONISMO REFERENCIAL _ _
La falacia del anacronismo referencial involucra la suposición de que,
como principio general, las declaraciones bíblicas se refieren a eventos
en el futuro; por lo tanto, su significado queda bloqueado en última
instancia hasta que queda claro para aquellos que realmente
experimentan los eventos. Aquellos que practican este enfoque
exponen el Antiguo Testamento como si en cada punto presagiara el

295
Nuevo Testamento, y dirigen cada inferencia interpretativa al
cumplimiento en Cristo y el Nuevo Testamento. Interpretan hasta los
más mínimos detalles de las narraciones históricas como tipos que se
cumplen en el Nuevo Testamento. Tal punto de vista comienza con el
principio legítimo de que el Antiguo Testamento es una preparación
para la revelación del Nuevo Testamento. Sin embargo, cada detalle del
Antiguo Testamento no es necesariamente un tipo para los eventos o
personas del Nuevo Testamento, e incluso los detalles que son tipos
para el cumplimiento del Nuevo Testamento tienen un significado e
importancia básicos en el contexto histórico de aquellos a quienes los
pasajes fueron dirigidos originalmente. . Entender el Antiguo
Testamento de esta manera es violar dos principios básicos de exégesis:
primero, la necesidad de entender los pasajes en términos de su
entorno histórico; y segundo, la necesidad de exponer los pasajes en
términos de la intención (implícita) del autor. Uno debe tener cuidado,
por lo tanto, de no hacer inferencias que necesariamente asuman un
significado tipológico por semejanzas accidentales entre ocurrencias en
el Antiguo y Nuevo Testamento.

Pero esta falacia se relaciona no solo con la insistencia en que cada

pasaje del Antiguo Testamento sea interpretado en términos de su
realización en el Nuevo Testamento; también pertenece a la tendencia
de parte de algunos lectores a asumir que la Biblia, tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento, está repleta de predicciones de eventos
futuros. Hacen inferencias que pretenden mostrar cómo los pasajes
pronostican eventos importantes que ocurrieron posteriormente. Esta
falacia por lo general se deriva de la falta de diferenciación entre la
profecía y la predicción pura. En la profecía, el aspecto de predecir está
inevitablemente conectado con el de anunciar; de hecho, el propósito
principal de la predicción es apoyar el mensaje del profeta. Por lo tanto,
la predicción del profeta es relevante para la situación histórica
concreta en la que y para la que habló. La predicción pura, por el
contrario, puede no tener ninguna relación con el entorno histórico en
el que se realiza. Creemos que las Escrituras contienen profecías, pero
no predicciones puras, y cuando uno pasa por alto este hecho, ignora la
importancia del elemento histórico en las Escrituras y, por lo tanto, las
malinterpreta.

296
 FALACIA DE LA COMPOSICIÓN
Esta falacia implica la suposición de que lo que es cierto de la parte
es necesariamente cierto del todo. [12] Si uno fuera a inferir que debido
a que Lucas presenta a algunos samaritanos como más generosos
(10:29–37) o agradecidos (17:11–19) que algunos judíos, quiere que su
audiencia concluya que todos los samaritanos son moralmente
superiores a ellos. Judíos, entonces uno estaría yendo mucho más allá
de la evidencia y cometiendo la falacia de composición. Lo mismo sería
el caso si uno fuera a inferir de la historia de la curación del cojo en la
Puerta Hermosa en Hechos 3:1-10 que Lucas enseña que todos los que
necesitan curación física la encontrarán si asimismo depositen su fe en
el nombre de Jesús. La falacia de la composición a menudo surge en
inferencias que usan la primera persona del plural: “Este pasaje enseña
que podemos o debemos ”, lo que sugiere que lo que es dicho a o acerca
de personas particulares en situaciones particulares pertenece
necesariamente a todos en todas partes, o al menos a todos los
creyentes. [13]
FALACIA DE LA DIVISIÓN
La falacia de división es lo opuesto a la falacia de composición. Esta
falacia implica la suposición de que lo que es cierto del todo es
necesariamente cierto de la parte. [14] Por ejemplo, cuando el libro de
Isaías declara que la nación de Israel era pecaminosamente rebelde en
el tiempo de Isaías, uno no debe inferir que cada individuo hebreo fue
así culpable. Lo que era cierto para la nación como un todo no era
necesariamente cierto para cada persona dentro de la nación. Tal puede
ser el caso, pero no es necesariamente así.
FALACIA DE LA G ENERALIZACIÓN APRESURADA
En la falacia de la generalización apresurada, “un caso excepcional se
utiliza como base para una conclusión general que no está justificada”.
[15] Se cometería esta falacia si se argumentara que debido a que el
Señor se apartó de su intención de juzgar a Israel sobre la base de la
oración ferviente del profeta Amós (7:1–6), este pasaje enseña que Dios
siempre se aleja de sus intenciones de juicio cuando el ministro justo de
Dios le implora. El libro de Amós puede presentar los eventos de este
pasaje como excepcionales. De manera similar, uno cometería esta
falacia si tuviera que argumentar del hecho de que el libro de Joel
cuenta la plaga de langostas como el juicio de Dios sobre el pecado de
Judá a la inferencia de que el libro de Joel enseña que los desastres

297
naturales son siempre el juicio de Dios sobre el pecado de Judá.
pecados de las naciones. Una vez más, el libro de Joel puede no hacer
tal afirmación, sino que aborda solo el propósito divino de juicio de este
desastre natural en particular.
FALACIA DE LA B IFURCACIÓN
La falacia de la bifurcación [16] a veces se etiqueta como "el falso uno
o el otro" [17] porque insiste en sólo dos alternativas posibles (esto o
aquello) cuando, de hecho, es posible una tercera alternativa. Quienes
cometen esta falacia toman los contrarios como contradicciones. En
enunciados contradictorios, ambas proposiciones no pueden ser
verdaderas y ambas no pueden ser falsas (un verdadero o esto o aquello
es verdadero); sin embargo, en declaraciones contrarias, ambas
proposiciones no puede ser verdadero pero ambos pueden ser falsos.
Así existe una tercera alternativa: ninguna es cierta.

Se cometería la falacia de la bifurcación si se infiriera que debido a

que Gamaliel no estaba en contra de los apóstoles en el sentido de que
abogaba por su liberación (Hechos 5:33–39), por lo tanto debe haber
estado a favor de ellos, es decir, debe haber estado a favor de ellos. sido
partidario de su causa. Aquí las siguientes dos proposiciones no pueden
ser verdaderas al mismo tiempo: Gamaliel estaba a favor de los
apóstoles y Gamaliel estaba en contra de los apóstoles. Pero ambos
podrían ser falsos. Por lo tanto, existe una tercera posibilidad: según el
libro de los Hechos, Gamaliel no estaba ni en contra de los apóstoles ni
era partidario de los apóstoles.
Para tomar un ejemplo más, uno caería en esta falacia si infiriera que
debido a que el Antiguo Testamento no condena la poligamia, debe
defenderla. Es posible que el Antiguo Testamento no condene ni
abogue por la poligamia, sino que simplemente conceda la práctica sin
emitir un juicio claro en un sentido o en otro.
LA FALACIA DE LA P REGUNTA
En el lenguaje popular, “plantear la pregunta” se refiere a una
situación que suscita o plantea una pregunta, pero en lógica “la falacia
de la petición de principio se comete cuando, en lugar de ofrecer una
prueba para su conclusión, un argumento simplemente reafirma la
conclusión de otra forma. Tales argumentos invitan a suponer que algo
ha sido confirmado cuando en realidad solo ha sido afirmado o
reafirmado”. [18] En otras palabras, al plantear la pregunta uno

298
establece una conclusión en forma de premisa, y la supuesta inferencia
simplemente repite la conclusión con la que uno comenzó. Tenga en
cuenta el siguiente ejemplo:

PREMISA _ En Marcos 7:27, Jesús adopta una actitud intolerante

hacia los gentiles.
I Por lo tanto, Marcos presenta aquí a Jesús como un
NFERENCIA intolerante.

Aquí vemos que la premisa en realidad presenta la conclusión

interpretativa (sin proporcionar evidencia), y la inferencia simplemente
repite la conclusión ya establecida. Aún no se ha argumentado, a partir
de la evidencia, que este pasaje expresa una posición intolerante hacia
los gentiles. Plantea la cuestión del significado y el carácter de la
declaración de Jesús a la mujer sirofenicia.
Nótese otro ejemplo:

PREMISA _ En Mateo 5:48 Jesús da a sus discípulos el mandato

imposible de ser perfectos como su Padre celestial es
perfecto.
I Por lo tanto, este mandamiento es un ideal irrealizable
NFERENCIA hacia el cual los discípulos deben esforzarse pero nunca
esperar realizarlo.

Aquí nuevamente, la premisa contiene la conclusión, que simplemente

se repite en términos ligeramente diferentes. Plantea la cuestión del
significado de perfecto . La premisa misma asume su imposibilidad.
FALACIA DE PREMISA SUPUESTA _ _
Extraer inferencias que van más allá de la evidencia citada por
carecer de suficiente base probatoria suele ser el resultado de premisas
implícitas o supuestas. Es sumamente importante que los estudiantes
hagan explícitas todas las premisas que conducen a inferencias. Solo de
esta manera los estudiantes pueden evaluar premisas para su validez.
Tenga en cuenta las premisas implícitas y no declaradas en los
siguientes ejemplos:

299
PREMISA _ En 1 Juan 4:8 Juan declara que Dios es amor.
I Por lo tanto, este pasaje enseña que Dios nunca
NFERENCIA condenará a nadie.

Esta inferencia asume una premisa no declarada, que el amor de Dios

es de tal naturaleza que necesariamente excluye toda condenación.

PREMISA _ En Marcos 15:34 Jesús indica que en la cruz Dios lo ha

abandonado.
I En el momento de la muerte de Jesús, Dios cargó toda la
NFERENCIA culpa y la ira del pecado del mundo sobre Jesús.

Esta inferencia asume varias premisas no declaradas: (1) que Dios

realmente abandonó a Cristo en la cruz; (2) que el abandono de Dios
implicó un repudio personal de Jesús frente a, digamos, una decisión
funcional de no intervenir para librarlo de la muerte en la cruz; (3) que
si se trataba de un repudio personal, tal repudio era una expresión de la
repugnancia y el horror de Dios ante los pecados del mundo. Estas
premisas no declaradas pueden o no ser válidas; pero el proceso
interpretativo requiere que sean expresados y probados por la
evidencia.
FALACIA DE F ALSA CAUSA _
La falacia de la causa falsa [19] Se produce si se afirma o se supone
causalidad cuando no se ha demostrado tal causalidad a partir de las
pruebas o premisas citadas. La causalidad asumida puede ser
extratextual o intratextual.
El siguiente es un ejemplo de causalidad asumida extratextualmente
: debido a que Herodes ejecutó injustamente a Juan el Bautista
(Marcos 6:14–29), por lo tanto, la conciencia culpable de Herodes hizo
que Herodes creyera que Jesús era Juan resucitado de entre los
muertos (Marcos 6:16). El texto no dice nada, al menos explícitamente,
sobre la conciencia culpable de Herodes, que es una evaluación
psicológica extratextual, y la evidencia citada no soporta la inferencia
de causalidad. Esta conexión de causalidad puede ser cierto, pero la

300
inferencia sería sólida solo si uno citara evidencia específica para esta
causalidad.
intratextual ocurre cuando se presentan dos elementos en el texto y
el estudiante simplemente asume que existe una relación causal. Tenga
en cuenta este ejemplo:

P REMISA 1 Samuel se opuso al surgimiento de la monarquía israelita

(1 Sam. 8:6).
P REMISA 2 Samuel pronunció juicio contra el primer rey israelita,
Saúl (1 Sam. 13:8–15; 15:10–33).
I Samuel pronunció juicio contra Saúl debido a su disgusto
NFERENCIA personal por la monarquía y su deseo de sabotearla.

Aquí ambas premisas se encuentran en el texto, pero el texto no

establece una conexión causal entre ellas (al menos las premisas no
presentan evidencia de una conexión causal). Esta inferencia carece de
la evidencia requerida para la conexión causal. [20]
FALACIA DE APELACIÓN AL MIEDO _
La falacia de apelar al miedo [21] implica una forma de sacar
conclusiones o inferencias, basada no en la evaluación justa de la
evidencia, sino en consideraciones de los efectos probables que la
posible interpretación tendrá sobre las personas o instituciones. Este
proceso de razonamiento contiene la suposición no declarada de que
cualquier conclusión, sin importar qué tan viable sea sobre la base de la
evidencia citada, no puede mantenerse si causa lo que el estudiante
considera un daño o angustia inaceptable.

Una forma común de la falacia de apelar al miedo es el argumento de

la pendiente resbaladiza , [22] que establece que se debe evitar
cualquier conclusión interpretativa que eventualmente pueda alentar a
las personas a adoptar otras conclusiones teológicamente (o
éticamente) más peligrosas. En nuestra opinión, ninguna comunidad ni
persona en última instancia tiene nada que temer de la verdad, siempre
que la verdad se entienda y presente adecuadamente.
A veces, la falacia de apelar al miedo toma una forma más personal:
las personas temen implícitamente que si adoptan una determinada
interpretación o conjunto de interpretaciones, podría tener graves
consecuencias negativas para ellos, como la pérdida de posición o la
301
exclusión de su comunidad teológica. [23] No deseamos en cualquier
forma de descartar el dolor potencial que tal situación puede implicar,
pero nos sentimos obligados a mencionar que es precisamente en esos
puntos que los estudiantes de la Biblia que son personas de fe se
enfrentan con la cuestión de si están preparados para someterse a la
autoridad de la Escritura sobre sus vidas, con todo el riesgo que tal
compromiso conlleva necesariamente.
FALACIA A D H OMINEM _
Falacia ad hominem [24] ( ad hominen significa “a o hacia una
persona”) se refiere a un argumento en contra de una posición, basado
no en los méritos de la posición en sí, sino en los antecedentes o el
carácter de la persona que defiende la posición. En interpretación, esta
falacia se refiere especialmente a las inferencias hechas a partir de la
evidencia de la interpretación de otros . Implica descartar o
menospreciar una interpretación porque ha sido ofrecida por alguien
que es, desde la perspectiva del estudiante, sospechoso. El estudiante
puede inferir que la interpretación y los argumentos exegéticos
presentados por un erudito dado no deben tomarse en serio porque el
erudito es, digamos, católico, liberal o fundamentalista. Los estudiantes
deben juzgar los argumentos exegéticos y las conclusiones por sus
propios méritos; en última instancia, ni los antecedentes ni los
compromisos de la persona que presenta argumentos tienen nada que
ver con la validez o falta de validez de los propios argumentos.
FALACIA DE APELACIÓN A LA AUTORIDAD
Usualmente la falacia de apelar a la autoridad [25] implica apelar a
personas que carecen de competencia en el área bajo consideración,
por ejemplo, apelar a un abogado en asuntos de medicina. Pero nos
gustaría emplear esta designación para referirnos a la práctica de
simplemente aceptar los argumentos exegéticos y las conclusiones de
un erudito debido a la persona del erudito, demostrada a través de su
reputación, publicaciones o logros. [26] En cierto sentido, esto es lo
opuesto a la falacia ad hominem porque implica una apelación positiva
a los antecedentes o el carácter de la persona que defiende un
argumento o posición sin tener en cuenta los méritos de los
argumentos o posiciones mismos. Nuevamente, esta falacia involucra
especialmente la interpretación de otros y pertenece a la práctica de
simplemente citar las interpretaciones dadas por comentaristas u otros
eruditos y sacar inferencias que asumen la legitimidad de estas

302
interpretaciones porque provienen de eruditos reconocidos. Pero los
eruditos no tienen una autoridad interpretativa independiente. Los
estudiantes deben juzgar la solidez de las interpretaciones de los
eruditos con los mismos métodos y estándares que usan para juzgar su
propia evidencia e inferencias.
FALACIA DE LA OPINIÓN DE CONSENSO
Estrechamente relacionada con la falacia de apelar a la autoridad
está la falacia de apelar al consenso académico general. De hecho, la
falacia de consenso opinio es una forma específica de apelación a la
autoridad; esta falacia implica apelar a cierto tipo de autoridad, la
autoridad del grupo, en este caso el grupo académico. Es cierto que uno
debe tomar en serio el consenso académico porque ninguno de
nosotros es capaz de explorar exhaustivamente todas las complejidades
de cada tema exegético, incluso en pasajes individuales, como lo ha
hecho la comunidad de académicos. Por lo tanto, cuando los
estudiantes argumentan a favor de una interpretación que contradice la
opinión de consenso , deben darse cuenta de que tienen la carga de
mostrar, citando evidencia específica, exactamente cómo el consenso
académico está equivocado y cuál es la base para tal evaluación. Pero
no hay nada infalible en el consenso académico; y la historia de la
interpretación está repleta de ejemplos de “resultados garantizados” de
erudición que han sido barridos por nueva evidencia o argumentos más
sólidos. [27]

Falacias de orientación
Podríamos etiquetar falacias que describen perspectivas erróneas
hacia el proceso de interpretación falacias de orientación . Todas estas
son formas específicas de la adopción de un enfoque deductivo o
presuposicional frente a uno inductivo o evidencial.

FALACIA DE LAS PREGUNTAS ILEGÍTIMAS _

La falacia de las preguntas ilegítimas [28] pueden involucrar
preguntas interpretativas que no emergen del texto mismo y por lo
tanto aquellas que el texto no está preparado para responder. También
puede involucrar preguntas que se enmarcan de tal manera que
supongan una respuesta. Anteriormente enfatizamos que la
interpretación adecuada implica responder preguntas que surgen de las
observaciones del texto mismo, para garantizar que la interpretación
concuerde con la agenda del texto. Pero la falacia de la pregunta
303
ilegítima implica el proceso de interpretar pasajes respondiendo
preguntas que el texto no plantea y que, por lo tanto, se apartan de la
agenda del texto. Los intentos de responder a tales preguntas
conducirán a la especulación oa la irrelevancia. Las respuestas a tales
preguntas serán rotundamente erróneas desde la perspectiva del
sentido del texto, o manifiestamente fuera de lugar.

El tipo de pregunta ilegítima que supone una respuesta es en

realidad una forma interrogativa de petición de principio; a veces se le
llama pregunta capciosa o pregunta tendenciosa . Algunos ejemplos
son, ¿Por qué Ezequiel llama a Rusia “Gog” en Ezequiel 38? ¿Por qué
describe Pablo el rapto pretribulacional? de la iglesia como lo hace en 1
Tesalonicenses 4? Estas preguntas suponen una interpretación, y
cualquier respuesta necesariamente confirmará la presuposición de la
pregunta.
FALACIA DOGMATICA _ _
La falacia dogmática implica el intento de encontrar apoyo en las
Escrituras para ciertos dogmas que ya han sido aceptados. Como
resultado, los estudiantes explican la Biblia de tal manera que apoyan
ciertas creencias, y rechazan rápida y arbitrariamente todas las posibles
interpretaciones que puedan negar esas creencias. Tal enfoque a
menudo involucra la falacia de la fragmentación, descrita
anteriormente, ya que emplea textos de prueba que son arrancados de
sus contextos para apoyar ciertos dogmas. La falacia dogmática refleja
el hecho de que las Escrituras pueden usarse para probar cualquier
cosa.

El elemento de verdad en la falacia dogmática es que, dentro de la

iglesia, se debe apelar a la Biblia como autoridad para las creencias
cristianas. Sin embargo, quienes cometen la falacia dogmática no
logran comprender con precisión el verdadero significado de la
autoridad de las Escrituras. Porque las Escrituras son realmente
autorizadas sólo si se usan como base para formular las creencias de
uno y no si se emplean meramente para apoyar las presuposiciones
dogmáticas de uno. El primer enfoque comienza con las Escrituras y
pasa a las creencias; el segundo comienza con las creencias y se
traslada a las Escrituras. En el primer caso, la Biblia es la autoridad
real; en el segundo caso, la autoridad se ha trasladado a la
presuposición teológica con la que se empezó. En resumen, la primera

304
es doctrinal, pues busca en las Escrituras las creencias que contienen.
El segundo es dogmático, porque involucra la afirmación de principios
para los cuales se encuentra la justificación en la Biblia.
FALACIA R ACIONALISTA _
El racionalista trata de exponer las Escrituras de tal manera que sean
aceptables para la razón humana. Por ejemplo, las muchas “vidas de
Jesús” escritas por liberales clásicos del siglo XIX, como David
Friedrich Strauss, están repletas de explicaciones naturalistas de los
milagros de Jesús ofrecidas para apaciguar las sensibilidades
racionalistas de los intelectuales victorianos. [29]

Tal énfasis tiene varias causas. Por ejemplo, la incapacidad de creer

en ciertos hechos bíblicos, como los milagros, a menudo da como
resultado una interpretación racionalista. El racionalismo recuerda a
los estudiantes que la exégesis debe implicar el uso de la razón y que
deben realizar un intento sincero de comprender el mensaje de la Biblia
y relacionar ese mensaje con las realidades del mundo, empleando su
mejor y más riguroso pensamiento en el proceso. Pero el racionalista
necesita reconocer la posibilidad de que la razón sea finita y que la
razón misma pueda señalar los límites de la razón. Además, para
interpretar correctamente el mensaje de la Biblia, es necesario estar
abierto a la perspectiva trascendente del texto, aunque al final no se
acepte su perspectiva sobre la realidad de lo trascendente.

Una manifestación específica de la falacia racionalista es el enfoque

mitológico de la interpretación. Con frecuencia, para eliminar lo que la
razón no puede comprender o aceptar, se declarará que ciertos eventos
son mitos, es decir, representaciones ficticias de la realidad, más que
hechos históricos reales. Son como la cáscara de una nuez y, por lo
tanto, pueden descartarse tan pronto como se descubre la carne de la
nuez, es decir, la verdad espiritual que transmite. [30]

En gran medida, tal enfoque sirve para negar el aspecto histórico de

las Escrituras: niega que exista una relación indispensable entre la
historia y la transmisión de la verdad espiritual. Esta opinión a menudo
resultará en la posición de que los Evangelios contienen el mito de
Cristo. [31] Según este punto de vista, la resurrección no fue un evento
histórico real. Era un mito cuyo propósito es enseñar la suprema
verdad espiritual de que aunque Jesús fue asesinado, su espíritu

305
todavía vive. [32] Cuando uno aprende esta importante lección
espiritual y participa existencialmente en ella, entonces puede
descartar la historia que se usó para expresarla.
FALACIA REDUCCIONISTA _ _
La falacia del enfoque reduccionista de la Biblia toma cierto aspecto
de la realidad de la Biblia como la totalidad del carácter de la Biblia.
Una forma de la falacia reduccionista es la falacia panhistórica . De
acuerdo con este punto de vista, la Biblia debe estudiarse casi
exclusivamente como la historia de ciertos pueblos. [33] Tal enfoque no
se da cuenta de que las Escrituras contienen más que la historia;
presentan la historia que está incrustada en la narrativa literaria y
mediada a través del texto, presentada desde la perspectiva del
propósito divino y trascendente. Los eventos que la Biblia describe
pueden abordarse solo a través del marco literario/narrativo que
proporciona el texto bíblico. El estudio histórico de la Biblia está
necesariamente ligado al estudio literario y al estudio teológico. [34] El
relato histórico revela al Dios de la historia. Por lo tanto, uno no puede
limitar el proceso de exégesis a un examen de eventos históricos
empíricamente verificables registrados allí oa los hechos históricos
desnudos de la producción de los documentos. [35] El punto de vista
panhistórico, sin embargo, recuerda a los estudiantes la importante
verdad de que el mensaje bíblico es ante todo un testimonio del Dios
que actúa en la historia, y que la narración bíblica casi siempre
pretende presentar eventos reales en el plano de la historia. .

Otra forma de la falacia reduccionista es la falacia panliteraria . De

acuerdo con este punto de vista, la Biblia puede reducirse a literatura.
Hubo un tiempo en algunos círculos, el estudio de la Biblia como gran
literatura era bastante popular. [36] Muchos de los que han examinado
las Escrituras desde este punto de vista no han tenido en cuenta el
hecho de que el propósito es esencial para la grandeza en la literatura:
en algunos casos extremos, buscaron en la Biblia simplemente sus
frases eufónicas e imágenes pintorescas como si fuera una colección sin
sentido de expresiones atractivas y nada más. Más recientemente,
algunos practicantes de ciertas formas de crítica literaria , aunque no
todos, han tendido a reducir la Biblia a su carácter literario. [37]
Restringen el estudio de la Biblia a su poder literario para construir su
propio mundo de significado cognitivo formativo en el proceso de
lectura, como lo hace toda la literatura, y lo hacen sin atender a su

306
contexto histórico. o afirmaciones teológicas. [38] Pero en el estudio
bíblico, así como el evento no puede ser conocido o pensado sin
narración, tampoco el evento puede colapsarse en la narración. La
narración histórica da testimonio del acontecimiento y de la
importancia del acontecimiento. Incluso cuando el enfoque
panhistórico tiende a centrarse en lo histórico con exclusión de lo
literario, el enfoque panliterario tiende a centrarse en lo literario con
exclusión de lo histórico. Ambos tienden a dejar entre paréntesis la
cuestión del significado y la validez de las afirmaciones teológicas del
texto. De hecho, un examen inductivo de la Biblia puede indicar que en
la Biblia lo literario, lo histórico y lo teológico están inextricablemente
unidos, [39] y los intérpretes no pueden abordar adecuadamente
ninguno de ellos sin atender a los demás. En última instancia, los
intérpretes no pueden tratar adecuadamente ningún pasaje bíblico sin
involucrar el texto en la complejidad de su matriz histórica, literaria y
teológica.

Ejemplo de interpretación (2 Timoteo 3:16 )

El propósito de este ejemplo es ilustrar el proceso de razonamiento
inductivo inferencial más que resolver los problemas planteados.
Asimismo, la evidencia citada es ilustrativa más que exhaustiva.

Interpretación gráfica
Preguntas seleccionadas para ser respondidas :

¿Cuál es el significado de graphē, “escritura”, en 2 Timoteo 3:16?

¿A qué se refiere?

307
308
309
310
Resumen: Al final de este proceso, si surge más de una posibilidad, es
necesario indicar cuáles son las posibilidades, junto con las líneas de
razonamiento inferencial que aparentemente sustentan cada una. Si es
posible, se debe tomar una decisión tentativa con respecto a qué
posibilidad tiene la preponderancia de apoyo a su favor. Si ninguna
interpretación parece tener tal apoyo, se debe reconocer que ni siquiera
se puede tomar una decisión tentativa.

Interpretando a theopneustos
Preguntas seleccionadas para ser respondidas :
¿Cuál es el significado de theopneustos , “inspirado por Dios”?
¿A quién o a qué se refiere?

311
312
313
314
Ejercicio: Interpretación
1. Siguiendo las sugerencias de la parte 3, seleccione una o dos
preguntas clave de su observación detallada de Marcos 15:33–
39 e interprete el pasaje respondiendo esa pregunta mediante
el uso de premisas probatorias e inferencias.
2. Siguiendo las sugerencias de la parte 3, interprete Jonás 4:1–
11 respondiendo preguntas clave: ¿Cuál es el significado de
este diálogo entre Jonás y Dios? ¿Cómo ilumina el mensaje
del libro de Jonás? De la misma manera, interpreta Marcos
4:10–20 respondiendo una pregunta clave: ¿Cuál es el
significado de esta parábola?

315
 parte 4

Evaluando y apropiando

Habiendo interpretado el texto, los lectores deben determinar qué

valores de pensamiento, carácter y comportamiento pueden derivar de
la interpretación del texto para la formación de la vida personal y
comunitaria contemporánea. [1] Este proceso implica necesariamente
dos fases, que denominamos evaluación y aplicación , o mejor,
apropiación . [2]

La discusión aquí sobre las muchas complejidades de este proceso es

imposible. Además, la tarea de evaluación y apropiación es
necesariamente más abierta que en el caso de la observación y la
interpretación. Si la observación y la interpretación no son finalmente
reducibles a ciertas reglas y técnicas, lo es aún más en el caso de la
evaluación y la apropiación. Por lo tanto, el propósito de la próxima
presentación es establecer algunos principios esenciales y delinear las
principales fases involucradas en la evaluación y apropiación de los
materiales bíblicos. En última instancia, los estudiantes deben resolver
los detalles por sí mismos en la práctica real.

316
 17
Descripción de la Evaluación y Apropiación

Evaluación

Según el New College Dictionary de Webster, evaluar significa

"determinar o fijar el valor de". [1] Más específicamente, se podría decir
que evaluar es evaluar el valor de algo, evaluar su excelencia, relevancia
y utilidad. Por lo tanto, el proceso de evaluación implica responder
preguntas como estas: ¿Cumple el texto realmente el propósito para el
que fue escrito? ¿Son válidas o inválidas las afirmaciones del texto? Si
son válidos, ¿cuándo y para quién y con qué fines son válidos?
Claramente, la interpretación informa fundamentalmente la respuesta
a estas preguntas, y en las siguientes páginas los estudiantes verán
repetidamente que la evaluación está estrechamente relacionada con la
interpretación. Pero debido a que la evaluación implica hacer juicios de
valor, es distinta de la interpretación propiamente dicha.

Los estudiantes deben notar cuidadosamente el lugar de la

evaluación en un estudio inductivo general. Deben darse cuenta,
primero, de que la evaluación debe seguir a la interpretación y no
precederla o ser simultánea con ella. [2] Uno puede evaluar el
significado del texto bíblico solo después de haber captado ese
significado. Los estudiantes también deben reconocer que la evaluación
debe preceder a la apropiación propiamente dicha. Contrario según la
creencia y la práctica comunes, los estudiantes no están listos para
apropiarse de un pasaje tan pronto como han descubierto su
significado. De hecho, en el proceso de apropiación de pasajes, muchos
estudiantes se involucran en la evaluación solo de manera implícita e
inconsciente; en consecuencia, se vuelven vulnerables a todo tipo de
suposiciones deductivas que pueden colarse en su pensamiento y
determinar su apropiación del texto. Después de interpretar un pasaje,
los estudiantes deben seguir un proceso intencional de evaluación
bíblica mediante el cual determinen el valor y la relevancia del texto.
Habiéndose comprometido con la evaluación bíblica, deben seguir un
proceso igualmente deliberado de evaluar el carácter específico de la

317
situación contemporánea y de establecer su conexión con el pasaje
bíblico. Por estas razones, bien se puede considerar la evaluación como
la fase principal del proceso general de apropiación.

No se debe tratar de eximir a la Biblia del proceso de evaluar su valor

y relevancia, un proceso que ha sido etiquetado como crítica judicial .
[3] Porque, como veremos, las Escrituras invitan a tal evaluación crítica
de la Biblia como un todo. Además, la Biblia misma da testimonio del
hecho de que partes individuales de la Biblia tienen diversos grados de
pertinencia y valor continuo. Este hecho se confirma cuando, con todos
los lectores, reconocemos que si pudiéramos poseer sólo ciertos libros
de la Biblia, preferiríamos algunos sobre otros. Indudablemente, la
gente tendría diferentes opiniones sobre qué libros deberían elegirse,
pero el hecho es que los lectores harían una elección, y este acto de
elegir presupone una variedad de valores. De hecho, el análisis de cómo
los lectores usan la Biblia revela que siempre, al menos implícitamente,
la evalúan. Esta constante evaluación implícita apoya la afirmación de
que la evaluación surge de la naturaleza de la existencia de la Biblia.

Evaluación general

La evaluación de los materiales bíblicos implica, en primer lugar, el

proceso de evaluar la validez general y el valor de las Escrituras como
un todo o una gran parte de ellas. Los estudiantes investigan este tema
abordando las siguientes preguntas: ¿Tiene la Biblia (o una parte
importante de la Biblia, como el Antiguo Testamento) algún valor para
las personas contemporáneas, o es inválida y sin valor? ¿Tiene valor
continuo y, de ser así, cuál es la naturaleza y el alcance de su valor?
¿Tienen los materiales bíblicos un propósito cuyo significado
trasciende la producción original de estos materiales? Si es así,
¿cumplen los materiales bíblicos estos propósitos trascendentes? Estas
preguntas son básicas para toda evaluación y apropiación bíblica. Si la
Biblia como un todo o una gran parte de no tiene valor para la vida
contemporánea, el proceso de evaluación ha llegado a su fin; y además,
la posibilidad de apropiación ha sido eliminada porque su
presuposición es que las declaraciones bíblicas tienen valor y por lo
tanto deben ser apropiadas.

318
 El proceso empleado para responder a estas preguntas básicas es
demasiado complejo para un tratamiento detallado en el presente
volumen. En general, sin embargo, este proceso involucra tres
elementos: (1) identificar el propósito principal de la Biblia, (2) evaluar
si este propósito principal tiene alguna relevancia continua, y (3)
determinar si, y en qué medida, la Biblia cumple su propósito principal.
[4] Los estudiantes deben abordar estos temas por sí mismos sobre la
base de un examen razonable de la evidencia del texto ya la luz de las
realidades constantes de la existencia humana. Nuestro propio punto
de vista, que presentamos como una hipótesis tentativa, es que el
propósito principal de los materiales bíblicos es dar testimonio de la
revelación de Dios, que viene a través de los actos de Dios en la historia
y a través de la explicación de esos actos como revelaciones de la
voluntad de Dios. propósitos y voluntad para la creación de Dios, y
especialmente para su creación humana. Tal propósito parece ser
trascendente, por lo que queremos decir que no se limita a tiempos y
lugares específicos, sino que pertenece a todas las personas en todas
partes y en todos los períodos.

Debido a que este propósito tentativamente declarado de los

materiales bíblicos involucra tanto los actos de Dios en el plano de la
historia como los propósitos y la voluntad de Dios para la creación
(especialmente humana), la evaluación del cumplimiento de la Biblia
de estos propósitos trascendentes (y por lo tanto la continuación de la
Biblia validez) gira en torno a dos cuestiones. El primer tema es el de la
historicidad . Este número aborda las siguientes preguntas:
¿Sucedieron realmente estos eventos, que supuestamente son las
acciones de Dios? ¿Y la afirmación bíblica de la participación divina en
estos eventos ofrece la explicación más plausible para ellos? El segundo
tema es el de la teología . Este número aborda la siguiente pregunta:
¿Es convincente la comprensión bíblica de Dios y la relación de Dios
con el mundo, y especialmente con su creación humana?

En el caso de ambos temas, los estudiantes deben aplicar todas las

pruebas de verdad y valor que sean pertinentes para determinar la
veracidad y el valor de cualquier declaración supuestamente histórica o
teológica. En relación con el primer tema, la historicidad, uno puede
usar todas las pruebas aplicadas en un tribunal de justicia para decidir
qué eventos realmente ocurrieron y cuál es la mejor explicación para
estos eventos. En este punto, una actitud verdaderamente inductiva es

319
de vital importancia para identificar todos los aspectos filosóficos. y
suposiciones ideológicas con las que uno llega a la evidencia histórica,
con miras a dejar de lado cualquier suposición que se interponga en el
camino de una evaluación abierta y razonable de la evidencia. [5]

Por ejemplo, si uno aborda esta cuestión de la historicidad con la

suposición de un universo cerrado que desde el principio excluye la
posibilidad de cualquier participación divina trascendente en el
proceso histórico, uno está operando deductivamente y no es fiel al
espíritu de la investigación abierta. Pero una persona que aborda el
tema de la historicidad con la actitud que declara: “Dios lo dijo; Yo lo
creo; ¡y eso lo resuelve! también está adoptando una posición
problemática. Tal afirmación es igualmente deductiva y es indigna del
coraje con el que la Biblia presenta sus afirmaciones ante el mundo.

En relación con el segundo tema, la teología, las pruebas incluyen la

prueba de congruencia y la prueba experiencial. La prueba de
congruencia trata de determinar si los diversos aspectos del retrato
bíblico de Dios y las acciones de Dios son coherentes o son
fundamentalmente contradictorios. Por supuesto, los estudiantes
deben reconocer las posibles tensiones en la presentación bíblica de
Dios y reconocer que tal vez sean de esperar ciertas tensiones, dada la
complejidad y trascendencia de las realidades divinas. Luego, los
estudiantes deberán determinar si existe una coherencia subyacente
que haga que el retrato bíblico de Dios sea internamente consistente.
La prueba de congruencia también aborda la cuestión de si el retrato
bíblico de Dios, incluidas las acciones y los propósitos de Dios, es
coherente con lo que uno sabe de las realidades del mundo. [6] Esta
prueba determinará si el retrato bíblico de Dios es consistente
externamente. [7]

La prueba experiencial prueba si el retrato bíblico de la relación de

Dios con el mundo, y especialmente con su creación humana, es una
explicación más convincente de la experiencia humana del mundo y la
vida dentro del mundo que la que ofrecen las interpretaciones
alternativas. Los existencialistas y los posmodernistas a veces afirman
que la experiencia es la máxima autoridad para las personas, y
especialmente para las personas en el mundo contemporáneo. Pero, de
hecho, más que la experiencia misma, la interpretación de la
experiencia debe funcionar como la autoridad de uno. Porque las

320
personas no tienen conocimiento directo de su experiencia; su
experiencia siempre es transmitida a su conciencia a través de rejillas
interpretativas. La Biblia presenta un “nuevo mundo extraño”, como lo
describe Karl Barth, [8] y este extraño nuevo mundo es en realidad la
interpretación alternativa de la Biblia de la experiencia del mundo y la
vida dentro del mundo. A nuestro juicio, la Biblia presenta esta
interpretación alternativa como algo que finalmente difiere de manera
significativa de todas las demás interpretaciones de la experiencia
humana que se han ofrecido en la historia del mundo. [9] La Biblia,
pues, confronta a las personas con una visión en última instancia
diferente de la realidad y las invita a plantearse si, al fin y al cabo, y con
una auténtica apertura a nuevas posibilidades, esta visión diferente
resulta más convincente que las interpretaciones contrapuestas de la
experiencia humana. [10]

La participación de la comunidad tiene mucho que ver con la

configuración de los retículos interpretativos experienciales de las
personas; por lo tanto, una persona criada en una comunidad cristiana
encontrará más convincente la interpretación bíblica de la realidad que,
digamos, una persona criada en una comunidad musulmana. Sin
embargo, aunque la influencia de la comunidad es poderosa, no es
absoluta. En todo caso, quizás parte del juicio de las personas sobre la
validez de la interpretación bíblica de la realidad deba implicar la
autenticidad que experimentan en comunidades que pretenden ser
formadas por la visión bíblica frente a la calidad de otras comunidades
humanas, incluidas las religiosas. . [11]

Todos los estudiantes serios de la Biblia, sean o no miembros de la

comunidad de fe y acepten o no la autoridad canónica. de la Biblia
sobre sus vidas— tienen la obligación de evaluar la confiabilidad de los
testimonios y afirmaciones de la Biblia. La Biblia misma invita a tal
evaluación, y la honestidad intelectual la requiere. Por supuesto, el
grado en que se realiza esta evaluación y las formas en que se lleva a
cabo variarán de persona a persona. Por ejemplo, los profesionales
como los pastores normalmente se involucrarán en un nivel de
reflexión crítica que puede no ser necesario para los laicos típicos.
Asimismo, algunos lectores estarán más preocupados por las dudas con
respecto a la confiabilidad de algunas de las afirmaciones de la Biblia
que otros lectores; el primero obviamente se inclinará a seguir estos
asuntos con más vigor. Entonces, también, algunos estudiantes se

321
enfrentarán a preguntas planteadas por amigos o conocidos y se
encontrarán en la posición de necesitar equiparse para ofrecer
orientación o explicación.

La evaluación bíblica general que los estudiantes de la Biblia están

obligados a realizar puede tener ciertas etapas. Primero, los estudiantes
deben identificar con precisión el significado y la naturaleza de la
declaración o testimonio presentado en la Biblia. Sería
manifiestamente injusto juzgar a la Biblia como deficiente o poco
confiable sobre la base de afirmaciones que la Biblia en realidad no
hace o posiciones que en realidad no adopta. Esta consideración apunta
a la importancia de la secuencia y especialmente al principio de que la
interpretación debe preceder a la evaluación.

Segundo, los estudiantes deben relacionar declaraciones bíblicas o

afirmaciones con el propósito general de la Biblia. Los estudiosos
reconocen con razón que cualquier tipo de crítica judicial debe tener en
cuenta el propósito del escrito. [12] Por ejemplo, sería injusto juzgar la
confiabilidad de un libro de texto de matemáticas sobre la base de
declaraciones psicológicas o sociológicas incidentales. No todas las
declaraciones hechas en la Biblia pueden ser igualmente significativas
en relación con su propósito; por lo tanto, los estudiantes deben
considerar el significado relativo de las diversas declaraciones de la
Biblia para el cumplimiento del propósito de la Biblia y, por lo tanto,
para la confiabilidad y autoridad de la Biblia. Por supuesto, en
principio, la Biblia puede presentar cada una de sus declaraciones
como igualmente significativas para la comunicación y la validez de su
mensaje, pero posiblemente la historia del hacha flotante en 2 Reyes
6:1–7, por ejemplo, no opera en el mismo nivel dentro de la estructura
teológica de la Biblia que la resurrección corporal de Jesús. Nuestro
propósito no es indicar cuál de estas alternativas es preferible; pero
insistimos en que los estudiantes tienen la obligación de decidir, sobre
la base de su propio estudio inductivo de la Biblia, si la estructura
teológica dentro de la Biblia hace que ciertas afirmaciones sean más
centrales para el propósito de la Biblia y, por lo tanto, más
significativas para el tema de la Biblia. confiabilidad que otros.
Además, creemos que los estudiantes tienen la obligación de considerar
las consecuencias de esa respuesta para su evaluación de la
confiabilidad de la Biblia.

322
 Tercero, los estudiantes deben familiarizarse con toda la evidencia
apropiada a favor y en contra de las afirmaciones de la Biblia, y deben
sopesar justa y razonablemente las evidencia, en la medida de lo
posible dejando de lado suposiciones infundadas. [13] Es posible que
los estudiantes deseen tener en cuenta algunos principios clave al
sopesar la evidencia.

1. El razonamiento inductivo no permite certeza absoluta sino

grados de probabilidad (ver cap. 1). No se debe insistir, por lo tanto, en
que la evidencia de la confiabilidad de las declaraciones o afirmaciones
bíblicas debe hacer que esas declaraciones sean absolutamente ciertas.
Tal estándar es poco realista. Sólo deben juzgarse como más probables
o menos probables.

2. El razonamiento inductivo siempre permite la posibilidad de que

exista evidencia adicional que podría no estar disponible para nosotros
en este momento o que se puede haber perdido (ver el capítulo 1). La
apelación de que si uno solo tuviera más evidencia, se probaría que la
Biblia es verdadera sería injusta, pero el reconocimiento de los límites
de la evidencia debería hacer que uno sea cauteloso al juzgar que las
afirmaciones o afirmaciones bíblicas no son confiables.

3. En el proceso de evaluación, uno debe abstenerse de hacer juicios

precipitados . La evaluación de uno debe caracterizarse por decisiones
deliberadas y una suspensión del juicio cuando sea necesario. Uno
debería estar más dispuesto a dudar del valor de su propio juicio que
del valor de las Escrituras. Uno puede encontrar una razón histórica
significativa para sospechar que ciertas partes de la Biblia tienen más
confiabilidad de lo que a veces se ve cuando uno recuerda que las
Escrituras han sido objeto de siglos de críticas despectivas. Y no han
sobrevivido sin causa suficiente. Su estatus canónico, por ejemplo,
implica su valor para varias generaciones de personas dentro de la
comunidad de fe en sus comienzos y dice algo sobre su valor
experiencial. La política más segura al evaluar ciertas declaraciones,
entonces, es ser lento en juzgarlas sin valor. [14]

323
 Evaluación Específica
Asumiendo que la respuesta de uno a la pregunta de la validez
general y el valor de las Escrituras como un todo es afirmativa, uno se
enfrenta con la pregunta de la evaluación específica. La evaluación
específica implica evaluar el valor de los pasajes bíblicos individuales
para su apropiación para situaciones particulares a las que se enfrentan
las personas hoy en día. Como tal, tiene dos aspectos: (1) análisis
bíblico, que es la evaluación de los pasajes bíblicos por su valor
continuo de apropiación; y (2) análisis situacional , que es la
evaluación de situaciones contemporáneas para determinar la
naturaleza precisa de una situación dada para determinar cómo, si es
que lo hace, la enseñanza de un pasaje bíblico se relaciona con esa
situación.
A NÁLISIS B ÍBLICO
El análisis bíblico es el proceso de evaluar declaraciones o
enseñanzas bíblicas para determinar la legitimidad, el alcance, la fuerza
y el grado de concesión de esas declaraciones o enseñanzas para la
apropiación contemporánea. La mayoría de los eruditos limitan sus
discusiones de evaluación bíblica específica a cuestiones de legitimidad
. Es decir, solo preguntan si la enseñanza de un pasaje bíblico
específico puede legítimamente ser retomada y apropiada directamente
a situaciones en otros tiempos y lugares, o si la enseñanza del pasaje
está tan ligada a su situación histórica original que aplicarla
directamente en otros tiempos y lugares ya no es legítimo. Si bien la
cuestión de la legitimidad para la apropiación es el tema más
fundamental en el análisis bíblico, de ninguna manera es el único tema
pertinente.

Una vez que se determina que la enseñanza de un pasaje trasciende

su situación histórica original para poder apropiarse legítimamente de
él en otros tiempos y lugares, también se debe determinar el alcance de
su aplicabilidad. Esto implica preguntar si la enseñanza de este pasaje
se aplica a todas las personas en el mundo o solo a ciertas personas, por
ejemplo, a los que están en la comunidad de fe, o incluso más
específicamente solo a los líderes de la comunidad de fe (p. ej., 1 Ti.
3:1–13; Tito 2:1–10).

Uno también debe determinar la fuerza de la aplicabilidad: Algunas

demandas son absolutamente necesarias, de modo que la aceptabilidad

324
de uno ante Dios se ve directamente afectada por el cumplimiento o
incumplimiento (p. ej., Deut. 5:17; Marcos 1:15). Algunas demandas
son muy recomendables. Son parte del propósito divino pero no se
elevan al nivel que caracteriza las demandas absolutamente requeridas
(p. ej., Lucas 10:20; 2 Tes. 3:1). Otras son solo sugerencias tácticas.
Constituyen consejos que pueden ser útiles (p. ej., Prov. 25:15–17; 2
Tes. 3:14).

También se debe determinar el grado de concesión , determinando si

una determinada enseñanza o declaración bíblica es un ideal
acompañado de la concesión de que nadie, o al menos muy pocos,
puede esperar que lo realice; [15] o decidir si una enseñanza o
declaración bíblica refleja una concesión a la fragilidad. En el caso de la
concesión a la fragilidad, la voluntad divina implica idealmente una
actuación que supera lo que realmente se describe en el pasaje (p. ej., 2
Reyes 5:15–19). [dieciséis]
LA NATURALEZA DOBLE DE LA B IBLIA
La evaluación específica pertenece claramente a un enfoque
inductivo del estudio de la Biblia porque la necesidad de la evaluación
surge de la naturaleza de la Biblia misma. En general, se podría decir
que la Biblia tiene una naturaleza doble y, correspondientemente, un
significado doble.

Primero, la Biblia tiene ciertos significados históricos pasados .

Todos los que leen la Biblia sienten que están escuchando a un autor
del pasado. El texto los confronta, entonces, como un acto
comunicativo que surge del pasado y los invita a preguntarse ¿Qué
pretendía decir el escritor a quienes el texto presenta como audiencia?
La respuesta a esta pregunta cae bajo el dominio de la interpretación.
[17]

Segundo, la Biblia tiene ciertos significados históricos presentes .

Todo el que lee la Biblia tiene la sensación no sólo de la presencia de un
autor, sino también de ser interpelado por el autor. Los lectores
modernos pueden reconocer que son claramente diferente de la
audiencia prevista original inferida del texto (el lector implícito); sin
embargo, de alguna manera, los lectores modernos también son
abordados por el autor implícito del texto, precisamente como una voz
del pasado histórico. Este sentido de ser abordado invita a los lectores a
preguntarse: ¿Cómo me habla este texto a mí oa nosotros en la
325
condición y circunstancias actuales? ¿Qué valor puede tener este pasaje
o libro para mí o para otros en mi comunidad o en nuestra existencia
contemporánea? La respuesta a estas preguntas cae bajo el dominio de
la evaluación y la apropiación. La realidad del sentido histórico-
presente hace posible y obligatoria la apropiación. El hecho de que este
significado histórico-presente venga a través de la comunicación
histórico-pasada hace necesaria la evaluación. [18]

La interpretación precede a la evaluación . El reconocimiento de

esta doble naturaleza de la Biblia (significados histórico-
pasado/presente) lleva a ciertas implicaciones amplias. La primera
implicación es que, como regla general, la interpretación debe preceder
a la evaluación ya la apropiación que de ella se deriva. Este principio lo
hemos mencionado antes, pero vale la pena repetirlo porque en
muchos sectores hoy en día se cuestiona tanto en la teoría como en la
práctica. Dentro de los entornos de la iglesia local, este requisito con
respecto a la secuencia se cuestiona con frecuencia en la práctica.
Durante los estudios bíblicos o las discusiones sobre pasajes bíblicos, a
menudo se escucha a los participantes decir casualmente: “Esto es lo
que me está diciendo este pasaje”, y luego hablar sobre cómo el pasaje
habla de cuestiones o problemas contemporáneos en sus vidas.
Asumen que las formas en que creen que el pasaje se aplica a ellos
coinciden con el significado del pasaje mismo. En tal caso, la
evaluación y la apropiación preceden y determinan la interpretación.
Sin embargo, se debe tener cuidado de no ser demasiado crítico con los
laicos que funcionan de esta manera, porque implícitamente reconocen
la importante verdad de que el estudio de la Biblia se relaciona en
última instancia con la apropiación contemporánea. Tienen razón al
enfatizar la apropiación contemporánea, pero la forma en que intentan
llegar a ella puede ser inútil, ineficaz y, de hecho, inválida.

Este requisito de secuencia también es desafiado por ciertas personas

en el gremio bíblico que, con fundamentos filosóficos, niegan la
realidad del significado estable dentro de los textos y, en cambio,
insisten en que el significado reside completamente en el lector y que
todas las interpretaciones son en realidad aplicaciones personales que
los lectores proyectan de nuevo en él. el texto. [19] Según estos
estudiosos, la apropiación es interpretación; cualquier sentido de que
uno se está involucrando en la evaluación bíblica de el significado
histórico-pasado de los textos es una ilusión. Uno encuentra esta

326
perspectiva en las formas más radicales de crítica de respuesta del
lector (ver apéndice B). La perspectiva se deriva en última instancia del
existencialismo, que es la opinión de que todo conocimiento es
finalmente subjetivo: existe dentro de la conciencia subjetiva del
individuo. Esta posición tiene algo de verdad. Como mencionamos
anteriormente en la discusión sobre el carácter transyectivo del estudio
bíblico (ver el capítulo 2), la interpretación de los lectores involucra
dimensiones subjetivas así como objetivas, y sus preocupaciones de
aplicación a menudo jugarán un papel en la interpretación de los
pasajes. Pero esta posición es finalmente una verdad a medias, porque
ignora la realidad de que los textos tienen una existencia fuera de los
lectores y que los textos confrontan a los lectores con las propias
construcciones sociolingüísticas históricas de los textos, que tienen el
potencial de dirigir las interpretaciones de los lectores.

Esta inversión de la secuencia evaluación-interpretación ocurre

siempre que se utiliza una posible aplicación como base para evaluar la
legitimidad de una interpretación o como base para decidir entre
interpretaciones. Hace varios años, uno de nosotros participó en un
seminario en el que el orador ofreció una interpretación de un pasaje
bíblico que claramente no tenía nada que ver con el significado del
pasaje derivado de los tipos de evidencia interpretativa que discutimos
en la parte 3. Cuando se le preguntó sobre la base de su interpretación,
el presentador respondió que basaba su interpretación en
consideraciones “éticas”. Con esta respuesta quiso decir que consideró
las consecuencias de aplicación de una serie de interpretaciones
posibles y eligió la interpretación que daría lugar a una aplicación
contemporánea que era la más ética, es decir, la que mejor concordaba
con su comprensión de la justicia social. [20]

Los evangélicos son ciertamente capaces de esta inversión

evaluación-interpretación. Conocemos una presentación de un erudito
evangélico en otra disciplina que declaró que ninguna de las
interpretaciones de la triple pregunta de Jesús a Pedro en Juan 21
("¿Me amas más que estos?") lo "ayudó"; por lo tanto, este erudito optó
por una interpretación bastante única para él, que encontró valiosa
para él en su vida contemporánea.

Como mencionamos anteriormente, la noción de que la

interpretación debe preceder a la evaluación es un principio general ;

327
en la práctica real uno no puede separar rígidamente la interpretación
de la evaluación y la apropiación. El potencial de aplicación es a
menudo la base para buscar la interpretación de los pasajes en primer
lugar, y los lectores no pueden simplemente eliminarlo de su
conciencia mientras luchan con el significado de los pasajes. Así,
algunos elementos de su aplicación pueden encontrar su camino en el
proceso interpretativo. Asimismo, el proceso de la evaluación y la
apropiación a menudo arrojarán luz sobre aspectos del significado del
texto que los lectores pueden haber pasado por alto en la fase de
interpretación.

No podemos enfatizar lo suficiente que el proceso inductivo es

continuo y espiracular ; [21] las etapas anteriores del proceso anticipan
las posteriores, y las etapas posteriores a menudo requieren que el
estudiante regrese a las preocupaciones metodológicas de las etapas
anteriores. El principio de que la interpretación precede a la evaluación
y la apropiación se refiere al énfasis. Uno apunta al proceso de
determinar el significado del pasaje en la etapa de interpretación, y el
otro apunta al proceso de evaluar el potencial del significado del pasaje
para la apropiación contemporánea en la etapa de evaluación. De
hecho, en cierto sentido, uno no puede comprender completamente el
significado de un pasaje hasta que en la vida uno se ha apropiado del
mensaje del pasaje. Richard Hays declara: “ La lectura correcta del
Nuevo Testamento ocurre solo donde la Palabra está corporificada .
Aprendemos lo que significa el texto solo si nos sometemos a su poder
de tal manera que seamos cambiados por él”. [22] Sin embargo, la
interpretación cuidadosa de un pasaje puede juzgar las preocupaciones
de aplicación con las que uno se acerca a un pasaje y alertar de que
estas preocupaciones no son válidas o no son importantes. [23]

La interpretación avanza hacia la evaluación . La segunda

implicación de la doble naturaleza de la Biblia (significados histórico-
pasado/presente) es que uno no debe detenerse en la interpretación,
sino que debe reconocer que debe realizarse el trabajo de evaluación y
apropiación. La naturaleza de la Biblia no permitirá que los lectores
consideren la interpretación como un fin en sí mismo. La segunda
dimensión de la doble naturaleza de la Biblia, su aspecto histórico-
presente, debe ser buscada y valorada debidamente.

328
 Esta preocupación de que la interpretación debe conducir a la
evaluación y la apropiación se relaciona con lo que podemos
denominar el carácter abortivo de los comentarios; porque la mayoría
de los comentarios modernos abordan exclusivamente el significado
histórico pasado de los pasajes y no dicen nada sobre posibles
significados históricos presentes. [24] Por supuesto, en principio, el
hecho de que un comentario dado se centre solo en ciertos aspectos del
significado de los pasajes no es objetable; los escritores, incluidos los
comentaristas, tienen derecho a limitar el alcance de su investigación.
Además, ningún comentario individual podría intentar dar la gama
completa de posibles aplicaciones contemporáneas; sin embargo, se ha
convertido en parte de la cultura de la escritura de comentarios limitar
la discusión al significado histórico pasado, dando así la impresión de
que el estudio del texto culmina no en la evaluación y apropiación sino
en la interpretación. De hecho, los comentaristas podrían discutir
ciertos temas clave en la evaluación de pasajes y ofrecer sugerencias
selectivas para la apropiación contemporánea sin dar la impresión de
que han considerado exhaustivamente la gama completa de
posibilidades de aplicación. [25]

Existe una tensión entre el significado histórico-pasado y el

histórico-presente . La tercera implicación que surge de la doble
naturaleza de la Biblia es que uno debe reconocer una tensión entre el
carácter incrustado en la situación del significado histórico pasado de
la Biblia y el significado continuo de su significado histórico presente.
Esta tensión se expresa en la presentación bíblica de la revelación. El
contenido de la Biblia es múltiple: contiene historia, geografía, ciencia,
etc. Pero todas estas cosas son incidentales y tangenciales al interés
principal de la Biblia, que es simplemente la revelación de Dios y de la
relación de Dios con su creación, especialmente con su creación
humana, centrada en su pueblo escogido Israel y más tarde en la
iglesia. Debido a que Dios y su relación con su creación (especialmente
humana) centrada en su pueblo tienen una constancia a lo largo de la
historia, el mensaje de la Biblia es tan relevante para los lectores de
principios del siglo XXI como lo fue para los antiguos hebreos o los
iglesia del primer siglo. Dios sigue siendo el mismo, y la humanidad, al
menos en términos de su existencia más profunda, sigue siendo la
misma. Reconocemos cuán constante es la relación de Dios con su
pueblo escogido Israel en el período del Antiguo Testamento y con la
iglesia ahora a través de Jesucristo, quien es el máximo cumplimiento

329
de los propósitos de Dios para Israel y aquel a quien la iglesia está
unida por la fe (por ejemplo, Juan 5:39; 2 Corintios 1:20; Hebreos 1:1–
4). Este principio de la continuidad de la revelación divina es la base de
la significación permanente del significado histórico-presente del texto
y hace posible la apropiación contemporánea.

Sin embargo, cuando decimos que la carga central de la Biblia es la

revelación de Dios y de la relación de Dios con su creación
(especialmente humana), hablamos solo en los términos más generales.
Cuando uno examina la forma en que la Biblia presenta esta revelación,
encuentra que Dios se ha revelado a sí mismo a seres humanos
específicos en momentos específicos de la historia, y en actos
específicos y palabras específicas. La revelación de Dios en la Biblia,
por lo tanto, no es ahistórica o abstracta, sino histórica y específica.
Este principio de la especificidad de la revelación divina caracteriza el
sentido histórico-pasado del texto y hace necesaria la evaluación.

Teológicamente hablando, esta dimensión histórica de la revelación

de Dios en la Biblia se relaciona con la doctrina de la encarnación.
Según la Biblia, no sólo la revelación de Dios, es decir, la Palabra de
Dios, se ha encarnado en la carne de Jesús; también se ha encarnado
en los hechos históricos y en el habla humana. Este principio de
acomodación es la adaptación divina a la situación histórico-humana.
Los cristianos tienden a creer que su religión es superior a otras
religiones en parte debido a su naturaleza histórica y encarnacional,
pero este tipo de revelación conlleva sus propios desafíos.

Primero viene el desafío situacional . La historia y el habla humana

son situacionales por naturaleza. A veces, el habla humana puede
trascender la situación en la que se habló, pero nunca puede
divorciarse por completo de la situación. Cuando uno llega a las
Escrituras, encuentra una especie de continuo de trascendencia .
Ciertas declaraciones de la Escritura expresan directamente
enseñanzas más fundamentales, aquellas que están menos ligadas a la
situación original en la que fueron dichas, que otras (ver fig. 28). [26]

330
 FIGURA 28
Continuo de trascendencia

La mayoría de los pasajes bíblicos se encuentran en algún lugar entre

los dos extremos del continuo de la trascendencia, a menudo porque
algunos aspectos de su enseñanza son esencialmente trascendentes
mientras que otros son circunstancialmente contingentes. Además,
incluso los enunciados que pertenecen al extremo trascendente del
continuo están conectados hasta cierto punto con la situación en la que
se articularon originalmente. Ninguna declaración puede divorciarse
por completo de su marco histórico original. [27]

Un ejemplo de una declaración que parece expresar directamente

enseñanzas más fundamentales y tener vínculos débiles con la
situación original es Gálatas 6:10: “Siempre que tengamos
oportunidad, trabajemos por el bien de todos, y especialmente por los
de la familia”. familia de fe.” Un ejemplo de una declaración que parece
estar estrechamente ligada a la situación original es 1 Timoteo 5:23: “Ya
no bebe sólo agua, pero toma un poco de vino por causa de tu estómago
y de tus frecuentes dolencias. Aquí el pasaje mismo conecta esta
instrucción con la condición física que estaba experimentando Timoteo
en ese momento particular, y ningún otro pasaje en el canon bíblico
prohíbe el uso exclusivo de agua o exige el consumo de vino. Sin
embargo, las declaraciones ligadas a la situación no están
necesariamente fuera de la posibilidad de apropiación contemporánea,
ya que a menudo son directamente aplicables hoy en día esencialmente
a las mismas situaciones las situaciones paralelas. [28]

Obviamente, los lectores no pueden tomar el control y aplicar

directamente algunos pasajes sin importar cuánto intenten hacerlo.
Así, Deuteronomio 23:7 (“No abominarás a ninguno de los edomitas,
porque son tus parientes”) da instrucciones sobre las relaciones con un
pueblo que ya no existe. El punto es claro: uno no puede simplemente
suponer que el significado superficial de cualquier declaración que se

331
encuentra en las Escrituras puede apropiarse directamente en el
entorno contemporáneo de hoy.

Al mismo tiempo, tal conclusión no significa que los pasajes que uno
juzga como circunstancialmente contingentes no tengan potencial de
aplicación. Aunque por lo general uno no puede apropiarse
legítimamente del significado superficial de pasajes que son
circunstancialmente contingentes, a menudo se encuentra que incluso
estos pasajes tienen enseñanzas subyacentes de las que uno puede
apropiarse razonable y legítimamente. En tales casos, es posible que
uno no pueda apropiarse de las respuestas a la pregunta definitiva a
partir de la propia interpretación, ya que las respuestas a las preguntas
definitivas tienden a tratar con el significado superficial del texto. Pero
uno puede apropiarse de sus respuestas a las preguntas racionales e
implicativas. La pregunta racional investiga las razones subyacentes, o
el fundamento, del enunciado, y muy a menudo al menos algunas de
estas razones que se encuentran detrás de un enunciado
circunstancialmente contingente son trascendentes. [29] Responder a
la pregunta implicativa divulga las presuposiciones y las consecuencias
lógicas de los pasajes bíblicos. Generalmente, las implicaciones de un
enunciado circunstancialmente contingente trascienden la situación
original. La identificación de estas enseñanzas subyacentes en pasajes
circunstancialmente contingentes es lo que William J. Webb llama
ascender en la “escalera de la abstracción”. [30]

Un segundo desafío que surge del carácter histórico y encarnacional

de la revelación bíblica es el progreso de la revelación . La Biblia como
un todo, particularmente cuando culmina en el Nuevo Testamento,
indica claramente un movimiento progresivo desde la revelación más
primitiva e incompleta en los períodos anteriores hacia la revelación
más completa en los períodos posteriores, especialmente en Cristo y
sus apóstoles. . La Biblia no es un libro plano sino un relato dinámico
de la revelación de Dios a lo largo de una larga historia.

El progreso de la revelación involucra dos elementos. Por un lado,

existe un desarrollo de la revelación dentro del Antiguo Testamento
como un todo. Aunque este desarrollo es ciertamente histórico, e
involucra la constante readaptación de tradiciones bíblicas anteriores
por parte de escritores posteriores del Antiguo Testamento, uno no
puede asumir la capacidad de rastrear este desarrollo revelador en el

332
Antiguo Testamento simplemente rastreando las ideas teológicas y
éticas en las sucesivas etapas históricas del Antiguo Testamento.
producción del Antiguo Testamento. [31] El principal problema aquí es
que incluso los eruditos no pueden identificar con certeza el desarrollo
histórico específico de las tradiciones en el Antiguo Testamento. Los
eruditos representan una amplia divergencia de pensamiento acerca de
la datación de muchos libros del Antiguo Testamento. El resultado es
que, en varios casos, uno no puede hablar con confianza acerca de
dónde se encuentra un testigo del Antiguo Testamento dentro de la
secuencia histórica. [32] Además, algunos libros del Antiguo
Testamento dan evidencia de una historia más o menos extensa del
desarrollo de las tradiciones dentro de ellos, por lo que los vestigios de
ideas teológicas y éticas anteriores pueden estar junto a las posteriores
en el mismo libro. [33] Además, la dinámica de todo el canon,
especialmente en su culminación en el Nuevo Testamento, indica que el
progreso de la revelación en el Antiguo Testamento no es en última
instancia una cuestión de secuencia histórica sino de proximidad
teológica y ética a la revelación final de Dios en Jesucristo y el Nuevo
Testamento.

Así, la mayoría de los cristianos tienen buenas razones para pensar

que la revelación de Dios está menos completa o desarrollada en los
relatos de las guerras de exterminio en Josué, por ejemplo, que en las
profecías del perdón misericordioso de Dios a Judá en el libro de
Jeremías. Esa evaluación emerge finalmente no sobre la base de la
secuencia histórica, sino del reconocimiento de que la revelación del
sobreabundante perdón de Dios en Jeremías parece estar más cerca de
la revelación de Dios en Jesucristo que el caso de las guerras de
exterminio en las que Dios destruyó no solo los líderes de los cananeos
sino también las mujeres y los niños sin voz. [34]

De todos modos, afirmar que algunos pasajes pueden contener una

revelación relativamente incompleta o imperfecta no es sugerir que
estos pasajes no tengan un significado revelador genuino. Decir que la
revelación de Dios no es tan completa en las guerras de exterminio
como en otras porciones del Antiguo Testamento, como el libro de
Jeremías, no es decir que las guerras de exterminio no contienen una
verdadera revelación de Dios. La revelación de Dios puede estar menos
desarrollada en las guerras de exterminio pero, sin embargo, es una
revelación real; de hecho, algunos aspectos del carácter y el propósito

333
de Dios pueden presentarse de manera única a través de las guerras de
exterminio, por lo que la comprensión de Dios sería deficiente si estos
relatos estuvieran ausentes del canon. Aún así, tales pasajes no ofrecen
la última palabra en cuanto al carácter y propósito de Dios, y cualquier
intento de apropiarse de ellos debe incluir un proceso serio de
evaluación que identifique los aspectos ligados a la situación que serían
ilegítimos para las personas hoy, a la luz del principio de el progreso de
la revelación.

Sin embargo, el progreso de la revelación no se refiere sólo al

desarrollo dentro del Antiguo Testamento. El segundo elemento
involucrado en el progreso de la revelación es la relación entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Esta relación ha sido un problema
difícil desde el comienzo del cristianismo. Tal vez sea correcto decir que
el problema teológico general en los escritos del Nuevo Testamento es
la relación entre los pactos. Incluso se podría llegar a decir que este
enfoque sigue siendo el tema fundamental en la teología y la ética
bíblicas y que casi todos los temas teológicos o éticos están
relacionados más o menos directamente con él. La comprensión de uno
de la relación entre los Testamentos hará una diferencia en términos de
la evaluación y apropiación de las declaraciones bíblicas.

A lo largo de su historia, la iglesia claramente ha luchado con este

tema de la relación entre los Testamentos; en consecuencia, seríamos
tontos insistir en que nuestra opinión sea adoptada como la correcta.
Cada estudiante tiene la responsabilidad de examinar la evidencia
bíblica de manera inductiva y, sobre esa base, determinar cuál parece
ser la comprensión más plausible de esta relación. Sin embargo, puede
ser apropiado para nosotros indicar una posibilidad importante y
describir, en términos generales, cómo esa comprensión de la relación
entre los Testamentos se relaciona con la evaluación bíblica.

Encontramos que un examen de las Escrituras como un todo indica

que el Antiguo Testamento se relaciona con el Nuevo Testamento en
términos de preparación y cumplimiento. El Antiguo Testamento
prepara para el Nuevo Testamento, y el Nuevo Testamento cumple el
Antiguo. En concreto, los dos Testamentos tienen una relación
dialéctica entre ellos porque la noción de preparación-cumplimiento
implica una continuidad esencial pero con cierta discontinuidad . La
continuidad esencial existe porque el concepto de cumplimiento

334
implica una conexión profunda y fundamental con lo que precedió al
cumplimiento. Pero existe cierta discontinuidad ya que el concepto de
cumplimiento implica también que se ha añadido algo; no es
simplemente una continuación de lo que vino antes. Encontramos un
elemento de disyunción culminante o culminante. En la práctica, en
conjunto, el Nuevo Testamento a veces confirma (p. ej., 1 Pedro 1:16;
Santiago 4:6; Hechos 17:24–25), a veces corrige (p. ej., Heb. 4:8;
Marcos 10:4–5; Gálatas 5:6), a veces amplía el significado de (por
ejemplo, Mateo 2:15; 5:21–30; Hechos 2:25–28) y, a veces, anula
declaraciones del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mateo 5: 38–45;
Marcos 7:14–23; Hechos 10:1–48). El resultado práctico es que uno
debe permitir que el Nuevo Testamento determine lo que sigue siendo
de valor para la apropiación directa en el Antiguo Testamento. [35]

Los escritores del Nuevo Testamento afirman consistentemente,

tanto explícita como implícitamente, que el Antiguo Testamento es su
Escritura autorizada. De hecho, parecen considerar que las
discontinuidades entre la enseñanza del Antiguo Testamento y del
Nuevo Testamento en realidad surgen de una comprensión cada vez
más profunda de la revelación de Dios en el Antiguo Testamento, y que
esta comprensión más profunda es posible gracias al cumplimiento
escatológico al que se dirige el Nuevo Testamento. El testamento da
testimonio.

Además, la afirmación de los escritores del Nuevo Testamento de la

autoridad continua de las Escrituras del Antiguo Testamento sugiere
que ellos generalmente asumen la validez continua de la enseñanza del
Antiguo Testamento y que desean que su audiencia acepte la enseñanza
del Antiguo Testamento como autorizada excepto en los casos en las
que indican una modificación a la enseñanza del Antiguo Testamento.
En ausencia de tales indicadores, entonces, los lectores del Nuevo
Testamento normalmente deberían asumir la relevancia continua de la
enseñanza del Antiguo Testamento.

Un ejemplo de esta suposición de relevancia continua sería la

teología de la creación. Con la excepción de las afirmaciones sobre el
papel de Cristo en la creación y la nueva creación, el Nuevo Testamento
dice relativamente poco acerca de la creación, en comparación con el
tratamiento mucho más completo que recibe la teología de la creación
en el Antiguo Testamento. En opinión de algunos estudiosos, [36] Los

335
protestantes, especialmente, a veces se han centrado tan
exclusivamente en el Nuevo Testamento que prácticamente han
descuidado áreas enteras de la teología bíblica y la ética que pertenecen
a la creación. Tal negligencia puede estar en parte detrás de la
acusación de que los cristianos han descuidado con demasiada
frecuencia su mayordomía del medio ambiente.

NATURALEZA DE LA ÉTICA BÍBLICA _

Hasta ahora hemos visto que la necesidad de un análisis bíblico
evaluativo surge de la naturaleza doble de la Biblia: contiene tanto
significados históricos pasados de pasajes como su significado histórico
presente, que emerge del significado histórico pasado específico. Pero
la necesidad de un análisis bíblico evaluativo surge también de la
naturaleza de la ética bíblica, que es más ocasional que sistemática. La
Biblia no contiene ni una teología sistemática ni un código de ética
sistemático. Tanto las afirmaciones teológicas como las instrucciones
éticas de la Biblia fueron ocasionadas por las demandas situacionales
que los escritores bíblicos sintieron que debían abordarse. Así, en
términos de ética, la Biblia no es un libro de leyes sino una colección de
instrucciones ocasionales. Por lo tanto, los estudiantes deben evaluar
cada declaración bíblica en términos de su papel dentro del programa
dinámico de la presentación de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo
incorrecto, lo verdadero y lo falso en la Biblia como un todo.

Hablar de un programa dinámico de ética dentro de la Biblia es

sugerir la existencia de una estructura profunda e implícita en la ética
de la Biblia. De hecho, es necesario algún sentido de estructura y de
conexión dinámica general entre las declaraciones éticas bíblicas para
poder hablar sobre la ética bíblica en general. Un examen inductivo de
la ética de la Biblia puede revelar que no hay una estructura general de
la ética bíblica y que las diversas instrucciones éticas a lo largo de las
Escrituras involucran consejos morales esencialmente aislados, sin
relación e incluso contradictorios. Pero los estudiantes están obligados
a explorar si, de hecho, la Biblia contiene una estructura de ética y, de
ser así, identificar la naturaleza precisa de esta interconexión dinámica.

Casi todos los eruditos que discuten la ética bíblica, ya sea explícita o
implícitamente, adoptan una estructura de ética que sirve como base
para sus discusiones. [37] Sin embargo a pesar de que las diversas
presentaciones de la estructura de la ética bíblica tienden a tener
336
ciertos énfasis recurrentes, en la actualidad la forma precisa de esta
estructura no tiene consenso. Por lo tanto, seríamos muy presuntuosos
si insistiéramos en que nuestra comprensión de esta estructura ética es
la única correcta y adecuada. Sin embargo, puede ser útil indicar una
forma posible de comprender la forma general de la ética bíblica y, en
el proceso, señalar ciertas características que los eruditos mencionan
repetidamente en su discusión sobre la ética bíblica en general. El
marco de la ética bíblica representado en la figura 29 se basa en nuestra
interpretación de numerosos pasajes bíblicos y nuestra lectura de la
Biblia como un todo. Como tal, es ciertamente tentativo, y no
pretendemos presentarlo de ninguna manera como definitivo o
definitivo. Esperamos que al menos sea sugerente y esclarecedor. No
haremos ningún intento de involucrarnos en la tarea exhaustiva de
apoyar este marco o sus principales componentes mediante
argumentos o citas bíblicas extensas. Los estudiantes que estén
familiarizados con el contenido de la Biblia podrán recordar la
evidencia bíblica de este modelo y sus componentes principales.

Como mencionamos anteriormente, el propósito de la Biblia puede

ser dar testimonio de la revelación de Dios y de la relación de Dios con
su creación, especialmente humana; por lo tanto, la preocupación
principal de la Biblia no es ética sino teológica, por lo que la ética se
deriva del enfoque teológico principal de la Biblia. Como tal, cualquier
comprensión adecuada de la estructura ética de la Biblia debe surgir
del énfasis teológico de la Biblia.

Creemos que el concepto teológico central en la Biblia es el señorío

de Dios; [38] la afirmación central es que Dios está trabajando
activamente para establecer su señorío sobre el cosmos, y
especialmente sobre su creación humana. Por tanto, el centro de la
ética bíblica, la obligación moral humana, es responder al señorío de
Dios. Esta respuesta implica la sumisión de uno mismo al señorío
dinámico y redentor de Dios. Toda instrucción bíblica quizás se
remonte a esta última expectativa.

337
 FIGURA 29
Estructura de la ética bíblica

La referencia a la sumisión de sí mismos es intencional. Como

mencionaremos más adelante, no pretendemos que este énfasis en el
yo deba disminuir el papel vital de la comunidad en la ética. Más bien,
mediante tal énfasis, intentamos reconocer la insistencia de la Biblia en
que la sumisión al señorío de Dios implica un desafío existencial
personal para rechazar las demandas que el yo pone sobre las personas,
y especialmente la demanda de que las personas tienen una obligación
final para consigo mismas. (p. ej., Gén. 3:1–7; Marcos 8:34) en lugar de
Dios o de otros (p. ej., Mat. 22:15–22; Fil. 2:3–4; Santiago 4:5–7).

Además, la Biblia indica que esta sumisión del yo al señorío redentor

de Dios se manifiesta en términos de relaciones con las tres realidades
principales que confrontan todos los humanos: Dios, los demás y el
mundo/la creación. [39] Dado que, desde el punto de vista bíblico, Dios
es la realidad última del universo, incluido el universo de las vidas
humanas, la relación principal es con lo Divino. Según la Biblia, los
humanos deben relacionarse con Dios en términos de lo que es

338
verdadero para Dios . Debido a que Dios es el trascendente creador,
sustentador y libertador, los humanos son para adorarlo. Debido a que
Dios es fiel o digno de confianza, los humanos deben responder en
consecuencia poniendo su fe o confianza en Dios. Debido a que Dios es
misericordioso, proporciona el bien y retiene el mal de maneras que
van mucho más allá de lo que los humanos merecen, los humanos
deben ser agradecidos y dar gracias a Dios. Debido a que Dios es
exigente en sus expectativas amorosas y, en consecuencia, juzga a
aquellos que se niegan a someterse a su programa redentor, los
humanos deben temerle apropiadamente. Y porque Dios es amor, los
humanos pueden y deben amarlo. Los lectores que estén familiarizados
con el texto bíblico recordarán de inmediato los pasajes de las
Escrituras que presentan estas descripciones de Dios y estas
expectativas de la respuesta humana.

Desde el punto de vista bíblico, esta relación con Dios es una relación
de primer orden que conduce inexorablemente a una relación de
segundo orden con los demás (p. ej., Marcos 12:28–31). De hecho, la
relación de uno con Dios inevitablemente se expresa en la relación con
los demás (p. ej., Mateo 25:31–46; Santiago 3:9; 1 Juan 4:16–21).
Según la Biblia, los humanos deben relacionarse con los demás en
términos de lo que es bueno para ellos , que es realmente amor; porque
el amor bíblico es “buena voluntad activa”, como lo describe James
Moffatt. [40] Así, muchos han argumentado que el amor es el centro de
la ética bíblica. [41] Sin embargo, una descripción más precisa dice que
el amor es el centro, de hecho la fuente, de la ética de las relaciones
interpersonales humanas (Mat. 22:34–40). La palabra griega que el
Nuevo Testamento suele emplear para amor es ágape , por lo que el
modelo se refiere a la obligación ética hacia los demás como una ética
agapocéntrica .

Pero la Biblia también atiende a la relación y responsabilidad de los

humanos hacia el orden creado. Según la Biblia, los seres humanos
deben relacionarse con la creación como agentes del buen gobierno de
Dios sobre la creación y, por lo tanto, hacer la voluntad de Dios para
ella . Los seres humanos son, en cierto sentido, los vicerregentes de
Dios sobre la creación (p. ej., Génesis 1:26-30), llamados no a saquear
la creación sino a cuidarla (p. ej., 2:15). [42]
Con respecto a este modelo de ética bíblica, vale la pena señalar
varios énfasis. Primero, este es un modelo trascendente en el sentido

339
de que reconoce la iniciación de Dios como base tanto para la
posibilidad como para la obligación de la ética. La ética bíblica es, ante
todo, una respuesta a lo que Dios es y a lo que Dios ha hecho (p. ej.,
Éxodo 20:2; 1 Juan 4:19). El modelo enfatiza la trascendencia también
al reconocer el papel del Hijo, a través de quien Dios expresa su señorío
y a través de quien Dios realiza su señorío. Dios expresa su gobierno a
través del Hijo personalmente, ya que el Hijo encarna el reino de Dios.
Dios también expresa instrumentalmente su señorío a través del Hijo,
ya que el Hijo es el mediador del gobierno salvador de Dios para los
demás. Y el modelo enfatiza la trascendencia en cuanto reconoce el
papel del Espíritu, que hace operativo el señorío de Dios en la vida de
las personas, las comunidades y, en última instancia, el mundo.

En segundo lugar, este es un modelo comunitario : reconoce que

Dios tiene la intención de iniciar el proceso de manifestación de su
señorío en el mundo a través de su pueblo, la comunidad de fe. Dios
llamó a Israel, y ahora llama a la iglesia, para que sea la esfera donde su
señorío se manifieste particularmente a través de la adoración a Dios,
el amor entre los creyentes y el testimonio y servicio al mundo.
Tercero, este es un modelo de contenido específico en el sentido de
que permite que cada una de las categorías aquí descritas se desarrolle
en términos de su presentación dentro de pasajes particulares a lo largo
de la Biblia. [43] Los estudiantes deben tomar una decisión de vital
importancia para no tratar estas categorías como amplias abstracciones
cuyo contenido es proporcionado por las suposiciones y predilecciones
personales de cada uno en lugar de los datos de los pasajes bíblicos,
debidamente interpretados.

Cuarto, este es un modelo de desarrollo : reconoce que las acciones

de Dios al establecer su señorío redentor y la consiguiente respuesta
ética de parte de los humanos se desarrollan en un proceso histórico
continuo que comienza con la creación y culmina con la nueva
creación. La Biblia describe esta progresión de la creación a la nueva
creación a través de la meganarrativa histórica de la salvación que se
mueve desde el primer pacto hasta el nuevo pacto, con Jesucristo en el
centro. La noción de progresión histórica es central, entonces, para la
comprensión de la ética bíblica. Y la consideración de la propia
situación histórica es crítica para las propias deliberaciones sobre la
apropiación de la ética bíblica.

340
 Finalmente, este es un modelo holístico : reconoce que la ética bíblica
incluye no solo el comportamiento sino también el conocimiento
cognitivo y el carácter transformado. Uno puede cumplir con las
expectativas bíblicas solo si sabe cuáles son esas expectativas y qué está
involucrado en ellas; por lo tanto, nos referimos a los medios
intelectuales de una mente informada por la revelación. Pero los
medios intelectuales, aunque necesarios, no son suficientes. La Biblia
se ocupa no sólo del comportamiento manifiesto, sino también de la
actitud y el motivo internos de uno, en otras palabras, de asuntos de
carácter; por eso nos referimos también a los medios existenciales: al
carácter, incluyendo las emociones y la voluntad, transformado por el
Espíritu Santo.

TIPOS DE EVIDENCIA PARA EL A NÁLISIS B ÍBLICO

La discusión sobre la necesidad y la naturaleza de la evaluación

específica ya ha introducido una serie de principios que los estudiantes
deben tener en cuenta a medida que avanzan. participar en una
evaluación específica. En este punto, sin embargo, es apropiado
centrarse en el proceso de evaluar la legitimidad, el alcance, el grado de
fuerza y el grado de concesión de las declaraciones bíblicas para la
apropiación contemporánea. Un enfoque inductivo requiere que dicha
evaluación se haga sobre la base de una cuidadosa consideración de la
evidencia. [44]

Cuatro tipos de evidencia bíblica pueden ser relevantes al evaluar

una declaración bíblica. Describimos la mayoría de estos mientras
tratamos la interpretación en la parte 3 anterior; aquí queremos
resaltar su importancia para la evaluación. Los ejemplos revelarán que
en muchos casos la línea entre interpretación y evaluación es difícil de
trazar. A menudo, los estudiantes emplearán las percepciones de la
interpretación y las usarán para la evaluación de un pasaje. Los
ejemplos también demostrarán que, en la práctica, los diversos tipos de
evidencia tienen una superposición significativa; por lo tanto, con
frecuencia se pueden usar dos o más tipos de evidencia en tándem.
Finalmente, los ejemplos mostrarán que la evaluación se relaciona no
solo con la legitimidad de apropiarse de las enseñanzas bíblicas en
otros tiempos y lugares, sino también con el grado de concesión, el
grado de fuerza y el alcance de la aplicabilidad.

341
 contexto _ Al igual que en la interpretación, también en la
evaluación, el contexto es generalmente el tipo de evidencia más
significativo; porque el contexto implica la dirección del autor al lector.
Los estudiantes deben recordar que el contexto incluye toda la
evidencia dentro del libro bíblico. [45]

Según Mateo 10:5–6, Jesús envió a sus discípulos en su viaje

misionero, encargándoles que “no vayáis entre gentiles, ni entréis en
ciudad de samaritanos, sino id antes a las ovejas descarriadas de la casa
de Israel. ” En el Evangelio de Mateo, la experiencia de los doce
discípulos anticipa típicamente la de la iglesia post-Pascua. Por lo
tanto, este pasaje plantea la pregunta en la mente del lector si la
instrucción de limitar el ministerio a Israel se refería solo a este
momento en la historia de Jesús, o si los lectores deberían tomarla y
apropiarse directamente de ella en otros tiempos y lugares. El amplio
contexto del Evangelio de Mateo proporciona la respuesta. El Evangelio
alcanza su clímax en la comisión misionera de 28:18–20, donde el
Cristo exaltado ordena a la iglesia posterior a la Pascua que “haga
discípulos a todas las naciones”. El contexto más amplio del libro,
entonces, presenta la declaración en 10:5-6 ligada a la situación. Indica
que tal restricción era apropiada para los doce discípulos durante el
ministerio terrenal de Jesús, pero que uno no puede aplicarla legítima y
directamente durante el período de la iglesia posterior a la Pascua. El
trabajo anterior de uno en la interpretación del pasaje puede haber
identificado razones subyacentes e implicaciones teológicas que son
trascendentes; por lo tanto, estas razones subyacentes y las
implicaciones teológicas podrían servir como base para la apropiación
contemporánea. Pero el significado superficial del pasaje no es
directamente aplicable hoy.

La enseñanza de Pablo sobre el comportamiento homosexual en

Romanos 1:18-27 se ha convertido recientemente en un centro
tormentoso de controversia, y esta controversia se refiere
especialmente a la importancia del contexto inmediato para su
evaluación. Sobre la base del contexto inmediato así como del
trasfondo histórico, algunos eruditos argumentan que las declaraciones
de Pablo se relacionan únicamente con la conexión entre la
homosexualidad y la idolatría tal como se practicaba en el primer siglo.
Insisten en que Pablo está atacando la idolatría pagana y no la práctica
homosexual como tal. [46] Pero creemos que un análisis cuidadoso del

342
argumento de Pablo revela que Pablo basa sus objeciones a la práctica
homosexual en la estructura de la creación y que Pablo insiste en que el
comportamiento homosexual representa la resistencia humana al
Creador. Si es así, el contexto inmediato sugiere que la enseñanza de
Pablo es trascendente y permanece vigente mientras exista la creación.
[47]

Las consideraciones contextuales son claramente relevantes para la

evaluación de la declaración de Pablo: “Ojalá todos fueran [únicos]
como yo” (1 Cor. 7:7; cf. 7:40). El contexto inmediato indica que Pablo
ve la soltería como un ideal pero reconoce que dada la presencia de
fuertes deseos sexuales, la mayoría de las personas no podrán realizar
ese ideal sin el peligro de caer en la promiscuidad (7:2, 6, 8–9); solo
ciertas personas son dotadas por Dios para permanecer solteras sin
sucumbir a la llama de la pasión (7:8–9). Más tarde, Pablo basa este
consejo en la conveniencia de que, ante la proximidad de la parusía, las
personas se mantengan lo más libres posible de las responsabilidades
conyugales para dirigir toda su atención a la obra urgente de Dios (7,
21-35). Por lo tanto, estas consideraciones contextuales indican que (1)
Pablo presenta este consejo como una sugerencia táctica: consejo sobre
lo que es más útil bajo ciertas circunstancias frente a un mandato
absoluto (grado de fuerza); (2) la soltería es un ideal que permite la
concesión a las realidades sexuales humanas (grado de concesión); y
(3) este consejo se limita a aquellos que están dotados por Dios para
vivir una vida de soltero sin sucumbir a las pasiones sexuales (ámbito
de aplicación).

Testimonio bíblico . El hecho de que la Biblia sea una colección

canónica sugiere que los estudiantes son responsables de responder a
la pregunta de la apropiación continua de pasajes bíblicos individuales
sobre la base de la Biblia como un todo. Aquellos que abrazan la noción
de autoridad bíblica deben entender que tal autoridad no pertenece en
última instancia a pasajes individuales leídos aisladamente del resto de
la Biblia; más bien, la autoridad bíblica implica la autoridad de toda la
Biblia. Esta autoridad implica la importancia de evaluar pasajes
individuales a la luz de su función dentro del canon completo. Por lo
tanto, en el proceso de evaluación, los estudiantes siempre deben
considerar la evidencia del testimonio de las Escrituras, que incluye
toda la evidencia en la Biblia fuera del libro bíblico mismo. [48]

343
 Sobre la base de consideraciones contextuales, las instrucciones de
Pablo con respecto a la sumisión a las autoridades gubernamentales en
Romanos 13:1–7 parecen no estar calificadas: “No hay autoridad sino
de parte de Dios, y las autoridades que existen, por Dios han sido
instituidas”, con el resultado que “el que resiste a la autoridad, resiste
lo que Dios ha dispuesto, y los que resisten incurrirán en juicio” porque
las autoridades son “siervas de Dios para vuestro bien, . . . el siervo de
Dios para ejecutar la ira en el malhechor.” El hecho de que otros
pasajes del Nuevo Testamento exijan el mismo tipo de sumisión (p. ej.,
1 Pedro 2:13–17) es evidencia del testimonio de las Escrituras de que tal
sumisión es una enseñanza trascendente. Pero la evidencia adicional
del testimonio de las Escrituras parece presentar una perspectiva
alternativa. Así, el libro de Apocalipsis retrata a las autoridades
gobernantes como malvados perseguidores que intentan obligar a los
discípulos fieles a abandonar el compromiso con su Señor, y por lo
tanto deben ser resistidos hasta la muerte (6:9–11; 9:1–11; 13:1). –
18:24). Y Hechos 3–5 presenta a los funcionarios saduceos como
líderes religiosos que, sin embargo, funcionan esencialmente como
autoridades políticas, persiguiendo y tratando de silenciar a los
apóstoles. Los apóstoles ignoran las demandas de las autoridades y
declaran que es mejor obedecer a Dios que a los humanos (4:19; 5:29).
Además, durante su pasión, Jesús se niega a someterse a las exigencias
de Herodes (Lucas 23:6–12). Por lo tanto, el testimonio de las
Escrituras parece calificar las instrucciones de Romanos 13:1–7. Indica
que la sumisión a las autoridades gobernantes es limitada a situaciones
en las que estas autoridades realmente funcionan de la manera
(bastante ideal) que Pablo describe en este pasaje.

Muchos argumentarían a favor de una tensión en el Nuevo

Testamento con respecto al papel de la mujer en la iglesia. Aunque se
discute la interpretación específica de pasajes como 1 Corintios 14:33–
36 y 1 Timoteo 2:11–15, [49] Uno podría interpretar plausiblemente
estos pasajes como prohibiendo a cualquier mujer tener autoridad
docente dentro de la iglesia. Pero otros pasajes en el Nuevo Testamento
pueden proporcionar evidencia del testimonio de las escrituras que
sugieren que estos pasajes están ligados a situaciones. Por un lado, las
epístolas paulinas indican en otra parte que las mujeres ejercían roles
de liderazgo en las iglesias paulinas: Pablo se refiere a Junia como
“destacada entre los apóstoles” (Rom. 16:7), [50] y Evodia y Síntique

344
eran mujeres que aparentemente dirigían grupos significativos dentro
de la iglesia de Filipos (Filipenses 4:2-3). [51]

Además, el libro de los Hechos informa que Priscila, junto con su

esposo, Aquila, llevaron aparte a Apolos “y le explicaron más
exactamente el Camino de Dios” (18:24–28). [52] Y antes, el libro de
los Hechos registra que las mujeres estaban entre las 120 en el
aposento alto el día de Pentecostés. Todos los presentes en el aposento
alto experimentaron la venida del Espíritu y declararon “las maravillas
de Dios” a todo el pueblo que estaba reunido en Jerusalén (2:1–21 RSV;
cf. 1:12–14), que Pedro describe como el cumplimiento de Joel 2:28–
32: “En los postreros días, dice Dios, derramaré mi Espíritu sobre toda
carne, y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán. . . . Aun sobre mis
siervos, tanto hombres como mujeres, en aquellos días derramaré mi
Espíritu; y profetizarán” (Hechos 2:17–18). Este testimonio de las
Escrituras puede indicar que las instrucciones de Pablo en 1 Corintios
14:33–36 y 1 Timoteo 2:11–15 tenían que ver con situaciones
específicas actuales en ese momento en las iglesias de Corinto y Éfeso.

Un último ejemplo de testimonio bíblico se relaciona con el tema de

la esclavitud en la Biblia. Innegablemente, la Biblia no insiste en la
abolición y, de hecho, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento no
solo aprueban la esclavitud, sino que en algunos puntos pueden indicar
que la esclavitud es una parte apropiada de la estructuración de la
sociedad (p. ej., Éxodo 21:20–21, 28). –32; Levítico 19:20–22;
Deuteronomio 23:15; Efesios 6:5–8; 1 Pedro 2:18–25). [53] Aún así, al
menos para la mayoría de las personas modernas, la esclavitud es una
contradicción del mandato de amar al prójimo como a uno mismo, que
Jesús declara que está en el centro de la voluntad de Dios expresada en
la ley (Mat. 22:34–40; cf. Lv 19:18). [54] En estas circunstancias,
entonces, se hace evidente la importancia de relacionar declaraciones
individuales con la estructura de la ética bíblica. Si uno evalúa la
esclavitud por el mandato central de amar al prójimo, concluirá que la
ética bíblica de las relaciones interpersonales rechaza la posibilidad de
la esclavitud y lo obliga a considerar cualquier declaración bíblica que
aprueba que la esclavitud esté ligada a una situación. Los escritores
bíblicos, a pesar de su inspiración y genio, pueden haber estado tan
enredados en una cultura que asumió el papel de la esclavitud dentro
de la sociedad que fueron incapaces de concebir una estructura social
que no incluyera la esclavitud. WJ Webb se refiere a este tipo de enredo

345
cultural comprensible por parte tanto de los escritores bíblicos como de
la audiencia como un “horizonte experiencial limitado”. [55]

Testimonio bíblico [56] plantea la cuestión de los textos que

compiten en la Biblia: varios pasajes bíblicos a veces ofrecen diferentes,
y quizás incluso aparentemente contradictorios, enseñando. Hemos
visto que tal fenómeno puede apuntar a una de las siguientes
posibilidades: (1) puede indicar que algunos de estos pasajes en
realidad se refieren a situaciones específicas y, por lo tanto, están
ligados a la situación; [57] (2) puede señalar la importancia de situar
los pasajes individuales dentro de los amplios contornos de la
estructura de la ética bíblica, a fin de hacer un juicio entre
declaraciones contrapuestas sobre la base de cómo estas declaraciones
se relacionan con el tema principal y central de la Biblia.
preocupaciones; o (3) puede señalar el progreso de la revelación entre
el Antiguo Testamento y el Nuevo. Pasamos ahora a este mismo asunto.
Progreso de la revelación . El progreso de la revelación como
evidencia es en realidad una subcategoría del testimonio bíblico.
Pertenece a la realidad que describimos anteriormente, a saber, que la
revelación dentro de la Biblia se desarrolla, especialmente desde el
Antiguo Testamento hasta el Nuevo Testamento; y opera sobre la base
del principio de que el Nuevo Testamento juzga si ciertas declaraciones
en el Antiguo Testamento continúan teniendo validez de aplicación
directa

Un claro ejemplo del progreso de la revelación es la lista de antítesis

en Mateo 5:21–48. Notamos especialmente la antítesis con respecto a
la lex talionis, o la ley de la venganza, en 5:38–42. Jesús cita Éxodo
21:24 // Levítico 24:20 palabra por palabra, y en su declaración “pero
yo os digo”, Jesús contradice el significado superficial de la instrucción
del Antiguo Testamento: “Ojo por ojo y diente por diente. ” Incluso si se
concede que el propósito del mandato del Antiguo Testamento no era
exigir represalias sino limitarlas, [58] uno reconocerá que la
instrucción de Jesús requiere un rechazo total de la represalia. El Jesús
de Mateo sugiere que el mandato en sí mismo no expresa
completamente la voluntad de Dios que está detrás de la carta; por lo
tanto, Jesús cumple el mandato a través de su demanda antitética (cf.
5:17-20). Jesús declara que este mandato del Antiguo Testamento está
ligado a la situación, apropiado para el pueblo de Israel en el momento
en que Moisés les entregó el mandato, pero que ya no debe aplicarse en

346
la forma en que se dio en ese momento. La noción del progreso de la
revelación implica cierta acomodación divina a la inmadurez que
naturalmente pertenecía a las primeras etapas del desarrollo espiritual
del pueblo de Dios. [59]

Un segundo ejemplo del progreso de la revelación enfatiza el

elemento de la concesión divina. En el pasaje que trata sobre la
cuestión del divorcio (Marcos 10:2–9), algunos fariseos le preguntan a
Jesús si un hombre puede legalmente divorciarse de su esposa; le
recuerdan a Jesús que en la ley “Moisés permitió que un hombre
escribiera una carta de despido y se divorciara de ella”. Pero Jesús
explica que la legislación mosaica fue una concesión divina: “Por la
dureza de vuestro corazón os escribió este mandamiento. Pero desde el
principio de la creación, 'Dios los hizo varón y hembra.' 'Por tanto,
dejará el hombre a su padre ya su madre, y se unirá a su mujer, y los
dos serán una sola carne.' . . . Por tanto, lo que Dios juntó, que nadie lo
separe”. Aquí Jesús declara que los propósitos declarados de Dios en la
creación muestran que la legislación del divorcio no reflejaba el ideal
divino sino que era más bien una concesión a la pecaminosidad
humana; así, la validez de la legislación mosaica se limitaba al tiempo
en que las personas experimentaban la esclavitud de la dureza de
corazón, de la que ahora pueden ser liberados debido a la llegada del
reino de Dios en los últimos tiempos (cf. Marcos 1: 14-15) .

Uno puede juzgar que incluso ciertos elementos en el relato de la

creación están ligados a la situación sobre la base del progreso de la
revelación. El mandato de casarse, o al menos la expectativa de casarse,
que se encuentra en Génesis 2:24, es desafiado en el Nuevo Testamento
tanto por Jesús (Mateo 19:10-12) como por Pablo (1 Corintios 7:6- 9,
21-38) a favor del ideal de la soltería por el bien del reino, al menos
para aquellos que son dotados por Dios para la vida de la soltería. [60]
Antecedentes históricos y culturales . A veces, el trasfondo histórico
o cultural de una declaración bíblica puede informar la evaluación que
uno hace de su valor aplicable contemporáneo. Un principio articulado
con frecuencia establece que si una declaración bíblica dada se
mantiene en continuidad con las suposiciones y expectativas de la
cultura circundante ( paracultural ), es más probable que la
declaración sea cultural, aunque de ninguna manera segura, es decir,
ligada a la situación. Por el contrario, si una declaración bíblica dada
contradice o desafía las suposiciones y expectativas de la cultura

347
circundante ( contracultural ), es más probable que sea transcultural,
es decir, trascendente. [61] Por lo tanto, en la medida en que las
culturas que rodeaban al antiguo Israel eran politeístas, la insistencia
del Antiguo Testamento en la adoración exclusiva de Yahweh es, en
términos de evidencia histórica, más probable que tenga una validez de
aplicación trascendente. De la misma manera, el hecho de que las
culturas que rodeaban al antiguo Israel como así como el mundo
grecorromano aceptaba o incluso celebraba el comportamiento
homosexual [62] probablemente hace que las prohibiciones bíblicas de
tal comportamiento sean trascendentes. Además, el hecho de que la
poligamia fuera aparentemente generalmente aceptada en las culturas
del antiguo Cercano Oriente que rodeaban al antiguo Israel puede
respaldar la conclusión de que tal práctica, tal como se representa en
las páginas del Antiguo Testamento, está ligada a la situación. [63]

Además, un examen del trasfondo cultural del lenguaje empleado en

los pasajes bíblicos puede ayudar a los estudiantes a identificar el
carácter arraigado culturalmente de ciertas instrucciones. Por ejemplo,
tal examen sería útil para evaluar las declaraciones de Pablo en 1
Corintios 11:5–6, un pasaje que sorprende a la mayoría de los lectores
modernos como extraño y desconcertante: “Cualquier mujer que ora o
profetiza con la cabeza descubierta, afrenta su cabeza. —es lo mismo
que tener la cabeza rapada. Porque si una mujer no se cubre con un
velo, entonces debe cortarse el cabello; pero si es vergonzoso que una
mujer se corte el cabello o se afeite, debe usar un velo”. Klein,
Blomberg y Hubbard resumen muy bien la importancia del trasfondo
cultural de este pasaje:
Estos comentarios [de Paul] llevan al lector a preguntarse qué era
vergonzoso acerca de las cabezas rapadas entre las mujeres de la
época de Paul. Existen numerosas posibilidades. Porque las cabezas
rapadas de las mujeres judías pueden haber sugerido que eran
culpables de adulterio. Para las mujeres grecorromanas, las cabezas
rapadas pueden haber indicado que eran la pareja más "masculina"
en una relación lésbica. Entonces, a menos que el cabello corto o las
cabezas descubiertas envíen señales similares en las culturas
modernas, . . . la práctica específica aquí es irrelevante. Por otro
lado, cualquier vestimenta o arreglo personal, comportamiento o
conversación que sugiera infidelidad o desviación sexual debe seguir
siendo tan malo para las mujeres cristianas hoy como lo fue en el
primer siglo de Corinto. [64]
348
Por lo tanto, un reconocimiento del trasfondo cultural puede revelar
posibilidades de apropiación en pasajes que inicialmente pueden
parecer de poca importancia para las audiencias contemporáneas.

DISTINCIONES EN EL PROCESO ENTRE LOS PASAJES

DEL ANTIGUO Y EL NUEVO T ESTAMENTO

Aunque el procedimiento general de evaluación es constante para

todos los pasajes de la Biblia, existen algunas distinciones en el proceso
entre la evaluación de los pasajes del Antiguo Testamento y del Nuevo
Testamento. Después de todo, los pasajes del Antiguo Testamento
representan una etapa anterior en el progreso de la revelación divina.

Los pasajes del Antiguo Testamento deben evaluarse a la luz de su

lugar en el Antiguo Testamento y a la luz de las declaraciones
específicas del Nuevo Testamento y las enseñanzas generales del Nuevo
Testamento. En Joel 2:12–17, por ejemplo, el profeta llama al pueblo de
Judá al arrepentimiento; pecaron y, en consecuencia, fueron
físicamente devastados por el juicio de Dios. El profeta apoya este
llamado al arrepentimiento con la promesa de que Dios entonces
revertirá el juicio de sufrimiento físico y les enviará bendiciones
materiales, abundancia agrícola para aquellos que se arrepientan y se
sometan en obediencia a la voluntad de Dios (2:14). El siguiente pasaje
asume que Judá ha aceptado el llamado del profeta al arrepentimiento
y se ha apartado de sus caminos pecaminosos para someterse en
obediencia a la justa voluntad de Dios. Describe la abundante
bendición física que Yahweh ha otorgado en consecuencia a la recién
obediente Judá (2:18–27). El libro de Joel, entonces, ofrece una
conexión causal clara: el pecado resulta en angustia física y privación
material, pero el arrepentimiento y la fidelidad renovada a Yahweh
resultarán en generosidad física y material.

Este punto de vista de que el pecado conducirá al juicio físico y

material, mientras que la justicia conducirá a la bendición material de
parte de Yahvé, se confirma en muchos otros pasajes del Antiguo
Testamento. De hecho, la afirmación de que Dios recompensará
materialmente a los justos y traerá devastación material sobre los
injustos es un sello distintivo de la teología deuteronómica, que según
la mayoría de los eruditos se encuentra en muchas partes del Antiguo

349
Testamento (incluido, por ejemplo, Jeremías). Se expresa, entre otros
lugares, en las listas contrastantes de bendiciones y maldiciones en
Deuteronomio 27–28 y la conclusión resumida en Deuteronomio 30.
Una porción significativa de la tradición de sabiduría del Antiguo
Testamento también insiste en una conexión causal entre someterse al
camino de el Señor, que es el camino de la sabiduría y la prosperidad
material frente a una conexión causal correspondiente entre la necedad
y el sufrimiento/devastación física. El libro de Proverbios establece
estas conexiones repetidamente. [sesenta y cinco]

Sin embargo, este punto de vista también es cuestionado en el

Antiguo Testamento. La tradición de la sabiduría se comprometió en su
propia crítica de una conexión simple y directa entre la justicia y la
bendición material por un lado, y entre la injusticia y la devastación
material o física por el otro. Así, el libro de Job describe a un hombre
que sufre no solo a pesar de su justicia sino también a causa de ella,
aunque al final su fidelidad a Dios lo lleva a recibir el doble de lo que
tenía al principio (Job 42:10-17) . Además, el Siervo del Señor en Isaías
40–55 sufre dolor físico, penalidades e incluso la muerte como
consecuencia de su absoluta justicia. Pero este punto de vista es
generalmente bastante extraño al Antiguo Testamento, como lo
atestiguan incluso las primeras líneas de Isaías 53: “¿Quién ha creído lo
que hemos oído? ¿Y a quién se ha revelado el brazo del Señor?”

El Nuevo Testamento no promete que los creyentes tendrán

bendición física y prosperidad porque son discípulos de Cristo, y
ciertamente las iglesias fieles y obedientes no reciben tal promesa. De
hecho, el Nuevo Testamento como un todo enseña que la adversidad
física y el sacrificio de la riqueza, e incluso la privación material,
pueden acompañar al discipulado. Los ejemplos específicos incluyen
Mateo 5:10–12; 19:27–29; Marcos 8:34–37; y Hebreos 10:33–34. Pero
el último ejemplo es la experiencia del mismo Jesús: siendo rico, se
hizo pobre (2 Co 8, 9); a diferencia incluso de las aves y los zorros, no
tenía donde recostar su cabeza (Lucas 9:58). Su obediencia lo llevó al
camino de la cruz y del sufrimiento, a la pérdida de todos los bienes
materiales de esta vida.

En lo que se refiere al Nuevo Testamento, la justicia se traduce en

bendición. Sin embargo, la recompensa prometida no es una bendición
física o material en esta vida, sino una bendición espiritual ahora y la

350
bienaventuranza eterna en el mundo venidero. El libro de Joel
contiene, pues, una verdad fundamental que sigue vigente: la justicia
produce bendición; la obediencia es el secreto del bienestar. La
enseñanza de Joel alcanza su cumplimiento en el Nuevo Testamento;
pero precisamente porque es cumplimiento, la enseñanza del Nuevo
Testamento trasciende la articulación anterior en Joel y, por lo tanto,
es diferente en ciertos aspectos significativos. Dios reveló esta verdad a
la generación de Joel en los únicos términos en que la generación del
Antiguo Testamento podía entenderla, dado que esa generación se
encontraba en el proceso de siglos de desarrollo de Dios para su pueblo
hacia una mayor comprensión y madurez.

De esta discusión, los estudiantes no deben concluir que su

apropiación personal o su proclamación pastoral del libro de Joel debe
permanecer al nivel de la noción general de que la justicia, o el retorno
a la justicia, produce bendición. Si ese fuera el caso, el libro de Joel no
haría su propia contribución única a la fe bíblica. No diría a los lectores
nada más que lo que podrían encontrar, expresado de manera mucho
más clara, en las páginas del Nuevo Testamento. Pero, de hecho, el
libro de Joel contiene ciertos aspectos de esta verdad fundamental que
no se encuentran de la misma manera en ningún otro lugar del canon
bíblico. En otras palabras, el libro de Joel continúa dando su propio
testimonio de la fe del Nuevo Testamento. Uno podría notar, por
ejemplo, cómo Joel enfatiza que Dios no tiene la obligación de
recompensar a aquellos que regresan a una vida de obediencia fiel; más
bien, tal decisión de bendecir a aquellos que asumen el manto de
justicia es un asunto de gracia: “¿Quién sabe si se volverá y se
arrepentirá, y dejará bendición tras de sí?” (2:14). El libro de Joel
también enseña que Dios se regocija tanto por el arrepentimiento de su
pueblo que está inclinado a favorecer a aquellos que se vuelven de la
maldad a la justicia, para darles bendiciones que van mucho más allá
de lo que disfrutaron en el pasado o de lo que jamás podrían haber
esperado. recibir (2:28–3:21).

En cuanto a las declaraciones del Nuevo Testamento, deben

evaluarse a la luz de las enseñanzas generales del Nuevo Testamento y
otros pasajes específicos del Nuevo Testamento. En Marcos 10:17–22,
por ejemplo, notamos el mandato de Jesús a los jóvenes ricos hombre.
En respuesta a la pregunta del hombre, “¿Qué debo hacer para heredar
la vida eterna?” Jesús responde: “Ve, vende lo que tienes, y da el dinero

351
a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; entonces ven, sígueme. El
asunto puede plantearse de esta manera: ¿Es este mandato un requisito
general para el discipulado y la vida eterna? ¿Puede esta declaración
ser retomada y aplicada directamente en otros tiempos y otros lugares,
incluido el nuestro? Aunque tanto el contexto inmediato (10:23–31)
como varios otros pasajes del Nuevo Testamento enfatizan el peligro
del apego a las riquezas y la importancia de dar con sacrificio a los
pobres, [66] en el Nuevo Testamento como un todo tal acción no se
considera generalmente necesaria para el discipulado. Los pasajes
específicos incluyen la historia de Zaqueo en Lucas 19: 1-10, en la que
Zaqueo ofrece pagar cuatro veces a cualquiera a quien haya defraudado
y dar la mitad de sus posesiones a los pobres, pero presumiblemente
mantiene una parte significativa de sus posesiones. José de Arimatea se
describe en Mateo 27:57 como un hombre rico que también era
discípulo de Jesús. El libro de los Hechos describe a María, la madre de
Juan Marcos, como propietaria de una casa (12:6–17), incluso en
medio de una narración que informa que “todos los que poseían tierras
o casas las vendían y traían las ganancias. . . [y] lo puso a los pies de los
apóstoles” (4:34–35). Pablo instruye a Timoteo sobre el cuidado
pastoral hacia los ricos de la iglesia (1 Ti. 6:17–19).

La enseñanza trascendente de Marcos 10:17–22, entonces, parece ser

que uno debe dar todos los pasos necesarios, incluso los más
draconianos, para eliminar cualquier obstáculo que pueda interponerse
en el camino del discipulado de Cristo. Esa es la enseñanza del pasaje,
que se aplica a todas las personas en todos los tiempos y lugares. Pero
el pasaje también sugiere que aunque el materialismo es a menudo un
tema principal que debe abordarse cuando uno considera convertirse
en discípulo de Jesús, fue un problema especialmente en el caso de este
hombre en particular. Por lo tanto, las personas deben examinar su
propio conjunto de compromisos, cualesquiera que sean, para
determinar qué tipo de decisiones puede ser necesario que cada uno de
ellos tome para seguir a Cristo. Deben tomar estas decisiones con
valentía, sin importar cuán costosas sean. El Nuevo Testamento indica
que ciertas personas pueden mantener una especie de distancia
santificada hacia sus posesiones. En otras palabras, ciertas personas
pueden administrar sus posesiones mientras las consideran como
pertenecientes a Dios y dadas por Dios en fideicomiso para su uso en el
reino de Dios, como lo hizo la madre de Juan Marcos en el libro de los
Hechos.

352
 En Romanos 14:1–15:13, Pablo aborda el tema de una aparente
controversia dentro de la iglesia romana con respecto a si las
observancias calendáricas del Antiguo Testamento (14:5–6) y
especialmente las leyes dietéticas (14:2, 6, 14–23) ) [67] continuar ser
requerido para los cristianos, o si los cristianos están libres de tales
requisitos. Esta controversia parece haber llevado a un espíritu de
disputa (14:1) y juicio (14:3, 10, 13), que amenazaba la unidad de la
iglesia romana (14:1, 19; 15:7), por tal la unidad sólo es posible gracias a
una actitud generosa hacia los que difieren de nosotros y un espíritu de
sacrificio (14:1, 15, 20; 15:1–6). Pablo insiste en que no existe ninguna
base teológica para la observancia continua de estos requisitos
calendáricos y dietéticos, y está de acuerdo en que aquellos que
continúan observándolos son, en cierto sentido, "débiles" (14:1; 15:1).
Él insta a que esos cristianos débiles reconozcan que mientras los que
comen y beben tengan una conciencia tranquila ante el Señor, los
cristianos más débiles deben respetar su decisión (14:4–12).

Sin embargo, Pablo también insiste en que los cristianos que se dan
cuenta de que son libres de ignorar estas ordenanzas deben observarlas
si su incumplimiento hace que un hermano o hermana sufra daño
espiritual (14:15) o incluso que tropiece y se aparte de la fe (14). :21). El
testimonio de las Escrituras indica que la enseñanza de este pasaje
puede ser trascendente. Pablo presenta un argumento similar en 1
Corintios 8:1–9:27 y 10:23–11:1, donde insiste en que, en principio,
nada hace objetable comer carne ofrecida a los ídolos, pero los
cristianos deben abandonar tal práctica si ofende a otros. miembros de
la comunidad cristiana hasta el punto de hacerlos tropezar y apartarse
de la fe. Y el mismo equilibrio de la libertad cristiana de las normas
dietéticas del Antiguo Testamento con la preocupación por los
escrúpulos de los demás en la comunidad se encuentra detrás del juicio
delicadamente matizado de la iglesia en el concilio apostólico en
Hechos 15:1–41.

Por lo tanto, el principio enunciado en Romanos 14:1–15:13 es

trascendente, pero el tema específico de las ordenanzas calendáricas y
dietéticas involucra cierto problema local en la iglesia romana en ese
momento. Este problema tiene poca relevancia para la mayoría de los
lectores modernos, no porque carezca de importancia inherente sino
por su obsolescencia. [68] Por lo tanto, la enseñanza específica está

353
ligada a la situación y, con pocas excepciones, estas circunstancias
particulares ya no se dan en la iglesia cristiana. [69] Pero el principio
subyacente, que Pablo hace explícito en el pasaje, puede ser retomado y
aplicado en otros tiempos y lugares: los cristianos tienen ciertas áreas
periféricas en su experiencia en las que solo su conciencia debe ser la
autoridad en cuanto a si o no se debe seguir una práctica particular y
para determinar cuál debe ser su decisión. Deben ser guiados por tres
consideraciones principales: su relación de fe ante Dios, lo que es mejor
para el bienestar espiritual de sus hermanos cristianos y la paz y la
unidad acogedoras de la iglesia.
A NÁLISIS S ITUACIONAL

No solo la enseñanza bíblica requiere evaluación; también lo hace la

situación o el problema contemporáneo al que creemos que se podría
aplicar la enseñanza bíblica. El propósito de esta evaluación es
determinar si, y de ser así, cómo, la situación contemporánea se
relaciona con la verdad bíblica. Esta necesidad de análisis situacional
surge de tres consideraciones.

Primero, así como la evaluación bíblica es necesaria debido al

carácter histórico de la Biblia y la revelación dentro de la Biblia,
también es necesario el análisis situacional porque las propias vidas de
las personas son profundamente históricas: involucran situaciones
altamente específicas e históricamente condicionadas. Para ser fiel a las
realidades de la apropiación, uno debe prestar atención no solo al
carácter históricamente específico de la revelación originaria (análisis
bíblico) sino también al carácter históricamente específico de la
situación receptora (análisis situacional).

En segundo lugar, la necesidad de un análisis situacional surge de la

consideración de que la ética de la Biblia posiblemente se base en
principios en lugar de en lo legal. La posibilidad del carácter basado en
principios de la ética bíblica se refleja arriba en la figura 29
(“Estructura de la ética bíblica”). En él sugerimos que la Biblia presenta
la obligación ética en términos de principios (p. ej., agradecimiento,
amor) en lugar de un código legal. [70] La función, o al menos el
objetivo, del derecho es intentar incorporar toda situación concebible
en el código legal. [71] Pero una ética basada en principios requiere que
las personas consideren cuidadosamente cómo podrían relacionar el

354
principio con su propia situación con la mayor integridad posible. Por
lo tanto, los estudiantes deben tomar los principios éticos bíblicos,
interpretados específicamente, y relacionarlos cuidadosamente con las
situaciones en las que se encuentran para determinar exactamente
cómo se puede traducir el principio bíblico de la manera más adecuada
a situaciones particulares. No queremos decir que aplicar ciertos
mandamientos bíblicos directamente sería impropio, pero uno lo haría
en la medida en que el mandamiento es una concreción del principio a
una situación que es paralela o corresponde a la situación
contemporánea de hoy. [72]

La necesidad de traducir los principios bíblicos a las situaciones

particulares de los lectores atañe a todos los principios, o categorías,
descritos en el modelo de la “Estructura de la ética bíblica” que
presentamos (fig. 29). Tomemos, por ejemplo, el principio, o categoría,
de la adoración. La Biblia llena el principio de la adoración. con
contenido específico, que se puede derivar de un estudio cuidadoso de
los diversos pasajes bíblicos que tratan sobre la adoración. Así ciertas
constantes están presentes en todo intento de aplicar los mandatos
bíblicos para el culto divino. Pero todas las comunidades, y todos los
individuos, deben considerar cómo traducir la visión bíblica y las
demandas de la adoración a sus situaciones específicas, teniendo en
cuenta algunas diferencias en las formas en que se practica o lleva a
cabo la adoración, de una comunidad a otra e incluso, en de alguna
manera, de una persona a otra.

Pero el papel de la situación contemporánea es especialmente

prominente con el principio del amor. Una ética centrada en el amor (
agapocéntrica ) requiere que cada persona, o cada comunidad, se
pregunte: ¿Qué es lo más amoroso que se puede hacer en esta situación
particular? Pero inmediatamente uno debe calificar la frase “cosa más
amorosa” como cuál es la acción más amorosa según la perspectiva de
Dios como se presenta en las Escrituras . El problema con la ética de la
situación que ganó prominencia en la década de 1960 y está
especialmente asociado con el popular libro de Joseph Fletcher, Ética
de la situación: la nueva moralidad . [73] no es que insistiera en una
ética agapocéntrica en las relaciones de las personas con los demás,
pues tal es la visión bíblica. En cambio, el problema es que el amor a
menudo se definía como aquello que un individuo considera que es lo
que se debe hacer con amor en tal o cual situación. Esta comprensión

355
del amor, entonces, tiende a ser centrada en el ser humano
(antropocéntrica) y centrada en el individuo (idiocéntrica), mientras
que la ética de la Biblia está centrada en Dios (teocéntrica) en términos
de su naturaleza y carácter, y centrada en Cristo ( cristocéntrico) en
términos de su última expresión y manifestación.

La tercera necesidad del análisis situacional surge del hecho de que

las situaciones contemporáneas en las que se apropia la verdad bíblica
son a menudo muy complejas; por lo tanto, requieren un análisis
cuidadoso para comprenderlos con suficiente profundidad y claridad
para apropiarse de la Biblia de manera responsable. A veces, por
supuesto, el análisis situacional es bastante simple: una línea más o
menos recta corre entre la enseñanza bíblica y su aplicación a nuestras
vidas. Pero uno debe tener cuidado de reconocer que ciertas situaciones
contemporáneas parecen simples y directas y, sin embargo, pueden
resultar más complejas de lo que parecen originalmente. Al considerar
cómo apropiar una enseñanza bíblica a cualquier situación
contemporánea, uno siempre debe hacer una pausa para considerar si
esta situación contemporánea implica más de lo que parece.

Sin embargo, algunas situaciones contemporáneas son

evidentemente complejas. Tal sería el caso de ciertas cuestiones éticas
importantes que ocupan la atención en el mundo moderno. James
Gustafson ha sugerido útilmente cuatro pasos en el análisis de
situaciones complejas. [74]

1. Análisis histórico . ¿Cómo lo ilumina la historia de una

acción/problema ético contemporáneo? Por ejemplo, en el caso de la
pena capital, ¿cómo la comprensión de la historia de la pena capital
ilumina las cuestiones involucradas en la pena capital? Más
específicamente, uno podría preguntarse, ¿cuáles han sido el uso, los
efectos y las ventajas y desventajas de la pena capital? En el caso de la
clonación de animales, ¿cómo la historia de la clonación de animales o
las empresas científicas relacionadas iluminan los problemas
involucrados? (Dado que la clonación de animales es un fenómeno
relativamente reciente, los datos aquí pueden ser limitados pero útiles
en la medida en que existen).
2. Análisis motivacional . ¿Cuáles son las motivaciones e intenciones
en juego en las diversas visiones sobre este tema ético, como la pena
capital o la clonación de animales?

356
 3. Análisis circunstancial . ¿Qué está ocurriendo ahora como
resultado de una determinada acción/problema ético? ¿Se están
realizando las motivaciones e intenciones involucradas en una
determinada acción/problema ético? En términos de ejemplos
específicos, ¿qué está ocurriendo ahora como resultado de la política y
práctica actual (o no práctica) de la pena capital/clonación de
animales? ¿Se están realizando en ellos las motivaciones e intenciones
detrás de estas políticas/prácticas?

4. Análisis consecuencial . ¿Qué cursos de acción alternativos

podrían seguirse? ¿Cuáles serían las consecuencias (probables) de estos
cursos de acción? En términos de nuestros ejemplos: ¿Qué resultaría
probablemente de seguir otras prácticas además de las que existen
actualmente? ¿Cumplirían esos resultados de manera más efectiva las
buenas motivaciones e intenciones con respecto a la pena
capital/clonación de animales? [75]

Claramente, este tipo de análisis requiere que uno considere

materiales extrabíblicos, especialmente de las ciencias, tanto de las
ciencias físicas como de las ciencias sociales/del comportamiento. Por
ejemplo, sería necesario consultar una historia de la pena capital para
obtener la información necesaria para el análisis histórico, o sería
necesario consultar estudios de la fisiología de animales clonados para
obtener información para el análisis circunstancial. Pero uno debe
recordar que casi ninguna investigación científica es completamente
definitiva, y ninguna es completamente objetiva. No solo las ciencias
sociales/del comportamiento (ciencias blandas), sino también las
ciencias físicas (ciencias duras) son vulnerables al sesgo de los
investigadores y académicos. [76] Por lo tanto, si es posible, los
estudiantes deben consultar estudios producidos por científicos de
renombre que representen una variedad de puntos de vista; Ellos
deberían evaluar estos estudios críticamente sobre la base de la
evidencia y las conclusiones válidas de la evidencia.

Pero uno no debe suponer que un análisis cuidadoso es necesario

solo en relación con los principales problemas éticos que enfrenta la
sociedad moderna. Tal análisis puede ser necesario para una
apropiación precisa y útil de la enseñanza bíblica a situaciones en la
propia vida individual o en la vida de las congregaciones. Estas

357
situaciones individuales o locales a veces pueden ser bastante
complejas; o al menos podrían contener temas más profundos que
piden ser abordados de manera creativa y sanadora a través de la
apropiación de la verdad bíblica. Como escribe Grant Osborne: “El
predicador debe, en un sentido muy real, convertirse en un sociólogo
que analice las necesidades sociales y éticas del rebaño antes de aplicar
el texto para satisfacer esas necesidades. En cierto modo, es tan
importante analizar con precisión las necesidades de la congregación
como exégesis correcta del texto”. [77] Los que se dedican a la
enseñanza o la predicación en la iglesia deben tener especial cuidado en
analizar las necesidades o situaciones de aquellos a quienes ministran
para apropiarse de la enseñanza bíblica de manera correcta y eficaz.

El análisis situacional también puede influir en la toma de decisiones

cuando las normas bíblicas parecen estar en conflicto. Norman Geisler
señala que “los evangélicos generalmente se han aferrado a alguna
forma de absolutismo ético. En contraste con el situacionalismo, han
afirmado que hay muchos absolutos morales”. Y agrega: “Dentro del
campo de los que sostienen dos o más absolutos, surge un problema
especial: ¿Qué pasa con los conflictos morales? Es decir, ¿qué debe
hacer uno cuando dos o más de sus obligaciones absolutas entran en
conflicto inevitable?” En contraste con las opciones de “absolutismo
incondicional” y “absolutismo en conflicto” como respuestas a este
dilema ético, Geisler prefiere el “absolutismo graduado (o la mejor
posición)”, que sostiene que “a veces ocurren conflictos morales reales,
pero. . . que uno es personalmente inocente si hace el mayor bien en
esa situación”. [78]

Apropiación
La apropiación involucra la correlación de la verdad bíblica con la
situación contemporánea para que la verdad bíblica pueda informar
profundamente la situación contemporánea. Mucho de lo que hemos
descrito en la discusión de los procesos duales de análisis bíblico y
situacional contribuye al trabajo de apropiación. Pero ahora discutimos
brevemente algunos de los principales aspectos de la apropiación
propiamente dicha.
El proceso de relacionar una declaración o enseñanza bíblica con una
situación contemporánea requiere una verdadera correspondencia
entre los dos. Por lo tanto uno debe determinar que la enseñanza

358
bíblica realmente se relaciona con una situación contemporánea dada.
Incluso las enseñanzas trascendentes no pueden aplicarse
indiscriminadamente a todas las situaciones.

Por tanto, la posibilidad de apropiar la enseñanza de un pasaje

bíblico a una situación contemporánea requiere una conexión directa
entre la enseñanza del pasaje y la situación contemporánea. [79] Es
adecuado apropiar incluso las enseñanzas ligadas a la situación a
situaciones contemporáneas, pero solo si la situación contemporánea
es de hecho paralela con las circunstancias del pasaje en el que ocurre
la enseñanza ligada a la situación. Por lo tanto, si la salud de uno se
viera afectada negativamente por la mala calidad del agua disponible y
el uso de vino o medicamentos que contienen alcohol restaurara la
salud sin efectos adversos, la enseñanza de 1 Timoteo 5:23 relacionada
con la situación sería directamente aplicable. Pero en el caso de una
persona con antecedentes de alcoholismo, tal aplicación sería ruinosa y
diametralmente contraria al propósito del pasaje.

Si uno desea apropiarse de las enseñanzas trascendentes de un

pasaje, debe evaluar una situación contemporánea específica para
determinar si cae dentro de los límites de la enseñanza trascendente o
debe identificar una situación contemporánea que lo haga. Por
ejemplo, si uno está considerando apropiar las enseñanzas
trascendentes de Romanos 14:1–15:13 a una determinada práctica,
primero debe determinar si esa práctica puede considerarse
válidamente periférica o si es de naturaleza central y esencial. Si la
práctica es esencial, el empleo de Romanos 14:1–15:13 puede conducir
a la licencia más que a la verdadera libertad cristiana.

En este sentido, una excelente prueba es comparar la práctica en

cuestión con la situación concreta a la que Pablo dirige sus palabras.
Cualquier cosa que sea fundamentalmente similar a la práctica de
comer o no comer carne en ese entorno puede considerarse periférica.
Por el contrario, si una práctica contemporánea es básicamente
diferente de comer carne tal como se entiende en ese entorno, entonces
es esencial y no periférica. Así, si las características del problema de
comer carne están presentes en la situación contemporánea, entonces
la situación contemporánea se ajusta a la situación del pasaje de
Romanos. Sin embargo, si son básicamente diferentes, como sería
cierto si el problema contemporáneo fuera el de la idolatría o las

359
relaciones sexuales extramatrimoniales, entonces no se podrían aplicar
legítimamente las afirmaciones de Pablo.

Los estudiantes tienen dos amplias posibilidades para relacionar la

enseñanza de un pasaje bíblico con una situación contemporánea. Una
posibilidad es comenzar con el estudio de un pasaje bíblico; después de
interpretar ese pasaje, los estudiantes pueden optar por seguir sus
posibilidades de aplicación contemporáneas. Como acabamos de
mencionar, en tal caso, tendrían cuidado de identificar situaciones
contemporáneas que se relacionen directamente con la verdad bíblica
de la que se apropiarán.

Pero muy a menudo los estudiantes acuden a la Biblia con preguntas

o problemas que enfrentan, ya sea personalmente o en sus
comunidades, buscando respuestas u orientación en el texto. La
segunda posibilidad de relacionar la enseñanza bíblica con una
situación contemporánea, entonces, es encontrar pasajes bíblicos que
se relacionen con el tema en cuestión e interpretarlos y evaluarlos de
manera justa y en sus propios términos. En tal caso, un enfoque posible
sería emplear una concordancia tópica confiable [80] para identificar
pasajes a lo largo de la Biblia que parecen tener relación con el tema;
después de leer cuidadosamente cada uno de estos pasajes en su
contexto, los estudiantes ubicarán el pasaje que les parezca más
pertinente. Si un solo pasaje no se destaca obviamente, los estudiantes
deben ubicar los pasajes que parecen relacionarse más directamente
con su preocupación contemporánea. En este punto, sin embargo, los
estudiantes deben tener cuidado de basar la selección en el principio
del grado de relación y no en el deseo de elegir pasajes que parecen
ofrecer las respuestas que esperan encontrar.

Después de haber identificado los pasajes más pertinentes, los

estudiantes deben participar en el proceso de observación,
interpretación y evaluación como base para la apropiación del pasaje al
tema en cuestión. Los estudiantes siempre deben estar alertas a la
posibilidad de que la interpretación de un pasaje que inicialmente
parecía estar relacionado con su preocupación contemporánea pueda
revelar que el pasaje no trata de manera específica o útil con esa
preocupación en absoluto. En tal caso, los estudiantes se verían
obligados a buscar ayuda en otros pasajes que de hecho informan la
situación contemporánea de uno. Los estudiantes también deben estar

360
abiertos a la posibilidad de que la guía que ofrece un pasaje para su
preocupación contemporánea pueda ser muy diferente de lo que
esperaban o querían encontrar. Un compromiso inductivo requeriría
que siguieran la enseñanza bíblica dondequiera que los lleve.

En cierto sentido, la apropiación de un pasaje representa la suma

total del análisis bíblico y situacional. Cuando uno ha identificado la
enseñanza bíblica que tiene una validez de aplicación continua, así
como la situación contemporánea a la que se puede aplicar
adecuadamente la enseñanza bíblica, entonces uno puede aplicar el
pasaje a la situación, y el resultado es la apropiación.
La siguiente es una ilustración de los contornos generales de este
proceso de Joel 2:12–17:

• El pecado de Judá resultó en angustia física y privación

material, mientras que el arrepentimiento de Judá y su
renovada fidelidad a Yahvé resultaron en generosidad física y
material.
• El pecado resulta en angustia espiritual y juicio eterno,
mientras que el arrepentimiento y la fidelidad renovada a
Dios resultan en bendiciones espirituales y recompensa
eterna.
• Sois pecadores y no os habéis arrepentido y sometido a la
voluntad de Dios; o sois pecadores y os habéis arrepentido y
sometido a la voluntad de Dios.
• Por tanto, debéis saber que Dios os juzgará con angustia
espiritual ahora y condenación eterna en el siglo venidero; o
debería aceptar la realidad de que Dios lo recompensará
abundantemente con bendiciones espirituales ahora y con
vida eterna en el mundo venidero.

Los estudiantes notarán que esta ilustración establece el proceso

básico de aplicación. En la práctica, necesitarían incorporar contenidos
particulares de la interpretación y evaluación del pasaje para llegar a
una apropiación más específica y rica. Esta dotación debe ser
materialmente específica y funcionalmente amplia.
La apropiación debe ser materialmente específica en el sentido de
que el estudiante debe aspirar al mayor grado posible de particularidad
al apropiarse de los materiales bíblicos. Los estudiantes siempre deben
361
preguntarse: ¿De qué manera específica esta apropiación de la
enseñanza bíblica a mi situación contemporánea informa mi
pensamiento y comportamiento con respecto a esta situación
contemporánea? Exactamente, ¿en qué se diferenciarán mi forma de
pensar y mi comportamiento de lo que eran antes de participar en este
proceso de apropiación? ¿Qué cambios particulares y concretos
requiere de mí mi apropiación de esta enseñanza bíblica en esta
situación? Es una práctica tanto ineficaz como peligrosa permanecer en
el nivel de amplias generalidades en la apropiación bíblica. Dado que
las vidas humanas se caracterizan por la particularidad, tal práctica
tenderá a hacer que el trabajo de apropiación carezca de sentido y sea
irrelevante; o conducirá a introducir implícitamente un contenido de
aplicación más específico que puede tener poco que ver con la
enseñanza específica del pasaje bíblico y, de hecho, puede
contradecirlo.

Sin embargo, la apropiación también debe ser funcionalmente

amplia , tanto en términos del proceso de apropiación como del rango
de aplicación. El proceso de apropiación debe ser amplio en tanto
involucra aspectos tanto individuales como comunitarios. En cierto
sentido, cada individuo tiene la responsabilidad de escudriñar las
Escrituras por sí mismo para encontrar orientación y experimentar la
formación personal. Pero en otro sentido, el creyente experimenta el
poder formativo de las Escrituras a través de la participación en una
comunidad de fe, que es al menos potencialmente la comunidad donde
se comunica y se nutre la formación de valores bíblicos.
Birch y Rasmussen describen bien el papel de la comunidad:
No podemos y no reunimos perspicacia moral por nosotros mismos,
separados de nuestras comunidades, más de lo que somos o
podemos ser seres humanos separados de los demás. Todo lo que
sabemos sobre la moralidad y la vida moral, o cualquier otra cosa, es
finalmente una empresa y un logro de la comunidad. Si bien es
cierto que los individuos no son simplemente clones de la
comunidad, son únicos y bien pueden elevarse por encima del nivel
moral de sus comunidades, es cierto con igual fuerza que incluso las
decisiones y los logros más privados son el resultado de nuestra
experiencia social y no podrían existir ni ser entendidos aparte de
esa experiencia. [81]

362
Continúan señalando que para la vida moral, el papel de experimentar
la comunidad cristiana es especialmente significativo: “En suma, tanto
el judaísmo como el cristianismo concibieron la vida moral como el
resultado práctico de la fe de la comunidad, como se muestra en los
tipos de vidas de los miembros de la comunidad, y de la comunidad en
su conjunto, vividas. La tarea de la comunidad era socializar a sus
miembros en formas de vida que mostraran el tipo de conducta
adecuada a la experiencia de Dios en comunidad”. [82] Y esta
socialización moral se produce a través del estudio común de la
comunidad y la encarnación de la verdad bíblica. [83]

Este énfasis en el papel de la comunidad cristiana para la toma de

decisiones morales sugiere que la iglesia debe ser un foro para el
discurso moral cristiano, donde se lleven a cabo debates sobre la
respuesta cristiana adecuada a los principales problemas éticos que
enfrentan los individuos, la iglesia y la sociedad en general. [84] Estos
temas son a menudo tan complicados que a las personas les resulta
imposible entenderlos adecuadamente o hacer juicios basados en la
Biblia. Además, los cristianos tienen una justificación bíblica para creer
que Dios tiene la intención de que la iglesia tenga el don divino para
discernir la verdad de las Escrituras y traducir esa verdad en decisiones
y conducta morales. [85]

Las estructuras de la vida comunitaria que normalmente ya existen

ofrecen una variedad de lugares en los que estos temas pueden
explorarse desde una perspectiva bíblica, incluidos grupos de estudio
bíblico, clases de escuela dominical, seminarios y foros. Dichos debates
deben ser autocríticos y metodológicamente responsables, reflejando
los tipos de principios y procesos establecidos aquí. Además, la
conversación abierta continua entre iglesias y denominaciones sobre
estos temas es un factor de suma importancia; de lo contrario, tales
discusiones grupales solo servirán para intensificar y validar los
prejuicios de la comunidad.

El papel de la iglesia en la toma de decisiones morales incluye

también las deliberaciones y juicios de la iglesia a lo largo de su
historia. Los cristianos pueden obtener mucha información sobre el
proceso de reflexión ética y apropiación bíblica aprovechando la
sabiduría acumulada de la iglesia, en la que mora el Espíritu Santo. En
retrospectiva, uno puede ver que en ciertos momentos de la historia

363
algunas comunidades cristianas han vacilado en sus intentos de
apropiarse de la Biblia. verdad a sus escenarios contemporáneos, como
por ejemplo en los notorios argumentos hechos para apoyar la trata de
esclavos africanos. Sin embargo, en cierto sentido, estos errores son un
regalo para los cristianos contemporáneos que pueden aprender de los
errores de la iglesia en la toma de decisiones morales, así como de sus
éxitos. [86]

Pero la apropiación debe ser funcionalmente amplia no solo en

términos del proceso de aplicación, involucrando tanto al individuo
como a la empresa, sino también en términos del rango de aplicación .
La Biblia aborda la totalidad de la vida en todos sus aspectos; y la
apropiación de las enseñanzas bíblicas por parte de los estudiantes
debe ser igualmente amplia. Por un lado, la apropiación bíblica implica
tanto pensar como actuar . La Biblia se ocupa no solo de las acciones
manifiestas, sino también de los procesos, la dirección y el contenido
del pensamiento. De hecho, la Biblia reconoce que el comportamiento
generalmente se deriva del pensamiento. Reconoce el poder de lo que
la gente hoy llama sistemas de creencias . Por esa razón Pablo
frecuentemente estructura sus epístolas moviéndose causalmente del
indicativo de doctrina, o creencias, al imperativo de acción (p. ej., Rom.
12:1-2; Ef. 4:1-2). Aunque aparentemente extraño e inadecuado para la
mente occidental moderna orientada pragmáticamente, una
apropiación que es esencialmente ideológica es completamente válida.
Pero el ejemplo de las epístolas de Pablo también les recuerda a los
estudiantes que, según la Biblia, la ideología que se adopta
verdaderamente encontrará expresión en el comportamiento.

Además, la apropiación bíblica involucra tanto el ser como el hacer .

La Biblia reconoce la necesidad de la reformación de toda la persona,
comenzando con el carácter de la persona, que la Biblia suele llamar el
"corazón", que significa "toda la vida interior de una persona". [87] Por
esta razón, entre otras, no se puede en la práctica separar
absolutamente la apropiación de la interpretación. La formación moral
y espiritual profunda de las personas y las comunidades debe ocurrir a
medida que leen la Biblia con atención y la interpretan fielmente.
Sumergirse en el estudio de la Biblia tiene el poder de transformar los
sentimientos y emociones, la actitud y la voluntad. [88] Y según la
Biblia, esta transformación del carácter se expresará en la conducta.
[89] Jesús articuló un principio que se encuentra a lo largo de toda la

364
Biblia: “Es lo que sale de una persona que contamina. Porque es de
dentro, del corazón humano, de donde vienen las malas intenciones:
fornicación, robo, asesinato. . . . Todas estas maldades de dentro salen,
y contaminan al hombre” (Marcos 7:21–22). [90]

Además, la apropiación bíblica involucra tanto al individuo como al

cuerpo corporativo de la iglesia . La Biblia se ocupa no sólo del
pensamiento y la conducta de las personas, sino también de la vida de
la comunidad de fe en general. Es cierto que, en cierto sentido , la
decisión comunitaria es una abstracción porque la toma de decisiones
comunitaria es necesariamente un producto de las decisiones de los
individuos dentro de la comunidad; pero la Biblia enfatiza el
ordenamiento de la vida del pueblo de Dios con la intención de que a
través de su vida corporativa, el pueblo de Dios pueda rendir adoración
aceptable a Dios y mediar en la revelación salvadora de Dios al mundo.
Por lo tanto, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento hablan de la
comunidad de fe como un “sacerdocio santo” (1 P 2, 5) o “un reino
sacerdotal y una nación santa” (Éx 19, 6; cf. 1 Pedro 2:9); y el Nuevo
Testamento habla del cuerpo corporativo de la iglesia como el templo
del Espíritu Santo (1 Corintios 3:16-17). De hecho, Pablo puede decir a
los Corintios que encarnan la proclamación apostólica de Pablo al
mundo: “Vosotros mismos sois nuestra carta, . . . para ser conocida y
leída por todos” (2 Cor. 3:2). [91]

365
 18
Implementación de la Evaluación y
Apropiación

Falacias relacionadas con la evaluación y la apropiación

El propósito de esta discusión es alertar a los estudiantes sobre ciertos

peligros y desarrollar e iluminar aún más, a modo de ejemplo negativo,
ciertos principios importantes de evaluación y apropiación, que se
describieron anteriormente en la parte 4. [1]

Falacia de apropiación sin respaldo

Una de las falacias básicas relacionadas con la apropiación implica la
práctica de presentar una aplicación que no surge de la interpretación
del pasaje. Los estudiantes cometen esta falacia cuando intentan
aplicar un texto sin antes interpretarlo. Pero también cometen esta
falacia cuando producen una interpretación pero la ignoran en el punto
de apropiación contemporánea. Los predicadores cometen con
frecuencia esta falacia, pero incluso los eruditos son vulnerables a ella.
Por ejemplo, cada pasaje de The Interpreter's Bible , una obra de diez
volúmenes publicada a principios de la década de 1960, contiene una
sección de "exégesis", cuyo propósito es la interpretación del texto,
seguida de una sección de "exposición", destinada a brindar
sugerencias para apropiación contemporánea. Pero uno encuentra
frecuentemente que las dos secciones virtualmente no tienen conexión;
de hecho, a veces las secciones fueron escritas por eruditos separados
que parecían no haber leído lo que había producido el otro erudito. [2]
En tal caso, la aplicación no tiene fundamento real en el texto; a pesar
de las apariencias superficiales, puede resultar que no sea una
aplicación del texto en absoluto.

366
 Falacia del Concepto Vacío
A menudo, los estudiantes identificarán categorías generales o
principios de la Biblia, como el amor o la justicia, y tratarán de aplicar
estas categorías generales o principios amplios sin proporcionar
contenido específico derivado de la presentación particular de estos
principios en la Biblia. Con frecuencia se encuentra esta falacia en los
sermones en los que la única conexión entre el sermón predicado y el
pasaje bíblico tomado como texto es compartir el mismo principio
general. En tal caso, el contenido del sermón no refleja las formas
específicas en que se desarrolla el principio en el pasaje, o quizás
incluso en la Biblia como un todo.

Pero también se encuentra con frecuencia esta falacia en el

pronunciamiento de juicios éticos. En el debate actual sobre la
ordenación de homosexuales practicantes, a menudo se escucha la
afirmación de que negar la ordenación a tales personas “no parece ser
algo amoroso”. [3] De hecho, la determinación sobre la relación del
amor con la ordenación de los homosexuales practicantes no debe
depender de afirmaciones amplias sino de un análisis cuidadoso de las
particularidades del texto bíblico con miras a determinar el significado
específico del amor según el Biblia. En esta falacia, el concepto,
cualquiera que sea, se deja sin definir en el texto bíblico, y las personas
que apelan al concepto a menudo le dan su propio contenido material y
ético específico. [4] Y el contenido que le dan al concepto tiende a
reflejar presupuestos personales o culturales.

Falacia de Apropiación Limitada

Los estudiantes deben aplicar las enseñanzas bíblicas tanto a sí

mismos como a los demás. Deben considerar las posibilidades de
aplicación que conciernen a los aspectos políticos y económicos, así
como a los espirituales, de la vida. Deben utilizar las enseñanzas
bíblicas a nivel local, nacional y universal, y deben aplicarlas a
creyentes y no creyentes por igual. Por supuesto, estas son
declaraciones generales y, como tales, no pretenden sugerir que las
verdades de cada pasaje son aplicables a todas estas áreas de
experiencia. Las formas en que se presenta y desarrolla una enseñanza
en el pasaje bíblico o en la Biblia como un todo determinan las áreas a

367
las que debe aplicarse. Por ejemplo, ciertas porciones de las Escrituras,
como Efesios 4, son más relevantes para los creyentes que para los
incrédulos. Sin embargo, la práctica de limitar la apropiación a ciertas
áreas o esferas puede resultar problemática. Por ejemplo, algunas
personas pueden ver fácilmente dónde se aplica una verdad bíblica a
otros, ya sea a otros cristianos oa otras naciones, pero no logran
relacionar la verdad con su propia vida personal o nacional.
Alternativamente, algunos aplican fácilmente las verdades a sus
propias experiencias y descuidan sus implicaciones para los demás.

Falacia del reduccionismo normativo

Los estudiantes también pueden limitar indebidamente la
apropiación contemporánea al tratar de restringir la relevancia
continua de las enseñanzas bíblicas a una sola norma o principio. Esta
práctica generalmente implica que los estudiantes identifiquen una
norma bíblica significativa y la destaquen hasta tal punto que se
convierta en el lente a través del cual leen todo lo demás en la Biblia. El
resultado es que tienden a forzar cada pasaje de la Biblia dentro del
marco de la norma general o que ignoran grandes porciones de la
Biblia. Los estudiosos han presentado varios candidatos para el énfasis
de norma exclusiva, incluido el amor, [5] liberación, [6] esperanza, [7]
y comunidad. [8] Uno puede comprender y elogiar a aquellos que
intentan encontrar la base para la coherencia ética o la estructura ética
en la Biblia; pero la ética bíblica no parece ser reducible a una sola
categoría. [9]

Una forma particularmente problemática de reduccionismo

normativo ocurre cuando los estudiantes utilizan una categoría
extrabíblica como la única base para evaluar el valor continuo de las
declaraciones bíblicas. Un ejemplo extremo de esta práctica es el
trabajo de Elisabeth Schüssler Fiorenza, quien insiste en que la
experiencia de opresión de las mujeres y su consiguiente búsqueda de
liberación es la norma que sirve como base para la evaluación bíblica:
“Por lo tanto, sugeriría que el canon revelador para la teología La
evaluación de las tradiciones androcéntricas bíblicas y sus
interpretaciones posteriores no puede derivarse de la Biblia misma,
sino que solo puede formularse en ya través de la lucha de las mujeres
por la liberación de toda opresión patriarcal. . . . La experiencia

368
personal y políticamente reflejada de opresión y liberación debe
convertirse en el criterio de idoneidad para la interpretación bíblica y la
evaluación de las afirmaciones de autoridad bíblica”. [10] Esta
declaración puede ser preocupante para muchos cristianos evangélicos.
Sin embargo, deberían preguntarse si, de hecho, podrían inclinarse
implícitamente a realizar una evaluación práctica de las declaraciones
bíblicas sobre la base de una norma única que represente su
experiencia o sus preocupaciones personales y comunitarias.

Falacia del reduccionismo de género

Algunos lectores de la Biblia se inclinan a operar sobre el principio
de que uno puede derivar una guía legítima y confiable para el
pensamiento y el comportamiento cristiano solo de ciertos géneros
dentro de la Biblia. [11] Por lo general, esta falacia toma la forma de
insistir en que, al final, uno debe basar su apropiación contemporánea
solo en mandatos directos, como los que se encuentran en el material
legal y proverbial del Antiguo Testamento, en las Epístolas del Nuevo
Testamento o en las enseñanzas de Jesús.

Uno de nosotros recuerda estar sentado en una clase en la que el

profesor afirmó que los lectores bíblicos no pueden sacar verdades
teológicas o éticas del libro de Hechos porque Hechos es simplemente
una narración cuyo propósito es informar los eventos. del comienzo del
movimiento cristiano. Aparte del hecho de que esta declaración
introduce la noción problemática de que Hechos no tiene un propósito
proclamatorio o pastoral, tal declaración excluiría grandes porciones de
las Escrituras de cualquier relevancia teológica o ética continua y, por
lo tanto, prácticamente socavaría su función canónica. John RW Stott
adopta esencialmente el mismo punto de vista, aunque lo presenta de
una manera mucho más sofisticada y cualificada. [12] Esta posición, sin
embargo, nos recuerda la verdad de que uno debe tomar en serio la
importancia del género de los pasajes no solo para la propia
interpretación sino también para la evaluación y aplicación,
recordando que la verdad se comunica de manera muy diferente de un
género a otro. . [13]

369
Ejemplo de Evaluación y Apropiación (2 Timoteo 3:16 )
Como indica la discusión anterior, la evaluación y la apropiación siguen
y se basan en la interpretación. El siguiente ejemplo es sugerente y no
exhaustivo. Además, debido a que no se ha decidido ninguna
interpretación, se utilizará un posible significado de “toda la escritura”
( pasa graphē , 2 Tim. 3:16).

Según el ejemplo interpretativo, uno de los posibles significados de

graphē es que alude a la Escritura Hebrea. Además, quizás el autor
implícito de 2 Timoteo tenga en mente la necesidad de ver el antiguo
pacto a través de la lente del evangelio del nuevo pacto. Porque en el
contexto inmediato y del libro de 3:16–17, uno encuentra un énfasis en
adherirse a la enseñanza implícita del escritor (3:10) y en la
importancia de su evangelio (1:8, 11, 13; 2:8– 9; 4:1–2; véase también 1
Timoteo 1:10–11).

Hay dos formas en que pueden proceder la evaluación y la

apropiación. La primera forma es comenzar con el estudio de un pasaje
bíblico y luego pasar a identificar situaciones en las que pueda ser
apropiado. Una segunda forma es comenzar con una situación y luego
tratar de identificar un pasaje bíblico relevante (o pasajes). El siguiente
es un ejemplo de lo primero, ya que nuestro punto de partida es la
interpretación tentativa de “toda Escritura” e “inspirada por Dios” en 2
Timoteo 3:16–17.

Pablo parece reconocer la continuidad entre los dos pactos (ver, por
ejemplo, la declaración de Rom. 1:1-6). Se los describe como si
constituyeran una sola historia; la segunda parte cumple la primera.
Así que no sorprende que Pablo use a Abraham y David como ejemplos
de la fe que justifica (Rom. 4). Tampoco es de extrañar que Pablo usa el
ejemplo de Abraham para redefinir a sus descendientes y herederos
como judíos y gentiles que creen en Jesucristo, no como descendientes
biológicos de Abraham (Gálatas 3:6–10).

Uno parece encontrar evidencia significativa de que Jesús también

estaba genuinamente preocupado por cumplir la ley. En el Sermón de
la Montaña de Mateo, Jesús proclama que no ha venido a abolir la ley
sino a cumplirla ( plēroō ; ver 5:17–20). En respuesta a la pregunta de
un escriba acerca de qué mandamiento es el mayor, Jesús afirma que

370
del doble mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo “pende toda
la ley y los profetas” (Mat. 22:34–40).

Uno de los temas recurrentes entre Jesús y sus antagonistas

involucraba el respeto al sábado. No parecía estar preocupado, como lo
estaban sus acusadores, por las definiciones precisas de trabajo que
deberían evitarse. En cambio, anunció audazmente que “el día de
reposo fue hecho para el hombre, y no el hombre para el día de reposo”,
y que él, el Hijo del Hombre, incluso determinó las actividades
permitidas en el día de reposo (Marcos 2:27–28).

Las actividades del sábado de Jesús parecen estar impulsadas por lo

que era bueno para los seres humanos necesitados, que en la mayoría
de los casos era la curación (Mateo 12:10, 12; Marcos 2:27–28; 3:4). En
el relato de Juan, Jesús no solo sana a un paralítico, sino que también
le ordena que tome su camilla y camine, rompiendo así el
mandamiento de no llevar carga en sábado (5:1–18). Cuando es
desafiado, anuncia una nueva moralidad sabática: “Mi Padre todavía
trabaja, y yo también trabajo” (v. 17). Parece decir que hacer la obra del
Padre es de suma importancia y trasciende las restricciones del cuarto
mandamiento. Más tarde aparece para exhortar a sus discípulos a hacer
lo mismo: “Debemos hacer las obras del que me envió mientras es de
día; viene la noche cuando nadie puede trabajar” (9:4).

Entonces es posible que “toda escritura” en 2 Timoteo 3:16 aluda a la

Escritura hebrea; también es posible que el autor implícito tenga en
mente que las Escrituras hebreas deben verse a través de los lentes del
evangelio (ver 2 Tim. 3:10–15; también 1:8, 11, 13; 4:1–2). Aunque el
énfasis del escritor implícito parece estar en el cumplimiento del nuevo
pacto de la preparación del antiguo pacto (ver, por ejemplo, Rom. 1:1-
6), puede no seguirse que el creyente del nuevo pacto deba
forzosamente aceptar todas las creencias y emular todo el
comportamiento que se encuentra en las Escrituras Hebreas. [14]
Como se indicó anteriormente, el cumplimiento puede ser dialéctico;
tal vez la continuidad del cumplimiento requiera alguna discontinuidad
(ver cap. 17).

Con estos antecedentes, ahora procedemos a considerar lo que puede

ser uno de los componentes más importantes de las Escrituras hebreas:
el Decálogo del pacto sinaítico (Éxodo 20:2–17; Deuteronomio 5:6–21).

371
A su vez, el enfoque estará en el cuarto mandamiento: “Acuérdate del
día de reposo y santificalo” (Éxodo 20:8–11). El asunto puede
plantearse así: ¿Está el pastor o creyente cristiano obligado a usar este
mandamiento para propósitos de creencia y conducta? (ver 2 Ti. 3:15–
17)? ¿Es este mandamiento trascendente/transtemporal, o es una parte
del antiguo pacto que no es vinculante para el creyente cristiano?
¿Pertenece a la continuidad oa la discontinuidad entre las dos alianzas?
Nuestra primera obligación es comprender el mandamiento del
sábado en su contexto más amplio, especialmente como se expone en el
Pentateuco. Pueden surgir algunos de los siguientes hallazgos:

1. El sábado se designa como el día del Señor y se describe como

"santo" (Éxodo 20:10; 31:13; 35:2; Lev. 19:3; 23:3).
2. Se encuentra en varias formas además del sábado semanal,
como las ocasiones sabáticas anuales y del séptimo año, lo que
subraya su importancia (Lev. 23: 7; 25: 1–7).
3. Su violación conlleva una sentencia de pena capital, y en este
sentido se considera tan grave como el adulterio y el asesinato
(Éxodo 31:14-15; Números 15:32-36).
Algunos han designado el mandamiento sabático como parte de la
ley ceremonial y han tomado esa identificación como la base para que
un cristiano no esté obligado a guardarlo. Pero en vista de su presencia
en medio de mandatos morales bien reconocidos, esta designación
puede ser dudosa. De hecho, tal vez uno debería preguntarse si la
distinción entre ley moral y ley ceremonial es válida en absoluto. La
visión bíblica de la moralidad parece estar relacionada con si Dios
ordena un curso de acción, no con qué tipo de mandato es. [15]

El concepto de que la moralidad está relacionada con la respuesta de

uno a los mandamientos de Dios parece haber sido introducido desde
el principio en Génesis 2-3, y no parece variar a lo largo de las
Escrituras hebreas. Las instrucciones para el drama en el monte Ebal y
el monte Gerizim parecen subrayar este principio (Deut. 27:1–29:1). La
discontinuidad entre los dos pactos parece aparecer con respecto a las
bendiciones y maldiciones resultantes. [dieciséis]

No se sigue que Jesús y Pablo no se preocuparan por los asuntos

destacados en el Decálogo y en otras partes del antiguo pacto. Por
ejemplo, las listas de vicios y virtudes en los dichos de Jesús y los

372
escritos de Pablo sugieren lo contrario. [17] Una lectura atenta de estas
listas puede indicar que, de alguna manera, trascienden las
preocupaciones del Decálogo.

No parece haber ninguna sugerencia de antinomianismo ni en Jesús

ni en Pablo. Por el contrario, Jesús trascendió la ley mosaica al abordar
los motivos y el espíritu detrás de los actos físicos prohibidos por el
Decálogo (p. ej., véanse las declaraciones de Jesús en Mateo 5:21–48).

Al mismo tiempo necesitamos considerar el cumplimiento de la ley

del nuevo pacto. Ya se ha prestado atención a las declaraciones de
Jesús en Mateo 5:17–20 y 22:34–40. [18] Pablo y otros escritores del
Nuevo Testamento se hacen eco de este énfasis (ver Rom. 13:8–9;
Gálatas 5:14; Efesios 5:2; 1 Juan 2:7–11; Santiago 2:8).

En consecuencia, la iglesia primitiva parecía moverse sin conflicto

sustancial para descansar y adorar el primer día de la semana como
“día del Señor”, en conmemoración de la resurrección de Jesús. La
expresión en sí se usa solo una vez en el Nuevo Testamento (Ap. 1:10).
Sin embargo, tenemos otras indicaciones del alejamiento del sábado al
primer día de la semana, como en Hechos 20:7. Aunque a menudo nos
referimos al domingo como el “sábado”, claramente el cuarto
mandamiento requería que cierto día se observara de cierta manera.
Ninguna desviación de estas estrictas normas legales hubiera sido
aceptable o hubiera evitado la pena de muerte (ver Éxodo 20:8-11;
Deuteronomio 5:12-15).

Se debe tener en cuenta que la pena de muerte por quebrantar el día

de reposo es una parte tan importante de la ley mosaica dada por Dios
como cualquier otro mandamiento. La cuestión es si la ley mosaica
debe verse como holística y no permite ninguna desviación de sus
disposiciones. A este respecto, Jesús y los apóstoles aparentemente
también rompieron con el requisito de la pena de muerte. [19]

Tal vez sea a la luz de estas realidades que la carta del concilio de
Jerusalén a los gentiles no incluyó ninguna disposición con respecto al
cumplimiento del cuarto mandamiento (ver Hechos 15:28–29). Así las
declaraciones de Pablo en Gálatas 4:10; Colosenses 2:16; y Romanos
14:5–6a parecen estar de acuerdo con el pensamiento de la iglesia de
Jerusalén.

373
 El resultado de esta visión de la autoridad del antiguo pacto puede
basarse en una evaluación de su cumplimiento en el nuevo pacto.
Aquellos elementos que no pasen esta prueba pueden estar
condicionados por el tiempo y no ser vinculantes para el cristiano.

No se sigue necesariamente que no haya nada transtemporal o

trascendente en el cuarto mandamiento del Decálogo. La enunciación
de Jesús de que el sábado está hecho para la humanidad puede estar
basada en el principio agapeico y altruista subyacente de la necesidad
humana del descanso semanal. Si es así, puede ser válido sostener que
aunque ciertas disposiciones o actividades basadas en el cuarto
mandamiento pueden no tener autoridad para el cristiano, lo que
implican puede encontrar cumplimiento en Cristo.
Quizás algunas de las preguntas principales que emergen de este
breve repaso bíblico son las siguientes:

1. ¿Qué autoridad tiene el Antiguo Testamento para los pastores

y creyentes cristianos que viven bajo el Nuevo Testamento
(ver Heb. 8 y Jer. 31:31–34)?
2. ¿Es el antiguo pacto divisible, de modo que uno pueda
seleccionar y considerar que algunas partes tienen autoridad
mientras se ignoran otras?
3. ¿Cómo se determina qué elementos del antiguo pacto se
cumplen en Cristo y cómo estos elementos van a determinar
la fe y el comportamiento cristiano?
El análisis situacional del pasaje de 2 Timoteo podría proceder en
varias direcciones, incluidas las siguientes:
I. Análisis Histórico
A. Historia Eclesiástica
1. La transición del descanso y la adoración del séptimo
día de la semana al primer (u octavo) día, en
conmemoración de la resurrección de Jesús, parece
haber ocurrido sin conflicto sustancial en la iglesia
primitiva. Los cristianos judíos estaban más inclinados
a obedecer el cuarto mandamiento que los cristianos
gentiles. Aparentemente, Pablo sintió que la
observancia del sábado debía evitarse entre las iglesias
gentiles, o al menos dejarse a la discreción de la

374
 persona, ya que el creyente estaba experimentando la
libertad en Cristo.
2. Aunque la iglesia parecía moverse en gran medida al
primero de la semana, hubo personas en el pasado y
personas en el presente que son sabadistas. Sin
embargo, la pregunta es si uno puede pretender
adherirse al cuarto mandamiento como se describe en
su contexto pentateuco. El asunto parece ser mucho
mayor que simplemente el día que uno elige para
descansar y adorar.
B. Historia secular
1. La publicación y exhibición del Decálogo ha planteado
problemas constitucionales y legales.
2. Mediante el uso de las llamadas leyes azules, se han
hecho intentos de controlar el comportamiento público
el domingo como el día del Señor. En su mayor parte, el
énfasis de estas leyes ha sido prohibir la venta de licor y
de automóviles. Cada vez más estas leyes han sido
anuladas.
II. Análisis Contemporáneo
A. Algunos pastores y laicos cristianos favorecen la exhibición
del Decálogo en lugares públicos y han tomado cartas en el
asunto.
B. Además de cuestionar estas acciones, algunos críticos se
preguntan por qué aquellos que no guardan el cuarto
mandamiento aún insisten en exhibir el Decálogo en
lugares públicos. En consecuencia, se ha planteado la
cuestión de la integridad, que a su vez puede desacreditar
el evangelio, con todas las consecuencias que se derivan.
Quizás estas sugerencias, junto con otras, deberían ser tenidas en
cuenta por los pastores y creyentes cristianos que apoyan la exhibición
del Decálogo en escuelas públicas y colocarlo en propiedad pública.
Hay, sin duda, cuestiones hermenéuticas que necesitan ser
consideradas. En cualquier caso, puede ser prudente considerar
cuidadosamente y con oración los asuntos antes mencionados y
cualquier otro que pueda ser relevante antes de tomar decisiones sobre
la base de la autoridad de las Escrituras, ya que la importancia,
naturaleza y relevancia de la autoridad bíblica se derivan de 2 Timoteo
3:16–17.

375
Ejercicio: Evaluación y Apropiación
Siguiendo las sugerencias de la parte 4, evalúe y aplique su
interpretación de Jonás 4:1–11; Marcos 4:10–20; y Marcos 15:33–39.

376
 Parte 5

Correlación

La correlación es el proceso de unir, o sintetizar, la interpretación (y

apropiación) de pasajes individuales para llegar al significado de
unidades más grandes de material bíblico. La correlación tiene dos
niveles.

El primer nivel de correlación es literario . La correlación literaria es

la síntesis de libros que provienen de un mismo autor. [1] Cuando los
estudiantes trabajan con material de un autor que ha escrito más de un
libro bíblico, como en el caso de Pablo, pueden sintetizar el significado
de libros individuales dentro del cuerpo del autor, o corpus, para llegar
al significado de el corpus como un todo. Por lo tanto, los estudiantes
podrían desear correlacionar la enseñanza de las diversas epístolas
paulinas para desarrollar una comprensión de la teología paulina. [2]

El segundo nivel de correlación es canónico . La correlación canónica

es la síntesis de unidades canónicas más que autorales. Los estudiantes
pueden sintetizar el significado de varios libros del Antiguo Testamento
para desarrollar una teología del Antiguo Testamento. O pueden
sintetizar las enseñanzas del Antiguo y Nuevo Testamento para
desarrollar una teología bíblica. [3]

En cada uno de estos niveles, la correlación puede ser general o

específica. Los estudiantes se involucran en la correlación general
cuando sintetizan toda la enseñanza de un corpus autoral o una unidad
canónica. Persiguen la correlación específica cuando sintetizan la
presentación de un solo aspecto o de un solo tema. Por ejemplo, los
estudiantes pueden realizar una correlación general de los escritos de
Juan respondiendo a la pregunta: ¿Cuál es la teología del corpus
juanino? Pero pueden optar por limitarse a una correlación específica
de los materiales joánicos respondiendo a la pregunta: ¿Cuál es el
significado del juicio divino según los escritos de Juan?

377
 19
Carácter y práctica de la correlación

Base de correlación

La posibilidad de correlación surge de la consideración tanto de la

unidad como de la diversidad en las enseñanzas teológicas de la Biblia.
Si la Biblia no tuviera diversidad—diferencia en perspectivas o énfasis
teológicos—los estudiantes no tendrían ocasión para la síntesis. Por el
contrario, si la Biblia no tuviera un núcleo de unidad teológica, los
estudiantes no tendrían fundamento para la síntesis.

Prácticamente todos los eruditos admiten la existencia de diversidad

teológica dentro de la Biblia. Históricamente, la mayoría de los eruditos
también han encontrado un núcleo de unidad teológica entre los
testigos bíblicos. Muchos eruditos, de hecho, aún afirman una
profunda unidad teológica entre los libros bíblicos.

En los últimos años, sin embargo, un número creciente de eruditos

ha insistido en que la Biblia tiene unidad teológica insuficiente para
hacer posible la correlación. Argumentan que se puede hablar de la
teología de Marcos o de Pablo, pero no del Nuevo Testamento. Según
estos eruditos, la teología bíblica o incluso la teología del Antiguo
Testamento o del Nuevo Testamento no existe. Más bien, la Biblia
presenta solo perspectivas teológicas contradictorias. [1] Muchos
eruditos que aceptan este punto de vista insisten en que los lectores de
las Escrituras que creen encontrar unidad en la Biblia enseñanza están
imponiendo en realidad esta unidad sobre la Biblia. Según estos
estudiosos, los intentos de correlacionar la enseñanza bíblica no
implican descubrir una coherencia teológica dinámica dentro de la
Biblia misma, sino importar la unidad teológica desde fuera de la
Biblia. Tal unidad, dicen, típicamente refleja las tradiciones teológicas
que los lectores aportan al texto. [2]

Debido a que un enfoque inductivo permanece abierto a todas las

posibilidades, aquellos que practican el estudio bíblico inductivo

378
reconocerán que los eruditos que rechazan cualquier unidad teológica
real dentro de la Biblia pueden estar en lo correcto. Pero los defensores
del estudio bíblico inductivo deberían insistir en que tal afirmación
surge solo del examen serio de toda la evidencia. Además, la carga de la
prueba recae sobre aquellos que niegan una unidad teológica
significativa dentro de la Biblia, ya que las consideraciones bíblicas y
extrabíblicas apuntan a la probabilidad de una unidad teológica
esencial.

En términos de indicaciones bíblicas de unidad teológica dentro de

las Escrituras, la erudición crítica ha demostrado que los escritores
bíblicos posteriores adoptaron y adaptaron consistentemente
tradiciones bíblicas anteriores. Así, los eruditos críticos a menudo
hablan del crecimiento de la tradición bíblica, sugiriendo así una
profunda continuidad desde los escritores bíblicos anteriores hasta los
posteriores. [3] Las indicaciones extrabíblicas de unidad incluyen
especialmente el desarrollo del canon bíblico. El proceso de
canonización, en el que tanto las comunidades de fe judías como las
cristianas emitieron juicios sobre qué libros debían incluirse o excluirse
como Escritura, implica que estas comunidades encontraron una
unidad teológica entre los libros que aceptaban como canónicos. Estas
comunidades no hacían juicios canónicos rápida o fácilmente. Más
bien, llegaron a sus juicios considerados durante cientos de años de
discernimiento y reflexión. [4]

Dificultad de correlación
Decir que existen razones para postular la unidad teológica en la Biblia
como base para la correlación no es afirmar que la identificación de esa
unidad sea simple o que el proceso de correlación sea fácil. De hecho, el
proceso de correlación tiende a ser complejo y desafiante. Por un lado,
la correlación se basa en la interpretación de muchos pasajes y libros
específicos. Por lo tanto, la correlación de uno es tan válida como la
precisión de estos múltiples individuos interpretaciones. Además, la
correlación es el proceso de relacionar el significado de pasajes y libros
individuales. Por lo tanto, la correlación implica una serie de juicios
particulares con respecto a cómo las perspectivas de pasajes y libros
individuales se interconectan adecuadamente. Y el proceso de hacer
estos juicios relacionados con las interconexiones no se puede reducir a
reglas o fórmulas simples. El proceso de correlación se resiste al tipo de

379
descripción paso a paso que hemos ofrecido para la observación y la
interpretación y, hasta cierto punto, para la evaluación y la
apropiación. Por lo tanto, la correlación es especialmente vulnerable a
los juicios y opiniones subjetivos.

Sin embargo, la correlación no es finalmente una cuestión de juicios

individuales subjetivos porque la correlación se centra en los datos
objetivos del texto. Como todas las fases de la inducción, la correlación
es transyectiva: incluye aspectos objetivos y subjetivos que trabajan
juntos. Así, el proceso de correlación, que lleva a la teología bíblica, es
posible, pero puede no ser fácil. Por lo tanto, la correlación requiere
humildad, reconocimiento de las tentativas y compromiso de conversar
con los demás, incluidos aquellos con quienes el estudiante puede estar
inclinado a estar en desacuerdo.

Importancia de la correlación
Como mencionamos en el capítulo 1, un enfoque inductivo requiere que
el estudio de la Biblia se ajuste a la naturaleza de la Biblia misma. Así,
el reconocimiento de que la Biblia es una colección canónica y no
simplemente un grupo de libros aislados significa que la meta del
estudio bíblico es el desarrollo de una teología bíblica. [5] que pueden
formar la base de la fe y la vida cristianas. [6] Por lo tanto los lectores
deben sintetizar el significado de pasajes y libros individuales para
captar el mensaje de la Biblia como un todo.

El principio del canon de las Escrituras implica que la Palabra de

Dios no se puede reducir a pasajes individuales o libros leídos
aisladamente del resto de la Biblia. Más bien, uno se encuentra con la
Palabra de Dios cuando estudia la Biblia entera en su complejidad
dinámica. Estrictamente hablando, afirmar que un pasaje particular de
la Escritura, divorciado del resto del canon, es la Palabra de Dios es
inexacto. Más bien, los pasajes específicos funcionan como la Palabra
de Dios en la medida en que uno comprende estos pasajes individuales
a la luz de todo el canon de las Escrituras. [7]

Estas consideraciones sugieren que el concepto de sensus plenior

(significado más completo/profundo) puede tener valor. Sensus plenior
es la noción de que Dios usa las interconexiones entre los pasajes de la
Biblia para comunicar un significado más completo de lo que los

380
autores bíblicos sabían o pretendían. [8] Ciertamente, los escritores del
Nuevo Testamento a menudo postularon un significado más pleno de
los pasajes del Antiguo Testamento que el que tenían en mente los
autores originales de esos pasajes. Los escritores del Nuevo Testamento
discernieron este significado más completo al leer los pasajes del
Antiguo Testamento a la luz de los demás ya la luz del evento de Cristo.
El carácter histórico de la revelación bíblica sugiere que esta intención
divina más amplia se mantiene en continuidad con el significado de los
pasajes en sus contextos históricos y literarios originales. Este
significado más completo es una expansión del sentido original de los
pasajes. No se contradice ni permanece aislado del sentido original. [9]
Pero va más allá del sentido original. Los lectores pueden discernir este
significado más completo al explorar las conexiones entre los pasajes
bíblicos o al considerar las formas en que los pasajes anteriores
apuntan a etapas posteriores de la revelación de Dios dentro del flujo
del canon bíblico. En otras palabras, los lectores pueden encontrar este
sensus plenior , este sentido más completo, cuando se involucran en la
correlación.

Tipos de correlación
Hasta este punto nos hemos centrado en la síntesis de las enseñanzas
dentro del canon bíblico, o la correlación interna , pero también se
debe buscar la correlación externa . La correlación externa es el
proceso de relacionar las enseñanzas de las Escrituras con las
realidades que uno descubre en el mundo y fuera de la Biblia.

Wilbert Webster White, quizás el principal pionero en el desarrollo

del estudio bíblico inductivo, enfatiza correctamente que toda la verdad
es una. Por lo tanto, la honestidad intelectual requiere que los
estudiantes continuamente relacionen un aspecto o componente de la
verdad con otros. El aprendizaje implica necesariamente la adquisición
de perspectiva y amplitud. [10]

Pero la necesidad de la correlación externa surge no solo de las metas

educativas y la integridad intelectual; surge también de la naturaleza de
la Biblia. La Biblia hace afirmaciones con respecto a las realidades del
mundo. Por lo tanto, la Biblia invita, y de hecho exige, que los lectores
exploren las conexiones entre las enseñanzas de las Escrituras y los
hechos del mundo a medida que uno los encuentra.

381
 20
Implementando Correlación

Proceso de Correlación

Aunque la correlación se basa en la interpretación y la apropiación, uno

no puede esperar hasta haber interpretado y apropiado cada pasaje de
la Biblia antes de comenzar el proceso de correlación. De lo contrario,
el estudiante nunca comenzaría a establecer una correlación, ya que se
necesitaría toda una vida para sondear el significado de cada pasaje
bíblico.

Además, la correlación es tan crítica para comprender el mensaje

bíblico que uno debe prestar mucha atención a la correlación desde el
comienzo mismo del estudio de las Escrituras. Por lo tanto, los
estudiantes deben seguir el proceso de correlación con cada pasaje que
interpretan y se apropian. Habiendo estudiado el significado de
cualquier pasaje, el estudiante debe considerar formas en las que el
pasaje puede relacionarse con otros pasajes bíblicos y puede contribuir
a todo el testimonio bíblico.

Además, desarrollar una teología bíblica es una empresa muy

compleja y completa, y los estudiantes deben realizar esta tarea de
manera incremental. De hecho, el estudiante nunca completará el
proceso de correlación. Las percepciones que emergen con el estudio de
los pasajes bíblicos alimentarán constantemente la comprensión del
estudiante de la enseñanza bíblica y la teología.

Los estudiantes pueden emplear dos procedimientos amplios para

sintetizar las enseñanzas de las Escrituras entre sí y con los hechos que
encuentran en el mundo: asociación formal y asociación informal.

Asociación formal

382
 La asociación formal es correlación según temas o categorías. Uno
puede estudiar la forma en que la Biblia presenta ciertos temas o
tópicos, como la soteriología. (salvación), pneumatología (el Espíritu),
eclesiología (la comunidad de fe/iglesia) y antropología (humanidad).
Los temas recién enumerados provienen de la teología sistemática y,
comprensiblemente, los estudiantes generalmente piensan en la
teología bíblica en términos de categorías extraídas de la sistemática o
la dogmática. Pero uno no debe limitar las enseñanzas de las
Escrituras, o la teología bíblica, a categorías asociadas con la teología
sistemática o la ética sistemática. [1] Las enseñanzas de la Biblia se
refieren a una amplia gama de asuntos, incluidos temas relacionados
con el cuidado pastoral. [2] y categorías teológicas que no suelen
discutirse en la teología dogmática, como pacto o promesa. También se
puede emplear esta amplia gama de temas para relacionar la Biblia con
realidades extrabíblicas. Por ejemplo, un libro reciente compara la
presentación bíblica de la discapacidad con las actitudes y los hallazgos
contemporáneos con respecto a las discapacidades. [3]

La asociación formal tiene la ventaja de ayudar a los estudiantes a

comprender temas o ideas discretas discutidas en las Escrituras, pero
uno debe reconocer que la Biblia relaciona dinámicamente temas
individuales entre sí. Por lo tanto, se debe evitar la compartimentación
artificial.

Además, la asociación formal requiere que los estudiantes no solo

identifiquen y examinen los temas o temas contenidos en la Biblia a
medida que los estudiantes construyen una teología bíblica. También
deben prestar atención al énfasis relativo que la Biblia le da a cada uno
de estos tópicos o temas.

Además, los estudiantes deben prestar atención a las formas en que

cada tema encuentra desarrollo dentro de la Biblia como un todo. El
desarrollo primario dentro de la Biblia es la progresión entre el Antiguo
Testamento y el Nuevo Testamento. El concepto de cumplimiento del
Nuevo Testamento requiere que los estudiantes tomen en serio la
progresión desde la preparación hasta el cumplimiento, teniendo en
cuenta la combinación de continuidad y discontinuidad que está
implícita en la noción de cumplimiento. De hecho, esta relación entre
los Testamentos es el tema central de la teología bíblica. Por lo tanto,
los estudiantes deben considerar cuidadosamente cómo cada

383
Testamento da su propio testimonio de la revelación de Dios,
especialmente cuando esa revelación llega a su expresión final en
Jesucristo. [4]

Asociación Informal

La asociación informal implica correlacionar enseñanzas que no

pertenecen al mismo tema específico pero que, sin embargo, se
complementan o completan entre sí. Por ejemplo, los estudiantes
pueden correlacionar las enseñanzas de Miqueas 6:8; Mateo 4:17;
Romanos 6:1–14; y 1 Juan 1:5–2:11. El primer pasaje describe ciertos
requisitos básicos para el pueblo de Dios: “¿Qué requiere el Señor de ti
sino hacer justicia, amar la bondad y humillarte ante tu Dios?” Los tres
pasajes del Nuevo Testamento juntos indican cómo se puede realizar
este requisito: Se logra a través de un cambio radical en la orientación
de la persona (es decir, el arrepentimiento) que viene al poner fe en el
acto de Dios de establecer su regla de los últimos tiempos en su Hijo. ,
Jesucristo, resultando en comunión personal con Dios a través de
Jesucristo. Podríamos citar muchos ejemplos adicionales. Por ejemplo,
los estudiantes pueden correlacionar pasajes que describen el amor de
Dios con aquellos que describen el juicio divino, o pasajes que hablan
del perdón misericordioso de Dios con aquellos que exigen obediencia.
[5]

La asociación informal surge de la consideración de que toda la

verdad y la vida finalmente se unifican. Cada verdad específica o
aspecto de la vida tiene una conexión vital con cualquier otra verdad o
aspecto de la vida. Por lo tanto, se alienta al estudiante a probar todas
esas conexiones para tratar de captar la verdad en su totalidad.

Pero los estudiantes deben tener cuidado de permitir que se escuche

el sentido específico de cada pasaje individual y así evitar crear
conexiones donde en realidad no existen. De esta manera, los
estudiantes también evitarán simplemente colapsar el significado de
distintos pasajes entre sí. Más bien, podrán capturar la conversación
sólida y dinámica entre los pasajes bíblicos que examinan.

384
Falacias de correlación
Los estudiantes pueden encontrar varias falacias o errores potenciales,
mientras se involucran en la correlación. Algunos de ellos se indican
aquí. Estas falacias ocurren cuando los estudiantes enfatizan
demasiado ciertos aspectos de la correlación con la negación o el
descuido de otros aspectos igualmente significativos.

Falacia de la sobregeneralización
La falacia de la sobregeneralización enfatiza las conexiones generales
a expensas del contenido particular. Esta falacia ocurre cuando los
estudiantes dan exclusiva prestar atención a la identificación de
principios o enseñanzas amplios y descuidar las formas en que los
pasajes individuales brindan contenido específico a estos principios o
enseñanzas generales. El resultado serán discusiones de temas amplios
que carecen de contenido específico, o discusiones de temas amplios en
los que los estudiantes vierten su propio contenido específico. Tal
contenido surge de las propias presuposiciones del estudiante más que
de los datos del texto bíblico. Por ejemplo, los estudiantes pueden
hablar del tema bíblico general del amor de Dios mientras descuidan la
preocupación bíblica específica de la demanda y responsabilidad
divinas, que es un componente crítico de la presentación bíblica del
amor de Dios.

Esta falacia surge en la síntesis extrabíblica cuando los estudiantes

solo hacen conexiones amplias y superficiales entre la enseñanza
bíblica y las realidades que encuentran en el mundo. Por lo tanto, los
estudiantes no logran relacionar los detalles de la presentación bíblica
con las percepciones particulares que pertenecen a los estudios y
perspectivas extrabíblicas.

Falacia de Separación Inválida

La falacia de la separación inválida enfatiza la diversidad a expensas
de la unidad. Esta falacia involucra la falla en hacer conexiones cuando
de hecho pueden existir, a favor de separar las verdades bíblicas en
categorías aisladas y tal vez incluso en competencia. Por ejemplo,

385
muchos lectores de la Biblia no logran ver ninguna conexión real entre
la oferta misericordiosa de perdón de Dios y la demanda de Dios de
obediencia justa, o la conexión entre el amor de Dios y el juicio divino.

Esta falacia puede aplicarse también a la síntesis extrabíblica. Los

estudiantes pueden enfatizar demasiado las diferencias entre la
presentación bíblica de un tema o problema y las perspectivas
extrabíblicas, con el resultado de que los estudiantes las mantienen
esencialmente separadas. Por lo tanto, no logran discernir la
interacción dinámica entre las percepciones y percepciones bíblicas y
extrabíblicas, discerniendo solo la discontinuidad y fallando en
identificar los puntos de conexión entre ellos. El resultado puede ser
una comprensión bifurcada o dividida de las realidades del mundo.
Esta tendencia puede manifestarse, por ejemplo, en el descuido de
cualquier conexión entre la comprensión bíblica del mundo creado y
los descubrimientos modernos de las ciencias naturales.

Falacia de la uniformidad total

La falacia de la uniformidad total enfatiza la unidad a expensas de la
diversidad. Esta falacia implica la suposición de que la correlación
requiere un acuerdo absoluto entre los pasajes. Confunde coherencia
teológica con uniformidad teológica. No permite ninguna diferencia en
la presentación o perspectiva entre pasajes bíblicos que tratan sobre los
mismos temas o temas similares. Más bien, insiste en que todos los
pasajes relevantes dicen esencialmente lo mismo y no permite
diferencias de perspectiva o énfasis entre los pasajes que tratan de un
tema común. tópico o tema. El resultado es una combinación de
interpretación eisegética y correlación superficial. Conduce a la
eiségesis porque tiende a leer el significado de ciertos pasajes en otros
pasajes. Y resulta en una correlación superficial porque excluye la
contribución peculiar que cada pasaje hace a la presentación bíblica
completa. Por otro lado, la consistencia teológica sólida no se ve
amenazada sino mejorada por las perspectivas distintivas y las
diferencias en el énfasis que ofrece cada pasaje.

386
 Falacia del Libro Plano
La falacia del libro plano es una forma específica de la falacia de la
uniformidad total. Esta falacia involucra la negación de cualquier
desarrollo real dentro de la Biblia. Se niega a reconocer que puede
haber una progresión en la presentación y comprensión de varios
temas y temas desde la revelación anterior hasta las etapas posteriores
de la revelación dentro de la Biblia. La Biblia misma indica que tal
progresión existe, especialmente entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Como mencionamos anteriormente en “Evaluación y
apropiación” (ver sec. 4), las etapas posteriores de la revelación bíblica
pueden aclarar e incluso corregir etapas anteriores. Existe una
posibilidad real, por ejemplo, de que exista un desarrollo dentro de la
visión bíblica del papel de Israel en relación con la redención de Dios.
La negativa a reconocer tal posibilidad sería una expresión de seguir
una presuposición de libro plano.

Esta consideración no significa que los pasajes que pertenecen a las

etapas anteriores no hagan una contribución real a la comprensión
bíblica final y completa del tema o asunto. Sin embargo, significa que
uno debe discernir la contribución de cada pasaje a la luz del papel que
ese pasaje juega en el desarrollo del tema dentro de la Biblia como un
todo.

Ejemplo de correlación (2 Timoteo 3:15–17 )

El siguiente es un ejemplo sugestivo de correlación que se centra en la
apelación implícita del autor a la autoridad y el valor de las escrituras
hebreas mencionadas en 2 Timoteo 3:15–17. El proceso correlativo,
como se ilustra, implica tres etapas. Primero, exploramos la apelación a
las escrituras hebreas en las Epístolas Pastorales, a saber, 1 y 2 Timoteo
y Tito. En segundo lugar, exploramos la apelación a las escrituras
hebreas en el corpus paulino. En la tercera y última etapa examinamos
el uso de las escrituras hebreas en todo el Nuevo Testamento.

Escritura Hebrea en las Epístolas Pastorales

Como hemos visto, la fuerte apelación a las Escrituras hebreas en 2
Timoteo 3:15–17 aparece en el contexto de la preparación de Timoteo
para tratar con ciertas personas en los “últimos días”; estos se

387
describen en 3:2-9 y se caracterizan como “personas malvadas” e
“impostores” en 3:13. Sus problemas son tanto doctrinales como éticos,
y contrastan marcadamente con el modelo de Timoteo, Pablo (3:10-12)
y con sus primeros maestros cuando era niño (3:14; cf. 1:5). Pero sobre
todo, el pastor le recuerda a Timoteo que los escritos de las Escrituras
que habían formado los sólidos cimientos de su fe firme y duradera son
sagrados, porque son teopnéusticos (es decir, inspirados por Dios) y
esenciales para lograr las metas personales y ministeriales que son
indispensables para el futuro de Timoteo.

En 1 Timoteo 1:3–11, el escritor implícito analiza la ley de manera

favorable y critica a los posibles maestros de la ley que no entienden lo
que dicen. Procede a llamar a la ley “buena” ya indicar que la ley está
dirigida a los que son desobedientes. Así se presenta a sí mismo como
poseedor de una adecuada comprensión y respeto por la ley mosaica.
Al mismo tiempo, el autor implícito invoca otras fuentes de
autoridad, como su propia enseñanza y conducta (2 Tim. 3:10–12; 4:6–
8). Incluye, además, apelaciones a Cristo Jesús (1 Tim. 1:2; 2:7; 5:11; 2
Tim. 1:2; 2:1, 3, 8, 10; Tito 1:1, 4; 2:13–14; 3:6), a su autoridad
apostólica (1 Tim. 1:1; 2 Tim. 1:1; Tito 1:1), y al evangelio proclamado
por él (1 Tim. 1: 11; 2 Timoteo 1:8, 10; 2:8).

En sus advertencias con respecto a varios grupos de personas, Pablo

usa algunas citas de las escrituras hebreas, como en 1 Timoteo 5:18; y
en otros casos alude a las Escrituras hebreas, como en 1 Timoteo 6:4, 7,
8, 9, 15 y 16. En la mayoría de los casos, sin embargo, sus
amonestaciones parecen ser únicamente la expresión de su autoridad
apostólica aparte de referencia a pasajes particulares en las escrituras
hebreas.

El autor implícito también alude a otro material que no se encuentra

en las escrituras hebreas, como las declaraciones en 2 Timoteo 2:11–13,
donde cita una “palabra segura”; en 1 Timoteo 2:5–6 donde cita una
declaración que enfatiza la unidad de Dios y el papel mediador de
Cristo Jesús; y en 1 Timoteo 3:16 donde describe el gran “misterio de
nuestra religión”, a saber, la encarnación. Y cuando insta a Timoteo a
“proclamar el mensaje” (2 Timoteo 4:2), aparentemente tiene en mente
más que la escritura hebrea, ya que ha enfatizado la importancia del
evangelio y de su propia enseñanza.

388
 Todas estas consideraciones plantean la cuestión de la relación entre
estas diversas apelaciones a la autoridad. Como hemos dicho
anteriormente, si el antiguo pacto establecido en la escritura hebrea es
preparación para su cumplimiento en el nuevo pacto, entonces hay
continuidad entre ellos; uno no puede comprender o proclamar el uno
sin referencia al otro. Sin embargo, como se dijo anteriormente, el
cumplimiento también requiere discontinuidad, ya que más de lo
mismo no puede cumplir con el requisito de trascendencia que es
esencial para el cumplimiento. Por lo tanto, es importante que
Timoteo, tanto en su vida personal como en su ministerio, tenga
presente esta distinción para poder llevar a cabo plenamente su
ministerio (2 Tim. 4:5).

La Escritura Hebrea en el Corpus Paulino

A lo largo de las epístolas paulinas hay clara evidencia del gran
respeto del autor implícito por las escrituras hebreas, aunque en la
mayoría de los casos se usa la LXX en lugar de las traducciones del
texto hebreo. Los dos libros paulinos en los que el uso de las escrituras
hebreas desempeña un papel predominante son las cartas a los
Romanos ya los Gálatas.

El saludo de la epístola a los Romanos parece sugerir dos de las bases

principales para la autoridad implícita del escritor: a saber, su
apostolado y las promesas proféticas que se encuentran en las Sagradas
Escrituras y que se cumplen en el evangelio (Rom. 1:1–7). . Al principio
de la epístola romana, Pablo se refiere a una declaración que se
encuentra en el profeta Habacuc para apoyar su tema principal, a
saber, que la justificación es por la fe (Rom. 1:16–17; Hab. 2:4). Más
tarde refuerza este motivo al aludir a las experiencias justificadoras de
Abraham y David (Rom. 4:1–5, 6–8). El escritor implícito apela a las
escrituras hebreas para apoyar otros énfasis, incluida la universalidad
del pecado (3:9–18); la paternidad de Abraham en relación con todos
los creyentes, tanto circuncidados como incircuncisos (4:9–12, 16–25);
el efecto de la desobediencia de Adán sobre toda la raza humana (5:12–
21); el carácter y el papel de la ley mosaica (7:1–25); la decadencia y
redención de la creación (8:19–22); la elección de Dios (9:6–18); la
exclusión del Israel desobediente y la inclusión de los gentiles creyentes

389
(9:24–33; 10:1–11:22; 15:7–21); la futura liberación de Israel (11:23–
36); y el amor como cumplimiento de la ley (13:8-10).

Al mismo tiempo, parece desprenderse del espíritu de los salmos

imprecatorios, como 58:6 y 137:8-9, y prefiere las enseñanzas de Jesús
cuando exhorta a sus lectores a no devolver mal por mal (12:14). –21;
cf. Mateo 5:43–48). Por lo tanto, aunque Pablo tiene un gran respeto
por la autoridad de las escrituras hebreas, reconoce que a veces el
evangelio de Jesucristo las trasciende para cumplirlas. La máxima
autoridad, entonces, es el evangelio de Jesucristo, del cual el autor
implícito es un apóstol.

Con respecto a la carta a los Gálatas, Pablo nuevamente enfatiza su

autoridad apostólica (Gálatas 1:1-2). Subraya esta autoridad al afirmar
que no recibió su evangelio de otros humanos sino por revelación
divina, cuyas circunstancias se esfuerza por describir (1:11–17). En
consecuencia, se opone a algunos en Jerusalén a quienes caracteriza
como “falsos creyentes” (2:1–10, especialmente v. 4). Posteriormente
discrepó con sus compañeros apóstoles Pedro y quizás Santiago sobre
el asunto de la separación de la mesa entre los cristianos judíos y los
cristianos gentiles incircuncisos; por lo tanto, cuestionó la necesidad de
que los gentiles creyentes siguieran las leyes dietéticas de Moisés. En
otras palabras, objetó el punto de vista de que los gentiles tenían que
convertirse en judíos practicantes para ser cristianos e insistió en que el
punto de vista de ciertos apóstoles de Jerusalén implicaba un regreso
poco sincero a la justificación por las obras de la ley y un repudio de la
justificación solo por la fe (2 :11–3:5).

El escritor implícito de Gálatas luego regresa a la justificación de

Abraham por la fe ya la tesis de que él es el padre de todos los que son
justificados por la fe (3:6–9; cf. Gén. 12:3). Afirma además que todos
los gentiles creyentes tienen por lo tanto convertirse en herederos de la
promesa hecha a Abraham (3:6–29). En cuanto a la ley, es un pedagogo
que lleva a todos a tener fe en Jesucristo ya la realización de la filiación
divina (3,19-29; 4,1-31). Esta filiación libera a los creyentes de la ley
mosaica para seguir la “ley del amor” y caminar conforme al espíritu y
no conforme a la carne (5:1–26); por lo tanto, todos se convierten en
miembros del nuevo “Israel de Dios” (6:1–16).

390
 En sus otras epístolas, como las cartas a los Corintios,
frecuentemente hace uso de las escrituras hebreas y muestra un gran
respeto por su autoridad; pero al mismo tiempo, siempre los trata
como preparatorios y no como últimos. Si y cuando el evangelio, del
cual el autor implícito afirma ser apóstol (1 Corintios 1:1; 2 Corintios
1:1), trasciende su preparación, Pablo no duda en dar primacía al
evangelio (p. ej., 1 Corintios 1:1). Corintios 5:6–8; 6:12–20; 7:17–19;
8:8–9; 9:20–21; 10:23–11:1; 2 Corintios 3:12–18; 5 :14; 10:3–6).

Escritura hebrea en el Nuevo Testamento

Ya hemos comenzado, hasta cierto punto, el proceso de examinar la
correlación con respecto al uso de las Escrituras hebreas a lo largo de
todo el Nuevo Testamento. El enfoque aquí estará en los Evangelios,
incluidos Lucas-Hechos y el corpus juanino, que consta de Juan, 1–3
Juan y el Apocalipsis de Juan. Otros libros merecen atención, como las
epístolas no paulinas, pero el tiempo y el espacio no permitirán tal
exploración aquí.

El Evangelio según Mateo hace un uso profuso de citas de las

escrituras hebreas, más que cualquier otro libro o grupo de libros del
Nuevo Testamento. Contiene más de sesenta citas de este tipo. Quizás
este fenómeno sugiere que el autor implícito sintió una fuerte
necesidad de enfatizar la concurrencia entre los dos pactos. Parece
estar totalmente de acuerdo con la opinión sobre las escrituras hebreas
expresada en 2 Timoteo 3:15–17.

El uso que hace el autor de “cumplir” ( pleroō ) proporciona una

clave para entender la relación entre el evento de Cristo y las escrituras
hebreas. El primer uso ocurre en conexión con el anuncio del
nacimiento virginal, basado en Isaías 7:14 (Mat. 1:23). En este caso,
"cumplir" se usa en relación con la supuesta realización de una
predicción profética. En este caso y en muchos otros, el autor usa
pasajes de las escrituras hebreas para dar testimonio a favor de Jesús.
Al describir el ministerio de Juan el Bautista, se da preferencia a la
versión LXX, que indica que el desierto es el lugar del ministerio de
Juan en lugar del lugar de la preparación (Mar. 1:3; cf. Isa. 40:3). Por lo
tanto, aunque hay un respeto obvio por la escritura hebrea, el escritor

391
implícito no tiene reparos en apartarse de su lenguaje exacto para
presentar apoyo para el evento de Cristo.

Otro tipo de cumplimiento involucra la relación entre un evento

pasado, a saber, la liberación de Israel de Egipto, y la huida de la
sagrada familia. de Egipto (Mateo 2:15 y Oseas 11:1). En este caso, el
último evento que involucra al Hijo de Dios lleva a su culminación más
alta la liberación de Israel como hijo de Dios. Todavía otro tipo de
cumplimiento se encuentra en el Sermón del Monte, donde se cita a
Jesús diciendo: “No penséis que he venido a abolir la ley o los profetas;
no he venido a abolir, sino a cumplir” (Mat. 5:17). Quizás “cumplir” en
este contexto no equivale a obedecer cada ápice o punto de la ley, sino
más bien realizar su propósito en el sentido más elevado, es decir,
lograr una justicia que exceda la de los escribas y fariseos legalistas
(5:19). –20). En consecuencia, Jesús posteriormente se separa de la
visión de la ley sobre los juramentos (5:33–37) y de su lex talionis
(5:38–42).

Asimismo, Jesús rompió con la estricta observancia de la ley del

sábado, por lo que fue perseguido por los escribas y fariseos (Mt 12,1;
cf. Mc 2,23-28; 3,1-6; Lc. 6:2, 9; Juan 5:9–18). La afirmación de Jesús
de ser “Señor del día de reposo” lo hizo superior a la ley mosaica como
el Hijo del Hombre.

El Evangelio según Mateo y los otros tres Evangelios hacen uso de

Isaías 6:9-10 para enfatizar la ignorancia judicial como una de las
principales razones del rechazo de Jesús (Mateo 13:14-15; cf. Marcos
4:12; Juan 12:36b–41). En los sinópticos, se dice que Jesús compara a
sus oponentes con los israelitas de antaño; los compara con la tierra
dura del camino, donde la semilla del reino no pudo germinar. Esta
condición probablemente se debió a la atrofia espiritual y fue el juicio
de Dios sobre el mal persistente. El profeta Isaías afirmó que la
obstinada negativa de sus compatriotas a obedecer a Dios tuvo como
resultado la transposición de sus valores, de modo que llamaron al mal
bien y al bien mal, y pusieron tinieblas por luz, y luz por tinieblas, y
amargo por dulce y dulce por amargo. (Isaías 5:20). Como resultado,
dijo Isaías, estaban sin entendimiento, y tenían ojos que no veían y
oídos que no escuchaban. Fue una condición similar la que en algunos
casos explicaba la oposición a Jesús que condujo a la crucifixión.

392
 Los tres sinópticos usan la parábola de los labradores malvados como
otra forma de explicar la crucifixión de Jesús (Mateo 21:33–46; Marcos
12:1–12; Lucas 20:9–19). La parábola emplea la conocida imagen de la
viña para enseñar su lección (cf. Isa. 5). Su primera ley estructural es el
marcado contraste entre, por un lado, la intención del Padre al enviar a
los profetas y finalmente a su Hijo y, por otro lado, la reacción de los
malvados labradores. En lugar de prestar atención a la petición de darle
a Dios lo que le correspondía, los labradores malvados decidieron
matar al Hijo y heredero para usurpar su herencia.

Otro reconocimiento de la autoridad de las escrituras hebreas en los

sinópticos es su enfoque en el amor como cumplimiento del gran
mandamiento (Mateo 22:34–40; Marcos 12:28–34; Lucas 10:27; cf.
Deuteronomio 6: 4–5; Lv 19:18). En respuesta a la pregunta planteada
por un abogado sobre el mayor mandamiento de la ley, Jesús apela al
Shema para responder: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y
con toda tu alma, y con toda tu mente. ” Luego agregó, apelando a un
mandato levítico: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Jesús indica
su actitud hacia el alcance completo del hebreo Escrituras al declarar:
“De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas”.

El escritor implícito del Primer Evangelio también enfatiza a Jesús

como el hijo del rey David. Lo menciona en el primer verso de su
escrito y posteriormente vuelve a él varias veces; el Evangelio según
Lucas también subraya esta relación. Además, hay un énfasis
recurrente en el “reino de los cielos”, que se encuentra varias veces en
los otros sinópticos como el “reino de Dios”. El Jesús de Mateo apela al
Salmo 110:1 para indicar la superioridad de Jesús sobre David, en el
sentido de que David, “inspirado por el Espíritu”, lo llama “Señor”
(Mateo 22:44; cf. Marcos 12:36; Lucas 20). :42–43).

El respeto de Jesús por la ley mosaica se enfatiza al instar al leproso

limpio a que se presente ante un sacerdote y haga la ofrenda por su
limpieza que ordenó Moisés (Mateo 8:1–4; cf. Marcos 1:44; Lucas
5:12). –16; Lv 13:49). En el asunto del divorcio, sin embargo, Mateo
informa que Jesús desafió la ley sobre el divorcio al explicarlo como
una concesión divina a la dureza de los corazones humanos
("cardiosclerosis"; Mateo 19:3–9; cf. Marcos 10:2– 9), e indicando una
preferencia por los órdenes de creación descritos en Génesis 2:24.

393
 Tal vez el relato de las tentaciones de Jesús indica de manera más
sorprendente la alta estima en que Jesús, tal como lo presentan los
evangelistas, tenía las escrituras hebreas. En el relato de Mateo, por
ejemplo, cada respuesta de Jesús comienza con la expresión “escrito
está”, seguida de una cita de las Escrituras hebreas (Mateo 4:4, 7, 10;
cf. Lucas 4:1–13). . En esta hora tan crítica, cuando el ministerio de
Jesús estaba en juego, eligió confiar en las escrituras hebreas como el
medio principal para derrotar al diablo.

Aunque ya hemos indicado algunos de los usos de las escrituras

hebreas en el Evangelio de Markan, algunos otros son dignos de
mención. La declaración sobre Juan el Bautista, por ejemplo, se
atribuye únicamente al profeta Isaías, aunque Marcos 1:2 obviamente
cita Malaquías 3:1. Al parecer, algunos escribas se dieron cuenta de esta
discrepancia y reemplazaron “el profeta Isaías” por “los profetas”. No
está claro qué explica esta confusión, aunque uno puede entender cómo
la tradición oral podría ser responsable de esta fusión. Tanto Mateo
como Lucas se limitan a citar solo a Isaías.

Probablemente la apelación más significativa de Marcos a las

escrituras hebreas es la utilización del tema del siervo sufriente de
Isaías 53. La declaración clave en este sentido se encuentra en Marcos
10:45, donde Jesús dice: “Porque el Hijo del Hombre no vino para ser
servido. sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos.”
Insta a sus discípulos a seguir el mismo camino de servicio (Marcos
10:43–44).

Este llamamiento es la respuesta de Marcos al escándalo de la cruz.

Una de las tareas principales de los evangelistas era convencer a su
audiencia de aceptar como Señor y Salvador a aquel que fue
brutalmente crucificado por sus enemigos. Aquel que fue presentado
como el gran libertador y conquistador fue asesinado a manos de sus
malvados adversarios (cf. 1 Cor 1, 18-25). Incluso Pedro, su propio
discípulo, reprendió al que había confesado que era el Cristo cuando
Jesús anunció su llegada. muerte (Marcos 8:31–33). Para contrarrestar
esta objeción, el Jesús de Markan recordó a sus discípulos, y por lo
tanto a la iglesia primitiva, que el antiguo Israel había cometido el
mismo error. Según Isaías, despreciaron y rechazaron al siervo de
Yahvé porque era un varón de dolores (Isaías 53:2-3), sin darse cuenta
de que él había llevado sus dolores y llevado sus dolores, y que estaba

394
herido por sus transgresiones. (Isaías 53:4-5). La transfiguración que
sigue al primer anuncio de Jesús de su próxima muerte confirma esta
visión con la aparición del profeta Elías y el legislador Moisés, junto
con la voz del Padre, que proclamaba: “Este es mi Hijo, el Amado;
¡Escúchalo a él!" (Marcos 9:7).

El autor implícito de Marcos informa la respuesta de Jesús a ciertos

fariseos y escribas que criticaron a sus discípulos por comer sin lavarse
las manos, lo que consideraban impuro (7:1–23). Jesús apela a la
profecía de Isaías, que se usa para acusar de hipócritas a los que
hicieron tales acusaciones, ya que simplemente hablaban de Dios de
labios para afuera y carecían de una preocupación genuina por sus
mandamientos (7:6–8; Isa. 29). :13). De hecho, eligieron obedecer las
tradiciones humanas aunque en el proceso rechazaron los
mandamientos de Dios (Marcos 7:9). Tenían una visión externa de la
contaminación, mientras ignoraban la verdadera contaminación, que
sale del interior, es decir, del corazón (7:14–23).

Es importante notar que el autor implícito de Marcos inserta un

comentario editorial con respecto a la implicación de los comentarios
de Jesús: “Así declaró limpios todos los alimentos” (7:19b; cf. Hechos
10:15; Rom. 14:14, 20) . Suponiendo que este comentario no sea una
glosa, parece representar una clara desviación de las escrituras
hebreas, ya que los tabúes alimentarios eran una parte importante de
las leyes de pureza. Entre los alimentos considerados inmundos
estaban los que contenían sangre (Gén. 9:4; Lev. 17:14–15; Deut. 12:16,
23); bestias que no tenían pezuñas divididas y que rumiaban (Lev.
11:3–7; Deut. 14:6–8); e incluso todos los alimentos que comen los
gentiles (Oseas 9:3).

El Discurso de los Olivos, a veces llamado “el pequeño apocalipsis”,

toma en serio el “sacrilegio desolador” mencionado en el material
apocalíptico en los últimos capítulos del libro de Daniel (Marcos 13:14;
Mateo 24:15; Lucas 21:20; cf. Daniel 9:27; 11:31; 12:11). En Marcos y en
los demás Sinópticos se trata en relación a la predicción de la
destrucción de Jerusalén y del templo. Este evento, que ocurrió en el
año 70 dC, puede considerarse el final de la era representada por las
escrituras hebreas. Tanto Jesús como sus primeros seguidores fueron
figuras de transición, ya que por un lado rompieron con algunas de las
prácticas ordenadas por el antiguo pacto, mientras que al mismo

395
tiempo siguieron otras prácticas, incluida la adoración en el templo.
Con la destrucción del templo, el cumplimiento descrito en el libro de
Hebreos fue la única alternativa genuina.

Según los evangelios sinópticos, la limpieza del templo ocurrió

durante la semana de la pasión y fue quizás una de las razones
principales de la violenta oposición a Jesús que resultó en su
crucifixión (Marcos 11:15–19; Mateo 21:12–17; Lucas 19:45–48). En el
Cuarto Evangelio, la purificación se relata al principio del registro del
ministerio público de Jesús (Juan 2:13–22). En todos los casos el hilo
conductor es la referencia a lo que está escrito en las escrituras hebreas
como la razón de la acción de Jesús (ver Isa. 56:7; Jer. 7:11; y Sal. 69:9).

La institución de la cena del Señor, basada en una reinterpretación

de la cena de Pascua, es otro ejemplo significativo del respeto que se le
brinda a las escrituras hebreas (Marcos 14:12–25; Mateo 26:26–29;
Lucas 22:14–23). . Notamos, además, la declaración de Jesús de que
sería entregado “como está escrito” (Marcos 14:21; Mateo 26:20–25;
Lucas 22:14, 21–23).

El grito de abandono de Jesús es una cita del Salmo 22:1a (Marcos

15:34; Mateo 27:46). Los antecedentes de los pronombres en el salmo
junto con los aspectos de los verbos parecen indicar que el salmista está
describiendo su propia experiencia. Jesús parece citarlo porque lo
considera adecuado a la crisis que atraviesa. Los autores implícitos de
ambos Evangelios dan el dicho en el idioma original, seguido de una
traducción al griego. La razón aparente es para explicar por qué los
transeúntes pensaron que estaba llamando a Elijah.

Pasando ahora al corpus Lucas-Hechos, la introducción al Tercer

Evangelio deja en claro que el autor implícito ha examinado
cuidadosamente los relatos de aquellos que se describen como "testigos
oculares" y que está de acuerdo con esos relatos (Lucas 1: 1-4) . Por lo
tanto, parece apropiado inferir que acepta su comprensión de la
escritura hebrea y su cumplimiento en Jesucristo. La evidencia
explícita en el Evangelio parece apoyar esta inferencia, algunas de las
cuales citamos ahora.

Al principio del Evangelio, el autor implícito incluye una genealogía

de Jesús como el presunto hijo de José (Lucas 3:23–38). Aunque su

396
genealogía difiere en algunos aspectos de la que se encuentra en Mateo
(1:1–17), ambos se basan en datos contenidos en las escrituras hebreas.
Es interesante notar que la genealogía de Lucas está en orden inverso a
la que se encuentra en Mateo, y que cierra describiendo a Adán como el
“hijo de Dios”. Luego, Lucas procede a centrarse en el papel del
Espíritu Santo en la vida y el ministerio de Jesús al enfatizar que fue el
Espíritu quien lo guió al desierto y quien estuvo activo en su regreso a
Galilea (4:14). Al regresar Jesús a una sinagoga en Nazaret, aprovechó
la ocasión para leer lo siguiente del profeta Isaías: “El Espíritu del
Señor está sobre mí . . .” (4:18). Entonces se informa que Jesús dijo:
“Hoy se ha cumplido esta escritura delante de vosotros” (4:21). Y
cuando la gente de su ciudad natal exigió que duplicara los milagros
que había hecho en Capernaum, se informa que Jesús indicó que
ningún profeta es aceptable en su propio país. El autor implícito
continúa registrando fielmente la respuesta algo larga de Jesús, usando
el ejemplo de Elías (4:25–27).

Hay mucha más evidencia de que el autor implícito de Lucas tenía un

conocimiento sustancial y un gran respeto por las escrituras del pueblo
hebreo. Entre tales pruebas se encuentra el uso recurrente de
expresiones tales como “escrito está” y alusiones a varias personas
mencionadas en las escrituras hebreas, como Abel, Abraham, Isaac,
Jacob, Moisés, Salomón, los profetas, Jonás y Zacarías.

Dado que el autor implícito del Libro de los Hechos es el mismo que
el del Tercer Evangelio, no sorprende que la actitud hacia la escritura
hebrea que acabamos de describir se encuentre también en los Hechos.
Uno de los primeros indicios de esta actitud es la declaración de que
“era necesario que se cumpliese la Escritura que el Espíritu Santo
predijo acerca de Judas por medio de David. . .” (Hechos 1:16). En
relación con el nombre del campo que compró Judas y que se convirtió
en el lugar de su muerte, el texto informa que se llamó “Hakeldama, es
decir, Campo de Sangre” (1:19). La razón citada en el versículo 20 es
una declaración en el Salmo 69:25, aunque existen diferencias entre la
cita en Hechos y la declaración en las escrituras hebreas.

Un fenómeno similar ocurre con la cita de Joel en relación con

Pentecostés (Hechos 2:16–21; Joel 2:28–32). Aunque la cita se
presenta como “lo dicho por el profeta Joel”, existen claras diferencias
entre la declaración aquí y lo que se encuentra en Joel. Sin embargo,

397
como en el caso anterior, las diferencias no afectan la esencia de las
citas.

Una de las consideraciones que debe tenerse en cuenta es que el

autor implícito del libro de los Hechos usa la LXX en todo momento.
No se sigue que haya falta de respeto por las escrituras hebreas, ya que
la LXX era la Biblia de la época y la usaban comúnmente los escritores
bíblicos y sus lectores implícitos. Incluso cuando se usaban las
escrituras hebreas, era necesario traducirlas al griego.

Uno de los pasajes llamativos de Hechos incluye acusaciones contra

Esteban y su respuesta. Esteban fue acusado de hablar palabras
blasfemas contra Moisés y Dios (Hechos 6:11). Luego fue llevado ante el
concilio, donde testigos falsos lo acusaron de “decir cosas contra este
lugar santo y la ley” (6:13). Según el relato, Esteban procedió a hacer
una larga declaración repasando los actos de Dios a favor del pueblo
hebreo, comenzando con Abraham y terminando con la construcción
del templo bajo Salomón (7:2–50). Luego le dio la vuelta a sus
acusadores al describirlos como un “pueblo de dura cerviz,
incircuncisos de corazón y de oídos. . .” que siempre resistieron al
Espíritu Santo, que persiguieron y mataron a los profetas como lo
hicieron sus padres, y que no guardaron la ley que les había sido dada
por los ángeles (7:51–53). Los adversarios de Esteban se enfurecieron y
procedieron a apedrearlo hasta la muerte (7:54–8:1).

La inclusión de este pasaje indica no solo el conocimiento del autor

implícito de la historia registrada en las escrituras hebreas, sino
también su aceptación y gran respeto por ellas. Varias otras referencias
a las escrituras hebreas que respaldan este entendimiento están
salpicadas a lo largo del libro de los Hechos, como en 8:32–33; 10:12–
14; 13:16–22, 33–35, 47; 15:5; 17:2–3; 21:26; 23:3; 24:14; y 28:25–27.

Pasando ahora al corpus juanino, que consta del Evangelio según

Juan, 1–3 Juan y el libro de Apocalipsis, vemos que el autor implícito
del Cuarto Evangelio comienza su prólogo refiriéndose a los primeros
versículos de la narración de la creación. en Génesis 1. Él interpreta los
actos de habla creativos de Elohim como involucrando al Logos divino,
de quien más tarde se dice que se encarnó y vivió entre nosotros (Juan
1:1–5, 14). Dado que la palabra "vivió" significa literalmente "en
tabernáculo", el uso de "gloria" ("hemos visto su gloria") puede reflejar

398
el evento informado en Éxodo 40:34, donde se dice que la "gloria" del
Señor han llenado el tabernáculo. Además, el autor implícito del
Evangelio declara más adelante que mientras que la ley vino por medio
de Moisés, la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo (1:17).
En contraste con los Sinópticos, el autor implícito reporta el
testimonio de Juan el Bautista en el cual describe a Jesús como “el
Cordero de Dios” (1:29, 36). El cordero es el principal sacrificio que se
usa en relación con la Pascua (Éxodo 12:1–13) y en el culto levítico. En
Juan 1:29, se describe al Cordero de Dios quitando el pecado del
mundo.

Más adelante en Juan 1, se informa que Felipe le dijo a Natanael:

“Hemos hallado a aquel de quien Moisés escribió en la ley y también en
los profetas: Jesús, hijo de José, de Nazaret” (v. 45). Más tarde se dice
que Natanael se dirige a Jesús como "el rey de Israel" (v. 49), después
de lo cual Jesús describe lo que verá Natanael aludiendo a la escalera
de Jacob (v. 51; Génesis 28:12).

Una de las principales características del relato joánico es la

descripción del ministerio público de Jesús (caps. 1–12) en relación con
las diversas festividades judías que se encuentran en las escrituras
hebreas. Mientras que en los Sinópticos solo se destaca la Pascua final,
en el Cuarto Evangelio el autor implícito menciona las fiestas en
numerosas ocasiones (2:13, 23; 5:1; 6:4; 7:2, 8, 11, 14, 37; 11 :56; 12:12,
20) además de la Pascua final (13:1, 29).

Es interesante notar que algunas de las señales que realizó Jesús y

algunas de las afirmaciones que hizo acerca de sí mismo están
asociadas con sus actividades en las festividades judías. Por ejemplo, es
en relación con la fiesta de la Pascua que alimenta a los cinco mil y
posteriormente se informa que dijo: “Yo soy el pan de vida” (6:4–14,
35). Y es en relación a la Fiesta de los Tabernáculos que Jesús dice: “Yo
soy la luz del mundo” (7,2; 8,12). Esta afirmación se repite en relación
con la curación del ciego de nacimiento (9:5).

El escritor implícito del Evangelio de Juan incluye apelaciones de

Jesús a Abraham ya Moisés en varias ocasiones, viéndolos a ambos
bajo una luz favorable (5:46; 8:39, 56). Con respecto a Moisés, el
supuesto héroe de la oposición, se informa que Jesús hizo la siguiente
afirmación a quienes insistían en ser seguidores de Moisés: “No penséis

399
que os acusaré ante el Padre; vuestro acusador es Moisés, en quien
habéis puesto vuestra esperanza. Si creyerais a Moisés, me creeríais a
mí, porque de mí escribió él” (5:45–46). Al mismo tiempo, el escritor
implícito no duda en incluir declaraciones de Jesús que indican su
superioridad sobre estas dos grandes figuras en la historia de la
salvación (6:32; 8:58).

Por lo tanto, aunque el escritor implícito del Evangelio de Juan usa

pocas citas introducidas por la fórmula "como está escrito", presenta a
Jesús con un gran respeto por las escrituras hebreas. Se informa que
Jesús usó libremente las escrituras hebreas para responder a sus
oponentes incrédulos.

En cuanto a 1 y 2 Juan, nuevamente hay pocas citas de las escrituras

hebreas introducidas por una declaración formulaica como “escrito
está”. Sin embargo, al mismo tiempo, el énfasis en amarse unos a otros
concuerda con el mandato del Antiguo Testamento de amar al prójimo
que se enfatiza en los evangelios sinópticos (Mateo 22:39; Marcos
12:33; Lucas 10:27; cf. Lev. .19:18; 2 Juan 5) Por otra parte, el autor
implícito llama la atención sobre las palabras de Jesús: “Un
mandamiento nuevo os doy, que os améis unos a otros. Así como yo os
he amado, amaos también vosotros unos a otros” (Juan 13:34; cf. 1
Juan 2:8; 4:21). Este mandamiento nuevo y superior cumple el que se
encuentra en las escrituras hebreas, que enfatiza amar al prójimo como
uno se ama a sí mismo.

A modo de contraste, el escritor implícito insta a sus lectores a no ser

como Caín, que es “del maligno” y que “asesinó a su hermano” (1 Juan
3:12a). La razón citada para el mal acto de Caín fue que “sus propias
obras eran malas, y las de su hermano justas” (3:12b; cf. Génesis 4:8).
Así, el escritor implícito se basa en el texto de las escrituras hebreas
para subrayar la diferencia entre los "hijos de Dios" y los "hijos del
diablo" (3:10).

Pasamos ahora al libro de Apocalipsis, que utiliza el género

apocalíptico que se encuentra en los últimos capítulos de Daniel.
Aunque faltan expresiones como “escrito está”, que se encuentran con
tanta frecuencia en material discursivo e incluso narrativo, a lo largo
del libro aparecen numerosas alusiones a las escrituras hebreas. Entre
ellos se encuentran múltiples referencias al Cordero, que recuerdan el

400
testimonio de Juan Bautista narrado en el Cuarto Evangelio, y
referencias a los ángeles. Además, el autor implícito menciona lo
siguiente: un reino de sacerdotes y una nación santa (Ap. 1:6; cf. Éx.
19:6); siete candelabros de oro (Ap. 1:12, 20; 2:1; cf. Éx. 25:31–40); la
descripción del que es como el hijo del hombre (Apoc. 1:13-14; cf. Dan.
7:9, 13); Balaam y Balac (Ap. 2:14; cf. Núm. 25:1-2); maná escondido
(Ap. 2:17; cf. Sal. 78:24; Isa. 56:3–5; 62:2; 65:15); el Hijo de Dios
(Apoc. 2:18; cf. Dan. 10:6); Jezabel (Ap. 2:20; cf. 1 Reyes 18:4); el
templo (Ap. 3:12; 21:22); la nueva Jerusalén (Ap. 3:12; 21:2, 10); el
llamado de los serafines (Ap. 4:8; cf. Isa. 6:3); el rollo (Apoc. 5:1; cf.
Dan. 12:4); los 144.000 siervos sellados de las doce tribus de Israel (Ap.
7:4–8); el León de la tribu de Judá y la Raíz de David (Ap. 5:5); el
Creador (Ap. 10:7); las cuatro bestias (Ap. 13:1-2; cf. Dan. 7:2-8);
Sodoma y Egipto como prototipos del Imperio Romano (Ap. 11:8); las
plagas (Ap. 9:18); prostitución (Apoc. 17:5; cf. Oseas 2:5; 4:15; Amós
7:17); la nueva Jerusalén (Ap. 21:9–22); y el río de la vida y el árbol de
la vida (Ap. 22:1–2). [6]

A modo de resumir las observaciones anteriores sobre el uso de las

escrituras hebreas en el Nuevo Testamento, ofrecemos algunas
observaciones finales. Primero, en un sentido amplio, las escrituras
hebreas pueden describirse como la “Biblia” de Jesús y de la iglesia
primitiva. En la mayoría de los casos es la traducción de la LXX la que
se usa. Además, los autores implícitos a menudo parecen estar más
preocupados por los significados esenciales que por el lenguaje preciso.

En segundo lugar, los autores implícitos del Nuevo Testamento

exhiben así una reverencia por las escrituras hebreas que las sostiene
como “sagradas” ( hieros ; 2 Tim. 3:15), tanto en sus orígenes como en
su forma actual (2 Tim. 3). :16–17). Los escritos “sagrados” son
aquellos asociados con Dios, en contraste con aquellos que son
puramente humanos. En consecuencia, Pablo describe las Escrituras
como “santas” (Rom. 1:2).

Los autores del Nuevo Testamento también consideran que las

escrituras hebreas son teopnéuticas. El autor implícito de Efesios, por
ejemplo, describe la palabra de Dios como la espada del Espíritu
(Efesios 6:17). Los profetas son descritos como guiados por el Espíritu
de Cristo cuando predicen sus sufrimientos y su gloria venidera (1
Pedro 1:11). Quizás sea válido decir que la palabra de Dios y el Espíritu

401
de Dios son inseparables. Siempre que sale la palabra de Dios, siempre
va acompañada de su Espíritu.

Tercero, al mismo tiempo, los autores implícitos del Nuevo

Testamento no aceptan las escrituras hebreas como la última palabra
escatológica de Dios. Esperan un pacto nuevo y mayor que los cumpla.
Así, la relación entre lo viejo y lo nuevo es dialéctica: la relación
principal es la de continuidad, pero también hay necesariamente
alguna discontinuidad. En consecuencia, Jesús insta a sus discípulos a
obedecer ciertas leyes mosaicas, como los mandamientos contra el
asesinato y el adulterio, mientras que al mismo tiempo les dice que se
desvíen de las declaraciones de las escrituras hebreas con respecto a los
juramentos (Mat. 5:33–37; cf. Éxodo 20:7; Levítico 19:12; Números
30:2; Deuteronomio 23:21) y la práctica de la lex talionis (Mateo 5:38–
42). Asimismo, el escritor implícito de Romanos refleja el espíritu y la
enseñanza de Jesús en sus exhortaciones en 12:14–21. Así entiende que
las declaraciones de los salmos imprecatorios, como los que se
encuentran en Salmos 55:15; 58:6; 69:28; 109:29; y 137:8–9, no deben
ser seguidos por los discípulos de Jesucristo. Al mismo tiempo afirma
que “las cosas que se escribieron en tiempos pasados, para nuestra
enseñanza se escribieron, a fin de que con la constancia y la
consolación de las Escrituras, tengamos esperanza” (Rom. 15:4).

Hay una serie de pasajes en el Nuevo Testamento que utilizan las

escrituras hebreas para lograr los propósitos establecidos en 2 Timoteo
3:15–17. El autor implícito de Romanos y Gálatas apela a Abraham y a
David para que instruyan a sus lectores implícitos “para la salvación
por la fe en Cristo Jesús” (Rom. 4; Gálatas 3:6–9, 14, 16, 29; 2 Tim. 3).
:15b). Y aunque el autor implícito del libro de Hebreos ve la “fe” de una
manera algo diferente del autor implícito de las epístolas paulinas, usa
el rollo de la fe, tomado en gran parte de las escrituras hebreas, como
parte de una “nube de testigos” para animar a sus lectores a perseverar
y realizar propósitos doctrinales y éticos similares a los citados en 2
Timoteo 3:16–17 (Heb. 11; 12:1–21). Ejercicio: Correlación
Siguiendo las sugerencias de la parte 5, correlacione su interpretación y
apropiación de Jonás 4:1–11; Marcos 4:10–20; y Marcos 15:33–39 con
el resto de las Escrituras, mostrando cómo cada uno de estos pasajes
puede contribuir a una teología bíblica de los temas o asuntos
enfatizados en el pasaje.

402
 Epílogo
El objetivo principal de este libro es fomentar la reflexión, el diálogo y
la experimentación. No afirmamos que establezca la única manera o
necesariamente la mejor manera de hacer un estudio bíblico inductivo.
En cambio, es un testimonio sobre lo que hemos encontrado
significativo tanto en el estudio como en la enseñanza.
Hemos establecido un sitio web para comentarios y preguntas en
http://www.inductivebiblicalstudy.com y animamos a los lectores a
que lo utilicen. También hemos incluido allí presentaciones en video
sobre el estudio bíblico inductivo y una serie de estudios sobre pasajes
y libros específicos. Esperamos sus respuestas.

403
 Apéndice A
Discusión general de inducción y deducción

Una discusión extensa de las cuestiones técnicas que los lógicos

persiguen en sus disputas sobre la inducción y la deducción está más
allá del propósito de este volumen. En resumen, tanto la inducción
como la deducción pertenecen a las premisas y las inferencias extraídas
causalmente de ellas. [1] Pero el significado específico de inducción y
deducción y la relación entre ellas se ha entendido de tres maneras.

Modelos de Inducción/Deducción

El modelo expansivo
Para algunos teóricos, la inducción es el paso de premisas o datos
particulares, que se derivan de observaciones y, por lo tanto,
constituyen evidencia, a inferencias que tienen la forma de principios
generales . La inducción y la deducción se definen más comúnmente de
esta manera, que denominamos modelo expansivo. Así , el New
International Dictionary of the English Language de Webster
comienza la entrada para la inducción describiéndola como un “acto o
proceso de razonamiento de la parte al todo, de lo particular a lo
general, o de lo individual a lo universal”. La entrada sobre deducción
incluye esta declaración: “ La deducción procede de principios
generales a otros principios generales oa particulares; La inducción
busca establecer principios generales o leyes mediante el examen de
casos particulares.” [2] Esta comprensión de la inducción se refiere
especialmente a las ciencias (tanto naturales como humanas), con su
preocupación por identificar leyes o patrones generales, y se erige como
la base del método científico tal como lo establece paradigmáticamente
Francis Bacon. [3] De acuerdo con este entendimiento, la inducción se
mueve de datos particulares observados a conclusiones generales
expansivas; por lo que uno podría referirse a este punto de vista como
el modelo expansivo de la inducción.

404
 El modelo esencial
En el modelo esencial, la inducción es el movimiento desde premisas
que son desconocidas para las personas hasta que son descubiertas a
través de un proceso de observación (y así se convierten en evidencia) a
inferencias que forman conocimiento probable de otras realidades. La
deducción, por el contrario, involucra premisas ya conocidas porque
son suposiciones o presuposiciones a priori, o porque todos los datos
han sido examinados y se puede hacer una declaración completa sobre
la base de un examen inductivo anterior, y luego avanza hacia
inferencias que necesariamente seguir desde el local.

De acuerdo con este entendimiento, la inducción difiere de la

deducción en dos aspectos: en términos de premisas y en términos de
inferencias. Las premisas inductivas son aquellas basadas en evidencia
que se deriva de la observación, cuya validez está determinada por la
calidad y adecuación de la observación; mientras que las premisas
deductivas son principios o afirmaciones que simplemente se supone
que son verdaderas y, por lo tanto, funcionan como presuposiciones
indiscutibles. Las inferencias inductivas son siempre probables, nunca
absolutamente ciertas, porque a partir de las premisas extrapolan
conclusiones que involucran asuntos más allá de los incluidos en las
propias premisas, mientras que las inferencias deductivas se presentan
como certezas porque son conclusiones lógicamente necesarias de las
premisas en el sentido de que abordan asuntos implícitos en ellas. los
propios locales. [4] La forma por excelencia del razonamiento
deductivo es el silogismo , [5] como en este ejemplo:

PREMISA MAYOR/PRESUPUESTO Todos los hombres son mortales.

PREMISA /PRESUPUESTO MENOR Juan es un hombre.
C ONCLUSIÓN Luego Juan es mortal.

Por supuesto, decir que el silogismo es la forma por excelencia del

razonamiento deductivo no es decir que es la forma exclusiva de
deducción. Cualquier modo de razonamiento que comience con
presuposiciones no cuestionadas e interprete los datos otorgados a
estas presuposiciones no cuestionadas es deductivo.

405
 Sin embargo, la forma por excelencia del razonamiento inductivo es
la hipótesis , una conclusión tentativa que invita a evidencia adicional
para su confirmación o corrección, como en este ejemplo:

P Mateo típicamente emplea el tiempo futuro

REMISA/PRUEBA imperativo cuando cita o alude a un pasaje del
Antiguo Testamento.
C ONCLUSIÓN Por lo tanto, esta evidencia implica que el futuro
imperativo en Mateo 5:48 puede indicar que este
pasaje es una cita o alusión a un pasaje del Antiguo
Testamento.

Uno podría referirse a este segundo punto de vista como el modelo

esencial de la inducción porque representa la esencia del razonamiento
inductivo: el movimiento desde las premisas establecidas a través de la
observación hasta las inferencias/conclusiones probables o hipotéticas.
Este modelo esencial está en realidad implícito dentro del modelo
expansivo. El modelo expansivo también abarca un proceso que se
mueve desde premisas establecidas sobre la base de la observación
hacia inferencias probables o hipotéticas. Ambos modelos son
evidenciales porque insisten en el movimiento de las premisas
evidenciales a las conclusiones. Pero el modelo expansivo asume que
las premisas son casos particulares que conducen a inferencias sobre
principios o leyes generales, mientras que el modelo esencial insiste en
que a veces es necesario o apropiado argumentar a partir de premisas o
datos particulares para llegar a conclusiones igualmente particulares.
De acuerdo con estos dos puntos de vista de la inducción/deducción
que acabamos de presentar (expansivos y esenciales), la inducción y la
deducción son antitéticas, contradictorias y mutuamente excluyentes.
[6] En cualquier caso dado, uno debe razonar ya sea inductivamente o
deductivamente. Sin embargo, una tercera comprensión de la
inducción/deducción los ve como complementarios.

El modelo fundacional
El modelo fundacional utiliza el término inducción para referirse al
establecimiento de una premisa a partir de la observación; utiliza la
deducción para referirse al proceso de sacar inferencias de la premisa.
Esta tercera interpretación está representada en la definición de

406
deducir de The Compact Edition of the Oxford English Dictionary :
“derivar por proceso de razonamiento o inferencia; inferir." [7] Si
deducir significa "inferir" o "concluir", entonces todo razonamiento
inferencial debe incluir la deducción. En el habla popular, por
supuesto, la deducción se usa a menudo para referirse a cualquier
conclusión lógica, incluso una en forma de inferencia extraída de la
evidencia observada. Así, por ejemplo, Sir Arthur Conan Doyle
presenta repetidamente a su personaje Sherlock Holmes como un
maestro del “razonamiento deductivo”. [8] a pesar de que el gran
detective emplea un proceso de lógica que pasa de la evidencia
observada a las hipótesis (probables). De acuerdo con la comprensión
esencial de la inducción aquí descrita, ese sería un ejemplo de
razonamiento inductivo. Uno podría referirse a este tercer punto de
vista como el modelo fundamental de la inducción porque equipara la
inducción con el fundamento o primer componente del proceso
inferencial: la premisa.

Modelos de Inducción/Deducción y Estudio Bíblico Inductivo

Usamos inductivo/inducción en el estudio de la Biblia de acuerdo con
el segundo punto de vista presentado anteriormente: la comprensión
esencial de la inducción. Aunque muchos teóricos, especialmente
desde Hume, han registrado problemas filosóficos con la comprensión
expansiva de la inducción, [9] el alcance de la presente discusión no
incluye la exploración de las cuestiones que rodean estos problemas
filosóficos. Queremos, sin embargo, señalar el punto vital de que la
visión expansiva de la inducción no es utilizable cuando se trata de la
interpretación de textos. El objetivo de la interpretación es
esencialmente comprender el sentido del texto en lugar de extrapolar
grandes sistemas, patrones o leyes del examen. de pasajes individuales.
[10] Como se indicó anteriormente, la comprensión expansiva de la
inducción podría funcionar bien con un modelo científico que asuma
una causalidad más o menos consistente como la que existe en las
ciencias naturales y humanas y, por lo tanto, puede proyectar patrones
integrales a partir de instancias individuales. Pero no concuerda con la
naturaleza de los textos que expresan la dinámica de la comunicación
humana, que se caracteriza por al menos un elemento significativo de
individualidad, libertad, juego y serendipia. [11]

407
 También encontramos problemas con el modelo fundacional de la
inducción. Lo más problemático es la consideración de que este punto
de vista ni siquiera trata de abordar la cuestión crítica de los modos
distintivos de razonamiento involucrados en la inducción frente a la
deducción; en cambio, simplemente señala el hecho obvio de que el
proceso de razonamiento siempre tiene dos componentes operativos:
premisas e inferencias. Además, debido a que los lexicógrafos a
menudo definen no solo deducir sino también inducir como el dibujo
lógico de inferencias o conclusiones, esta visión de la inducción tiende
a hacer que la inducción y la deducción sean prácticamente idénticas,
lo que hace que la distinción entre inducción y deducción no tenga
sentido.

El modelo fundamental de inducción se ha presentado muchas veces

como la forma de inducción empleada en el estudio bíblico inductivo.
De acuerdo con este punto de vista, la inducción es colindante con la
observación directa del texto y el establecimiento de premisas
probatorias, y la deducción es colindante con el proceso de extraer
inferencias y conclusiones interpretativas. Esta posición es sostenida
por aquellos que dicen que uno se involucra en un estudio bíblico
inductivo cuando uno está examinando el texto bíblico directamente,
pero luego pasa al estudio bíblico deductivo en el punto donde uno
consulta fuentes secundarias. Desde este punto de vista, el estudio
bíblico inductivo es sinónimo del estudio directo del texto (donde
ocurren la observación y el desarrollo de premisas), mientras que el
estudio bíblico deductivo es sinónimo de la consulta de comentarios
(donde se presentan conclusiones e inferencias). Cuando uno consulta
un comentario, se afirma, uno abandona el ámbito de las observaciones
inductivas (premisas) y pasa al ámbito de las conclusiones deductivas
(inferencias).

Esta comprensión del estudio bíblico inductivo ha llevado a dos

consecuencias prácticas. Primero, ha llevado a muchos a adoptar una
visión truncada de la Biblia inductiva. estudio: insisten en que
cualquier estudio holístico de la Biblia debe incluir no solo la inducción
(observación directa del texto/premisas) sino también la deducción
(preocupación por las inferencias/conclusiones interpretativas,
incluido el uso de comentarios, etc.). Por lo tanto, estos practicantes
creen que todo estudio bíblico adecuado debe ser tanto inductivo como
deductivo. [12] El problema con este punto de vista es que pierde por

408
completo el punto crítico hermenéutico: la inducción implica una
orientación hacia el texto que busca permitir que el texto hable en sus
propios términos de tal manera que esté libre de la imposición de la
agenda alienígena del lector. [13] La cuestión no se refiere a lo que se
estudia (el texto en sí versus los libros sobre el texto) sino a cómo se
lleva a cabo el estudio. Uno debe estudiar con una apertura radical a la
evidencia relacionada con el significado del texto, dondequiera que se
pueda encontrar tal evidencia o cualquiera que sea la forma que pueda
tomar, en lugar de expresar una inclinación a forzar las propias
presuposiciones sobre el significado del texto. Obviamente, uno podría
participar en una especie de lectura directa del texto mismo que
implica la forma más grosera de imposición de agenda. Asimismo, se
podrían emplear los comentarios de tal manera que se discierna
críticamente la ayuda adecuada que los comentarios pueden brindar al
presentar evidencia para determinar con exactitud y precisión el
sentido del texto. [14]

Además de una visión truncada del estudio bíblico inductivo, esta

comprensión fundamental de la inducción ha llevado a una visión
restrictiva poco realista del estudio bíblico inductivo. A veces, los
defensores del estudio inductivo de la Biblia asumen que lo único
necesario en el estudio de la Biblia es la observación del texto mismo.
Esta perspectiva está representada en manuales de estudio bíblico
inductivo o libros de trabajo que preguntan solo después de los hechos
del texto, por ejemplo, ¿Quién habla en Marcos 1:7–8? ¿Qué
alegaciones hace acerca de la venidera? Evidentemente, una
orientación tan superficial del texto no puede servir como base para el
examen académico serio de los pasajes bíblicos que se requiere de los
líderes cristianos. Pero este tipo de enfoque en los hechos básicos del
texto claramente no puede en sí mismo proporcionar, incluso a los
legos, un sentido real del significado del texto. Entonces, en un intento
de abordar el deseo de una lectura teológicamente consecuente del
texto, aquellos que producen tales manuales a menudo imponen, o al
menos sugieren, interpretaciones teológicas, y lo hacen sin citar
ninguna evidencia bíblica para estas interpretaciones. Quienes usan
tales manuales a menudo interpretan implícitamente los hechos
básicos del texto de acuerdo con sus propias nociones preconcebidas y,
por lo tanto, se involucran en un proceso de imposición de
presuposiciones mientras están convencidos de que su estudio es
verdaderamente inductivo.

409
 La segunda comprensión de la inducción, el modelo esencial, aborda
adecuadamente los temas críticos involucrados en la interpretación
bíblica, especialmente el tema clave del proceso hacia la meta
interpretativa: ¿Qué tipo de proceso de razonamiento se requiere para
la meta de la interpretación, a saber, la determinación del sentido
textual? ? El modelo esencial de inducción insiste en que la diferencia
entre inducción y deducción tiene que ver con el modo o dirección del
razonamiento. En un enfoque inductivo, se pasa de las premisas
probatorias a las conclusiones (hipotéticas/tentativas). En un enfoque
deductivo, uno pasa de las suposiciones o presuposiciones a un examen
de los datos, con miras a interpretar los datos en última instancia de
acuerdo con las suposiciones con las que se comenzó. [15] Como se
emplea en el estudio inductivo de la Biblia, entonces, la inducción es
evidencial y la deducción es presuposicional.

410
 Apéndice B
Presuposiciones en la discusión hermenéutica
contemporánea

¿Cómo se relaciona el estudio inductivo de la Biblia con los

movimientos hermenéuticos que insisten en el papel minucioso y
definitivo de las precomprensiones/presuposiciones en la
interpretación bíblica? Desde la perspectiva del estudio inductivo de la
Biblia, ¿qué puede revelar una evaluación crítica de estos puntos de
vista sobre la naturaleza del estudio de la Biblia, las demandas del
proceso interpretativo y especialmente la dialéctica objetivo/subjetivo
que describimos como transyectiva? Presentamos aquí un breve
balance de quienes abogarían por un papel determinante de una
precomprensión existencial y de las preconcepciones eclesiales .

Descripción de Precomprensión Existencial

Algunos insisten en que la Biblia debe interpretarse según una
precomprensión existencial. Esta visión existencial contemporánea de
la precomprensión fue influenciada por Friedrich Schleiermacher a
través de Wilhelm Dilthey, quien enfatiza la naturaleza interpersonal
de la hermenéutica. Dilthey sostiene que a través de las expresiones
literarias el intérprete (yo) revive y recrea empáticamente la
experiencia, tanto cognitiva como transcognitiva, del escritor (tú). Tal
descubrimiento del yo en el tú es posible, dice Dilthey, debido a una
precomprensión de la inmanencia de Dios basada en la comunidad de
la personalidad humana y de la experiencia vivida. El intérprete como
ser histórico está innatamente equipado para Comprender documentos
históricos. De hecho, esta aprehensión a menudo se encuentra en un
nivel intuitivo y no racional que Dilthey llama "adivinación". [1]

Martin Heidegger, cuya filosofía fue muy significativa en el

desarrollo de la hermenéutica existencialista, se hace eco de la opinión
de Dilthey. El único comienzo posible para la comprensión es la

411
precomprensión de la existencia concreta del yo ( Dasein ). En
hermenéutica, no se puede escapar del yo. [2]

Rudolf Bultmann, que ha influido mucho en la hermenéutica bíblica

contemporánea, siguió el ejemplo de Dilthey y Heidegger. Responde a
la pregunta planteada por su ensayo “¿Es posible la exégesis sin
presupuestos?” en negativo. [3] El intérprete no puede ir a las
Escrituras con la cabeza vacía. La exégesis inevitablemente se ve
afectada por la composición y la existencia cultural del intérprete. De
hecho, no es posible comprender el texto bíblico sin interrogarlo. Las
preguntas formuladas, que determinan los significados encontrados,
están inevitablemente informadas por la autocomprensión de uno
mismo. Por ejemplo, el concepto bíblico del miedo no puede
entenderse sin una precomprensión del miedo a partir de la
experiencia vivida. Se necesita un punto de contacto entre el texto
bíblico y el intérprete en relación con el miedo para que se produzca la
comprensión. Así Bultmann está de acuerdo con la distinción de
Dilthey entre el estudio objetivo de las ciencias físicas y la naturaleza
subjetiva del estudio de la historia. [4] Aunque los partidarios de la
Nueva Hermenéutica, representados por Ernst Fuchs y Gerhard
Ebeling, tienen algunas diferencias con Bultmann en cuanto a la
necesidad y posibilidad de descubrir al Jesús histórico, esencialmente
están de acuerdo con Bultmann en cuanto a un enfoque existencial de
la hermenéutica. [5]

Siguiendo a Dilthey y Heidegger, el énfasis de Bultmann y la Nueva

Hermenéutica en el papel de la precomprensión en la hermenéutica es
razonable. Lo que hace que el punto de vista de Bultmann sea
problemático es la precomprensión teológica particular que aporta al
texto y su negativa a someter su precomprensión al juicio del texto. Se
acerca al texto bíblico con una visión naturalista y positivista de la
historia que decide de antemano cómo debe entenderse el sentido del
texto.

Bultmann insiste en que, para un científico moderno, el mundo físico

es un continuo causal cerrado que no permite el milagro divino. [6] En
consecuencia, Bultmann argumenta que estas personas modernas
consideran que los datos bíblicos son mitos , que su precomprensión no
les permitirá aceptar. Bultmann caracteriza estos mitos como formas
de describir a Dios en forma física y humana. términos, lo de otro

412
mundo en términos de este mundo. Son intentos, dice, de explicar lo
inusual en términos de invasión sobrenatural. [7]

Al tratar con tales materiales, Bultmann utiliza una hermenéutica de

desmitificación para descubrir el significado existencial de estos mitos.
Opera sobre la base de que un evento ( Historie ) y su valor existencial (
Geschichte ) no tienen una conexión necesaria. Los científicos
modernos, dice Bultmann, no pueden aceptar el milagro de la
resurrección corporal de Cristo; el mito de la resurrección significa que
la muerte de Cristo es salvífica y que Cristo en verdad es el Señor. Lo
objetivo-histórico se transforma así en algo subjetivo-histórico. [8]
Como consecuencia, la Teología del Nuevo Testamento de Bultmann se
parece más a la teología de Bultmann que a la teología del Nuevo
Testamento. [9]

Evaluación de la Precomprensión Existencial

Muchas de las ideas hermenéuticas de Bultmann son válidas y útiles,
especialmente su insistencia en que siempre debemos comprender el
texto en relación con nosotros mismos y que siempre debemos procesar
nuestra comprensión del objeto bíblico en relación con nuestras
precomprensiones/presuposiciones. Sus ideas enfatizan un punto que
todos los lectores de la Biblia deberían reconocer: la razón por la cual
las interpretaciones de algunos lectores son superficiales e
insatisfactorias es que ellos mismos son personas superficiales. No han
desarrollado la profundidad potencial de su propia humanidad.
Bultmann tiene razón al llamar a un compromiso entre el lector en su
experiencia y el texto bíblico, pero no tiene suficientemente en cuenta
que este compromiso tiene la forma de un encuentro en el que la voz
del texto bíblico es dominante.

En la estructura del modelo comunicativo de los textos, los lectores,

en cuanto interpretan, son tratados como oyentes ; no se les aborda
como oradores . En otras palabras, por la naturaleza misma del caso, el
compromiso del lector de texto no le da oportunidad al lector de
responder al texto. [10] de cualquier manera que el texto (o la presencia
del autor encontrada en el texto) escuche. El hecho de que se trate a los
lectores como oyentes, cuyo papel es escuchar, más que como
hablantes, cuyo papel es hablar, sugiere que los lectores deberían dar

413
prioridad al intento intencional de escuchar el texto en sus propios
términos, de acuerdo con sus propios términos. horizonte. [11]

Pero la adopción de Bultmann del existencialismo, y especialmente

su insistencia en adoptar una hermenéutica tan totalmente
dependiente de la filosofía de Heidegger y del neokantismo, lo lleva a
asimilar el horizonte del texto bíblico a su propio horizonte como lector
contemporáneo, con el resultado que es incapaz de escuchar y
apropiarse plenamente del texto en su alteridad. Adopta así un modelo
religioso de individualismo extremo que ignora las dimensiones
comunitarias de la teología del Nuevo Testamento. Además, se ve
obligado a adoptar un reduccionismo canónico, ignorando en la
práctica todas aquellas tradiciones y temas bíblicos que no se ajustan a
su énfasis en el encuentro existencial. Irónicamente, en su intento de
leer el texto de tal manera que conectara seriamente con la experiencia
subjetiva del lector contemporáneo, el colapso del mensaje del texto de
Bultmann en su propia precomprensión impide que el texto se
comprometa con la experiencia subjetiva del lector moderno. lector de
formas verdaderamente nuevas y revolucionarias. Thiselton declara:
Sólo si respetamos el carácter distintivo de los horizontes del texto
frente al carácter distintivo de nuestro propio lector-horizonte,
puede ocurrir una interacción creativa y productiva de horizontes.
La distancia entre el lector y el texto cumple una función
hermenéutica positiva. La asimilación prematura a las perspectivas
proyectadas por los horizontes de los lectores deja al lector atrapado
dentro de sus propios horizontes previos. Peor aún, en tal caso el
lector puede tener la ilusión de que los textos se han dirigido
completamente a él o ella. [12]
Aunque el programa existencialista desarrollado por Bultmann es
adoptado en su forma pura por pocos académicos en la actualidad, [13]
la noción de la necesidad y adecuación de una interpretación de la
Biblia determinada por presuposiciones está muy viva. NT Wright
señala que el estudio de la Biblia realizado por laicos conservadores y
pietistas a menudo funciona a partir de un modelo puramente subjetivo
que solo pregunta: ¿Qué me está diciendo este texto? colapsando así el
“horizonte del texto” en el propio horizonte de los lectores. [14] El
resultado de este enfoque puramente subjetivo es que el sujeto se
empobrece; porque el mensaje distintivo y, a menudo, desafiante del
texto se silencia en gran medida a favor de un proceso circular, según el

414
cual uno lee las propias preocupaciones contemporáneas en el texto,
solo para leerlas de nuevo.

De hecho, recientemente hablamos con un líder de un destacado

ministerio evangélico internacional para estudiantes universitarios que
resume la respuesta más común que los miembros del personal
escuchan de los estudiantes universitarios con respecto a los estudios
bíblicos esencialmente de esta manera: “La afirmación de que un
pasaje tiene esto o ese significado de comunicar es ridículo. Todos
llegan a un pasaje con sus propias experiencias, preocupaciones y
agenda, que no solo afectan o condicionan la interpretación del pasaje,
sino que lo determinan absolutamente. Por lo tanto, un pasaje significa
lo que sea que una persona crea que significa, y la interpretación es
totalmente el resultado de los tipos de preguntas o preocupaciones que
el lector trae al pasaje a partir de la propia experiencia del lector”.
Claramente, el espíritu del existencialismo puede tomar muchas formas
y formas.

Recientemente ha surgido una versión del enfoque existencialista en

la forma de la insistencia en que la naturaleza específica de la
comunidad en la que se lee determina cómo las personas dentro de esa
comunidad, y la comunidad en su conjunto, entenderán los textos,
incluido el texto bíblico. Cada comunidad interpretativa tiene su propio
ethos, preocupaciones, tradiciones, expectativas y propósitos; esta
matriz dinámica de experiencia comunitaria lleva a cada comunidad a
adoptar su propia forma de leer el texto (estrategia de lectura) que
predetermina de manera efectiva cómo se interpretará el texto. [15]
Este punto de vista ahora es ampliamente aceptado con respecto al
estudio de la literatura en general, y ha sido impulsado por eruditos
como el filósofo Richard Rorty. [16] y el crítico literario Stanley Fish.
[17] Pero también ha sido adoptado específicamente en estudios
bíblicos por varios eruditos, incluido Daniel Patte. [18] y Stanley
Hauerwas. [19]

Como en todos los principales enfoques hermenéuticos, gran parte

de esta comprensión del papel de las comunidades interpretativas es
legítima y útil. Estos estudiosos han identificado y analizado una
característica que es importante en todo trabajo interpretativo, una
característica que a menudo se ha pasado por alto. Mucho de lo que
asumimos como natural e inevitable en el proceso interpretativo se

415
debe, de hecho, a nuestra socialización dentro de la comunidad a la que
pertenecemos. Pero el problema radica en la posición extrema que
mantiene esta escuela de pensamiento: enfatiza el componente social-
subjetivo del proceso de comprensión en gran medida excluyendo el
papel potencialmente determinante del texto bíblico con su propio
horizonte.

Empíricamente, la historia social revela que culturas y subculturas

enteras han cambiado a través del poder de los textos, recibidos como
una palabra distinta y desafiante. Los horizontes de los lectores
individuales y de las comunidades de lectura son capaces de cambiar
sobre la base del mensaje de los textos; de hecho, estos horizontes
cambian constantemente a medida que las comunidades experimentan
y responden a todo tipo de realidades, incluidas las realidades
textuales, fuera de sus propias estructuras comunales de pensamiento.
[20]

Con este único énfasis en el poder de distintas estrategias de lectura

dentro de comunidades particulares, otro problema práctico es que la
comprensión textual se transforma en comprensión comunitaria. El
enfoque ahora está en comprender la experiencia de la comunidad y la
dinámica de la comunidad en lugar de comprender el texto en sí. El
proceso de comprensión del texto, en cualquier sentido real y en sus
propios términos, se considera un ejercicio inútil y sin sentido.
Irónicamente, este tipo de énfasis en la interpretación comunitaria en
realidad despoja al proceso interpretativo de su genuino carácter
comunitario, ampliamente concebido; porque según muchos de los que
sostienen este punto de vista, las comunidades no pueden entablar un
discurso con otras comunidades que las lleve a llegar a una
comprensión más completa del significado comunicado por los textos.
Cada comunidad tiene su propia estrategia de lectura y las
construcciones textuales correspondientes, y cualquier discusión sobre
el significado de los textos con otras comunidades de lectura implica
inevitablemente que hablen sobre sí mismas e incluso entre sí. Todo lo
que queda es lo que Kevin J. Vanhoozer llama "'hermenéutica
comparativa': el análisis y la crítica de la forma en que varias culturas
ven e interpretan". [21]

416
Descripción de las ideas preconcebidas eclesiales
Además del enfoque existencialista, algunos insisten en que la Biblia
debe interpretarse de acuerdo con las ideas preconcebidas eclesiales.
Muchos eruditos cristianos sostienen que la Biblia como Escritura debe
interpretarse correctamente de acuerdo con la confesión de fe y la
experiencia de fe de la iglesia como comunidad de creyentes, lo que
significa que la tradición teológica de la iglesia es una presuposición
con la cual uno debe venir e interpretar el texto. Basándose en ciertas
percepciones de aquellos que insisten en el carácter determinante de la
interpretación comunitaria descrita anteriormente, algunos eruditos
que defienden este punto de vista eclesial argumentan que la Biblia
puede estudiarse y ha sido estudiada de diversas maneras, y que la
forma en que la La lectura de la Biblia y, en consecuencia, la
comprensión depende de la comunidad que realiza la lectura. Estos
eruditos insisten, entonces, en que los miembros de la iglesia deben
leer el texto bíblico de acuerdo con las realidades que configuran a la
iglesia como comunidad de fe.

Pero estos estudiosos van más allá. Argumentan que debido a que los
materiales bíblicos surgieron de la comunidad de fe (Israel y la iglesia)
y estaban dirigidos a la comunidad de fe, y porque vienen en forma de
canon, que orienta su existencia hacia la comunidad de fe, la iglesia es
la esfera apropiada dentro de la cual estos escritos deben ser
interpretados. [22] La Biblia realmente pertenece a la iglesia. Robert
W. Wall afirma así que "el domicilio legal de las Escrituras es la
comunidad de adoración", [23] y “un escrito bíblico es propiedad
canónica”. [24]

En lo que respecta a estos pensadores, la erudición histórico-crítica

en el período moderno esencialmente ha tomado la Biblia de la iglesia y
la ha puesto en manos del escepticismo, el secularismo y el cinismo de
la modernidad. El estudio de la Biblia en la academia no solo está
“desinteresado en promover la comprensión teológica y los resultados
redentores como parte estratégica de la misión de la iglesia en el
mundo”, sino que también está comprometido con “problematizar la
Escritura”, con el propósito de abogar por la la “inherente falta de
fiabilidad en asuntos de fe y vida” de la Biblia. [25] Al adoptar el
historicismo moderno, el gremio bíblico académico aborda el texto
bíblico como una ventana que está “oscurecida” por la conjetura
teológica; trata de purgar el estudio del texto de su carácter teológico
417
centrándose en el trasfondo histórico que dio lugar a los escritos
bíblicos o de encontrar al Jesús real dentro de su propio marco
histórico, creyendo que la verdad se comunica a través de la historia
reconstruida especulativamente, no a través de textos teológicos. [26]
Esta crítica histórica puede entonces ser apropiada para el ethos, las
tradiciones y los propósitos de la academia, pero no concuerda con la
función propia de la Escritura canónica en la iglesia, que es nutrir la
vida espiritual de la iglesia y fomentar la formación cristiana.

El enfoque apropiado para la interpretación de la Biblia dentro de la

iglesia, sostienen estos eruditos, no es una reconstrucción especulativa
de una historia detrás del texto, sino el sentido llano de la forma final
del texto canónico. [27] El marco adecuado para la interpretación de la
Biblia dentro de la iglesia no es el modelo histórico moderno (ortodoxia
crítica) del gremio sino la teología de la iglesia, una teología que
encuentra expresión especialmente en la regla de fe de la iglesia (
regula fidei ).

La multiplicidad de posibles interpretaciones de las Escrituras que

surgieron en la lucha de la iglesia contra los grupos heréticos llevó a la
iglesia primitiva a insistir en que la Biblia debe interpretarse de
acuerdo con la regla de la fe. De hecho, se afirma que en la iglesia "un
compromiso crítico con el texto bíblico requiere que el intérprete
pruebe las afirmaciones teológicas de la Regla". [28] y la interpretación
de la iglesia debe “restringir” la enseñanza teológica del texto por la
regla de fe de la iglesia. [29] Para estos eruditos, la regla de la fe no es
sinónimo de la Escritura sino que es anterior a la Escritura, o al menos
se basa en lo que fue anterior a la escritura de la Biblia cristiana, en el
sentido de que fue moldeada por la vida y la enseñanza de Jesús. Es,
realmente, la esencia del evangelio, cuya proclamación por Jesús
precedió a la redacción del Nuevo Testamento (Lucas 24:13–35, 44–
49). La regla de fe resume el corazón de la fe cristiana con miras a
servir como un "marcador de límites" para la identidad cristiana. Uno
debería, quizás, hablar de las “ reglas de la fe”, porque el intento de
capturar la suma de la fe cristiana fue hecho por varios padres de la
iglesia: aunque sus declaraciones contienen creencias teológicas y
cristológicas comunes, estos diversos padres expresaron sus creencias
de manera diferente y los unió por diferentes gramáticas. [30] Un
intento representativo de articular la regla de fe proviene de Tertuliano:

418
 Ahora, con respecto a esta regla de fe, . . . es, debéis saberlo, lo que
prescribe la creencia de que hay un solo Dios, y que no es otro que el
creador del mundo, que produjo todas las cosas de la nada por su
propia palabra, primeramente enviada. La palabra se llama su hijo, y
bajo el nombre de Dios, fue visto de diversas maneras por los
patriarcas, escuchado en todo momento en los profetas, y
finalmente llevado por el Espíritu y el poder del Padre a la virgen
María. Él se hizo carne en su vientre y, al nacer de ella, salió como
Jesucristo. A partir de entonces, predicó la nueva tierra y la nueva
promesa del reino de los cielos, y obró milagros. Habiendo sido
crucificado, resucitó al tercer día. Habiendo ascendido a los cielos,
se sentó a la diestra del Padre. Envió en lugar de sí mismo el poder
del Espíritu Santo para guiar los que creen. Vendrá con gloria para
llevar a los santos al disfrute de la vida eterna y de las promesas
celestiales y para condenar a los impíos al fuego eterno. Esto tendrá
lugar después de la resurrección de ambas clases, junto con la
restauración de su carne. Esta regla . . . fue enseñado por Cristo, y
no plantea entre nosotros otras cuestiones que las que introducen
las herejías y que hacen herejes a las personas. [31]
A pesar de algunas ligeras diferencias, estas expresiones de la regla de
fe de los padres son resúmenes de la meganarrativa histórica de la
salvación que se encuentra en la Biblia. Todo aquí se enseña como un
énfasis en la Biblia, y los resúmenes transmiten los trazos generales de
la narración bíblica. De hecho, el mismo Ireneo, quien introdujo por
primera vez la noción de la regla de la fe, la reconoció como un
resumen bíblico, una síntesis de pasajes bíblicos interpretados
contextualmente, es decir, un resumen de la enseñanza bíblica a la que
se llega mediante una exégesis responsable. [32]

Estos eruditos sostienen que aunque la Biblia es la autoridad

preeminente de la iglesia, [33] la interpretación de la Biblia dentro de
la iglesia está profundamente influenciada por su vida comunitaria y
teológica, que está informada no solo por el texto bíblico sino también
por los grandes credos ecuménicos de la iglesia, los himnos, los
testimonios de sus santos y la teología. escritos de sus fieles. [34] Según
estos eruditos, las personas en la iglesia necesitan reconocer esta
situación como la realidad actual de la vida de la iglesia, [35] y la iglesia
debe reconocer que está llamada a buscar un diálogo continuo entre el
texto bíblico y su tradición teológica, un diálogo en el que el texto
bíblico informa la tradición teológica de la iglesia y, a la inversa, la
419
tradición teológica de la iglesia informa la tradición teológica de la
iglesia. interpretación del texto bíblico. Sin embargo, para la mayoría
de estos eruditos, el papel de las Escrituras es primordial; así, Trevor
Hart describe este diálogo como una “espiral hermenéutica
progresiva”, que se caracteriza por “un retorno constante al texto de la
Escritura misma”, ya que la Biblia es “la fuente principal y la norma
para la fe cristiana y la formación de la identidad cristiana. ” [36]

Evaluación de los Preconceptos Eclesiales

Estos eruditos han planteado una serie de cuestiones críticas y sus
argumentos han resaltado algunas de las dimensiones más destacadas
de la existencia y función de la Biblia. Por un lado, han atacado con
toda propiedad la afirmación de los críticos históricos de que su
método es objetivo porque opera como puramente histórico y no está
contaminado por el carácter necesariamente subjetivo de las
afirmaciones y convicciones teológicas. Con razón han señalado, como
indicamos anteriormente, que no existe la objetividad pura; todos
tienen presuposiciones, y estas presuposiciones a menudo están
relacionadas con la cultura o la comunidad de la que uno forma parte.

Pero un enfoque inductivo iría más allá al señalar que la cuestión de

una lectura teológica del texto frente a una que es esencialmente
histórico-crítica no es puramente una cuestión de preferencia de la
comunidad, sino también una cuestión de la naturaleza del texto
bíblico mismo. El texto de la Biblia es eminentemente teológico.
Ningún estudio de este texto, no importa quién lo haga o en qué
contexto se lleve a cabo, es completamente adecuado a menos que el
carácter primordialmente teológico del texto sea incluido en el proceso
de su interpretación. Por supuesto, la Biblia contiene varios tipos de
datos y se relaciona con muchos aspectos diferentes de la realidad; por
lo tanto, puede estudiarse legítimamente para iluminar la historia de
las religiones, para reconstruir la historia de Israel o la vida de Jesús, o
incluso para ilustrar las intuiciones psicológicas de Carl Jung. Pero
cualquiera que se involucre en este tipo de estudios del texto bíblico
debe reconocer que el texto es esencialmente teológico en su contenido
material (sobre todo, se trata de Dios, y su propósito principal de
principio a fin es hacer afirmaciones proclamatorias con respecto a las
realidades divinas) . Por lo tanto, cualquier estudio de estos asuntos
secundarios debe llevarse a cabo a través del prisma de la obsesión

420
teológica del texto y, por lo tanto, de su preocupación por la comunidad
eclesial.
Dado este carácter preeminentemente teológico del texto, incluso el
gremio bíblico en su propio trabajo debería típicamente enfatizar el
significado teológico del texto. Ben F. Meyer afirma: “La literatura
religiosa exige una interpretación alerta a los significados y valores
religiosos. La cuestión es absolutamente básica de darse cuenta o no”.
[37] De hecho, el intento de rechazar o simplemente ignorar la
dimensión teológica en el estudio de la Biblia es en sí mismo una
decisión teológica; como señaló Adolf Schlatter hace un siglo, rechazar
(en la práctica) la El significado de las afirmaciones teológicas de un
documento teológico es hacer un juicio teológico. [38]

Esta consideración de que el carácter teológico del texto bíblico, al

menos hasta cierto punto, puede y debe ser abordado por todos los que
leen la Biblia, plantea una seria pregunta sobre la afirmación de que la
Biblia puede ser interpretada correctamente como un testimonio
teológico sólo por aquellos que están en la comunidad de fe y llegan al
texto desde la perspectiva de la fe.

Reconocemos que la Biblia fue producida dentro de la comunidad de

fe y fue dirigida principalmente a otros dentro de la comunidad de fe;
trata de realidades teológicas y espirituales que están, al menos hasta
cierto punto, encarnadas en la comunidad de fe de generación en
generación. [39] Y el mismo Nuevo Testamento habla del papel del
Espíritu Santo (que mora de manera preeminente en la iglesia) para
guiar a los cristianos a una comprensión más profunda de la verdad (p.
ej., Juan 16:5–15). Todas estas consideraciones llevan a la conclusión
de que, en general, las personas dentro de la iglesia deben tener una
mayor capacidad para comprender la profundidad y la plenitud del
mensaje bíblico que aquellos que carecen de esa formación teológica o
experiencia de fe eclesialmente informada.

Pero incluso esta afirmación puede requerir una medida de

calificación ya que ningún cristiano individual o comunidad cristiana
experimenta la fe bíblica a la perfección, y todos tienen alguna
tendencia hacia la disfunción teológica y/o espiritual. que podría
distorsionar en lugar de permitir la comprensión del mensaje teológico
del texto. [40] Además, la noción de que la teología de la iglesia es
última y absolutamente determinante para su comprensión bíblica

421
podría conducir a un tipo de lectura en la que el mensaje del texto
simplemente se asimila a la teología de la iglesia. [41] Thiselton da la
siguiente advertencia:
Sin embargo, cuando miramos la historia de la interpretación
bíblica, podemos ver que con demasiada frecuencia una
precomprensión teológica ha provocado una comprensión
prematura y acrítica del texto, en la que el texto se vio obligado a
decir solo lo que requería una determinada teología. tradicion. . . .
La tendencia general [en el período medieval] era interpretar el
Nuevo Testamento de tal manera que simplemente respondiera a la
tradición actual de la iglesia. En el lenguaje de Gadamer, no podía
aportar una nueva verdad al discurso. [42]
Este tipo de asimilación es teológica y espiritualmente destructiva
para la vida de la iglesia: impide que la Biblia funcione como el medio
de corrección de Dios para el pensamiento y la vida de la iglesia (y de
los cristianos). Gerhard Ebeling nos recuerda: “Según Lutero, la
palabra de Dios viene siempre como adversarius noster , nuestro
adversario. No se limita a confirmarnos y fortalecernos en lo que
pensamos que somos y en lo que deseamos que se nos tome. . . . Este es
el camino, el único camino, en el que la palabra nos lleva a la concordia
y la paz con Dios”. [43] De hecho, se debe notar que casi todos los
libros bíblicos asumen una actitud de confrontación y desafío hacia la
comunidad de fe para al que se dirige; en lugar de simplemente
confirmar o adoptar el “lo que es” de la teología o el estilo de vida de la
comunidad, estos escritos suelen ofrecer lo que es, al menos hasta
cierto punto, una versión alternativa en la forma de “lo que debería ser
diferente”.

Además, la tendencia por parte de los miembros de la comunidad de

fe a llevar sus suposiciones teológicas a la lectura del texto sin crítica
puede entorpecer el mensaje agudo y desafiante que los pasajes bíblicos
originalmente tenían la intención de comunicar a los fieles. Así, Walter
Wink describe tal lectura de la parábola del fariseo y recaudador de
impuestos (Lucas 18:9-14) por parte de aquellos que han sido
socializados en el mundo conceptual de la fe cristiana. Estos lectores
traen un conjunto de lo que ahora son suposiciones cristianas a la
parábola: la suposición de que los fariseos son hipócritas malvados,
santurrones y asesinos; y que los recaudadores de impuestos son
buscadores receptivos, humildes y confiados de la verdad. Pero este

422
conjunto de suposiciones es exactamente lo opuesto a los tipos de
suposiciones que esta parábola espera que sus lectores aporten. Para
que la parábola pueda tener el efecto pretendido de deshacer
profundamente y revertir radicalmente grupos enteros de preciadas
creencias, el autor implícito anticipa que los lectores abordarán la
parábola con la suposición de que los fariseos son modelos de virtud
moral y religiosa, y los recaudadores de impuestos son
indescriptiblemente vil. Como indica Thiselton, “Una parábola que
originalmente tenía la función de perturbar al oyente y derribar sus
valores ahora sirve para confirmarlo en los valores que ya tiene”. [44]

Además, los cristianos corren el peligro de malinterpretar el sentido

de los pasajes bíblicos cuando los interpretan acríticamente a la luz de
formulaciones teológicas o disputas que han surgido en el curso de la
historia de la iglesia. Están cometiendo un grave error cuando suponen,
por ejemplo, que cada pasaje paulino que menciona la elección aborda
directamente el tema de la elección incondicional tal como se ha
debatido en la iglesia occidental desde la época de Agustín y
especialmente de Calvino y Arminio.

Un problema adicional es que hablar de la teología de la iglesia,

según la cual los cristianos deben interpretar el texto, es hablar de la
manera más general. Como discutimos, la regla de fe, tal como la
articularon los padres, es muy amplia y básica, esencialmente un
resumen de la enseñanza bíblica que refleja la narrativa bíblica general;
así, la regla de la fe ( regula fidei ) está estrechamente relacionada con
la analogía de la fe ( analogia fidei ), aunque no del todo idéntica a ella.
[45] Si se quisiera hablar de la regla de fe de la iglesia como aquella que
contiene un contenido más específico, se vería obligado a admitir que
hay, y siempre ha habido, una falta de consenso en un gran número de
cuestiones particulares. Markus Bockmuehl postula que los padres
hasta alrededor del año 150 d. C. tuvieron un acceso único a la fe
apostólica a través del conocimiento en primera o segunda persona de
los apóstoles mismos y se les debe otorgar un papel privilegiado en la
interpretación cristiana; sin embargo, incluso Bockmuehl reconoce que
en ciertos temas críticos los padres no estaban de acuerdo entre ellos.
[46] En otro pasaje, Bockmuehl lamenta que muchas “lecturas
eclesiales” sean generales y anémicas. [47]

423
 Uno se ve obligado, entonces, a rechazar la noción de la regla de fe
como una imposición desde el exterior de cualquier tipo de contenido
interpretativo específico o a entender la regla de fe como esencialmente
una lectura de la historia bíblica, es decir, del canon en en su totalidad
y en su estructura, especialmente cuando llega a su culminación en el
Nuevo Testamento. Esta lectura se llevaría a cabo dentro de los amplios
contornos de las convicciones teológicas de la iglesia, que la iglesia
misma considera eminentemente bíblicas. [48] En este último caso, la
afirmación de que uno debe interpretar pasajes individuales a la luz de
la regla de la fe equivale a insistir en que uno debe interpretar fielmente
las Escrituras a la luz de las Escrituras, dentro del contexto canónico y
desde la perspectiva del la experiencia de la iglesia y la articulación de
la fe cristiana, que a su vez han sido formadas por la lectura canónica
de las Escrituras. En la práctica, la regla de la fe empleada
inductivamente en la interpretación de la Biblia implicaría sobre todo
una función heurística en cuanto señalaría e iluminaría ciertos aspectos
del significado del texto. significado (tanto los pasajes individuales
como la Biblia como un todo) que se perdería si uno no acudiera a las
Escrituras informado por la fe de la iglesia experimentada a través de la
participación eclesial. Así Richard B. Hays declara: “La tradición debe
ser escuchada y sopesada; lleva ideas indispensables tanto sobre el
significado de las Escrituras como sobre asuntos que las Escrituras no
abordan explícitamente. No obstante, la tradición debe ser sometida
constantemente a un escrutinio crítico a la luz de los textos del Nuevo
Testamento [y podríamos decir bíblicos]. (De hecho, la tradición
cristiana misma da testimonio de la primacía autorizada de la
Escritura). De lo contrario, la tradición puede sofocar el texto o cooptar
sus desafíos radicales”. [49]

Sin embargo, la Biblia existe no solo en la iglesia sino también en el

mundo. Incluso si se dirigió principalmente a la comunidad de fe, su
contenido tiene un significado para la comunidad mundial. [50] No se
dirige a los lectores con nada parecido a un código, disponible solo para
aquellos en la comunidad de fe. Y en términos de evidencia empírica,
sabemos que ha sido el medio por el cual millones de personas que no
tenían fe ni ningún vínculo previo con la iglesia han llegado a la fe a
través de la lectura de sus páginas. De hecho, la iglesia siempre ha
sostenido que la Biblia tiene una función y potencial evangelístico. Así,
Ernst Fuchs pregunta perspicazmente cómo podemos afirmar que los

424
escritos bíblicos pueden crear la fe cristiana si también insistimos en
que su comprensión presupone la fe. [51]

La mejor conclusión que se puede sacar de toda esta discusión es que

la participación en la experiencia de fe cristiana y la comunidad de fe
no es necesaria para una comprensión básica del mensaje teológico de
la Biblia, sin embargo, dicha participación es potencialmente muy
ventajosa para comprender el mensaje teológico de la Biblia. en su
profundidad y riqueza. Pero es potencialmente útil llegar al texto con
una perspectiva de fe solo si uno está preparado para someter esa
perspectiva de fe al juicio correctivo del texto.

425
 Apéndice C
Selectividad

El significado y la importancia de la selectividad

Se dice que Goethe dijo: "El artista es conocido por selección". Alguien
más ha observado que mucho tuvo que ser excluido del registro bíblico
para que algunos fueran incluidos. Las dos declaraciones anteriores
implican lo mismo: la selectividad intencional caracteriza a los libros
de la Biblia . En otras palabras, los autores bíblicos tenían propósitos
definidos que motivaron sus escritos, eligieron sus materiales y los
utilizaron de tal manera que cumplieran mejor sus propósitos.

El factor de selectividad, entonces, es básico para el trabajo de los

escritores bíblicos. Sin embargo, también es importante para el trabajo
de los observadores. En última instancia, están buscando el propósito
del autor implícito, que se revela tanto por lo que se incluye como por
lo que se excluye. En consecuencia, la conciencia del principio de la
selección intencional es tan significativa para el observador como lo fue
para el escritor bíblico.

tipos de selectividad
Hay dos tipos de selectividad. La primera es la selectividad
cuantitativa o proporcionada . Este tipo de selectividad utiliza el
elemento de masa o cantidad. Implica la elección de una serie de
eventos o ideas similares, cuyo peso puro imprime ciertos hechos en la
mente del lector.

Los lectores descubren la presencia y la importancia de la

selectividad cuantitativa aplicando la ley de la proporción. La ley de la
proporción es el principio que un autor suele dedicar la mayor cantidad
de material en proporción a lo que considera más significativo y útil
para transmitir su mensaje. En consecuencia, el observador a menudo
se da cuenta de la selectividad cuantitativa determinando la relación
entre la cantidad de material relacionado con ciertos hechos y el lapso

426
de tiempo cubierto por esos hechos, y comparando esa relación con la
correspondiente con respecto a otros materiales. Por ejemplo, quizás se
dediquen diez capítulos a eventos que cubran un año, y un capítulo a
eventos que cubran cien años. Cuando se comparan las dos
proporciones de material con respecto al tiempo, se puede concluir que
el autor considera que los eventos que sucedieron en un año son mucho
más importantes para sus propósitos que los que ocurrieron en el lapso
de cien años.

El libro de Génesis brinda una excelente ilustración de la selectividad

proporcionada. Los capítulos 12–50, es decir, treinta y nueve capítulos,
están ocupados con eventos que abarcan un período de solo cuatro
generaciones. Por otro lado, los primeros once capítulos cubren un
período de muchas generaciones. Aparentemente, el autor llama la
atención en particular sobre la nación hebrea y especialmente sobre los
patriarcas, y puede sugerir que el contenido de los capítulos 12 al 50 es
más directamente significativo para la realización de su propósito que
el material de los capítulos 1 al 11. Esta notación proporciona al
observador una percepción que puede ser invaluable para descubrir el
objetivo y el mensaje de un libro o pasaje. [1]

Pero el elemento cronológico no es esencial para observar la

proporción. En el tipo de literatura lógica, como la que se encuentra en
las Epístolas, la selectividad cuantitativa puede implicar simplemente
dedicar una mayor cantidad de espacio a una idea o factor que a otros.
Por ejemplo, en Juan 17, aproximadamente dos tercios de la oración de
Jesús se dedican a indicar las bases de las peticiones de Jesús, mientras
que solo un tercio de la oración se refiere a declarar las peticiones
reales. Esta observación bien puede proporcionar la base para usar la
ley de la proporción en la interpretación de Juan 17.

También se debe tener en cuenta que la selectividad cuantitativa no

necesariamente apunta a la importancia ni lleva al lector a concluir que
el autor da el mayor espacio (o grado de atención) a lo que considera
que es lo más importante. El libro de Joel indica, por ejemplo, que
aunque el escritor da relativamente menos espacio al día del Señor
como futuro juicio cósmico y salvación (2:28–3:21) que al día del Señor
reflejado en el presente. -eventos históricos en Judá y Jerusalén (1:2–
2:27), él todavía está moviendo su libro a un punto alto de culminación
en su descripción del día del Señor como un evento futuro. En otras

427
palabras, otras consideraciones llevan a la conclusión de que la
selectividad cuantitativa en este caso no se relaciona necesariamente
con el tema de la importancia. Pero considerar la proporción hace que
los lectores preguntarse por qué un escritor dedica relativamente más
espacio a un tema o característica que a otros. [2]

El segundo tipo de selectividad es la selectividad cualitativa . Surge

del reconocimiento de que cualquier escritor elige o selecciona qué
incluir y qué excluir. El evento registrado en Génesis 12:10–20 puede
servir como ejemplo de este tipo de selectividad. No es uno de muchos
sucesos similares. En su contexto, se erige como un evento singular.
Representa a un Abraham autosuficiente, mientras que los eventos
anteriores y posteriores representan a un hombre de fe. Ahora, en
Génesis 20 uno encuentra casi un duplicado exacto de este incidente.
En su entorno inmediato, sin embargo, es peculiar.

Con respecto a este tipo de evento o idea, el observador debe

preguntarse, ¿Por qué el autor implícito incluyó este evento o idea en
particular? ¿Por qué está donde está? ¿Qué aporta al todo en vista de
sus relaciones con los eventos o ideas circundantes? Si se responde a
estas y otras preguntas similares, se descubrirá el propósito implícito
en este tipo de selectividad.

428
 Apéndice D
El uso de recursos en el idioma original

El conocimiento de los idiomas bíblicos originales—hebreo y griego—es

esencial para una interpretación completa, rica, penetrante y precisa.
Por lo tanto, los estudiantes que tengan la oportunidad deben hacer
todo lo posible para dominar los idiomas bíblicos. Pero los estudiantes
que no saben hebreo o griego pueden hacer mucho para hacer uso de
los recursos en hebreo y griego. Una serie de procesos específicos
permiten a estos estudiantes hacer uso de importantes obras en el
idioma original. Los estudiantes pueden emplear la mayoría de los
principales programas de software bíblico para buscar definiciones
preliminares y uso de palabras en el idioma original. Los estudiantes
que no dominan los idiomas deben consultar los manuales de
instrucciones o los especialistas en estos programas de software para
determinar con precisión cómo usar programas de software en
particular de manera efectiva.

El proceso que presentamos aquí representa solo un posible medio

por el cual los estudiantes sin facilidad en los idiomas bíblicos pueden
hacer uso de ciertos recursos publicados para la definición preliminar y
el uso de la palabra (y el contexto, en la medida en que el contexto
involucre ocurrencias de la palabra en otras partes del libro bíblico). El
proceso es bastante simple y relativamente económico.

El uso de los recursos hebreos

Definiciones preliminares para todas las palabras excepto

los verbos

429
 P ROCESO
Para una definición preliminar de todas las palabras hebreas excepto
los verbos (p. ej., sustantivos, adjetivos), sugerimos lo siguiente:

1. Lea el pasaje que se está interpretando en la versión King

James e identifique la forma en que la KJV ha traducido el
pasaje, notando específicamente la palabra en inglés que la
KJV ha usado para traducir el término que se busca para una
definición preliminar.
2. En la Concordancia exhaustiva de Strong , busque la entrada
de la palabra tal como se traduce en la KJV y localice dentro
de esa entrada el pasaje específico. Al final de la línea habrá
un número; ese número es el número de Strong para la
palabra hebrea que se encuentra en el pasaje. [1]
3. Tome el número de Strong y vaya a A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament , por F. Brown, SR Driver y CA
Briggs (BDB; use una edición indexada a Strong ). [2] Allí el
estudiante podrá anotar la definición básica de la palabra.
EJEMPLO : OSEA 9:10 _
Pero [Israel] vino a Baal-peor, y se consagraron a una cosa de
vergüenza, y se hicieron abominables como lo que amaban.

Para buscar una definición preliminar de "una cosa de vergüenza",

comience por notar cómo la KJV traduce esa palabra: la KJV traduce la
palabra como "vergüenza", al igual que la NRSV. Luego busque
“vergüenza” en la Concordancia Exhaustiva de Strong , busque dentro
de esa entrada Oseas 9:10 y anote el número al final de esa línea: 1322.
Luego consulte una edición de BDB que esté indexada a Strong . Vaya
al índice en la parte posterior del léxico, busque el número 1322 y
localice la página en el léxico donde se define esa palabra. Al encontrar
esa página y ver el número 1322, el estudiante encontrará la definición
de la palabra hebrea, que resulta ser bōšet (pronunciado bōsheth ), que
se encuentra detrás de “vergüenza” en Oseas 9:10.

Definiciones preliminares de verbos

P ROCESO

430
 El proceso es ligeramente diferente para los verbos hebreos porque
los verbos hebreos aparecen en varias raíces y el significado de un
verbo en una raíz puede ser diferente del significado de la raíz verbal en
otra raíz. El siguiente es el proceso para los verbos hebreos:

1. Busque la palabra en la KJV y observe cómo se traduce allí.

2. Busque la palabra en la Concordancia exhaustiva de Strong ,
busque la referencia al versículo dentro de la entrada y anote
el número al final de la línea.
3. Tome ese número y vaya a The Englishman's Hebrew
Concordance of the Old Testament por George Wigram (use
una edición que esté codificada numéricamente según Strong
). Cada entrada tendrá un número de Strong . Encuentre la
entrada que corresponda al número de la palabra que está
buscando, localice el pasaje que se está interpretando y anote
la raíz bajo la cual se encuentra el pasaje.
4. Luego vaya a BDB (una edición codificada con números de
Strong ), busque el número de Strong en el índice al final del
léxico, busque la entrada con el número de Strong y dentro de
la entrada anote la definición del verbo en la raíz que el
estudiante identificado de The Englishman's Hebrew
Concordance . Esa será la definición preliminar de la palabra
hebrea en el pasaje.

EJEMPLO : JOSUE 1 :6
Se fuerte y valiente.
Para interpretar "valiente", primero busque la palabra en la KJV, que
se traduce como "de buen ánimo". Luego busque “coraje” en la
Concordancia de Strong , busque Josué 1:6 e identifique el número
553. Tome ese número y busque la entrada bajo 553 en la
Concordancia hebrea de The Englishman , y observe que Josué 1:6
aparece allí bajo la raíz “ Kal. Luego vaya al índice en la parte posterior
de BDB, identifique la página en el léxico donde se encuentra la
entrada para esa palabra y localice la entrada para esa palabra en el
léxico. Allí el estudiante encontrará la discusión de esa palabra, que
resulta ser ʾ amēs (pronunciado ʾ amēts ), bajo “Kal” (o “Qal”).

Uso de palabras
431
 Sugerimos lo siguiente para el uso de todas las palabras hebreas:

1. Busque la palabra en la KJV y observe cómo se traduce allí.

2. Busque la palabra en la Concordancia exhaustiva de Strong ,
busque dentro de la entrada la referencia al pasaje que se está
interpretando y anote el número al final de esa línea.
3. Vaya a The Englishman's Hebrew Concordance , busque la
entrada numerada e identifique todos los pasajes de la Biblia
hebrea donde aparece esa palabra. Si la palabra en cuestión es
un verbo, uno identificaría primero todos los pasajes donde
aparece el verbo en esa raíz y le daría prioridad en el contexto
y el uso de la palabra al verbo en esa raíz. Si uno tuviera
tiempo, también podría explorar las apariciones del verbo en
otras raíces, dándose cuenta de que, por regla general, son
relativamente menos significativas que las apariciones del
verbo en la misma raíz. [3]

El uso de los recursos griegos

Definiciones preliminares
Para la definición preliminar de las palabras griegas, sugerimos lo
siguiente:

1. Identifique cómo se traduce la palabra en la versión King

James.
2. Busque esa palabra en la Concordancia exhaustiva de Strong
.
3. Localice el pasaje en cuestión en la entrada de Strong's y
anote el número al final de la línea.
4. Lleve ese número al Léxico griego-inglés del Nuevo
Testamento: codificado con el sistema de numeración de la
Concordancia exhaustiva de la Biblia de Strong , por Joseph
Henry Thayer. Allí encontrará la definición de la palabra
griega. [4]

Uso de palabras
Para el uso de las palabras griegas, sugerimos lo siguiente:

432
 1. Identifique cómo se traduce la palabra en la KJV.
2. Busque esa palabra en la Concordancia exhaustiva de Strong
.
3. Localice el pasaje en cuestión en la entrada de Strong's y
anote el número al final de la línea.
4. Lleve ese número a A Concordance to the Greek Testament ,
de WF Moulton y AS Geden (utilice una edición codificada
según Strong ). Allí encontrará todas las apariciones de la
palabra en el Nuevo Testamento.

Ejemplo (Mateo 1:1)

Un relato de la genealogía de Jesús el Mesías. (Mateo 1:1)
Al interpretar "genealogía", tenga en cuenta que la KJV traduce esa
palabra como "generación"; por lo tanto, busque "generación" en
Strong's y observe que el número al final de la línea que presenta
Mateo 1:1 es 1078. Luego busque 1078 en el Léxico griego-inglés de
Thayer para una definición preliminar y en la Concordancia de
Moulton y Geden para el uso de palabras.

433
Apéndice mi
Métodos críticos en el estudio bíblico inductivo

El estudio bíblico inductivo se enfoca en el significado de la forma final

del texto, y cada uno de los principales métodos críticos discutidos a
continuación puede contribuir a la comprensión del significado del
texto en su forma final.

Aportes de los Métodos Críticos

La crítica histórica puede completar los detalles y ofrecer un contexto
histórico completo y específico. De esta manera, la crítica histórica
puede ayudar a los estudiantes en su búsqueda de evidencia bajo el
trasfondo histórico . Además, las narraciones bíblicas en general
señalan el significado histórico-salvífico de los eventos que describen,
lo que implica la importancia de saber tanto como sea posible acerca de
estos eventos. Adquirir tal conocimiento es precisamente el propósito
de la crítica histórica.

Crítica de fuentes puede alertar a los lectores sobre la existencia de

varias fuentes escritas detrás del texto y, por lo tanto, puede explicar
ciertas características dentro de un libro o pasaje. La mayoría de los
eruditos están de acuerdo, por ejemplo, en que los primeros capítulos
de Génesis contienen dos relatos de la creación que probablemente
existieron independientemente el uno del otro y que fueron reunidos
por un escritor o redactor posterior sin mucha armonización interna.
En consecuencia, los dos tienen ciertas tensiones entre ellos (1:1–2:3 y
2:4–3:24). Uno nota, por ejemplo, que el primer relato describe la
creación en siete días mientras que el segundo parece indican que la
creación tuvo lugar en un día. Uno también encuentra que aunque el
primer relato indica que los humanos fueron creados después de los
animales, el segundo relato describe la creación del hombre antes que
los animales. Se permitió que estas tensiones continuaran en el texto
final y aparentemente no fueron consideradas problemáticas ni por el
escritor/redactor ni por la comunidad de fe que reconoció a Génesis
como autoritativamente formativo y, en última instancia, como
Escritura oficialmente canónica. El punto relevante aquí es que estas

434
diferencias o tensiones dentro del texto final se explican sobre la base
de la crítica de la fuente. [1]

Este ejemplo de los primeros capítulos de Génesis ilustra una de las

contribuciones esenciales de la crítica de fuentes. Es fundamental para
un examen de la actividad redaccional de un escritor. Claramente, la
identificación de las fuentes es un requisito previo para el análisis de la
edición de las fuentes por parte del escritor en un documento final para
comunicar su mensaje teológico de acuerdo con su propósito
(pastoral). Aquí, entonces, uno encuentra que el redactor de Génesis
puede haber combinado estos dos relatos independientes, y al hacerlo
creó algo así como un tertium quid: un tercer relato nuevo que es
mayor que la suma de los dos relatos originales. Al combinar estos dos
relatos como lo ha hecho, el escritor está invitando a su audiencia a
leerlos juntos como parte de una narrativa integral. Las mismas
tensiones que el escritor ha permitido que se mantengan contribuyen a
su manera a la interpretación que hace el lector de la narración como
un todo.

Crítica de forma también puede ser útil en la interpretación del texto

final. Reconocer la presencia de ciertas características estereotipadas
que pertenecen a la forma o al género puede alertar sobre el papel que
estas características normalmente jugaron y la función que cumplieron
en tales géneros. Uno es capaz de interpretar estas características y su
disposición en el texto de acuerdo con las expectativas de género que el
escritor muy posiblemente asumió que sus lectores compartirían. Esta
interpretación implicaría interpretar el pasaje sobre la base de la
tipicidad , pero ciertas características estereotipadas pueden, en un
pasaje dado, brillar por su ausencia o pueden presentarse en un orden
que difiere del orden habitual y esperado. Un pasaje dado puede
incluso incluir ciertas características que generalmente no se incluyen
en este género. En tal caso, el escritor puede alentar al lector a tomar
nota de estas características únicas y probar cuál podría ser el
significado de estas desviaciones de la norma para el significado del
pasaje específico. Este análisis implicaría interpretar el pasaje sobre la
base de sus peculiaridades , sus desviaciones de la norma formal. [2]

Sin embargo, el método crítico que generalmente tiene una relación

más directa con la interpretación del texto final es la crítica de
redacción . La crítica de redacción implica el análisis de las decisiones

435
editoriales del escritor final al servicio de su intento de comunicar su
mensaje a sus lectores. [3] Por ejemplo, en Hechos 2:17–21, Lucas (a
través del discurso de Pedro) cita a Joel 2:28–32, pero en el proceso
introduce una serie de cambios en ese pasaje original del Antiguo
Testamento. Esta actividad de redacción sugiere que Lucas, a través del
discurso de Pedro, desea que el lector implícito de Hechos [4] notar las
alteraciones a la redacción original de este pasaje profético y considerar
el significado de estas alteraciones para el significado de Hechos 2. [5]
La crítica de redacción asume que el lector puede identificar el texto
fuente (o precursor) ( Vorlage ) y así analizar los cambios editoriales
específicos que se han realizado. A veces, los estudiantes pueden tener
dificultades para saber con certeza si un escritor está haciendo uso y
redactando un pasaje en particular. Esta dificultad ha llevado a algunos
estudiosos, como Richard Hays, a identificar criterios sobre los cuales
basar las decisiones sobre el uso o la alusión de un autor a otro pasaje.
[6]

Como mencionamos anteriormente, la crítica de redacción a menudo

se basa en decisiones anteriores con respecto a las teorías de las
fuentes. Si se llega a la conclusión, como es casi seguro el caso, de que
Crónicas empleó la historia del Deuteronomio (Josué-2 Reyes) como
fuente principal, entonces se tiene una base relativamente firme para el
análisis editorial de los pasajes de Crónicas. [7] La crítica de la
redacción de los Evangelios depende claramente de la teoría de la
fuente que se adopte para la relación literaria entre los Evangelios
sinópticos. El consenso general, pero de ninguna manera absoluto, con
respecto a las fuentes de los evangelios sinópticos es la "hipótesis de
dos fuentes", [8] que postula que Mateo y Lucas usaron dos fuentes
principales para sus Evangelios: Marcos, que sería así el más antiguo
de los Evangelios, y una hipotética fuente de dichos llamada Q. [9] Si se
acepta esta opinión de consenso , [10] entonces uno podría examinar el
uso que hace Mateo de Marcos y Q para discernir el propósito teológico
de Mateo en pasajes individuales a lo largo de su Evangelio, así como
las tendencias teológicas del Evangelio de Mateo en general. [11] Uno
podría notar, por ejemplo, que Mateo pudo haber editado, o redactado,
Marcos 10:2–9 al agregar la cláusula “excepto por falta de castidad”
(Mateo 19:9), y uno podría seguir considerando el significado de este
cambio para la comprensión de Mateo del divorcio y el nuevo
matrimonio. [12]

436
Limitaciones de los métodos críticos
Esta discusión ha enfatizado las contribuciones potenciales de estos
métodos críticos para la interpretación del texto bíblico, pero se deben
reconocer dos calificaciones. La primera salvedad es que cada uno de
estos procesos críticos implica moverse detrás de la forma final del
texto, que es el único texto que tenemos, o el único texto que
actualmente existe. Cualquier movimiento para reconstruir realidades
putativas detrás del presente texto implica necesariamente al menos
cierto grado de especulación; sin embargo, uno debe tener cuidado de
no pintar con un pincel ancho, ya que algunas de estas
reconstrucciones críticas son mucho más especulativas que otras. Sin
embargo, siempre está presente un elemento de especulación; por lo
tanto, siempre se debe ser más o menos tentativo cuando se trabaja
detrás del texto, ya sea que dicho trabajo implique la reconstrucción de
eventos (crítica histórica), tradiciones orales (crítica de formas),
fuentes escritas (crítica de fuentes) o intenciones editoriales por parte
de la carne. -escritores de sangre (redacción crítica).

La segunda calificación implica ciertas tensiones entre la perspectiva

de estos métodos críticos y la de la forma final del texto bíblico. Como
mencionamos anteriormente, la interpretación del texto se enfoca en el
sentido o significado que el autor implícito desea que el lector implícito
capte del texto. Entonces, las preguntas centrales en la interpretación
son las siguientes: ¿Cómo desea el autor implícito que el lector
implícito se acerque al texto y, por lo tanto, obtenga significado del
texto? ¿Qué tipo de lector implícito tiene en mente el autor implícito?
¿Qué tipo de proceso de lectura asume el autor implícito? Cada uno de
estos métodos críticos supone un lector y un proceso de lectura que es
diferente de lo que esperaban los autores implícitos de los materiales
bíblicos. Por lo tanto, estos métodos ofrecen una ayuda real pero sólo
indirecta en el proceso de lectura. No proporcionan datos que
finalmente sean determinantes para la interpretación esencial del
significado del texto en su forma final.

Por su parte, la crítica histórica presenta narrativas históricas

alternativas que necesariamente difieren de las que los escritores
bíblicos presentaron a los lectores implicados en el texto bíblico. [13]
Estas narrativas alternativas son en realidad construcciones
académicas que reflejan las preocupaciones y la ideología del mundo
contemporáneo, y especialmente del mundo académico
437
contemporáneo. [14] Aunque los críticos históricos a veces sucumben a
la fantasía de que sus narraciones reconstruidas son puramente
objetivas frente a las narraciones bíblicas supuestamente tendenciosas
que están coloreadas por la perspectiva religiosa e incluso los
propósitos propagandísticos de los escritores bíblicos, el hecho es que
las narraciones reconstruidas que históricamente Las ofertas críticas
están necesariamente informadas por los puntos de vista filosóficos y
teológicos de los académicos que las crean. [15] Y gran parte del estudio
histórico contemporáneo, siendo heredero de la conciencia histórica
moderna que trata de poner entre paréntesis toda trascendencia, o
participación divina, de la explicación histórica, adopta una perspectiva
que está en desacuerdo con la de los escritores bíblicos, cuya
perspectiva bíblica sostiene que la clave última del sentido de la
historia es la acción de Dios. [dieciséis]

Crítica de fuentes implica la reconstrucción de documentos escritos

que han sido absorbidos en la forma final del texto. La identificación de
fuentes anteriores, entonces, en realidad implica la inversión del
proceso literario que creó el texto en su forma presente, sin embargo,
esta forma presente es el vehículo de comunicación entre el autor
implícito y el lector implícito. Y en la medida en que la crítica de la
forma trata de reconstruir la etapa oral de la tradición, comparte la
misma inversión del proceso de desarrollo de la tradición que es
característica de la crítica de las fuentes. [17]

A primera vista, la crítica de redacción aparentemente se enfoca en

el texto en su forma final y, por lo tanto, se relaciona directamente con
el lector implícito, a quien se dirige el texto final. Sin embargo, la crítica
de la redacción no se ocupa, precisamente, de la forma final del texto,
sino que busca reconstruir las intenciones del autor de carne y hueso
que se esconden detrás del texto y que encuentran expresión en el
proceso editorial del autor. [18] La imagen de los lectores en la crítica
de redacción es la de personas que tienen el texto bíblico frente a ellos
con fuentes que el autor utilizó para desarrollar su texto a ambos lados
del texto bíblico; están constantemente comparando el texto bíblico
con las fuentes para determinar las intenciones del escritor derivadas
de los cambios que el escritor ha hecho a sus fuentes. A nuestro juicio,
ningún texto bíblico prevé este tipo de lector o proceso de lectura. [19]
Pero incluso si los cambios de redacción pueden no ser concluyentes
para la interpretación del texto, tales cambios pueden cumplir una

438
función heurística o de confirmación. Pueden cumplir una función
heurística en el sentido de que estas consideraciones de redacción
pueden, a veces, llamar la atención sobre ciertas características que
pertenecen al texto en su forma final, características que de otro modo
uno podría pasar por alto o tender a ignorar. Y estas consideraciones de
redacción pueden servir para confirmar o validar la importancia de
ciertos elementos dentro del texto final. [20]

Por ejemplo, uno puede notar que Mateo introduce su versión de la

parábola de la semilla de mostaza al hablar de un grano de mostaza que
“tomó un hombre y sembró en su campo” (13:31 RSV), que hace eco de
la misma frase que introduce la parábola inmediatamente anterior, la
parábola de la cizaña en 13:24 (“El reino de los cielos puede
compararse a un hombre que sembró buena semilla en su campo”
[RSV]), donde el campo representa “el mundo” (13 :38). El contexto
inmediato sugiere, entonces, que en la parábola de la semilla de
mostaza de Mateo, el crecimiento del grano de mostaza se refiere al
crecimiento o ampliación del reino en el mundo. Pero los lectores
podrían preguntarse si en este caso se podría poner demasiado peso en
la repetición de esta frase en el contexto inmediato de Mateo 13.
Después de todo, más adelante el Jesús de Mateo usará esta misma
imagen de un grano de mostaza para representar la fe. en el corazón de
los discípulos (17:20). Quizás, entonces, el crecimiento de la semilla de
mostaza en esta parábola se refiere al crecimiento de la fe en el corazón
de un individuo. Pero aquí la crítica de redacción puede ayudar a los
lectores a confirmar su inclinación a dar mayor peso a la repetición de
la frase en el contexto inmediato.

De acuerdo con la hipótesis de las dos fuentes, Mateo ha editado la

parábola de Markan reemplazando la frase de Mark "como si un
hombre esparciera semilla sobre el tierra” (Marcos 4:26 NVI) con “un
hombre que sembró buena semilla en su campo” (Mateo 13:24 NVI).
[21] Este cambio de redacción indica un nivel significativo de atención
del autor a la frase “un hombre que sembró buena semilla en su
campo” (Mat. 13:24 RSV) en la parábola de la cizaña y su conexión con
el similar “un grano de semilla de mostaza que un hombre tomó y
sembró en su campo” (13:31 RSV) en la siguiente parábola; esta
atención lleva a la explicación de “campo” como refiriéndose al
“mundo”, que sigue (13:38). [22]

439
 En un ejemplo del Antiguo Testamento, según la historia del
Deuteronomio, el Señor en su ira incitó a David a contar a Israel (2
Sam. 24:1), pero el Cronista ha redactado su fuente del Deuteronomio
afirmando que Satanás incitó así a David. Este cambio de redacción
llama la atención del lector de Crónicas sobre la iniciación satánica
frente a la iniciación divina en esta acción de David. Una consideración
de este cambio editorial puede llevar al lector a interpretar el pasaje de
Crónicas probando el significado de asignar esta acción a Satanás
frente a la noción alternativa del origen divino de las acciones de David.
[23]

440
 Apéndice F
Esquemas lógicos

Uso de esquemas lógicos

En vista de la descripción de un esquema lógico (ver “Integración

interpretativa” en el capítulo 15), este tipo de esquema es
especialmente útil para estudiar el tipo ideológico de literatura, como lo
que se encuentra en la Epístola a los Romanos o la Epístola a los
hebreos.
Uno debe ser consciente de que este tipo de esquema es simplemente
un medio para enfrentarse a la lógica de una unidad de literatura. Su
uso no implica que el autor de un pasaje o libro tuviera en mente un
esquema que siguiera servilmente en su escritura. Simplemente sirve
como una herramienta para rastrear el desarrollo lógico, para descubrir
cómo se relacionan entre sí varios pensamientos, para determinar qué
es primario y qué es secundario, y para determinar la conclusión hacia
la cual se dirige el autor.

También se debe tener en cuenta que el esquema lógico es un medio

imperfecto . Tiene sus defectos, como uno pronto descubre cuando lo
usa en gran medida. Sin embargo, parece ser el mejor instrumento para
enfrentarse cara a cara con el desarrollo y la fuerza de un pasaje lógico.

Sugerencias para hacer esquemas lógicos

Las siguientes sugerencias están diseñadas para ayudar a hacer
esquemas lógicos:
1. Use la forma de oración de bosquejo porque la fuerza de un
argumento solo puede transmitirse mediante declaraciones completas.
2. Los análisis en términos de propósito, base, resultado, etc. pueden
colocarse entre paréntesis después de las diversas declaraciones del
bosquejo. No deben constituir en sí mismos los puntos del esquema.
3. Indicar de forma clara y convincente las relaciones entre ideas en
una o ambas de las siguientes formas: primero, por posición porque,
por ejemplo, una posición subordinada indica una idea subordinada; y

441
segundo, por conectivos y conexiones, como por lo tanto, por, porque,
por esta razón , u oraciones dependientes e independientes. Estas
relaciones deben expresarse de modo que resulten en la demostración
real de lo que el autor está demostrando.

4. Al principio de cada bosquejo, establezca en forma de proposición

el tema del pasaje. Entre otras cosas, tal tema debería revelar la
relación lógica del pasaje con su contexto inmediato y su propósito en
el movimiento del libro como un todo. A veces, tal tema se establece
explícitamente y, en otros casos, está implícito. En ambos casos el tema
debe ser descubierto y anotado. Se debe tener cuidado de que el tema
se encuentre por inducción y no superpuesto al pasaje. El bosquejo
debe demostrar los pasos lógicos que sigue el escritor bíblico para
fundamentar su tema.

5. Como se indicó en la sugerencia anterior, un esquema lógico debe

incluir tanto lo explícito como lo implícito en una unidad. Uno debe
leer entre líneas si quiere captar toda la fuerza del argumento de un
pasaje lógico. Sin embargo, uno debe tener cuidado de basar sus
conclusiones en datos objetivos y no en pura imaginación.

6. Seguir el orden del texto para evitar el peligro de alterar su lógica.

A veces no hace una diferencia sustancial si uno varía el orden del
texto. En otras ocasiones pueden resultar cambios serios. Por lo tanto,
la práctica segura es seguir la disposición exacta del pasaje.

7. Sea minucioso en su bosquejo: los pensamientos de ciertas

porciones de las Escrituras están tan estrechamente entrelazados que
omitir un pensamiento causaría una seria brecha en el argumento. Es
mejor ser demasiado minucioso, si eso es posible, que no ser lo
suficientemente minucioso.

8. Use la forma de esquema regular: I, A, 1, a, (1), (a), etc. No use una

"I" a menos que sea seguida por una "II", una "A" a menos que sea
seguida por una “B”, etc. Delinear implica establecer dos o más
aspectos de una cosa. Si no hay al menos dos aspectos de la idea que se
está considerando, entonces no se debe esbozar. Si, por ejemplo, se
coloca una "A" debajo de una "I" sin una "B" correspondiente, se debe
combinar la "A" con la "I".

442
 9. Usa tu propio idioma. Evite simplemente repetir la terminología
del texto.
10. Un esquema lógico debe servir para dos propósitos: síntesis y
análisis. Los puntos principales, especialmente "I" y "A", deben ser
sintéticos. Por ejemplo, los números romanos deben representar la
mayor síntesis posible de ideas similares en relación con un tema
determinado. Por otro lado, los puntos más menores deben representar
el aspecto analítico del esquema. Deben contener los argumentos
individuales que se entretejen para apoyar los argumentos más
importantes y el tema. (Nota: un bosquejo resumido es una forma
abreviada de bosquejo lógico que puede ser una herramienta útil para
describir y rastrear solo los movimientos principales de un pasaje. Vea
el ejemplo de Rom. 2: 1–3: 8 a continuación).

11. Evite dividir las declaraciones en demasiadas partes pequeñas

debido al peligro de perder el elemento de continuidad. Por otro lado,
evite combinar demasiadas ideas en una declaración debido al peligro
de perder la importancia de cada una.

12. Indique las referencias de capítulos y versículos después de sus

puntos principales.

13. Prepare un bosquejo solo después de un estudio completo, y

permita que sea un medio para resumir su estudio. Si uno ha estudiado
bien un pasaje, debe caer en un bosquejo por sí mismo. Uno no debe
preocuparse por esbozar como tal durante el proceso de interpretación.

Ejemplos de esquemas lógicos

Ejemplo de un bosquejo detallado (Romanos 1:18–32 )

Tema: Los gentiles necesitan el evangelio de salvación porque,
teniendo la verdad acerca de Dios a través de la revelación, la
suprimieron deliberadamente debido a su falta de respeto por Dios y
por lo tanto son objeto del justo e iracundo juicio de Dios. (v.18)

I. Porque ellos tienen la verdad acerca de Dios como Dios

claramente se los ha revelado; por lo tanto, no tienen la
excusa de la ignorancia. (vv. 19–20 —revelación—
responsabilidad consecuente )

443
 A. Porque lo que se puede aprender acerca de Dios, a saber,
su existencia y naturaleza, puede ser discernido por ellos;
Dios se lo ha mostrado consciente y claramente. (v. 19 —
hecho de la revelación )
1. Esto ha sido así desde la fundación del mundo, ya que la
creación es el medio por el cual Dios se ha revelado a
ellos. (v. 20a —sustanciación—tiempo y medios de
revelación )
2. Porque a través de la creación, que puede verse, el
carácter invisible de Dios, es decir, su poder sempiterno
y otra cosa que la humanidad, se ha hecho claramente
visible. (v. 20b —más justificación—contenido de la
revelación )
B. Debido a esta clara manifestación de la existencia y
naturaleza de Dios, no pueden excusar sus acciones sobre
la base de la falta de conocimiento. (v. 20c — propósito y
resultado de la revelación — responsabilidad )
II. Porque, aunque se les dio una revelación conspicua de la
verdad acerca de Dios, la reprimieron deliberadamente y se
negaron a actuar de acuerdo con ella. (vv. 21–23— rechazo y
retroceso )
A. En vez de rendirle la admiración debida a Dios por su
grandeza manifestada, y en vez de agradecerle sus
provisiones, rehusaron adorarlo o darle gracias. (v. 21a —
contraste—falta de adoración—primer paso en
decadencia )
B. Más bien se volvieron ineficaces en su pensamiento porque
trataron de razonar sin postular lo Divino. El resultado fue
una total confusión en sus seres más íntimos. (v. 21b —
contraste—intelecto y corazón oscurecidos—segundo paso
en decadencia )
C. Como consecuencia, se engañaron completamente a sí
mismos, afirmando ser sabios cuando en realidad eran
necios, y la profundidad de su locura se muestra en el
hecho de que cambiaron el majestuoso esplendor del Dios
verdadero e incorruptible por meras semejanzas de Dios
corruptible. hombres, pájaros, bestias de cuatro patas o
incluso cosas que se arrastran. (vv. 22–23 —resultado—
falsa adoración—tercer paso en decadencia )

444
III. Debido a que tenían una clara revelación de Dios y la
suprimieron deliberadamente, él los juzgó quitándoles el
poder restrictivo de la conciencia y la razón y entregándolos a
sus propios deseos corruptos y mentes depravadas. (vv. 24–
32— retribución—resultado )
A. Dios los entregó al poder de los deseos de sus corazones.
(vv. 24–25— resultado )
1. Este comportamiento resultó en inmundicia,
específicamente involucrando el maltrato de sus
cuerpos entre ellos. (v. 24— resultado posterior )
2. La entrega de Dios de ellos a sus deseos junto con sus
consecuencias, repito, se produjo porque cambiaron el
Dios verdadero, el Dios del poder eterno y la divinidad,
por dioses que no tienen realidades correspondientes; y
porque adoraron y sirvieron a la criatura antes que al
Creador, el único que merece alabanza. (v. 25 —
repetición de la razón )
B. Porque cambiaron el Dios verdadero por dioses falsos y
criaturas por el Creador, Dios los entregó al poder de sus
pasiones vergonzosas. (vv. 26–27: repetición de la razón y
resultado adicional )
1. Como consecuencia, sus mujeres cambiaron prácticas
sexuales normales por anormales. (v. 26b— resultado )
2. De manera similar, los hombres también se
involucraron en actos desenfrenados e ignominiosos de
homosexualidad, cuyos resultados constituyeron su
juicio legítimo. (v. 27— resultado similar )
C. Y además, repito, por negarse deliberadamente a aprobar y
admitir a Dios en su pensamiento, Dios también los
entregó al poder de una mente reprobada y degenerada y
con ello a toda clase de conductas irracionales e impropias,
tanto personales como sociales. (vv. 28–32: repetición de
la razón y resultado adicional )
1. Estaban así llenos de todo tipo de injusticia, maldad,
codicia, malignidad. Están llenos de descontento
envidioso, odio mortal, conflictividad, falsedad, maldad
mental. Son murmuradores, calumniadores y
calumniadores, escarnecedores de Dios, injuriosos,
soberbios, fanfarrones, inventores de cosas injuriosas,
desobedientes a los padres, sin entendimiento,

445
 quebrantadores de pactos, crueles, despiadados. (vv.
29–31— resultado y particularización )
2. De hecho, son tan depravados que, conociendo bien el
decreto de Dios de que aquellos que deliberadamente
cometen estos pecados inevitable y justamente serán
condenados a muerte, no solo hacen estas cosas ellos
mismos, sino que incluso aplaudin cuando otros las
practican. (v. 32 —ulterior resultado y
particularización )

Ejemplo de un bosquejo resumido (Romanos 2:1–3:8)

Tema: Los judíos también necesitan el evangelio de salvación.
Porque el juicio se basa universalmente en el carácter y las obras reales;
y debido a que los judíos, aunque tienen grandes privilegios y afirman
ser maestros, son tan moralmente deficientes que los gentiles
blasfeman contra Dios por causa de ellos, y debido a que no pueden ser
eximidos mediante la circuncisión física o la autojustificación, ellos
también están bajo la condenación de Dios.

I. El juicio se basa universalmente en el carácter y las acciones

reales . (2:1–16— principio general )
II. Porque el juicio se basa universalmente en el carácter y las
acciones reales , y ustedes, los judíos, aunque tienen grandes
privilegios y debido a ellos están seguros de que pueden
enseñar a otros, son tan corruptos moralmente que los
gentiles blasfeman contra Dios por causa de ustedes, ustedes
también, yo decir, están bajo condenación divina. (2:17–24—
aplicación específica )
III. Siendo culpable y bajo juicio , no serás librado de la ira
apelando al rito físico de la circuncisión o a cualquier cantidad
de evasión y racionalización intelectual. (2:25–3:8 —
refutación de las objeciones anticipadas )

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 Índice de autores
Abraham, William J., 378
Abrams, Meyer Howard, 95
Achtemeier, Elizabeth, 299
Adeyemo, Tokunboh, 234
Adler, Mortimer, 286
Agassiz, Louis, 77
Ahlström, Gösta W., 267
Aland, Bárbara, 226 , 227
Aland, Kurt, 185 , 195 , 226
Albertz, Rainer, 267
Allen, Willoughby C., 90
Alterar, Roberto, 122 , 147 , 148
Andersen, Francisco I., 296
Aristóteles, 325
Armando, Carl E., 230
Arminio, Jacobo, 382
Armstrong, Paul B., 201
Arndt, WF, 182
Arnold, Bill T., 202 , 207 , 232 , 359
Audi, Roberto, 364 , 366 , 369
Agustín, 382
Aune, David E., 117 , 119 , 151 , 210 , 215 , 237
Ávalos, Héctor, 345

Bachmann, H., 185

Bacon, Benjamín Wisner, 89
Bacon, Francisco, 61 , 364
Bahnsen, Greg L., 298
Bailey, James L., 151 , 208 , 210
Bailey, Lloyd R., Sr., 64
Baker, David W., 232
Balla, Pedro, 340 , 345
Ballard, Pablo, 345
Bar Efrat, Shimon, 269
Barbour, Ian, 32
Barclay, Guillermo, 233

486
Barnett, Pablo, 284
Barr, James, 18 , 189 , 223 , 252 , 256 , 341
Barret, CK, 84 , 206
Barry, Vincent E., 21 , 26 , 259 , 260 , 262 , 263 , 264
Barth, Gerhard, 395
Barth, Carlos, 285 , 373
Barthes, Roldán, 33 , 42
Barton, Juan, 5 , 54 , 64 , 66 , 232 , 296
Bauckham, Ricardo, 359 , 387
Bauer , David R. , 9 58 90 115 126 148 149 151 182 183 184 188 192
194 195 202 216 217 224 227 228 228 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ 235 , 296 , 321 , 340 , 341
Bauer, Walter, 182
Baumgartner, Walter, 182
Beardsley, Monroe, 46
Beasley-Murray, George R., 206 , 300
Beda, Venerable, 234
Beekman, Juan, 95 , 125
Bendavid, Abba, 195
Bengel, Johannes, 41
Benjamín, Don, 217
Berkouwer, GC, 70
Berlín, Adela, 269
Berlinerblau, Jacques, 267
Biddle, Mark Edward, 230
Abedul, Bruce C., 37 , 281 , 299 , 316 , 319 , 322 , 323 , 324 , 325 , 329
Negro, David Alan, 5 , 54 , 55 , 202 , 232
Negro, máximo, 201
Blass, F., 202
Blenkinsopp, José, 63 , 187 , 230 , 296
Blomberg, Craig L., 149 , 237 , 290 , 295 , 296 , 309 , 310 , 311 , 327
Bockmühl, Markus, 40 , 234 , 265 , 268 , 380 , 383
Boehme, Jacob, 30 , 31
Bonhoeffer, Dietrich, 285
Booth, Wayne, 43
Borg, Marcus J., 267 , 284
Bornkamm, Gunther, 395
Botterweck, G. Johannes, 182
Braun, Francisco, 160
Brawley, Robert L., 214 , 324

487
Briggs, Charles A., 182
Brillante, Juan, 58 , 228 , 267 , 300 , 397
Bromiley, Geoffrey W., 84 , 151
Brooks, James A., 202
Brotzman, Ellis R., 227
Marrón, Colin, 182
Marrón, Francisco, 182
Marrón, Raymond E., 231 , 342
Marrón, William P., 324
Bruce, FF, 64 , 284
Brueggemann, Walter, 110 , 214 , 339
Buber, Martín, 301
Bultmann, Rodolfo, 258 , 267 , 371 , 372 , 373
Quemaduras, John Barclay, 195
Burridge, Richard A., 210

Caird, George B., 68 , 76 , 77 , 199 , 200

Callow, Juan, 95 , 125
Calvino, Juan, 40 , 234 , 309
Cameron, Lynne, 201
Campbell-Jack, WC, 284
Carson, DA, 235 , 249 , 260 , 262 , 263 , 264
Carter, Charles E., 219
Caso, Shirley Jackson, 218
Chatman, Seymour, 146 , 386
Chavalas, Marcos, 217
Childs, Brevard S., 3 , 30 , 45 , 55 , 63 , 225 , 327 , 345
Choi, John H., 202 , 207
Clark, David K., 294
Clarke, Andrew D., 85
Classen, Carl Joaquín, 151
Clines, David JA, 63 , 214
Coggins, RJ, 237
Coleridge, Samuel Taylor, 29
Collingwood, RG, 397
Collins, John J., 149
Collins, Raymond E., 274
Cono, James H., 328
Conzelmann, H., 90
Coogan, Michael D., 216
488
Cope, Lamar, 395
Copia, Irving, 260 , 261 , 262 , 264
Cosgrove, Charles H., 60 , 295
Cotterell, Pedro, 48 , 125
Cowley, AE, 202
Coxe, A. Cleveland, 234
Craig, Eduardo, 364
Crossan, John Domingo, 267 , 284
Culpepper, R. Alan, 95

Dahood, Mitchell, 222

Dana, ÉL, 202
Más húmedo, FW, 182
Dar, John, 201
Davidson, Benjamín, 182
de Vaux, Roland, 216 , 311
Debrunner, A., 202
Deissmann, Adolfo, 218
Denney, James, 76
Derrida, Jacques, 33
deSilva, David, 201 , 218 , 221
Dever, Guillermo G., 284
Dewey, Joanna, 95
Dewey, Juan, 13 , 14
Dibelius, Martín, 210 , 229
Dillard, Raymond B., 215 , 216
Dilthey, Wilhelm, 370 , 371
Dockery, David S., 5 , 54 , 55 , 232
Dodd, CH, 194
Donaldson, Esteban, 311
Dongell, José, 125 , 162
Douglas, María, 219
Doyle, Arthur Conan, 75 , 366
Dozeman, Thomas B., 230
Drane, John, 45 años
Conductor, RS, 182
Dumais, Marcel, 380
Durán, Nicole Wilkinson, 374
Dynes, Wayne R., 311

489
Ebeling, Gerhard, 371 , 381
Eberhardt, Charles R., 1 , 65 , 343 , 366 , 367 , 368 , 383
Eco, Umberto, 45 , 46 , 60 , 208
Edres, John C., 195
Edwards, Pablo, 364
Ehrman, Bart D., 226
Eldridge, Laurence, 341
Elliott, John H., 220 , 221
Emerson, Caryl, 210
Engel, S. Morris, 222 , 259 , 260 , 261 , 262 , 263 , 264 , 265 , 268 ,
364
Epp, Eldon Jay, 232 , 307
Erasmo, Desiderio, 40
Erickson, Richard J., 232
Eslinger, Lyle M., 214
Evans, C. Stephen, 285
Evans, Craig A., 216
Even-Shoshan, Abraham, 184

Fabry, Heinz-Josef, 182

Agricultor, WR, 395
Tarifa, Gordon D., 227 , 310
Feinberg, John S., 298
Ferguson, Everett, 216 , 217
Fewell, Danna Nolan, 213 , 269
Fiorenza, Elisabeth Schüssler, 328 , 329
Fischer, David Hackett, 35
Pescado, Stanley, 374
Fletcher, José, 317
Fokkelman, JP, 269
Foucault, Michel, 33
Aves, Stephen E., 31 , 133
Zorro, Michael, 60
Francia, RT, 193
Freedman, David Noel, 151 , 296
Liberto, William, 95 , 96
Frei, Hans, 269
Fretheim, Terence E., 63–64
Federico, Gerhard, 182
490
Frye, Northrop, 30 , 31 , 95
Fuchs, Ernst, 371 , 384
Fuller, Daniel P., 298
Amueblar, Victor Paul, 64 , 302 , 328

Gabler, Juan Felipe, 341

Gadamer, Hans-Georg, 34 , 381
Gasque, W. Ward, 85
Gaventa, Beverly Roberts, 307
Geden, AS, 185 , 391
Geisler, Norman L., 284 , 319
Genette, Gérard, 146 , 386
Gerstenberger, Erhard S., 339
Gibbs, Raymond, 201
Gingrich, FW, 182
Girdlestone, Robert B., 222
Goethe, Johann Wolfgang von, 385
Goldingay, Juan, 230 , 340
Gottwald, normando, 219
Verde, Joel B., 5 , 35 , 37 , 54 , 57
Verde, Miguel, 267
Greene, Theodore Meyer, 282
Greenlee, J. Harold, 226
Greeneven, Heinrich, 195
Grenholm, Cristina, 374
Grensted, LW, 90
Grimes, Joseph E., 95 , 125
Grudem, Wayne, 307
Gundry, Robert H., 194 , 395
Gunkel, Hermann, 229
Gunn, David M., 213 , 269
Gunton, Colin E., 32
Gustavson, James, 317
Guthrie, Donald, 216

Hafemann, Scott J., 341

Práctico, Lowell K., 221
Hanson, Paul D., 150
Harman, Gilberto, 369

491
Harper, William Rainey, 1 , 2 , 6
Hart, Trevor, 67 , 377 , 378
Escotilla, Edwin, 188
Hauerwas, Stanley, 328 , 374 , 376 , 381
Halcón, L. Daniel, 268
Hayes, John H., 228
Haynes, Stephen R., 55
Hays, Richard B., 194 , 204 , 285 , 292 , 294 , 300 , 302 , 303 , 329 ,
330 , 384 , 394
Heidegger, Martín, 371
Held, Heinz Joaquín, 395
Hengel, Martín, 268
Enrique, Mateo, 233
Hick, Juan, 267
Hirsch, ED, Jr., 42 , 44
Hodges, HA, 371
Hodges, John C., 160
Holladay, William L., 182 , 244
Holanda, normando, 290
Holmberg, Bengt, 220
Holmes, Michael W., 227
Holmes, Stephen R., 345
Honderich, Ted, 369
Horrell, David G., 220
Hort, Fenton John Anthony, 226
Houlden, JL, 237
Casa, Paul R., 187 , 341
Hubbard, Robert L., Jr., 237 , 290 , 295 , 296 , 309 , 310 , 311 , 327
Huck, Alberto, 195

Ireneo, 378
Iser, Wolfgang, 46 , 92

Jackson, Timoteo P., 328

Jakobson, romano, 31
Janzen, Waldemar, 330
Jafet, Sara, 394
Jewett, Robert, 314
Johnson, Elliott E., 42

492
Johnson, Lucas Timoteo, 210 , 308
Johnson, Marcos, 201
Johnson, Sherman E., 395
Jones, Enrique Estuardo, 190
Joüon, Paul, 202
Juel, Donald, 381
Jung, Carlos, 379

Kaiser, Walter C., Jr., 237 , 284 , 298

Kautzsch, E., 202 , 207
Kee, Howard Clark, 219
Keener, Craig, 217
Kennedy, George A., 151 , 217
Kingsbury, Jack Dean, 55 , 90 , 197 , 268
Cocina, KA, 230 , 284
Kittel, Gerhard, 182
Klein, William W., 237 , 290 , 295 , 296 , 309 , 310 , 311 , 327
Knieram, Rolf P., 229
Caballero, Douglas A., 232
Caballero, George W., III, 271
Koch, Klaus, 228 , 340
Kohlenberger, John R., III, 184 , 192
Kohler, Ludwig, 182
Kopesec, Michael, 95 , 125
Kraft, Carlos, 316
Krentz, Edgar, 228
Kroeger, Catalina Clark, 307
Kroeger, Richard Clark, 307
Kuhn, Thomas S., 318
Kuist, Howard Tillman, 14 , 29 , 50 , 51 , 58 , 279 , 281 , 282 , 325 ,
367 , 368
Kümmel, Werner Georg, 45 , 232

Lakoff, Jorge, 201

Carril, William L., 210
Lanser, Susan Sniader, 213
Lapsley, Jacqueline E., 324
Larson, Mildred L., 125
Lawrence, Louise alegría, 219

493
Lewis, CS, 45
Liddell, Henry George, 190
Lindemann, A., 90
Lipton, Pedro, 369
Lonergan, Bernardo, 32 , 35
Largo, V. Philips, 267
Longacre, Robert E., 125
Longenecker, Richard N., 381
Longman, Tremper, III, 215 , 216 , 235 , 267
Louth, Andrés, 32
Louw, Johannes P., 223
Bajo, Graham, 201
Lucas, Alex, 324
Lund, Nils W., 119
Lutero, Martín, 40 , 41 , 190 , 191 , 234 , 380 , 381
Luz, Ulrico, 62

Macintosh, AA, 296

Mack, Burton L., 151 , 267
MacRae, George W., 232
Malina, Bruce J., 219 , 221
Mantey, Julio R., 202
Marshall, I. Howard, 5 , 185 , 232 , 274 , 342
Martín, Valle, 305
Martín, Ralph P., 45
Martyn, J. Louis, 215
Matthews, Víctor H., 217
Mayes, ADH, 219
Mays, James Lutero, 63
McCann, J. Clinton, Jr., 63
McCarter, P. Kyle, 226
McConville, J. Gordon, 63
McGath, Gavin, 284–285
McKenzie, Roderick, 190
McKenzie, Steven L., 55 , 394
McKnight, Edgar V., 34 , 229
McNeile, Alan Hugh, 250
McNichol, Allan J., 395
Aguamiel, James K., 341
Meier, John P., 396
494
Melcher, Sara, 345
Mendenhall, George H., 219
Merenlahti, Pedro, 269
Merz, Annette, 268
Metzger, Bruce M., 64 , 66 , 226 , 227
Meyer, Ben F., 30 , 32 , 34 , 35 , 54 , 178 , 373 , 375 , 379 , 380 , 381
Meyers, Carol L., 63
Meyers, Eric M., 63
Millar, William R., 195
Miller, Donald G., 58 , 212
Miller, J. Maxwell, 228
Milligan, George, 191
Molinos, Watson E., 232
Minear, Paul S., 150
Mittmann, Siegfried, 217
Moffatt, James, 302
Mollenkott, Virginia R., 305 , 327
Moltmann, Jürgen, 328
Moo, Douglas J., 298 , 307 , 342
Moore, Stephen D., 33
Morgan, G. Campbell, 4 , 81 , 233
Morgan, Roberto, 341
Morson, Gary Saúl, 210
Moulton, James Hope, 191
Moulton, WF, 185 , 391
Mounce, William D., 271
Mowinckel, Sigmund, 229
Moyise, Steven, 359
Muilenburg, James, 95
Mulholland, M. Robert, 220
Muraoka, T., 202
Murphy, Roland E., 229

Neill, Esteban, 232 , 373

Nelson, Richard D., 214
Neuer, Werner, 380
Newman, Barclay, 183
Neyrey, Jerónimo H., 221
Nicholson, Ernesto, 230
Nida, Eugene A., 95 , 125 , 223
495
Niebuhr, Reinhold, 288 , 289 , 302
Niebuhr, Richard R., 284
Nietzsche, Federico, 32
Norte, Martín, 63 , 187
Notley, R.Steven, 217
Nygren, Anders, 302 , 328

O'Connor, M., 202

Oden, Thomas C., 234
Oesterley, AY, 256
Ogletree, Thomas W., 292 , 318 , 325
Osborne, Subvención, 199 , 200 , 205 , 208 , 210 , 237 , 281 , 310 , 316
, 319 , 320 , 368
Oswalt, Juan N., 267
Overholt, Thomas W., 220

Pannenberg, Wolfhart, 40 , 343

Patte, Daniel, 374
Peabody, David B., 395
Perdue, Leo G., 341
Perrin, normando, 230
Perschbacher, Wesley J., 182
Petersen, David L., 63 , 148
Phillips, Gary A., 374
Pierce, Claude Anthony, 325
Pilch, John J., 221
Pinnock, Clark, 27 años
Gaitero, Juan, 307
Polzin, Roberto, 268
Porter, Stanley E., 216 , 217
Pouw, Johannes P., 223
Powell, Mark Allan, 29 , 31 , 33 , 85 , 147 , 194 , 214 , 228 , 268 , 345 ,
394
Sacerdote, John F., 220
Provan, Iain, 267

R. Carrol, M. Daniel, 324

Rainey, Anson F., 217

496
Räisänen, Heikki, 267
Rasmussen, Larry L., 37 , 281 , 299 , 316 , 319 , 322 , 323 , 324 , 325 ,
329
Rast, Walter E., 229
Ratzsch, Del, 318
Redpath, Henry A., 188
Rendtorff, Rolf, 230
Resseguie, James L., 147 , 214
Richards, Kent Harold, 148
Riquezas, John K., 373
Richter, Sandra L., 296
Ricoeur, Pablo, 46 , 47 , 48 , 59 , 60
Ridderbos, Herman, 300
Ringgren, Helmer, 182
Robertson, AT, 202 , 206
Robinson, Theodore H., 256
Rodd, Cirilo S., 219
Rohrbaugh, Richard L., 220 , 221
Romer, Thomas C., 221
Rorty, Ricardo, 374
Rudinow, Joel, 21 , 26 , 259 , 260 , 262 , 263 , 264
Ruskin, Juan, 124
Russel, DS, 149
Ryken, Leland, 268

Sailhamer, John H., 63

Sakenfeld, Katherine Doob, 151
Lijadoras, James, 3 , 340
Sandmel, Samuel, 258
Sandys-Wunsch, John, 341
Scanzoni, Letha D., 305 , 327
Schaff, Felipe, 234
Schipper, Jeremy, 345
Schlatter, Adolf, 26 , 27 , 41 , 380
Schleiermacher, Friedrich, 133 , 370
Schmeller, Tomás, 220
Schmid, Konrad, 230
Schmidt, Werner H., 45
Schmitt, Götz, 217
Schrenk, Gottlob, 270
497
Schweitzer, Alberto, 266
Schweizer, Eduardo, 273 , 275
Scott, Roberto, 190
Scudder, Samuel H., 77
Searle, Juan, 31
Segundo, Luis, 328
Seteros, John van, 221
Shuler, Felipe L., 210
Sider, John W., 149
Sider, Ronald L., 317
Silva, Moisés, 221 , 223 , 237
Slaby, WA, 185
Smith, W. Robertson, 218
Snaith, normando, 252
Soards, Marion L., 289
Soggin, J. Alberto, 267
Sommer, Benjamín D., 341
Soskice, Janet Martin, 199
Soulen, R. Kendall, 221
Soulen, Richard N., 221
Spicq, Ceslao, 328
Espina, Frank, 3
Esponja, John Shelby, 256
Spurgeon, Charles H., 233
Stamm, Johan Jakob, 182
Steen, Gerard, 201
Stein, Robert H., 230
Steinberg, Noemí, 220
Stendahl, Krister, 341
Sternberg, Meir, 39 , 44 , 47 , 48 , 55 , 68 , 92 , 95 , 268
Piedra, Lawson, 330
Stott, John RW, 330
Stowers, Stanley K., 210
Strauss, David Friedrich, 266
Strecker, Jorge, 339
Streeter, BH, 394
Strickland, Wayne G., 298
Stronstad, Roger, 41 años
Estuardo, Douglas, 310
Stuhlmacher, Peter, 345 , 373 , 380

498
Sweeney, Marvin A., 229
Dulce, Henry Barclay, 273

Tate, W. Randolph, 54
Taylor, Vicente, 229
Terry, Milton S., 237
Tertuliano, 377 , 378
Thayer, José Enrique, 182 , 391
Theissen, Gerd, 268
Thiselton, Anthony C., 31 , 34 , 35 , 36 , 41 , 42 , 46 , 55 , 307 , 373 ,
375 , 381 , 382 , 384
Tomás de Aquino, 234
Tomás, Juan Cristóbal, 41
Thompson, David L., 9
Thompson, James W., 345
Thomson, Ian H., 119
Throckmorton, Burton H., 195
Labranza, EMW, 45
Tov, Emmanuel, 225
Towner, Felipe H., 271
Traina, Robert A., 255 , 279 , 286 , 287 , 302 , 368
Trinchera, Richard C., 222
Trible, Phyllis, 151
Tucker, Gene M., 228 , 229 , 232
Tucket, Christopher, 197
Tuell, Steven S., 394
Turner, Marcos, 201
Turner, Max, 48 , 125 , 375

Uspenski, Boris, 213

Vander Broek, Lyle D., 151

VanGemeren, Willem A., 182 , 298
Vanhoozer, Kevin J., 29 , 31 , 32 , 33 , 35 , 37 , 46 , 54 , 60 , 61 , 69 ,
342 , 369 , 373 , 374 , 375
Vannutelli, Primus, 195
von Rad, Gerhard, 191 , 290 , 340

499
Wace, Enrique, 234
Wagner, Gunter, 232
Wald, Oletta, 9
Muro, Robert W., 3 , 66 , 67 , 68 , 307 , 376 , 377
Wallace, Daniel B., 202
Waltke, Bruce K., 202
Walton, John H., 217
Campo de guerra, BB, 274
Watson, Duane Frederick, 217
Watson, Francisco, 3 , 29 , 384
Webb, Barry G., 268
Webb, Susana S., 160
Webb, William J., 289 , 295 , 300 , 304 , 305 , 308 , 309 , 310 , 315
Max Weber, 218
Weeden, Tomás, 55 años
Wegner, Paul D., 226
Weinland, James D., 263 , 365
Wellhausen, Julio, 230
Wesley, Juan, 41
Westcott, Brooke Foss, 226
Westermann, Claus, 229
Blanco, Wilbert Webster, 1 , 2 , 6 , 65 , 368 , 383
Whitten, María E., 160
Wigram, Jorge V., 184 , 390
Wilken, Robert Louis, 234
Wilkins, Michael J., 252
Wilson, Robert R., 219
Wimsatt, William K., 46
Winbery, Carlton L., 202
Guiño, Walter, 382
Invierno, Bruce W., 85 , 311
Witherington, Ben, III, 217 , 228 , 268 , 289
Wittgenstein, Luis, 208
Wold, Donald J., 311
Wolff, Hans Walter, 296
Wolters, Al, 225
Wolterstorff, Nicolás, 47 , 69
Wrede, Guillermo, 197
Wright, Christopher JH, 302 , 309

500
Wright, NT, 30 , 32 , 33 , 34 , 232 , 268 , 269 , 284 , 285 , 373 , 396 ,
397
Würthwein, Ernst, 226

Yamasaki, Gary, 214

Yoder, John Howard, 289

501
 Índice de materias
secuestro, 369n15
texto absoluto, falacia de, 47n17
acomodación de la revelación, 294 , 309 ;
prueba adicional, 287 , 365
falacia ad hominem, 264
ética agapocéntrica, 302 , 317
Agassiz, Louis, 77
lengua acadia, 221 ;
Alter, Roberto, 147 , 148
observaciones ambiguas, 163
falacia de premisa ambigua, 250–51
analepsis , 145
analogía, 148 , 199–201
análisis
contra interpretación, 54
vs. síntesis, 80
modelo analítico, 240–45
respondiendo Ver interpretación
anticlímax, 99
antiintelectualismo, 40–41
paralelismo antitético, 147
textos apocalípticos, 149–50 , 208
disculpas, 284n7
Credo de los Apóstoles, 383n48
apelación a la autoridad, falacia de, 264
apelar al miedo, falacia de, 263–64
solicitud. Ver asignación
apropiación, 74 , 279 , 282 , 319–25
como funcionalmente amplio, 322
como individuales y comunales, 325 ;
contra interpretación, 324
como material específico, 322
rango de, 324
Aristóteles, 200
arte, 233n121
pidiendo. Ver observación
aspectos (lengua hebrea), 203
502
Seminarios Bíblicos Menonitas Asociados, 2
premisa asumida, falacia de, 262
suposiciones, 22 . Véase también presuposiciones
atmósfera, 212–13
atomismo, 6
autor, 31–32
intención de, 42–47
propósito y punto de vista, 213–15 , 237
Véase también autor implícito
Universidad Azusa Pacífico, 2

principio de fondo, 189 , 192

Bacon, Francisco, 364
Falacia baconiana, 35n18
Bailey, James L., 151
Barr, James, 252
Bauer, David R., xi
, 261–62 , 265
declaraciones de “creencia” versus declaraciones de “verdad”, 23
sistema de creencias, 324
Bengel, Johannes, 41
Biblia
autoridad de, 66–70 , 285–86
como objeto que hace señas, 29
pertenece a la iglesia, 376
como conversación, xii
diversidad de, 67–68 , 339–40
existe para el mundo, 384
historicidad de, 283–84
como literatura, 29 , 268
carácter de libro múltiple de, 4 , 64
significados históricos pasados de, 289–93 , 299
como eminentemente teológico, 379 ;
significados histórico-presentes
de, 289–93 , 299
presenta realidad alternativa, 285 ;
propósito de, 283
como libro de texto, xi
unidad de, 67–68 , 191 , 339–40
como objeto testigo, 28
503
Biblia como un todo, 282 , 296 , 299 , 306 , 328 , 342 , 345
atlas de la biblia, 217
Diccionarios bíblicos, 215 , 216 , 240
Estudio Bíblico
dialéctica de, 28–32
intencionalidad de, 38–39
racionalidad de, 39–41
análisis bíblico, 288 , 321
arqueología bíblica, 217
Los libros bíblicos como unidad literaria básica, 63 , 79 .
canon bíblico. ver canon
crítica bíblica, 19 . Ver también métodos críticos
ética bíblica, 299–303 , 316–17
Seminario Bíblico en Nueva York, 2 , 383n48
teología bíblica, 8 , 338 , 341 , 344 , 345
tradición bíblica, 340
uso de palabras bíblicas, 186–90
dentro del corpus, 187
en el otro Testamento, 187–88
en el Testamento, 187 ;
bifurcación, falacia de, 260–61
generalización biográfica, 104–5
materiales generales biográficos, 83
particularización biográfica, 102–3
vista de pájaro, 80
bendición, material y espiritual, 312–13 ;
libro como un todo, 64 , 65 , 73 , 78 , 79 , 80–81 , 82
contexto del libro, 183–84
estudio de libros, 81–82
Booth, Wayne, 43
límites de las interpretaciones plausibles, 59–60
Brillante, Juan, 58
enfoque amplio vs. estrecho, 81
Brueggemann, Walter, 214
Bultmann, Rodolfo, 371-72

cadencia, 147
observancias calendáricas, 314–15
Calvino, Juan, 40
canon, 3 , 64 , 67 , 340 , 342
504
correlación canónica, 337
reduccionismo canónico, 373
estudio canónico, 54 , 66–70
capitalismo, 19
causalidad, 91 , 105–7 , 110 , 123 , 128 , 138 , 262–63
cuestión central de comunicación, 55–56
certeza, 22 , 287 , 364
cambio, apertura a, 23
formación del carácter, 324–25
personajes, caracterización, 86 , 146–47 , 214
movimiento carismático, 41
quiasma, 118–21 , 130
Childs, Brevard, 225n95
Historia del cronista, 194–95 , 394
materiales generales cronológicos, 84
secuencia cronológica, 145 , 147 , 149
cronología y proporción, 386 ;
iglesia. ver comunidad de fe
padres de la iglesia, 234 , 377–78 , 382–83
falibilidad de, 216n65
razonamiento circular, 18
análisis circunstancial de situaciones, 318 ;
aclaración de conclusiones interpretativas, 236 ;
griego clásico, 190
clímax, 99–100 , 129 , 135 , 139
lenguas afines, 221–22
“golpe cognitivo” del lenguaje metafórico, 201n30
Seminario Teológico de Columbia, 2
comentarios, 232–36 , 367
y antecedentes, 215
léxicos como, 182
desde otras perspectivas culturales, 234
de una variedad de períodos, 233–34
comunal, ética bíblica como, 303
estudio comunal, 60–62 , 232
comunicación, 94 , 125
interpretación comunitaria, 374–75 , 376
comunidad de fe, 37 , 380–84
y apropiación, 322–24
como marco para la interpretación bíblica, 285 , 377–78

505
 papel en la inducción y la deducción, 25–26
y coherencia teológica del canon, 191 ;
prueba comunitaria, 285n11
hermenéutica comparada, 375
comparación, 98–99 , 127
complementariedad, 97n19
relaciones estructurales complejas, 123–24
composición, falacia de, 259–60
estudio de composición, 64–65
gramáticas comprensivas, 202n34
estructura concéntrica (quiasma), 121
concesión, 97n19 , 288–89
conclusiones
del estudio comunal, 61
del estudio individual, 57
confirmación de conclusiones interpretativas, 235–36
congruencia, prueba de, 284
conciencia, 325n90
relaciones estructurales conscientes, 126
consenso de opinión, falacia de, 265
análisis consecuente de las situaciones, 318 ;
situación contemporánea, 320–21
contexto, 79 , 304–6 . Véase también contexto literario
conexiones contextuales, 171 , 172
observaciones contextuales, 161–62
continuidad y discontinuidad en el lenguaje metafórico, 199 ;
continuo de determinación, 59–60
continuo de trascendencia, 294–95
contradicción, 97n19
contraste, 97–98 , 110 , 123 , 127 , 138
conversación, interacción lector-texto como, 372n11
cuerpo, 187
corrección de conclusiones interpretativas, 236 ;
correlación, 74 , 337–38
base de, 339–40
dificultad de, 340–41
generales y específicos, 338
importancia de, 341–42
interior y exterior, 343
proceso de, 344–60

506
corrupción de texto, 226
contraculturales, declaraciones bíblicas como, 310
teología del pacto, 298n35
creación, 299 , 302 , 310
afirmaciones de credo, 18 , 23
métodos críticos, 54–55 , 228–32 , 392–99
realismo crítico, 32–34
crucialidad, 108–10 , 123 , 128
consideraciones culturales/antropológicas, 218–21
trasfondo cultural, 310–11
cultura, 218 , 310

Seminario Teológico de Dallas, 2

Rollos del Mar Muerto, 26
Decálogo, 331–34
deconstrucción, 33n12
deducción, 1 , 7 , 17 , 18–20
modelos de, 363–69
razonamiento deductivo inferencial, 20–23
preguntas definitivas/explicativas, 126 , 130–32 , 144
grado de sanción, 304n45
errores deliberados (copias de escribas), 224–25 , 226
desmitificar, 372
denominaciones, 26
profundidad
de contraste, 98
y recurrencia, 96
descripción de los medios, 115–16 , 129
título descriptivo, 247
análisis detallado, 171–75
observación detallada, 158–71
detalles frente a todo, 80–81
determinación, 59–60
Historia deuteronómica, 187n6 , 194–95 , 394 , 398n20 , 399
desarrollista, ética bíblica como, 303
enfoques diacrónicos, 55n7
diagramación de oraciones, 205n40
diatriba, 215n63
leyes dietéticas, 314–15
dificultades de paso, 173 , 180 ;
507
Dilthey, Guillermo, 370
textos discursivos, 150–51 , 208
dispensacionalismo, 298n35
distribución, 96
adivinación, 371
autor divino, 68–69
comparación divina, 304n45
concesión divina, 310
división, falacia de, 260
divisiones de libro, 143
hipótesis documental, 229–30
falacia dogmática, 266
espíritu dogmático de deducción, 18 , 25
dudas, 286
teatro, 208
textos dramáticos, 151

explicación más fácil, 248

Ebeling, Gerhard, 371 , 381
preconceptos eclesiales, 375–84 ;
credos ecuménicos, 378
redacción, 230
eiségesis, 126 , 177 , 348
énfasis
en quiasma, 121
y recurrencia, 96
concepto vacío, falacia de, 327–28
cabeza vacía, falacia de, 35n18
Biblia en inglés, 2n2
Ilustración, 33n12 , 62
continuidad y discontinuidad esenciales (testimonio bíblico), 195–97
modelo esencial de inducción/deducción, 364–66 , 369
absolutismo ético, 319
ética, 299–303 , 316–17 , 323
etimología, 221–24
evaluación, 74 , 279 , 281–82
generales, 282–87
específico, 287–319
evidencia, 1 , 5 , 17 , 22
cantidad de, 241
508
 del contexto, 197
e inferencias, 72 , 75 , 248
significado de, 241
tipos de, 181–238
exactitud, 76–77
exégesis e interpretación, 371 ;
comentarios exegéticos, 233 ;
determinantes exegéticos, 237 ;
falacias exegéticas. ver falacias
exhortaciones, 106 , 107 , 108 , 117 , 137–398
existencialismo, 285 , 373
existencial, 370–75
ampliación de conclusiones interpretativas, 236 ;
modelo expansivo de inducción/deducción, 363–64 , 367
prueba experiencial, 284–85
relaciones estructurales explícitas, 123
evidencia externa (crítica textual), 226n96
síntesis extrabíblica, 347 ;
uso de palabras extrabíblicas, 190–91
causalidad supuesta extratextual, 262 ;

compromiso de fe, 37
comunidad de fe. ver comunidad de fe
falacias, 180 , 249
de correlación, 346
de evaluación y apropiación, 326–30
de inferencia, 249 , 258–65
de orientación, 249 , 265–69
de locales, 249 , 250–58
falibilidad del intérprete, 19
causa falsa, falacia de, 262–63
feminismo, 19 , 329n10
lenguaje figurado, 147 , 149 , 150 , 199–201
figuras retóricas, 162 , 237
estudio de primera mano, 236–37 , 240n4
Pescado, Stanley, 374
retrospectiva, 145–46
libro plano, falacia de, 348
flexibilidad
en estudio bíblico, 71–72
509
 en géneros, 210
flujo de argumentación, 150
flujo de libro, 92
observación enfocada, 74 , 159–78
principio de lámina, 189 , 192
fuerza de aplicabilidad, 288 ;
presagio, 146
predecir y anunciar (profetas), 259 ;
asociación formal, 344–45
forma crítica, 5 , 54 , 228–29 , 393 , 396 , 397
modelo fundamental de inducción/deducción, 366 , 367–68
falacia de fragmentación, 255 , 266
frecuencia, 95–96
Fuchs, Ernst, 371 , 384
significado más completo, 342
Seminario Teológico Fuller, 2

genealogía, 209
generalización, 103–5 , 128
inclusio, 117–18
materiales generales, 82 , 82 , 83–87 , 89 , 137
premisas generales, 21–22n3
principios generales, 363
relaciones estructurales generales, 122–23
genitivos, 204
género, 54 , 60 , 145 , 208–10 , 254
reducción de género, falacia de, 329–30
generalización geográfica, 104
materiales generales geográficos, 84–86
particularización geográfica, 102
gnosticismo, 258n11
Dios
señorío de, 300–301
trascendencia de, 302–3
Armonías evangélicas/sinopsis, 195 ;
autoridades de gobierno, 306
observaciones gramaticales, 160
estudios gramaticales, 202
Idioma griego, 221–22 , 391

510
armonías y sinopsis, 195 ;
Harper, William Rainey, 1 , 2 , 6
Hart, Trevor, 378
generalización apresurada, falacia de, 260
Hauerwas, Stanley, 374
oyentes, lectores como, 372
corazón, 324–25
Idioma hebreo, 221 , 388–90
escritura hebrea
en el Nuevo Testamento, 351–60
en epístolas pastorales, 348–49
en corpus paulino, 350-51
Véase también Antiguo Testamento
Heidegger, Martín, 371 , 373
hermenéutica, xiv , 5 , 13 , 30
naturaleza interpersonal de, 370
hermenéutica del consentimiento, 380n38
alta crítica, 1 , 83 , 136 , 140–41 , 145 , 230
Hirsch, ED, Jr., 42n1 , 44
análisis histórico de situaciones, 318 ;
autor histórico, 45–48 , 125
antecedentes históricos, 215–21 , 258 , 310–11
causalidad histórica, 106
crítica histórica, 31n7 , 228 , 376 , 379 , 392 , 396–97
generalización histórica, 104
Jesús histórico, 396n14
materiales históricos, 83–84
particularización histórica, 101–2
fundamentación histórica, 107
historicismo, 376
historia
Biblia como, 289n17
de lenguaje, 222
como situacional, 294
de términos, 221–24 , 237
del texto, 224–27
de tradición, 228-32
holística, ética bíblica como, 303
metodología holística e integradora, 5–6

511
Holmes, Sherlock, 75
Espíritu Santo y estudio bíblico, 10 ;
conducta homosexual, 305–6
horizonte
del lector, 34 , 35
del texto, 35 , 36 , 373
causalidad exhortatoria, 106
fundamentación exhortatoria, 107
autor humano, 68
Hume, David, 366
humildad en correlación, 341 ;
, 233n121
hipótesis, 365 , 369n15

generalización identificativa, 103

particularización identificativa, 100
preguntas identificativas, 126
generalización ideológica, 103–4
materiales generales ideológicos, 86 ;
interpretación ideológica, 234n128
particularización ideológica, 100–102
preguntas ilegítimas, falacia de, 265
transferencia de totalidad ilegítima, 189 , 256–58
interlocutor imaginario, 215n63
imaginación, 76 , 149 , 201
contexto inmediato, 111 , 183
imparcialidad, 78
preguntas implicativas, 126 , 130–32 , 144
relaciones estructurales implícitas, 123
autor implícito, 43–44 , 45–48 , 59 , 68 , 125 , 196–98 , 214 , 257 , 290
, 337n1 , 396 , 397
lector implícito, 46 , 132 , 196–98 , 257 , 290 , 396 , 397
importancia de las preguntas, 179
encarnación, 220 , 293–94
inclusión, 117–18 , 130
indeterminación, principio de, 59
individualismo, 373
estudio individual, 57–60
inducción, 1 , 2 , 17 , 18–20 , 27
y métodos críticos, 231
512
 modelos de, 363–69
nunca puro ni absoluto, 26
estudio bíblico inductivo, xiii–xiv
énfasis en, 2–6
como laico, 2
vista truncada de, 367–68
razonamiento inductivo inferencial, 20–23 , 239
premisas inductivas como condicionales, 24
inferencia, 20–23
inflexiones, 160 , 201–4
asociación informal, 344 , 346
instrumentación, 115–16 , 129
enfoque integrado, 53–56
honestidad intelectual, 286
intención, 31–32 , 45
de estudio bíblico, 38–39
intercalación, 121–22 , 130
intercambio, 116–17 , 129
interés de las preguntas, 180
gramáticas intermedias, 202n34
evidencia interna (crítica textual), 226n96
interpretación, 74
contra análisis, 54 , 379n37
contra apropiación, 324
objetivo de, 366
historia de, 61–62
necesidad de, 177
por otros, 232–37 , 240 , 264
precede a la evaluación, 286 , 290–92
procede hacia la evaluación, 292–93
proviene de la observación, 177
y resumen, 112
intérprete, Dilthey on, 370–71
comunidades interpretativas, 374
determinantes interpretativos, 181 , 237–38
falacias interpretativas. ver falacias
instintos interpretativos, 238
integración interpretativa, 246–47
preguntas interpretativas, 82 , 126–34 , 138–40 , 144 , 164 , 173
interrelación de preguntas, 180 ;

513
interrogatorio, 113–14 , 129
causalidad supuesta intratextual, 263 ;
falacia de premisa inválida, 250
separación inválida, falacia de, 347
falacia de fondo irrelevante, 258n11

Jakobson, romano, 31
Jesús cumple Antiguo Testamento, 309 ;
trabajo, 215
crítica judicial, 29n2 , 282 , 286

Kennedy, George A., 151

kerigma , 285n9
pasajes clave, 135 , 144
reino de dios, 300n38
conocimiento como tentativo y provisional, 34
Griego koiné, 190
Kuist, Howard Tillman, 58 años

“escalera de la abstracción”, 295

juegos de lenguaje, 208
lengua latina, 222 ;
ley de represalia, 309
laicos, 9
pregunta capciosa, 265
reduccionismo léxico, 251
léxicos, 182 , 223
liberación, 329
teología de la liberación, 19
mundos de vida, 35n19
apropiación limitada, falacia de, 328
“horizonte experiencial limitado”, 308
antecedentes lingüísticos, 188–89
contexto lingüístico, 223
lenguaje literal, 150
estudio literario e histórico, 47
contexto literario, 79 , 183–86 , 240
correlación literaria, 337

514
crítica literaria, 54–55 , 268
formas literarias, 145–51 , 208–10
observaciones literarias, 162
estructura literaria, 184
literatura, 29–31 , 233n121
liturgia, 233n121
pregunta capciosa, 265
preguntas locales, 126
lógica, 21–23 , 132 , 172
causalidad lógica, 106
observaciones lógicas, 161
esquemas lógicos, 247 , 400–404
secuencia lógica, 150
justificación lógica, 107–8
amor, 302 , 308 , 317
Lutero, Martín, 40–41 , 190 , 191–92 , 380n39 , 381

verdades principales, 246–47

unidades principales, 88–94 , 144 , 172
relaciones importantes, 94
principales relaciones estructurales, 91
forma de descripción de la declaración resumida, 111
tradición manuscrita, 224
Texto Masorético, 225n95
falacia mecánica, 38
mecánica del estudio de la Biblia, 10
metacognición, 134 , 164n6
enfoque metacrítico, 42n1
lenguaje metafórico, 199–201
metro, 147
método, 13–14
Estudio Bíblico Metodológico (Traina), xiii
reflexión metodológica, 39
Meyer, Ben F., 32
milagros, 371–72
preguntas modales, 126
modernidad, 376
morfología, 221 , 223 , 251
análisis motivacional de situaciones, 318 ;
lecturas múltiples, 81
515
multivalencia, principio de, 59
enfoque mitológico de la interpretación, 267 ;
mitos, 371–72

Biblioteca Nag Hammadi, 26

realismo ingenuo, 33
crítica narrativa, 5 , 147
naturalismo, 371
excrecencias naturales (implicaciones), 134
crucialidad negativa, 109
neokantismo, 373 ;
neutralidad, 35n18
nueva alianza, 335
nueva creación, 310n60
nueva crítica, 54
Nuevos críticos, 47n17
Nueva Hermenéutica, 371
Nuevo Testamento
y el progreso de la revelación, 313–15 .
relación con el Antiguo Testamento, 297–98 , 345
observación no rutinaria, 163–64
libros no unificados, 63 , 79
reducción de norma, falacia de, 328–29

dialéctica objetivo/subjetivo, 30–32

objetivistas, 33
observación, 73–74
características de, 75–78
contra interpretación, 82 , 163 , 177
niveles de, 78
provisional vs final, 82
Viejo Testamento
apropiación de, 330–34
y el progreso de la revelación, 296–97 , 311–12
relación con el Nuevo Testamento, 297–98 , 345
uso por los escritores del Nuevo Testamento, 194n20
crítica textual, 225n95
Véase también escritura hebrea
apertura de la inducción, 23–25

516
intención operativa, 45
tradición oral, 228–29
sistemas organizativos, 94
originalidad del estudio individual, 57 ;
idiomas originales, 159 , 160 , 202 , 205
recursos, 184 , 187 , 388–91
otras impresiones importantes, 83 , 135–37 , 141
contorno, 171 , 247
sobregeneralización, falacia de, 346–47
sobreinterpretación, 217 , 248

falacia panhistórica, 267–68

falacia panliteraria, 268–69
parábolas, 99 , 148–49 , 208 , 216
paracultural, declaraciones bíblicas como, 310
paraenesis, 210
paralelismo, 147–48
testimonio bíblico paralelo, págs. 194–195
parafrasear vs observación, 163
falacia de evidencia parcial, 254
parcialidad, 78
particularización, 91 , 100–103 , 123 , 127–28 , 138
inclusio, 117–18
premisas particulares, 21–22n3 , 363
relaciones estructurales particulares, 122–23
partes como un todo, 73–74 , 143–48
significado histórico pasado, 289–93 , 299
Patte, Daniel, 374
colección paulina, 48–49
pentecostalismo, 41
percepción, 75–76
persistencia, 77
“herejía personal”, 45
Peterson, David, 148
Fariseo y recaudador de impuestos, parábola de, 382
fenomenalismo, 33n12
pietismo, 41
pivote, 108 , 123
trama, 146
poesía, 147–48 , 208
517
crucialidad positiva, 109
positivismo, 33n12 , 371
posmodernismo, 285
período pospatrístico, 234
Powell, Mark Alan, 147
precapitulación, 110
precisión, 76–77
patrón de predicción-cumplimiento, 114–15
prejuicios, 78
definición preliminar, 181–82
interpretación prematura, 163
locales, 20–22
preparación/realización, 114–15 , 123 , 129 , 137 , 298 , 345
significado histórico-presente, 289–93 , 299
“fondos presuposicionales”, 48n18
presuposiciones, 1 , 7 , 17 , 34–36 , 48n18 , 78 , 379
conciencia de, 26–27
en implicaciones, 133–34
precomprensiones, 31 , 33 , 35n17 , 370
primacía (proceso de lectura), 92 ;
Seminario Teológico de Princeton, 2
probabilidad, 26 , 287 , 364 , 369n15
elementos problemáticos (observación literaria), 162 ;
estructura problema-solución, 113–14 , 129
principio procesal, 80
proceso
de estudio comunal, 61
de estudio individual, 57
progreso de la revelación, 296–97 , 309
espiral hermenéutica progresiva, 378
prolepsis , 146
profecía versus predicción, 259 ;
proporción, ley de, 385–86
selectividad proporcional, 385–86
narrativa en prosa, 145–47 , 208 , 209
Reforma protestante, 40 , 234
discurso protréptico, 210
Proverbios, 312
provisionalidad, escala de, 72–73
factor psicológico, 210–12

518
falacia psicológica, 211 , 255–56
pura objetividad, 379
propósito del escritor, 132–33

Q (fuente sinóptica), 395

selectividad cualitativa, 93 , 387
selectividad cuantitativa, 93 , 385–86
estructura pregunta/respuesta, 113 , 129
preguntas. Ver preguntas interpretativas
cita vs. observación, 163

rango de significados plausibles, 59–60

racionalismo, 40
falacia racionalista, 266–67
preguntas racionales, 126 , 130–32 , 144
lector, 28 , 31–32 , 42
agenda alienígena de, 368
Véase también lector implícito
crítica de respuesta del lector, 291
lectura e interpretación, 82 , 178 ;
realidad, principio de, 26–27
realización. Ver preparación/realización
“mundo real”, 198
recapitulación, 110
actualidad (proceso de lectura), 92
crítica recreativa, 29n2
recurrencia, 95–97 , 127 , 138
crítica de redacción, 5 , 54 , 230 , 394–95 , 396 , 397
falacia reduccionista, 267–69
anacronismo referencial, 258–59
dinámica relacional, 161
repetición, 9–10
Resseguie, James L., 147
revelación, 300
como encarnacional, 293–94
progreso de, 296–97 , 309
falacia de etimología inversa, 253
revivalismo, 41
crítica retórica, 150–51

519
pregunta retorica, 372n10
estructuras retóricas, 95 , 116–22 , 129–30
ritmo, 147
Richards, Kent Harold, 148
justicia y bendición, 312–13
Iglesia Católica Romana, 25 , 40
falacia raíz, 223 , 251–52
Rorty, Ricardo, 374
observación de rutina, 163
regla de fe, 377 , 382 ;

Sábado, 331–334
Sache und Sprache , 380n39
sánscrito, 222
sarcasmo, 213
Schlatter, Adolf, 26–27 , 41 , 379
alcance
de aplicabilidad, 288
en observación, 161
errores de escriba, 224–26
testimonio bíblico, 191–98 , 240 , 306–9
Sagrada Escritura
autoridad de, 266
claridad de, 40
perspicuidad de, 40
Véase también Biblia
Scudder, Samuel H., 77
fuentes secundarias, 4 , 50 , 52 , 136 , 236 , 367 , 368n14
secciones de libro, 143
laicismo, 376
contexto del segmento, 183
segmentos de libro, 143
selección de preguntas, 179–80
selectividad, 162 , 385–87
y género, 209
de declaración resumida, 110–11
falacia del anacronismo semántico, 253
campo semántico, 222–23
oposición/interacción semántica, 200–201
estructuras semánticas, 95 , 97–116 , 127–29
520
senso plenior , 342
Septuaginta, 187–88
secuencia, 190
comparación en serie, 304n45
Sermón de la Montaña, 288n15 , 331
interpretación superficial, 372
cambios de énfasis en el libro, 88–90
significado, 96
significante y significado, 200–201
símil, 199n27
relaciones estructurales simples, 123–24
sinceridad, 37
análisis situacional, 288 , 316–19 , 321 , 334–35
declaraciones ligadas a la situación, 294–95 , 304n45 , 309 , 315
ética de la situación, 317
Sitz im Leben , 230
escepticismo, 376
esclavitud en la Biblia, 308 ;
argumento de pendiente resbaladiza, 263
juicios rápidos, 287
socialismo, 19
situaciones y géneros sociales, 209 ;
consideraciones sociológicas, 218–21
crítica sociológica, 55
fuente crítica, 54 , 229 , 392–93 , 396 , 397
texto fuente, 394
materiales específicos (encuesta de libros), 87n6
procedimiento específico, 14 , 71 , 82 , 190
especulación de métodos críticos, 396 ;
teoría de los actos de habla, 31
espiracular, proceso inductivo como, 292
Espíritu de Dios y mente humana, 40–41 .
experiencia espiritual e interpretación, 36–37
Esponja, John Shelby, 256
declaración de propósitos, 115 , 129
áreas estratégicas, 135 , 140 , 144
análisis estructural, 184
crítica estructural, 54
características estructurales, 171
observaciones estructurales, 160–61

521
relaciones estructurales, 94–95 , 172
características significativas de, 122–26
estructura (encuesta de libros), 82 , 87–125
relaciones estructurales subconscientes, 126
justificación, 107–8 , 128 , 138
teoría sustitutiva de la metáfora, 200
subunidades, 88–94 , 144 , 172
idoneidad, 28 , 31 , 72
resumen, 110–13 , 128 , 135
excedente de sentido, 46
creencia suspendida, 29
silogismo, 364–65
paralelismo sinónimo, 147
sinónimos, 222
Evangelios sinópticos, 394–95
problema sinóptico, 230
sintaxis, 204–8
síntesis, 80
modelo sintético, 245–46
paralelismo sintético, 147–48
teología sistemática, 8 , 299 , 341n6 , 345

enseñabilidad, 37
técnica, 38
cuestiones temporales, 126
tiempos, 203
provisionalidad en la correlación, 341 ;
observaciones termales, 160
Tertuliano, 377–78
texto, 31–32 , 42 , 45
autonomía de, 47n17
forma final de, 3 , 396
contexto histórico de, 48
encuentro individual con, 57
habla en sus propios términos, 368
participación del lector de texto, 372
crítica textual, 54 , 225–27
testimonio textual de las Escrituras, 192–94
tema y recurrencia, 96 ;
ética teocéntrica, 317 ;
522
falacia del anacronismo teológico, 253–54
diccionarios teológicos, 182 , 224
libros de texto teológicos, 182
teología de la Biblia, 283–84
verdad atemporal versus culturalmente condicionada, 294n27
tono, 212–13
Biblias temáticas, 192
concordancias de actualidad, 192 ;
esquema temático, 247
uniformidad total, falacia de, 347–48
tradición, 26 , 233 , 378 , 384
crítica de la tradición, 228–29
Traina, Robert, xi-xii , 81
trascendencia, 294–95 , 302–3 , 315
enseñanza trascendente, 320 ;
estudio transyectivo, 28–37 , 72
Trinidad, 206
verdad, unidad de, 343 , 346
punto de inflexión en el libro, 94
hipótesis de dos fuentes, 394–95 , 398
tipología, 258–59

lengua ugarítica, 221 , 222

infrainterpretación, 217 , 248
significado no deseado, 44n7
errores no intencionales, 224
Seminario Teológico Unión en Virginia, 2 , 58
apropiación sin apoyo, falacia de, 326–27

Vander Broek, Lyle D., 151

Vanhoozer, Kevin J., 369n15 , 375
vernáculo, 2
violación de la falacia de género, 254–55
Vorlage , 394

Muro, Robert W., 376

guerras de exterminio, 297
waw -construcción gramatical consecutiva, 207

523
Weber, Max, 218n75
Wesley, Juan, 41
Blanco, Wilbert Webster, 1 , 2 , 6 , 343 , 383n48
todo frente a detalles, 80–81
porque pregunta, 133
Wirkungsgeschichte , 61–62 , 233n121 , 324n86
sabiduría, 325n90
sabiduría tradición, 312
mujeres en la iglesia, 307–8
Palabra de Dios como adversario, 381–382 .
uso de palabras, 186–91 , 222n83 , 237 , 240 , 390 , 391
mundo del texto, 185 , 197–98
cosmovisión, 18
vista de gusano, 80
adoración, 315–17
Wright, NT, 32

524
 Notas
Introducción
[1] . El recurso autorizado para la vida y obra de Wilbert Webster
White sigue siendo Charles R. Eberhardt, The Bible in the Making of
Ministers: The Scriptural Basis of Theological Education; La obra de
toda una vida de Wilbert Webster White (Nueva York: Association
Press, 1949).
[2] . Por lo tanto, el estudio bíblico inductivo a menudo se llamaba
“Biblia en inglés”, como se refleja, por ejemplo, en el plan de estudios
del Seminario Bíblico de Nueva York. Esta nomenclatura representa
con precisión el énfasis que se le dio al estudio de la Biblia en la lengua
vernácula, pero era problemática porque (1) asumía un entorno de
idioma inglés y no era lo suficientemente global en su referencia; (2)
dio la impresión de que el estudio inductivo de la Biblia se limitaba a
las traducciones vernáculas, mientras que desde el principio se
reconoció que el estudio inductivo de la Biblia se ejecutaría idealmente
con textos en los idiomas originales; y (3) parecía sugerir que el uso de
la lengua vernácula era la preocupación central cuando en realidad el
principio de inducción era la cuestión operativa, y el papel de la lengua
vernácula se entendía como una concesión táctica a los límites del
equipo lingüístico en el parte de la mayoría de los estudiantes mientras
proseguían su trabajo inductivo en la Biblia.
[3] . Las implicaciones del canon de las Escrituras para la centralidad
del estudio de la forma final del texto son expuestas de manera más
completa y vigorosa por Francis Watson. Ver esp. su Texto, Iglesia y
Mundo: Interpretación Bíblica en Perspectiva Teológica (Grand
Rapids: Eerdmans, 1994), 15–17, 60–63, 70–77, 221–40. Véase
también Robert W. Wall, “Contexto canónico y conversaciones
canónicas”, en Between Two Horizons: Spanning New Testament
Studies and Systematic Theology , ed. Joel B. Green y Max Turner
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 165–82. Pero la opinión de que la
forma final es el enfoque adecuado para el estudio de la Biblia como
canon de la iglesia se identifica universalmente con el "enfoque
canónico" de Brevard S. Childs. Ver esp. su Introducción al Antiguo
Testamento como Escritura (Philadelphia: Fortress, 1979). En este
sentido, el enfoque de Childs debe distinguirse de la “crítica canónica”
de James Sanders, quien insiste en que la noción de canon apunta no a

525
la centralidad de la forma final, o forma canónica, del texto, sino al
proceso dinámico. de la readaptación de las tradiciones dentro de la
comunidad de fe, tanto como se refleja en la Biblia misma como en la
práctica interpretativa de la iglesia a lo largo de su historia. Véase
James Sanders, Torah and Canon (Filadelfia: Fortress, 1972); ídem,
Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism , GBS
(Filadelfia: Fortress, 1984); ídem, From Sacred Story to Sacred Text:
Canon as Paradigm (Philadelphia: Fortress, 1987). Para una
comparación útil de los enfoques canónicos de Childs y Sanders, véase
Frank Spina, “Canonical Criticism: Childs versus Sanders”, en
Interpreting God's Word for Today: An Inquiry into Hermeneutics
from a Biblical Theological Perspective , ed. Wayne McCown y James
Massey, Wesleyan Theological Perspectives 2 (Anderson, IN: Warner,
1982), 165–94.
[4] . G. Campbell Morgan, El estudio y la enseñanza de la Biblia en
inglés , rev. ED De Rusett (Londres: Hodder & Stoughton; Nueva York:
Fleming H. Revell, 1910), 30–31. También disponible en línea en
http://www.gcampbellmorgan.com/studyteach.html.
[5] . Para discusiones útiles sobre estos enfoques exegéticos (y
especialmente críticos), véase John Barton, Reading the Old
Testament: Method in Biblical Study , rev. edición (Louisville:
Westminster John Knox, 1996); I. Howard Marshall, ed.,
Interpretación del Nuevo Testamento: Ensayos sobre principios y
métodos (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); David Alan Black y David S.
Dockery, eds., Interpretación del Nuevo Testamento: ensayos sobre
métodos y cuestiones (Nashville: Broadman & Holman, 2001); Joel B.
Green, ed., Escuchando el Nuevo Testamento: Estrategias para la
Interpretación (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).
[6] . Incluyendo el interrogatorio, es decir, cuestionando estas
observaciones en un intento de sondear su significado interpretativo.
[7] . Para una guía relativamente completa de recursos en estudios
bíblicos, vea David R. Bauer, An Annotated Guide to Biblical Resources
for Ministry (Peabody, MA: Hendrickson, 2003).
[8] . Una serie de excelentes libros o manuales están destinados a
introducir a los laicos en el estudio inductivo de la Biblia, incluido
David L. Thompson, Bible Study That Works , rev. edición (Nappanee,
IN: Evangel Publishing House, 1994); Oletta Wald, El gozo del
descubrimiento en el estudio de la Biblia , rev. edición (Minneapolis:
Augsburgo, 1975).

526
 [9] . Reconocemos que el estudio bíblico eficaz no puede reducirse a
la técnica, pero también reconocemos que la técnica es la concreción
necesaria de la actitud, la perspectiva y la teoría.
[10] . Este pensamiento introduce el tema desconcertante del papel
de la fe en la interpretación bíblica, un tema que se abordará en la parte
1.
Parte 1
[1] . Webster's II New College Dictionary , sv “Método”. En ésta y
las dos definiciones representativas que siguen, se ha añadido énfasis.
[2] . John Dewey, “Método”, en Cyclopedia of Education , ed. Paul
Monroe (Nueva York: Macmillan, 1913), 4:204–5.
[3] . Howard Tillman Kuist, Estas palabras sobre tu corazón: las
Escrituras y la respuesta cristiana (Richmond: John Knox, 1947), 47–
48.

Capítulo 1
[1] . Véase James Barr, Fundamentalism (Filadelfia: Westminster,
1978). Véase también la discusión en el apéndice B a continuación.
[2] . Este punto está bien planteado por Joel Rudinow y Vincent E.
Barry, Invitation to Critical Thinking , 5ª ed. (Belmont, CA:
Wadsworth/Thomson, 2004), 147–48.
[3] . Dos factores determinan si las premisas e inferencias de la
deducción y la inducción son generales o particulares. Uno es la
naturaleza de la tarea y el objetivo de su uso en una tarea dada. En
algunos casos se requieren premisas deductivas que son tanto
generales como presuposicionales y absolutas, como ocurre con la
lógica matemática, que a menudo comienza con axiomas generales
como el de Euclides: Las cosas iguales a la misma cosa son iguales
entre sí. Por el contrario, el uso deductivo de premisas generales al
abordar textos literarios, como la Biblia, es inapropiado e inadecuado
debido a las diferencias entre matemáticas y literatura. La literatura
consta de textos particulares, y cualquier razonamiento sobre ellos
debe comenzar con premisas particulares basadas en esos textos
particulares, no con declaraciones generales sobre ellos.
Al mismo tiempo, el razonamiento deductivo puede comenzar con
premisas particulares basadas en textos literarios particulares y asumir
un significado incorrecto, lo que lleva a inferencias poco sólidas. La
cuestión en este caso no es si las premisas son generales o particulares,
sino si son presuposicionales y absolutas, o probatorias y

527
condicionales. Así, las premisas deductivas pueden ser generales o
particulares; además, como se hará evidente, tanto las inferencias
deductivas como las inductivas pueden ser particulares o generales.
El segundo factor que explica estas variaciones es la etapa del
proceso de razonamiento. El razonamiento inferencial es acumulativo;
tiene etapas iniciales, que a su vez se convierten en bloques de
construcción para etapas posteriores. Aunque inicialmente, al
examinar textos literarios como en el esfuerzo científico, las premisas
son necesariamente particulares, en etapas subsiguientes, cuando las
inferencias extraídas se usan a su vez como premisas para un
razonamiento inferencial posterior, las premisas inductivas pueden ser
más generales, aunque siempre evidenciales y provisional. Por ejemplo,
en la ciencia, la observación de varios episodios de la atracción
gravitacional de la Tierra puede conducir a una inferencia general
sobre el patrón de la gravitación, que luego puede usarse como premisa
para hacer más razonamiento inductivo inferencial en relación con
fenómenos no observados previamente. . De manera similar, en los
evangelios sinópticos uno encuentra que Jesús se refiere repetidamente
a sí mismo como “el Hijo del Hombre”. Sobre la base de premisas
particulares basadas en esta evidencia, se puede inferir que esta
autoidentificación es, en general, la forma favorita de Jesús de
describirse a sí mismo y su papel. Esta inferencia general puede
entonces usarse en una etapa subsiguiente del razonamiento
inferencial como una premisa general sobre la cual sacar más
inferencias en cuanto a la presentación del NT de la autoconciencia y
autocomprensión de Jesús, dependiendo en parte del significado de
“Hijo del Hombre”. .” (Los principales ejemplos de las últimas etapas
del razonamiento inferencial se encuentran en "correlación"; véase la
parte 5.) Por lo tanto, tanto las premisas deductivas como las
inductivas pueden ser generales o particulares. El que sean uno u otro
no determina por sí mismo si son deductivos o inductivos.
Lo que es cierto para las premisas deductivas e inductivas también
puede serlo para las inferencias deductivas e inductivas. Pueden ser
particulares o generales, según lo que sea adecuado para la naturaleza y
el objetivo de la tarea en cuestión y para la etapa del proceso de
razonamiento inferencial. Afirmar inequívocamente que las inferencias
deductivas son siempre particulares y que las inferencias inductivas
son siempre generales es perder el sentido de estas líneas distintivas de
razonamiento. Una vez más, la cuestión de si el movimiento es de lo
general a lo particular o de lo particular a lo general no es esencial ni

528
para la inducción ni para la deducción, sino que depende de la
naturaleza y el objetivo de la tarea en cuestión y de la etapa del proceso
de razonamiento inferencial.
[4] . A veces, las premisas inductivas podrían, sin duda, ser tanto
evidenciales como absolutas, como es el caso cuando se formulan
premisas que contienen piezas de datos en bruto cuya presencia es
evidente (por ejemplo, en citas directas o virtuales del texto bíblico).
Sin embargo, incluso en este caso, el posible descubrimiento de datos
adicionales críticos del texto u otros datos históricos puede hacer que el
carácter absoluto sea problemático.
[5] . Tomamos esto como un argumento deductivo ya que la primera
premisa se presenta de manera absoluta, aunque la segunda premisa se
presenta de manera condicional y es claramente evidencial. Si incluso
una premisa de un argumento es deductiva, hace que todo el
argumento sea deductivo.
[6] . Rudinow y Barry, Invitation to Critical Thinking , 212: “La
fuerza inductiva es relativa, lo que significa que admite grados ”
(énfasis original).
[7] . Adolf Schlatter, "Atheistische Methoden in der Theologie", en
Zur Theologie des Neuen Testaments und zur Dogmatik, Kleine
Schriften , ed. Ulrich Luck, Theologische Bücherei 41 (Munich: Kaiser,
1969), 142, citado en Peter Stuhlmacher, Historical Criticism and
Theological Interpretation of Writing (Philadelphia: Fortress, 1977),
47.
[8] . Clark Pinnock, "Climbing out of the Swamp: The Evangelical
Struggle to Understand the Creation Texts", Int 43 (abril de 1989): 155.
Capitulo 2
[1] . Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria: Bosquejos
biográficos de mi vida literaria y opiniones y dos sermones laicos
(Londres: Bell & Daldy, 1880), 145.
[2] . Mark Allan Powell, ¿Qué es la crítica narrativa? GBS
(Minneapolis: Fortress, 1990), 24. Aunque aquí Powell habla
específicamente de narrativa, sus comentarios pertenecen al estudio de
todo tipo de literatura. Francis Watson, Text, Church, and World , 60–
61, dirige una crítica injusta a la declaración de Powell cuando afirma
que la posición de Powell implica “una mala fenomenología de la
lectura”, en el sentido de que nadie puede suspender por completo su
juicio y una “negativa a participar en un análisis crítico serio de la
retórica de la opresión”. Powell no afirma que tal juicio en suspenso sea

529
perfectamente posible o que los lectores deban negarse a continuar con
el juicio crítico, sino simplemente que una actitud de juicio en suspenso
debería ser la postura esencial que uno adopte en el proceso de lectura
inicial. Así también Kuist, These Words upon Thy Heart , 58–59, 96,
107, distingue entre “crítica recreativa”—el proceso de entender un
texto, por así decirlo, desde adentro a través del compromiso
personal—y “crítica judicial” —el proceso de evaluar el valor del texto o
de lo que en él se presenta. Participar en una evaluación crítica antes de
alcanzar una medida significativa de comprensión del texto en sí
mismo, a través del compromiso comprensivo, es violar los derechos
del otro (en este caso, el autor tal como lo encontramos en el texto) en
la comunicación social, especialmente el derecho a ser oído sin
interrupción y el derecho a esperar una apertura inicial por parte del
destinatario. Véase también Kevin J. Vanhoozer, ¿Hay algún
significado en este texto? La Biblia, el lector y la moralidad del
conocimiento literario (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 374–75,
392–401.
[3] . A menudo se ha señalado el carácter de la Biblia como testigo,
pero tal vez con más fuerza Brevard S. Childs. Véase especialmente su
Teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento: Reflexión teológica
sobre la Biblia cristiana (Minneapolis: Fortress, 1992).
[4] . Por ejemplo, NT Wright, El Nuevo Testamento y el Pueblo de
Dios (Minneapolis: Fortress, 1992), 3–46.
[5] . Ben F. Meyer describe este punto de vista citando a Northrop
Frye: “Al principio de su carrera, el difunto Northrop Frye recordó un
comentario sobre Jacob Boehme: 'Sus libros son como un picnic al que
el autor aporta las palabras y el lector el significado'. Esto, dijo Frye,
puede haber tenido la intención de burlarse de Boehme, "pero es una
descripción exacta de todas las obras literarias sin excepción". Y Frye
vivió para ver esta concepción de lectura adoptada casi universalmente
entre los teóricos norteamericanos” ( Reality and Illusion in New
Testament Scholarship: A Primer in Critical Realist Hermeneutics
[Collegeville, MN: Michael Glazier, 1994], 2).
[6] . Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 201–80.
[7] . Véase Roman Jakobson, “Linguistics and Poetics”, en Style in
Language , ed. TA Sebeok (Cambridge, MA: MIT Press, 1960), 350–77.
Aunque algunos estudiosos (por ejemplo, Powell, What Is Narrative
Criticism? 9) consideran el modelo de Jakobson como una alternativa
exclusiva al enfoque histórico-crítico, nosotros no lo concebimos así; en
cambio, estamos convencidos de que el desarrollo de tradiciones como

530
las que se exploran apropiadamente en la crítica histórica puede
emplearse, dentro de ciertos límites, para iluminar ciertos aspectos del
autor, el texto y el lector al servicio del significado de la forma final de
la historia. texto.
[8] . Para una crítica de la teoría de los actos de habla, especialmente
la defendida por John Searle, Anthony Thiselton y Kevin J. Vanhoozer,
véase Stephen E. Fowl, “The Role of Authorial Intention and the
Theological Interpretation of Writing”, en Green and Turner, Entre dos
horizontes , 71–87; ídem, Escritura atractiva: un modelo para la
interpretación teológica (Malden, MA: Blackwell, 1998).
[9] . Vanhoozer enfatiza especialmente el papel de la intencionalidad
en el modelo de comunicación, aunque enfatiza la intención del autor
casi hasta la exclusión de la intención del lector. Ver Vanhoozer, ¿hay
algún significado en este texto? 201–80. Cf. Meyer, Realidad e Ilusión
, 49, 53; nótese especialmente la noción de Meyer del “impulso por el
significado” o “impulso por la verdad” del lector, que surge de una
sensación de asombro, o “impulso hacia la realidad”, frente a la
“voluntad de poder” de Nietzsche; véase viii, 5, 7–8, 22–23, 51, 116.
[10] . Véase Ian Barbour, Issues in Science and Religion (Londres:
SCM, 1966); Andrew Louth, Discerniendo el misterio: un ensayo sobre
la naturaleza de la teología (Oxford: Clarendon, 1983); Colin E.
Gunton, Ilustración y alienación: un ensayo hacia una teología
trinitaria , estudios cristianos contemporáneos (Basingstoke, Reino
Unido: Marshall, Morgan & Scott, 1985); Bernard Lonergan, Method in
Theology (Nueva York: Herder & Herder, 1972).
[11] . Meyer, Reality and Illusion , 3–4, énfasis en el original.
[12] . Esta afirmación de los “subjetivistas” es en realidad la posición
del existencialismo, que NT Wright llama “fenomenalismo”, una
reacción durante el período de la modernidad contra la posición
objetivista radical del positivismo. Según Wright (y muchos otros),
tanto el positivismo como el fenomenalismo formaban parte del
proyecto epistemológico de la Ilustración destinado a llegar a la certeza
del conocimiento ( New Testament and the People of God , 32–33). Los
positivistas creían que había algunas cosas que podíamos conocer
directamente, con absoluta objetividad, particularmente las
observaciones empíricas del mundo natural que nos llegan por
percepción de los sentidos; todo lo demás lo consideraban no
conocimiento sino opinión o sentimiento. En respuesta, el
existencialismo insistió en que lo único que podemos saber con certeza
es nuestra propia experiencia, es decir, nuestra propia conciencia

531
subjetiva. Así, todo el proyecto epistemológico moderno, tanto en su
forma positivista como fenoménica, fue un intento de encontrar alguna
base o esfera de conocimiento absolutamente cierto . En algunos
aspectos, la deconstrucción es una respuesta a esta búsqueda de alguna
base de conocimiento absolutamente cierto, ya que la deconstrucción
insiste en que no existe tal base y, por lo tanto, los posmodernos
deberíamos abandonar cualquier búsqueda de significado trascendente
y abrazar un mundo de autocontradicción e incoherencia. De hecho,
deconstruccionistas como Jacques Derrida, Roland Barthes y Michel
Foucault insisten en que la lectura adecuada de los textos debería
llevarnos a esta convicción deconstruccionista, ya que los textos en
realidad no construyen significado sino que lo deconstruyen a través
de sus propias inconsistencias y disonancias. Desde su punto de vista,
cualquier significado que los lectores creen que encuentran en los
textos son en realidad interpretaciones del significado que
inconscientemente ellos mismos imponen sobre los textos. Dado que la
deconstrucción no es tanto una hermenéutica como una
antihermenéutica, no se aborda explícitamente en el presente volumen.
Pero puede resultar útil, de manera indirecta, para la hermenéutica
constructiva. Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 52,
sugiere que la deconstrucción es “una técnica positiva para crear
problemas”. Véase el mordaz comentario de Mark Allan Powell, “¿Qué
hay de literario en los aspectos literarios?” en Society of Biblical
Literature 1992 Seminar Papers , ed. Eugene H. Lovering Jr. (Atlanta:
Scholars Press, 1992), 48: “Lo que estoy sugiriendo es que las
preocupaciones de la deconstrucción podrían no ser en absoluto con
aspectos literarios . . . . De hecho, la deconstrucción (en las formas en
que la he encontrado) cuestiona el potencial de textos como los
Evangelios y los Hechos para comunicar o transmitir significado en
cualquier sentido. Si este es el caso, ¿qué papel pueden desempeñar los
deconstructores en una comunidad interpretativa comprometida con la
explicación de las funciones comunicativas? ¿Están destinados a
ocupar el lugar del agnóstico en una reunión de oración, desafiando y
molestando a los fieles con su perspectiva irreverente? Podríamos
encontrar su presencia útil. Pueden mantenernos honestos al exponer
continuamente los supuestos de nuestra investigación y las deficiencias
de nuestras conclusiones”. Para la aplicación de la deconstrucción a los
textos bíblicos, véase Stephen D. Moore, Literary Criticism and the
Gospels: The Theoretical Challenge (New Haven: Yale University
Press, 1989).

532
 [13] . Wright, Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios , 35.
[14] . Esta declaración introduce la noción del autor implícito : el
autor como una construcción del texto, que debemos inferir del texto.
Este concepto se discutirá en el cap. 4.
[15] . Aquí hemos empleado ideas del realismo crítico porque estas
ideas concuerdan con las convicciones hermenéuticas que habíamos
adoptado incluso antes de tomar conciencia del realismo crítico. Así,
durante muchos años, estas perspectivas realistas críticas han sido al
menos una parte implícita de la enseñanza del estudio bíblico inductivo
en algunos círculos. Tal vez no deberíamos sorprendernos de encontrar
cierta fusión en puntos entre las intuiciones hermenéuticas del estudio
bíblico inductivo y el realismo crítico: ambos intentan describir y
analizar lo que realmente sucede en la comunicación en lugar de
abordar la cuestión del significado a partir de compromisos ideológicos
previos. Por supuesto, nadie puede estar libre de sus propias
precomprensiones ideológicas cuando piensa en la hermenéutica y el
método interpretativo; véase Edgar V. McKnight, “Presuposiciones en
el estudio del Nuevo Testamento”, en Green, Hearing the New
Testament , págs. 278–300. Pero tanto el estudio bíblico inductivo
como el realismo crítico tienen la intención de derivar una
comprensión del significado en la comunicación a partir de un análisis
de la experiencia de la comunicación misma, con miras a llegar a una
hermenéutica no ideológicamente impulsada. El realismo crítico,
especialmente como lo expresa Meyer, Reality and Illusion , 142,
captura también los componentes generales del proceso hermenéutico
tal como lo hemos perseguido en nuestro trabajo en el estudio bíblico
inductivo a lo largo de los años: “El sello distintivo del realismo crítico
es su insistencia en lo empírico (datos), lo inteligente (preguntar y
responder), lo racional (la captación de la evidencia como suficiente o
insuficiente, el acto personal de compromiso) como —todos ellos
juntos— entrando en juicio verdadero.” Sin embargo, el acuerdo con
ciertos puntos de vista del realismo crítico no significa que
necesariamente adoptemos todos los elementos específicos de la
hermenéutica crítico-realista tal como la desarrollaron, digamos,
Meyer o NT Wright.
[16] . Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament
Hermeneutics and Philosophical Description (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980); Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Nueva
York: Crossroad, 1988). Hablan del horizonte del lector, del horizonte
del texto y de la importancia de la “fusión de horizontes” para la

533
interpretación. Ver Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto?
389–90.
[17] . Las precomprensiones y las presuposiciones se pueden
distinguir de esta manera: la precomprensión se refiere al sentido que
uno tiene del significado de las realidades universales, basado en la
propia humanidad y experiencia humana, mientras que la
presuposición se refiere a ideas específicas sobre aspectos particulares
de estas realidades universales. Por ejemplo, la experiencia de uno de la
muerte de otros puede proporcionar una comprensión previa de la
referencia a la "muerte" en 1 Cor. 15, mientras que la convicción de que
la muerte es final y que ninguna persona razonable cree que podría ser
seguida por la resurrección sería una presuposición con la que uno
podría llegar a la lectura de 1 Cor. 15. Pero, de hecho, tal distinción
entre precomprensión y presuposición es a menudo nebulosa, y
funcionan de manera similar dentro del proceso interpretativo. Por lo
tanto, en la presente discusión estos términos se utilizarán juntos.
[18] . Meyer ( Reality and Illusion , 69), al citar a Lonergan, habla de
la “falacia de la cabeza vacía”: la noción de que podemos, y debemos,
acercarnos a cualquier escritura con absoluta neutralidad, una tabula
rasa. Esta noción a veces también se llama la "falacia baconiana". Véase
David Hackett Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of
Historical Thought (Nueva York: Harper & Row, 1970), 4. Pero el
mismo Francis Bacon habla del “ídolo de la guarida”, que reconoce que
todos interpretan la realidad desde su propio propio ángulo de
perspectiva; cf. su Novum Organum , “Aforismos” (1620; repr., Oxford:
Clarendon, 1888), libro. 1, núms. 38–44.
[19] . Joel B. Green, “The Practice of Reading the New Testament”,
en Green, Hearing the New Testament , 416, enumera de manera útil
tres ventajas de leer el NT mientras reconocemos nuestras
presuposiciones en nuestros propios “mundos de vida”: “Primero,
comenzando de esta manera, conscientemente, nos ayuda a aclarar los
intereses y compromisos que ayudan a dar forma a nuestra lectura de
las Escrituras, intereses y compromisos que son operativos incluso
cuando no se reconocen. En segundo lugar, apreciar de la forma más
completa posible las identidades propias y las experiencias a partir de
las cuales interpretamos abre aún más el potencial para que nuestras
propias experiencias y compromisos se sometan a un escrutinio crítico.
Aportamos a los textos precomprensiones que pueden requerir
enmiendas, que pueden ser juzgadas en la tarea de lectura como
provincianas, egocéntricas, etc. Tercero, este enfoque nos permite

534
involucrarnos conscientemente en una reflexión crítica sobre nuestras
vidas en el mundo”.
[20] . Thiselton, Dos horizontes , xx.
[21] . Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 367–452.
[22] . Bruce C. Birch y Larry L. Rasmussen, Biblia y ética en la vida
cristiana , rev. edición (Minneapolis: Augsburgo, 1989), 179.
[23] . Green, “Práctica de lectura del Nuevo Testamento”, 413.
Capítulo 3
[1] . Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological
Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana
University Press, 1987), 53, habla del arte literario engañoso de la
Biblia, un arte brillante que se niega a exhibir su sofisticación: “La El
arte verbal de la Biblia, sin precedentes en la historia literaria y sin rival
desde entonces, opera haciendo pasar su arte por simpleza, sus enlaces
secuenciales y ecos supra-secuenciales por parataxis sin adornos, su
densidad de evocación por delgadez y transparencia similares a las de
una crónica”.
[2] . Markus Bockmuehl, Viendo la Palabra: Reenfocando los
Estudios del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic,
2006), 78–79; Wolfhart Pannenberg, Preguntas básicas en teología
(Filadelfia: Fortaleza, 1970–71), 2: 1–64.
[3] . Véase la excelente discusión sobre la doctrina reformada de la
claridad de las Escrituras en Anthony C. Thiselton, New Horizons in
Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical
Reading (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 179–85. Thiselton continúa
mostrando que la doctrina de Calvino de la claridad de las Escrituras es
muy similar en esencia a la noción de Lutero de la claridad de las
Escrituras.
[4] . Ver esp. el trabajo de John Christopher Thomas, Footwashing
in John 13 and the Johannine Community (Sheffield: JSOT Press,
1991); ídem, El Espíritu del Nuevo Testamento (Leiden: Deo, 2005);
Roger Stronstad, La teología carismática de San Lucas (Peabody, MA:
Hendrickson, 1984); ídem, La Profecía de Todos los Creyentes : Un
Estudio de la Teología Carismática de Lucas (Grand Rapids:
Zondervan, 1993).
Capítulo 4
[1] . Somos conscientes de la vigorosa y compleja discusión en los
círculos hermenéuticos sobre la intención del autor, con estudiosos en

535
un extremo que desean desterrar la noción de autor por completo de la
interpretación del texto: así Roland Barthes habla de “la muerte del
autor”. En el otro extremo, ED Hirsch Jr. argumenta que para que la
interpretación tenga alguna validez, debe implicar apelar a la intención
de los autores históricos en términos de su conciencia. Véase ED
Hirsch Jr., Validity in Interpretation (New Haven: Yale University
Press, 1967); ídem, The Aims of Interpretation (Chicago: University of
Chicago Press, 1976); cf. Elliott E. Johnson, quien aplica la posición de
Hirsch específicamente a los textos bíblicos en Expository
Hermeneutics: An Introduction (Grand Rapids: Academie Books,
1990). Involucrarse plenamente en este debate está fuera del alcance
del presente estudio. Hemos decidido adoptar un modelo interpretativo
que busca pasar empíricamente de examinar la forma en que realmente
ocurre la comunicación en general —la forma en que tanto los autores
como los lectores se relacionan con los textos en la práctica como parte
de su función dentro del proceso más amplio de comunicación— a
considerar conclusiones hermenéuticas. Este enfoque es inductivo en el
sentido de que busca pasar de los datos empíricos a las conclusiones, lo
que Thiselton llama un enfoque "metacrítico". Ver Thiselton, New
Horizons in Hermeneutics , 11, 15.
[2] . La expresión técnica de la voz del autor , al menos en material
narrativo, es el narrador .
[3] . La mayoría de los eruditos consideran indiscutible que todos, o
al menos prácticamente todos, los escritores de los libros bíblicos
fueron hombres y, en la medida en que se pueda determinar, se
presentan como hombres. Por lo tanto, no solo los autores reales sino
también los autores implícitos de los libros bíblicos parecen ser
hombres. Por lo tanto, usamos el pronombre masculino aquí.
[4] . Wayne Booth, La retórica de la ficción (Chicago: University of
Chicago Press, 1961), 71–76, 151–52, 157, 200, 211–21, 395–96. Los
lectores no deben desanimarse por el uso de la palabra ficción aquí.
Aunque Booth se preocupa principalmente por analizar la ficción, lo
que dice sobre el autor implícito se aplica igualmente al material de no
ficción.
[5] . Ibíd., 71.
[6] . Hirsch, Validez en la interpretación , 6–9. Hirsch en realidad
no se refiere a estos sentidos no deseados como "significado", sino
como "importancia".
[7] . Este ejemplo refleja nuestra convicción de que el significado no
intencionado está típicamente de acuerdo con el significado

536
intencionado por el autor histórico y, con frecuencia, es una extensión
del mismo. Pero en principio un texto puede significar algo que está en
contradicción con lo que el autor histórico quiso comunicar. En tal
caso, el autor histórico sería incompetente. Aunque un enfoque
inductivo está abierto a todas las posibilidades, incluida la de un
escritor bíblico incompetente, la evidencia está sólidamente en contra
de la conclusión de que cualquiera de nuestros escritores bíblicos fue
incompetente. En cualquier caso, los aspectos prácticos del proceso
interpretativo requieren que los lectores supongan un autor
competente a menos que la evidencia de incompetencia sea
abrumadora.
[8] . Sternberg, Poetics of Biblical Narrative , 9, afirma que “como
intérpretes de la Biblia, nuestra única preocupación es la intención
'encarnada' u 'objetivada'; y eso forma un negocio completamente
diferente, sobre el cual siempre ha existido una sabia medida de
acuerdo. En mi opinión, tal intención cumple un papel crucial, pues la
comunicación presupone un hablante que recurre a ciertas
herramientas lingüísticas y estructurales para producir ciertos efectos
en el destinatario; en consecuencia, el discurso proporciona una red de
pistas sobre la intención del hablante. . . . [Intención] es una forma
abreviada de la estructura de significado y efecto respaldada por las
convenciones a las que apela o concibe el texto; por el sentido que tiene
la lengua en términos del contexto comunicativo como un todo”.
[9] . Véanse las principales obras sobre la introducción del AT y el
NT, especialmente Childs, Introducción al Antiguo Testamento como
Escritura ; Werner H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento ,
2ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 1995); John Drane,
Introducción al Antiguo Testamento , rev. edición (Oxford: León,
2000); Werner Georg Kümmel, Introducción al Nuevo Testamento ,
rev. edición (Nashville: Abingdon, 1975); Brevard S. Childs, El Nuevo
Testamento como Canon: Una Introducción (Philadelphia: Fortress,
1985); Ralph P. Martin, Fundamentos del Nuevo Testamento , rev. ed.,
2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
[10] . CS Lewis y EMW Tillyard, La herejía personal: una
controversia (Oxford: Oxford University Press, 1939).
[11] . Umberto Eco, Interpretación y sobreinterpretación , ed. S.
Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 25.
[12] . Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación: el discurso y el
excedente de significado (Fort Worth: Texas Christian University
Press, 1976), 30.

537
 [13] . Para la noción de lector implícito, véase Wolfgang Iser, The
Implied Reader: Patterns of Communication in Prose Fiction from
Bunyan to Beckett (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975);
ídem, El acto de leer: una teoría de la respuesta estética (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1978); Umberto Eco, The Role of the
Reader: Explorations in the Semiotics of Texts (Londres: Hutchinson,
1981); cf. Kevin J. Vanhoozer, “El lector en la interpretación del Nuevo
Testamento”, en Green, Hearing the New Testament , 301–28 (Grand
Rapids: Eerdmans, 1995); Thiselton, Nuevos horizontes en la
hermenéutica , 515–55.
[14] . WK Wimsatt y Monroe Beardsley, “La falacia intencional”, en
El icono verbal: estudios sobre el significado de la poesía , ed. WK
Wimsatt (Lexington: University of Kentucky Press, 1954), 3–18; cf.
cierta crítica reciente de la falacia intencional propuesta por Wimsatt y
Beardsley, como la crítica de Anthony C. Thiselton, “'Behind' and 'In
Front Of' the Text: Language, Reference, and Indeterminacy”, en After
Pentecost: Language e Interpretación Bíblica , ed. Craig Bartholomew,
Colin Greene y Karl Möller, Bible and Hermeneutics Series 2 (Grand
Rapids: Zondervan, 2001), 107–8.
[15] . Ver Sternberg, Poetics of Biblical Narrative , 69, quien se
refiere al autor histórico y al autor implícito como “la persona y la
persona”, y como “dos caras de la misma entidad”.
[16] . Este sentido de un autor de carne y hueso siempre está
presente hasta cierto punto, pero es más prominente y más
significativo para el proceso de lectura en algunas obras que en otras.
Basta comparar el libro de Jonás con 1 Tesalonicenses.
[17] . Ricoeur, Teoría de la Interpretación , 30, habla de la “falacia
del texto absoluto”, es decir, de encontrar significado en los textos sin
alguna consideración de que la intención humana está detrás. Ver
también Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical
Reflections on the Claim That God Speaks (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995), 172; ídem, “The Promise of Speech-Act Theory
for Biblical Interpretation,” en Bartholomew, Greene, and Möller, After
Pentecost , 71–90, donde Wolterstorff establece una estrecha conexión
entre el autor que encontramos en el texto y la carne, y -autor de sangre
sin colapsarlos en una única realidad hermenéutica. Tanto Ricoeur
como Wolterstorff están reaccionando a la afirmación de los “Nuevos
Críticos” de que los textos existen en absoluta autonomía de sus autores
históricos.

538
 [18] . Max Turner, “Historical Criticism and Theological
Hermeneutics of the New Testament,” en Green and Turner, Between
Two Horizons , 48–50, desarrolla útilmente el concepto de Ricoeur de
“fondos presuposicionales” (es decir, conocimiento relacionado con el
trasfondo histórico que el autor implícito comparte con el lector
previsto por el texto: el lector implícito). El texto asume que el lector
tiene y aportará este conocimiento para influir en su interpretación. Cf.
Peter Cotterell y Max Turner, Lingüística e interpretación bíblica
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989), 90–97. Véase también
Sternberg, Poetics of Biblical Narrative , 13–16.
[19] . Estos asuntos de trasfondo histórico pueden ser generales o
particulares. Al interpretar Gálatas, por ejemplo, el texto requerirá que
el lector considere asuntos generales como el griego koiné tal como se
empleaba en el mundo grecorromano del primer siglo, y las
expectativas sociales y literarias asociadas con la escritura de cartas en
esa cultura (epistolografia). ). En esta misma carta, sin embargo, la
interpretación de la referencia de Pablo a la circuncisión requiere un
examen histórico más particular de la forma en que la circuncisión
funcionaba y se entendía en el judaísmo y el cristianismo del primer
siglo. Ya sea que el trasfondo sea general o particular, los lectores
deben entablar una conversación crítica entre la información que
recopilamos del trasfondo histórico y las formas en que el autor
implícito sugiere que dicha información debe aplicarse adecuadamente
a la interpretación del texto. Ver cap. 16 sobre el peligro de
sobreinterpretación por el empleo acrítico de antecedentes históricos.
[20] . Y, se podría agregar, del libro de los Hechos. Aunque, al
emplear el retrato de Pablo de Lucas para los propósitos de la
reconstrucción histórica, uno debe ser consciente de los problemas
histórico-críticos involucrados en la relación entre la presentación de
Pablo de Lucas y la persona histórica del mismo Pablo, y tener en
cuenta estas consideraciones críticas en cualquier uso. de los Hechos
para comprender la persona de Pablo tal como se presenta en sus
cartas.
Capítulo 5
[1] . Kuist, These Words upon Thy Heart , 32–36, toma este impulso
de trasladar la responsabilidad al “experto” como un reflejo del anhelo
pecaminoso de seguridad y su corolario, la huida de la responsabilidad
personal.
[2] . Ibíd., 35–36.

539
Capítulo 6
[1] . Meyer, Realidad e ilusión , 99–100; Vanhoozer, ¿hay algún
significado en este texto? 328. Véase Green, “Practice of Reading the
New Testament,” 411–12, para conocer el papel de los “objetivos
normativos” en la interpretación.
[2] . Así también, con algunas diferencias, W. Randolph Tate,
Biblical Interpretation: An Integrated Approach , rev. edición
(Peabody, MA: Hendrickson, 1996).
[3] . Barton, Lectura del Antiguo Testamento .
[4] . Black y Dockery, Interpretando el Nuevo Testamento .
[5] . Ver Steven L. McKenzie y Stephen R. Haynes, A cada uno su
propio significado: una introducción a las críticas bíblicas y su
aplicación (Louisville: Westminster John Knox, 1993); cf. Sternberg,
Poetics of Biblical Narrative , 17. Bockmuehl, Seeing the Word , 61–63,
describe esta mezcla heterogénea de enfoques como indicativa de la
falta de enfoque o propósito claro de la interpretación bíblica y la ve
como una crisis que amenaza la disciplina de los estudios bíblicos. sí
mismo.
[6] . Thiselton, Nuevos horizontes en la interpretación , 549.
[7] . De hecho, el empleo de varios métodos críticos en el mismo
pasaje, usados virtualmente aislados unos de otros, puede resultar en
dos o más interpretaciones que son contradictorias y mutuamente
excluyentes. Los enfoques diacrónicos, que rastrean el desarrollo
cronológico de las tradiciones a través de sus diversas etapas, a menudo
enfatizan las formas en que las etapas posteriores del proceso de
transmisión alteran o corrigen las anteriores. Por lo tanto, Thomas
Weeden insiste en que Marcos tomó las tradiciones evangélicas
anteriores a Marcos que originalmente presentaban la filiación divina
de Jesús en términos del "hombre divino" obrador de milagros
triunfalista y a través de su actividad redaccional "corrigió" el
significado anterior de estos pasajes en la dirección de presentar a
Jesús ahora como el humilde y sufriente Hijo del Hombre. Los mismos
pasajes, entonces, significan una cosa en sus contextos originales,
reconstruidos a través de la crítica de las fuentes, y algo muy diferente e
incluso contradictorio en sus manifestaciones posteriores como
productos de la actividad editorial de Marcos. Ver Thomas J. Weeden
Sr., Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971); cf. Jack
Dean Kingsbury, La cristología del evangelio de Marcos (Filadelfia:
Fortress, 1983). Numerosos ejemplos de este mismo fenómeno del AT
abundan en las discusiones de Brevard S. Childs sobre el desarrollo de

540
las tradiciones detrás de la “forma canónica” de los libros y pasajes del
AT. Véase Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura
.
Capítulo 7
[1] . Equilibrar el propio encuentro con el énfasis comunitario
también es vital. Si bien los estudiantes se involucran en el estudio
individual del texto, lo hacen con pleno reconocimiento de que toda la
Biblia ha sido dirigida a las comunidades y que siempre deben tener en
cuenta los problemas de la comunidad cristiana mientras leen. Véase
Green, “Práctica de leer el Nuevo Testamento”, 417–18.
[2] . Este relato fue relatado en una conversación privada a David R.
Bauer por el Dr. Donald G. Miller, él mismo profesor en Union
Theological Seminary y amigo personal cercano tanto del Dr. Bright
como del Dr. Kuist. No se ha verificado de forma independiente y
probablemente en este punto, tantos años después, no pueda serlo.
[3] . Entre otras cosas, notamos que en 1 Sam. 17:38–39 David
aceptó de la mano del rey Saúl (quien a lo largo de 1 Sam. 13–31 se
describe como dependiendo de su propio armamento en lugar de
confiar únicamente en el poder de Dios para liberar) la armadura de
Saúl e incluso su espada. David se los quitó solo porque no podía
caminar con ellos e informó que “no estaba acostumbrado a ellos”. La
asunción de David de estos apoyos militares está en tensión con su
discurso a Goliat en 17:45–47.
[4] . Véase Ricoeur, Interpretation Theory , donde analiza el
“potencial de sentido” de los textos dentro de ciertos límites. Estos
límites están establecidos por la “estructura” del texto, así como por su
estilo y sintaxis.
[5] . Paul Ricoeur, Un Lector Ricoeur: Reflexión e Imaginación , ed.
Mario J. Valdés (Nueva York y Londres: Harvester Wheatsheaf, 1991),
496, citado en Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? 436.
[6] . Eco ( Rol del lector ) distingue entre pasajes que están
“cerrados”, aquellos pasajes cuyos significados están prescritos de
manera más estricta, y pasajes que están “abiertos”, que le permiten al
lector un papel más participativo en la “creación” de un significado
dentro del texto. límites. Cf. Vanhoozer, ¿hay algún significado en este
texto? 139–40; Michael Fox, "Los usos de la indeterminación", Semeia
71 (1995): 173–92; Charles H. Cosgrove, ed., Los significados que
elegimos: ética hermenéutica, indeterminación y el conflicto de

541
interpretaciones , JSOTSup 411; La Biblia en la serie 5 del siglo XXI
(Londres: T&T Clark, 2004).
[7] . Ver Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 39, donde
habla del “ídolo de la caverna” (prejuicios individuales) y del “ídolo del
teatro” (prejuicios comunitarios o tradicionales) de Francis Bacon.
[8] . Varios de los comentarios más recientes toman en cuenta estas
ideas de Wirkungsgeschichte ; de hecho, la serie de comentarios
alemanes Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
enfatiza intencionalmente este enfoque. Para ver un ejemplo de esta
serie traducida, véase Ulrich Luz, Matthew: A Commentary , vol. 1,
Mateo 1–7 , Hermeneia (Filadelfia: Fortaleza, 1989); ídem, Mateo: un
comentario , vol. 2, Mateo 8–20 , Hermeneia (Minneapolis: Fortress,
2005); ídem, Mateo: un comentario , vol. 3, Mateo 21–28 , Hermeneia
(Minneapolis: Fortress, 2005).

Capítulo 8
[1] . Sin embargo, un movimiento reciente significativo toma en serio
la disposición de los salmos dentro del libro de los Salmos y, por lo
tanto, estudia los Salmos como un todo unificado (canónico). Véase
Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura , 504–25;
J. Clinton McCann Jr., The Shape and Shaping of the Psalter ,
JSOTSup 159 (Sheffield: JSOT Press, 1993); ídem, Introducción
teológica al Libro de los Salmos (Nashville: Abingdon, 1993), 25–50;
James Luther Mays, El Señor Reina: Un Manual Teológico de los
Salmos (Louisville: Westminster John Knox, 1994); ídem, Salmos , IBC
(Louisville: John Knox, 1994); ídem, “El Lugar de los Salmos de la Torá
en el Salterio”, JBL 106 (1987): 3–12.
[2] . Véase, por ejemplo, Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Haggai,
Zechariah 1–8 , AB (Nueva York: Doubleday, 1987); ídem, Zechariah
9–14 , AB (Nueva York: Doubleday, 1993); David L. Petersen, Haggai
and Zechariah 1–8 , OTL (Filadelfia: Westminster, 1984); ídem,
Zacarías 9–14 y Malaquías , OTL (Louisville: Westminster John Knox,
1995).
[3] . Aunque los libros individuales del Pentateuco y de la historia del
Deuteronomio son algo distintos y pueden estudiarse, y con frecuencia
lo hacen, como entidades separadas, pertenecen a una narración más o
menos continua de la colección más amplia. Véase Joseph
Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books
of the Bible , ABRL (Nueva York: Doubleday, 1992); David JA Clines, El
tema del Pentateuco , 2ª ed., JSOTSup 10 (Sheffield: JSOT Press,

542
1997); John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-
Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992); Martin
Noth, The Deuteronomistic History , JSOTSup 15 (Sheffield: JSOT
Press, 1981); J. Gordon McConville, Grace in the End: A Study in
Deuteronomic Theology , Studies in Old Testament Biblical Theology
(Grand Rapids: Zondervan, 1993); Terence E. Fretheim, Lloyd R.
Bailey Sr. y Victor P. Furnish, eds., Deuteronomic History , IBT
(Nashville: Abingdon, 1983).
[4] . Webster's Seventh New Collegiate Dictionary (Springfield, MA:
G. & C. Merriam Co., 1963), sv “Bible”.
[5] . Véase, por ejemplo, John Barton, Holy Writings, Sacred Text:
The Canon in Early Christianity (Louisville: Westminster John Knox,
1997); FF Bruce, El Canon de las Escrituras (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1988); Bruce M. Metzger, El canon del Nuevo
Testamento: su origen, desarrollo y significado (Oxford: Clarendon,
1987).
[6] . WW White, artículos no publicados, citados en Eberhardt, Bible
in the Making of Ministers , 145.
[7] . La comprensión de WW White de la composición era doble.
White se aferró a una teoría de composición general, diciendo que
todas las cosas en el mundo son coherentes de modo que el estudio de
todas las cosas en el mundo está unido en una gran red de verdad. Uno
puede ingresar a esta red de verdad en cualquier punto y
eventualmente, bajo circunstancias ideales, encontrar toda la verdad en
el mundo. Así, el estudio de la Biblia conduce a la verdad en todas las
áreas; y, a la inversa, la verdad en todas las demás áreas es relevante, ya
sea directa o indirectamente, para el estudio de la Biblia. Sin embargo,
White también adoptó una teoría de composición específica, diciendo
que los libros individuales de la Biblia son coherentes; por tanto, todo
lo que hay dentro de un libro bíblico está relacionado, directa o
indirectamente, con todo lo que hay dentro de ese libro (ibid.).
Capítulo 9
[1] . Wall, “Canonical Context and Canonical Conversations”, 165, se
refiere a su doble función como “regla” y “sacramento”. Ver esp.
Barton, Sagradas Escrituras, Texto Sagrado ; y Metzger, Canon del
Nuevo Testamento , 251–93.
[2] . Trevor Hart, “Tradición, autoridad y un enfoque cristiano de la
Biblia como Escritura”, en Green y Turner, Between Two Horizons ,
201–2.

543
 [3] . Wall, “Canonical Context and Canonical Conversations”, 171,
enfatiza correctamente que una lectura canónica comienza con una
“exégesis centrada en el texto”, preocupada por el “significado original”
del texto.
[4] . Wall, ibid., 179–80, habla también de una “conversación” entre
los diversos libros de la Biblia. Esta conversación implica una “crítica
mutua”, que no resta valor al significado y testimonio de ningún libro
bíblico, sino que sirve para “engrosar” el mensaje de cada uno. La
noción de una conversación canónica trae a la mente el estudio
publicado póstumamente sobre la teología del NT por George B. Caird,
New Testament Theology , ed. LD Hurst (Oxford: Clarendon, 1994), en
el que varios escritores del NT participan en una conversación de mesa
redonda.
[5] . Sternberg, Poética de la narrativa bíblica , 46–48, 89–99.
[6] . La redacción de 2 Ped. 1:19–21 indica que las Escrituras del AT
están principalmente a la vista; véanse especialmente las referencias al
“mensaje profético” y la “profecía de las Escrituras”. Sin embargo, la
sugerencia de 2 Ped. 3:15–16 de que las epístolas de Pablo son parte de
las Escrituras plantea la posibilidad de que el autor de 2 Pedro tuviera
en mente al menos algunos de los documentos que luego se
convertirían oficial y formalmente en parte del canon del NT.
[7] . Wolterstorff, Divine Discourse , enfatiza (quizás demasiado
exclusivamente) esta comprensión instrumental de la inspiración.
[8] . Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 264–65, 349.
[9] . Tratamos más específicamente con ciertos aspectos de la
inspiración divina mientras usamos 2 Tim. 3:16–17 como el ejemplo
principal de un estudio inductivo de un pasaje individual; consulte las
partes 2 a 5, a continuación.
[10] . GC Berkouwer, Sagradas Escrituras , Estudios de Dogmática
(Grand Rapids: Eerdmans, 1975).
Parte 2
[1] . Arthur Conan Doyle, The Complete Sherlock Holmes (Garden
City, NY: Doubleday, [¿1930?]), 683.
[2] . James Moffatt, ed., Cartas del director James Denney a su
familia y amigos (Londres: Hodder & Stoughton, [¿1922?]), 81, énfasis
en el original.
[3] . GB Caird, El lenguaje y las imágenes de la Biblia (Filadelfia:
Westminster, 1980), 12–13.

544
 [4] . Tan importante fue esta historia para la enseñanza del estudio
bíblico inductivo a lo largo de los años, y tan esclarecedora con respecto
a la importancia de la observación de primera mano, que la hemos
incluido en su totalidad en nuestro sitio web
(www.inductivebiblicalstudy.com).
Capítulo 11
[1] . Morgan, Estudio y enseñanza de la Biblia en inglés , 37.
[2] . Juan 2:4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1; 16:21, 32; 17:1; cf. 4:21, 23;
16:25; 19:27.
[3] . Véase, por ejemplo, CK Barrett, El Evangelio según San Juan ,
2ª ed. (Philadelphia: Westminster, 1978), 335. En la Fiesta de los
Tabernáculos, se hacía una procesión hasta el estanque de Siloé, para
sacar agua que luego se derramaba como libación de acción de gracias a
Dios. Esto puede relacionarse con la declaración de Jesús en 7:37b–38:
“El que tenga sed, venga a mí, y beba el que crea en mí. Como dice la
Escritura, 'Del corazón del creyente correrán ríos de agua viva'”. Véase
Geoffrey W. Bromiley, ed., The International Standard Bible
Encyclopedia , rev. edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1979–88),
1:535, sv “Booths, Feast of”.
[4] . Véase Mark Allan Powell, ¿Qué dicen acerca de Hechos? (Nueva
York: Paulist Press, 1991); W. Ward Gasque, Una Historia de la
Interpretación de los Hechos de los Apóstoles (Peabody, MA:
Hendrickson, 1975); Bruce W. Winter y Andrew D. Clarke, eds., The
Book of Acts in Its First Century Setting , vol. 2, El libro de los Hechos
en su entorno literario antiguo (Grand Rapids: Eerdmans, 1993).
[5] . Lucas realmente tiene un gran interés en Pablo y ve a Pablo
jugando un papel especial en la historia de la salvación. Pero Lucas
presenta ese papel principalmente en términos de la importancia de
Pablo en la difusión del evangelio, tanto geográficamente como
(relacionado con esta expansión geográfica) étnicamente.
[6] . A algunos les ha resultado útil identificar, además de los
materiales generales, los materiales específicos del libro. Este proceso
consiste en dar un título a cada capítulo mediante el cual el contenido
del capítulo puede recordarse por asociación. Estos títulos deben ser (1)
observacionales versus interpretativos, que reflejen el contenido del
capítulo en lugar de una interpretación particular del contenido del
capítulo (p. ej., uno no debe etiquetar Ezequiel 38, el capítulo que trata
sobre la invasión de Gog, como "Rusia invade desde el norte"); (2)
distintivo , relativamente único, de modo que el título dado a cualquier

545
capítulo no pueda aplicarse a ningún otro capítulo del libro; (3) breve ,
por lo general no más de una o dos palabras; (4) simple en lugar de
complejo: los capítulos que parecen tratar de varias cosas
aparentemente dispares no deben recibir un título que refleje un
intento engorroso de incluir todo en el título mismo, sino que deben
mencionar un elemento destacado en el capítulo, algo que traerá a la
mente del lector varias cosas mencionadas en el capítulo; (5) asociativo
, para que el título recuerde el contenido del capítulo; (6) memorable ,
fácil de recordar; y (7) personal o individual para el lector, es decir, el
título que funciona para el lector. Cualquiera que sea efectivo para que
el individuo recuerde el contenido del capítulo es un buen título. La
identificación de estos títulos concentrará la atención en el capítulo, y
cualquier cosa que capte la atención ayuda a la observación. Además,
los títulos permiten a los lectores pensar en el contenido del libro sin
recurrir al texto, lo que les permite hacer conexiones entre los
elementos dentro del libro incluso cuando no tienen el texto bíblico
abierto ante ellos. Muy a menudo, las ideas sobre las conexiones nos
llegan por casualidad, no cuando estamos mirando la página, sino
cuando estamos involucrados en otras actividades y simplemente
estamos pensando en el libro bíblico o reflexionando sobre él.
Finalmente, proporcionan un identificador para el contenido a modo
de asociación, de modo que al menos por capítulo podamos identificar
dónde se encuentran las cosas dentro de un libro. Pueden ayudarnos a
recordar, por ejemplo, que la conversión de Cornelio se encuentra en
Hechos 10, mientras que el discurso de Pablo ante la sinagoga en
Antioquía de Pisidia se encuentra en Hechos 13. Estos títulos asumen
las divisiones de capítulos en nuestras Biblias, que obviamente son no
es original del texto. Pero estos capítulos ahora se han convertido en
"datos" para referencia bíblica.
[7] . Estos cambios a menudo indican que un elemento de una
unidad deja de repetirse y que otro elemento comienza a utilizarse de
forma recurrente. Así, el uso de la relación estructural de recurrencia
proporciona una pista específica para identificar las unidades
principales. A veces se utilizan otras relaciones para indicar la
coherencia de las unidades principales dentro de un libro, como el
clímax. Note, por ejemplo, cómo la confesión de Pedro de Jesús en
Marcos 8:27–30 puede señalar la unidad de 1:16–8:30. Por supuesto,
uno solo identificaría estas relaciones como relaciones principales en la
revisión del libro si controlaran más de la mitad del material en todo el
libro.

546
 [8] . Este escenario es un buen ejemplo de la naturaleza de
autocorrección del proceso.
[9] . Este fenómeno se ve claramente, por ejemplo, en la historia del
examen de la estructura del Evangelio de Mateo. Benjamin Wisner
Bacon—en “Los 'Cinco libros' de Mateo contra los judíos”, Expositor 15
(1918): 56–66; and Studies in Matthew (Nueva York: Henry Holt,
1930), 80–90— trabajó con la suposición implícita de que el contenido
del Evangelio de Mateo se ocupa principalmente de presentar ideas o
enseñanzas que Mateo entrega a su audiencia a través de la boca. de
Jesús; de ahí que los materiales generales sean ideológicos. En
consecuencia, Bacon centra su bosquejo en los cambios en la
presentación de las ideas que se encuentran en las enseñanzas de Jesús
a lo largo del libro. El resultado es una comprensión de la estructura de
Mateo que le quita énfasis a la historia de Jesús y que destaca los
bloques de enseñanza que se encuentran a lo largo del Evangelio. Así,
Bacon relega las narraciones del nacimiento y la infancia (caps. 1-2) y
las narraciones de la pasión y la resurrección (caps. 26-28) al estado
subordinado de "prólogo" y "epílogo", y divide el cuerpo del Evangelio (
capítulos 3–25) en “cinco libros”, cada uno de los cuales comienza con
una narración y culmina con (el verdaderamente importante) cuerpo
de enseñanza. Bacon ve un paralelo entre estos “cinco libros de Jesús” y
los “cinco libros de Moisés” en el Pentateuco y saca la conclusión, al
menos en parte sobre la base de su análisis estructural, que Mateo
presenta a Jesús como un maestro, y especialmente como un nuevo
Moisés, que entrega una nueva ley a su iglesia.
A modo de contraste, algunos eruditos asumen implícitamente que
los materiales generales de Mateo son geográficos; ellos juzgan que las
rupturas mayores vienen en 4:12, donde Jesús se posiciona en Galilea;
a las 15:21, donde sale de Galilea; en 19:1, donde comienza su viaje a
Jerusalén; y en 21:1, donde llega a Jerusalén. Para ellos, Mateo
presenta a Jesús ante todo como el Cristo, que cumple su destino
mesiánico viajando a Jerusalén, corazón del judaísmo, donde sufrirá a
manos de los judíos; entienden el Primer Evangelio como una apología
cristiana contra el judaísmo. Véase Willoughby C. Allen y LW Grensted,
Introducción a los libros del Nuevo Testamento , 3ª ed. (Edimburgo:
T&T Clark, 1929), 23; cf. H. Conzelmann y A. Lindemann, Arbeitsbuch
zum Neuen Testament (Tübingen: Mohr, 1975), 251.
Pero Jack Dean Kingsbury, Matthew: Structure, Christology,
Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1975), 1–39, juzga que el contenido
general de este Evangelio se enfoca en la persona de Jesús,

547
identificando así materiales generales biográficos, lo que lo lleva a
dividir el libro según los cambios en la presentación de Jesús en 4:17 y
16:21; a su juicio, las tres unidades principales culminan cada una con
la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios. Así Kingsbury entiende el
Evangelio de Mateo para presentar una cristología del Hijo de Dios,
que enfatiza la presencia de Dios con su pueblo a través de la persona
del Hijo de Dios, quien a través de su vida, ministerio, pasión y
resurrección es el agente de la salvación de Dios para su pueblo. Véase
David R. Bauer, La estructura del evangelio de Mateo: un estudio
sobre diseño literario , JSOTSup 31, BLS 15 (Sheffield: Almond, 1988),
21–55.
[10] . Las subunidades se ocupan de la división de porciones
discretas del libro y no del libro como un todo; por lo tanto, estas
subunidades no corresponderán necesariamente a los materiales
generales del libro, como sucedió con la identificación de las unidades
principales.
[11] . Meir Sternberg, Modos de exposición y ordenamiento
temporal en la ficción (Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1978), 102–4. Véase también Iser, lector implícito ; ídem, Acto de
lectura .
[12] . Somos conscientes del énfasis reciente y apropiado en la
oralidad de la literatura antigua: los textos antiguos normalmente se
leían en voz alta en grupos, e incluso la lectura individual normalmente
se hacía oralmente (ver, por ejemplo, Hechos 8:30). Por lo tanto, se
podría sustituir "cantidad de espacio" por "cantidad de tiempo". Pero la
importancia de la selectividad se mantiene, ya sea que se desee
describirla en términos espaciales o temporales.
[13] . La diferencia de función entre estos tres tipos de relaciones se
aclarará en la discusión. En cierto sentido, las designaciones específicas
"recurrencia", "semántica" y "retórica" son algo arbitrarias; se pueden
utilizar otros términos para diferenciar estos tipos de estructuras. Esta
terminología refleja el lenguaje utilizado por algunos practicantes del
análisis del discurso al describir este tipo de relaciones estructurales.
Ver esp. Joseph E. Grimes, The Thread of Discourse , Janua linguarum,
serie minor 207 (Berlín: Mouton, 1975), 207–10; Eugene A. Nida,
Exploring Semantic Structures , Biblioteca Internacional de
Lingüística General 11 (Munich: Wilhelm Fink, 1975), 50–65; John
Beekman, John Callow y Michael Kopesec, La estructura semántica de
la comunicación escrita , 5ª ed. (Dallas: Instituto Lingüístico de
Verano, 1981), 112–13.

548
 [14] . William Freedman, "El motivo literario: una definición y
evaluación", Novela 4, no. 2 (1970-1971): 123; James Muilenburg,
“Form Criticism and Beyond”, JBL 88 (1969): 16; Meyer Howard
Abrams, Glosario de términos literarios , 4ª ed. (Nueva York: Holt,
Rinehart & Winston, 1981), 111; R. Alan Culpepper, Anatomy of the
Fourth Gospel: A Study in Literary Design , Foundations and Facets
(Philadelphia: Fortress, 1983), 73, 87, 97, 128; Joanna Dewey, Debate
público de Markan: técnica literaria, estructura concéntrica y
teología en Mark 2:1–3:6 , SBLDS 48 (Chico, CA: Scholars Press,
1980), 32; Northrop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957), 77; Sternberg,
Poética de la narrativa bíblica , 92, 365–440.
[15] . Freedman, "Motivo literario", 123.
[16] . Freedman (ibid., 126-27) menciona cuatro criterios para la
recurrencia estructuralmente significativa: evitabilidad o
improbabilidad en el contenido que se comunica (no simplemente
parte del "color"); importancia de los contextos; coherencia entre varias
referencias al motivo; y (en motivos simbólicos) representación
apropiada a la cosa simbolizada.
[17] . Ver a José. 1:13, 15; 11:23; 14:15; 21:44; 22:4; 23:1.
[18] . Véase 1 Juan 2:6, 10, 14, 17, 19, 24, 27; 3:6, 9, 14, 15, 17, 24;
4:12, 13, 15, 16.
[19] . El contraste puede usarse en libros o pasajes de tres maneras.
La primera es la contradicción , en la que los elementos contrastados se
presentan como mutuamente excluyentes, como en el ejemplo del Sal.
1. La segunda es la complementariedad , en la que los elementos
contrastados en realidad dicen lo mismo pero de manera diferenciada,
como en Juan 20:27: “No dudes, sino cree”; o Santiago 1:5–6: “Pero
pide con fe, sin dudar nunca”. La tercera es concesión , en la que se
concede la validez de una declaración, aunque va seguida de una
afirmación que parece contradecir en un nivel la primera declaración
(empleando la noción de “aunque”), como dice Heb. 5:8 dice: “Aunque
era Hijo, por lo que padeció aprendió la obediencia”; o Sal. 23:4,
“Aunque ande en valle tenebroso, no temo mal alguno”. El tipo de
contraste que se encuentra en el nivel del libro como un todo suele ser
la contradicción. Si bien las formas de contraste complementarias y
concesivas se pueden encontrar a nivel de libro, por lo general se
encuentran en unidades de material más pequeñas.
[20] . Este ejemplo ilustra el principio, mencionado anteriormente
en la discusión de las unidades principales y subunidades, de que las

549
principales relaciones estructurales a menudo tienen implicaciones
para el desglose del texto. Aquí el contraste entre los vv. 1–3 y vv. 4-6
indica que la ruptura principal en Sal. 1 ocurre en el v. 4.
[21] . Juan 1:11, 12, 46, 50; 2:23; 3:12, 15, 16, 18, 36; 4:21, 41–42, 48,
50, 53; 5:10–47; 6:29–30, 35–36, 40, 47, 60–67; 7:5, 31, 39, 48; 8:13–
59; 9:13–10:6; 10:18–21, 24–39, 42; 11:26–27, 40, 42, 45–57; 12:4, 9–
19, 37, 42, 44, 46; 13:1–38; 14:1–12, 29; 16:9, 13; 17:8, 20–21; 18:1–30;
18:33–19:16; 19:22, 35; 20:8, 25, 27, 29, 31.
[22] . Este ejemplo también ilustra la consideración mencionada
anteriormente en "Recurrencia": la recurrencia puede implicar la
repetición de otra relación estructural.
[23] . Ver 1 Tes. 1:6; 3:6, 12; 4:1; cf. 2:1–12 con 1:2–10; 2:13–16; cf.
3:1–5 con 2:1–8; 5:4–10.
[24] . Por supuesto, algunos pasajes a lo largo de Génesis 12–50 se
ubican fuera de Canaán, especialmente en Egipto. Pero estas son
excepciones a la regla, y en cada caso lo que sucede en Egipto parece
significativo debido al plan de Dios para su pueblo en la tierra de
Canaán. Asimismo, dentro de Génesis 1–11 hay una preocupación por
describir a ciertos individuos; pero esto no socava la afirmación de que
la principal preocupación en estos capítulos es la presentación de la
humanidad como un todo, porque estos individuos se presentan
consistentemente en términos de su representación o relación con la
humanidad como un todo.
[25] . Esta conexión causal, a veces denominada "patrón de juicio",
se encuentra en todo el libro de Amós. Pero tenga en cuenta
especialmente. 1:2–2:16; 3:2, 9–12; 4:1–3; 5:25–27; 8:4–10.
[26] . El escritor de Hebreos desarrolla esta conclusión por lo menos
hasta 10:18.
[27] . La referencia a llevar una vida “ digna de la vocación a que
habéis sido llamados” (una vocación que presumiblemente se describe
en Efesios 1–3) sugiere que los caps. 1–3 se relacionan con los caps. 4–
6 no solo en términos de causalidad, sino también como comparación:
Pablo parece estar enfatizando la semejanza o conmensurabilidad del
llamado descrito en los primeros tres capítulos de esta epístola con el
tipo de vida que está exhortando a lo largo de los últimos tres capítulos.
capítulos
[28] . Es posible que el autor implícito de 2 Samuel también se
preocupe por cuestiones de crianza. Si uno toma en serio el “espesor” o
la “densidad” de los materiales bíblicos, estará abierto a la posibilidad
de que un texto tenga más de una sola agenda. Sin embargo, la clara y

550
dominante relación de crucialidad dentro de este libro puede sugerir
que la principal y última preocupación del texto es la relación de David
con Dios. También se debe observar que aunque David experimenta un
declive en 2 Sam. 13–20, esta disminución no es total. David mantiene
su trono, y su familia no se pierde ni se le quita por completo, lo que
podría involucrar la obra de la gracia de Dios al llevar a David a la
confesión de su pecado y el consiguiente perdón de Dios por el pecado
de David (12:13). En este caso, el punto podría ser que David y otros
continúan sufriendo en gran medida incluso por el pecado confesado y
perdonado.
[29] . Walter Brueggemann, Primero y segundo Samuel , IBC
(Louisville: John Knox, 1990), 285.
[30] . La diferencia entre una declaración general y una declaración
resumida se puede ilustrar mediante la distinción entre una
declaración de tesis para un sermón (una sola oración que trata de
expresar la afirmación general que se hace en el sermón) y un resumen
de los puntos principales de un sermón. el sermón (por ejemplo, uno
podría terminar un sermón recapitulando los puntos principales:
“Primero vimos, . . . luego vimos, . . . y finalmente argumentamos que .
. . .”) Por supuesto, en algunos casos en la Biblia uno podría tener
dificultad para determinar si el pasaje en cuestión es una declaración
resumida o una declaración general. Algunas declaraciones pueden ir
en cualquier dirección. En estos casos, no es necesario juzgar entre un
resumen y una declaración general, sin embargo, los pasajes que son
claramente resúmenes tienden a funcionar de manera algo diferente a
los pasajes que son claramente declaraciones generales. Por lo tanto, la
distinción suele ser útil.
[31] . Note lo siguiente: 1 Reyes 11:11, 26–37 → (se menciona como
cumplido en) 12:16–24. 1 Reyes 13:2 → 2 Reyes 23:15–20. 1 Reyes 13:3
→ 5. 1 Reyes 13:22 → 26–32. 1 Reyes 14:14 → 15:29. 1 Reyes 16:7 → 12.
1 Reyes 17:1 → 7. 1 Reyes 17:14 → 16. 1 Reyes 18:1 → 41–46. 1 Reyes
20:13 → 19–21. 1 Reyes 20:28 → 29–30. 1 Reyes 20:42; 21:17–19; y
22:17 → 22:34–40. 1 Reyes 21:23, 27–29 → 2 Reyes 9–10. 2 Reyes
3:16–19 → 20–27. 2 Reyes 4:16 → 17. 2 Reyes 4:43 → 44. 2 Reyes 6:9
→ 10. 2 Reyes 7:1 → 16–20. 2 Reyes 8:10 → 15. 2 Reyes 13:16–20 →
24–25. 2 Reyes 19:32–34 → 35–37. 2 Reyes 21:10–15 → 2 Reyes 24–
25. 2 Reyes 22:18–20 → 23:28–30. 2 Reyes 23:27 → 2 Reyes 24–25.
[32] . Tanto el griego como el hebreo usan varios medios para
expresar propósito. Se deben consultar las gramáticas del idioma

551
original para las discusiones. Para una evaluación de estas gramáticas,
véase Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 54–56, 191–95.
[33] . Esta declaración no pretende sugerir que las relaciones
retóricas no pueden estar solas o nunca se usan por sí mismas. Sin
embargo, típicamente se combinan con relaciones semánticas. Así,
cuando los lectores se encuentran con una relación retórica, deben
preguntarse si esta relación se combina con una semántica para
fortalecer o desarrollar esa relación semántica.
[34] . Véase también David E. Aune, “Inclusio”, en The Westminster
Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and
Rhetoric (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 229.
[35] . Uno podría notar que Ps. 150:2 proporciona la razón, o causa,
para alabar al Señor; así el v. 2 corrobora el v. 1 y causa el v. 6b. Por lo
tanto, se podría decir que el salmo está estructurado según la
particularización y la fundamentación, con generalización y causalidad
por inclusión. Uno podría observar también que dentro de los vv. 1b–
6a es un clímax, con el llamado culminante en el v. 6a para que todo
alabe al Señor.
[36] . Ver Nils W. Lund, Chiasmus in the New Testament: A Study in
the Form and Function of Chiastic Structures (1942; repr., Peabody,
MA: Hendrickson, 1992), 97–99, para un análisis cuidadoso de la
disposición quiástica de este salmo El libro de Lund es un excelente
estudio del quiasmo en la Biblia en general, aunque él, como muchos
otros eruditos, tiende a ver el quiasmo en libros y pasajes donde su
presencia es algo dudosa. Ver también Ian H. Thomson, Chiasmus in
the Pauline Letters (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995);
“Quiasmo”, en Aune, Westminster Dictionary , 93–96.
[37] . Para un examen detallado de esta intercalación en Génesis 38,
véase Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic
Books, 1981), 3–10.
[38] . El ensayo clásico de Ruskin sobre las leyes de las relaciones
aparece en Kuist, These Words upon Thy Heart , 161–81. También está
disponible en www.inductivebiblicalstudy.com.
[39] . Estamos en deuda con nuestro colega, el Dr. Joseph Dongell,
por una revisión de la investigación de lingüistas y analistas del
discurso. Ver esp. Grimes, Thread of Discourse , 207–10; Nida,
Explorando estructuras semánticas , 50–65; Beekman, Callow y
Kopesec, Estructura semántica de la comunicación escrita , 112–13;
Robert E. Longacre, The Grammar of Discourse (Nueva York: Plenum,
1983), 77–149; Mildred L. Larson, Traducción basada en el

552
significado: una guía para la equivalencia entre idiomas , 2ª ed.
(Lanham, MD: University Press of America, 1998), 205–351; Cotterell y
Turner, Lingüística e Interpretación Bíblica , 188–229.
[40] . Para una presentación detallada de las unidades/subunidades
principales y las principales relaciones estructurales aplicadas a un
libro bíblico, véase Bauer, Structure of Matthew's Gospel .
[41] . En el proceso de hacer uso de varios tipos de observaciones de
la encuesta (por ejemplo, las unidades y subunidades principales) en la
interpretación, uno al menos implícitamente dirige preguntas a estas
observaciones para extraer su significado interpretativo.
[42] . El hecho de que la articulación de la pregunta implicacional sea
siempre la misma puede suscitar dudas sobre la utilidad de formularla
regularmente. Pero siempre debe preguntarse, porque le recordará al
intérprete que el significado de los pasajes implica tanto lo implícito
como lo explícito y que, a veces, la clave de la interpretación se
encuentra en la búsqueda intencional de responder a la pregunta
implicativa.
[43] . A estas tres categorías de preguntas se podría agregar la
pregunta de observación. Una pregunta observacional es aquella que se
plantea con respecto a la legitimidad de una observación realizada. Por
ejemplo, habiendo observado la posible (pero discutible) presencia de
particularización en un libro, uno podría preguntarse: ¿Está realmente
presente aquí la particularización? Este tipo de pregunta siempre está
implícita porque las etapas posteriores del estudio (especialmente la
interpretación) confirmarán o corregirán las observaciones realizadas.
[44] . Dado que el enfoque de la interpretación está en el texto, uno
no dirige la pregunta al conflicto entre el Jesús histórico y las
autoridades religiosas históricas reales en los días del ministerio
terrenal de Jesús; más bien, uno dirige la pregunta a la razón de estas
diferencias (conflicto) como se establece en la narración del Evangelio
de Marcos. Como vemos a continuación, investigar cuestiones en la
vida del Jesús histórico es una indagación legítima, aunque algo
especulativa. Pero no se debe confundir la interpretación del texto con
la interpretación de hechos históricos; porque el texto involucra la
creación de su propio mundo, que es necesariamente distinto del
mundo “real” de los eventos históricos, sin importar cuán confiable e
históricamente precisa sea una narración bíblica. Por otra parte,
cualquier reconstrucción histórica de los hechos narrados debe partir
de la interpretación del texto.

553
 [45] . Para una advertencia útil relacionada con la problemática de la
reconstrucción psicológica de los motivos de los escritores, véase Fowl,
"Role of Authorial Intention", 74. En algunos casos, sin embargo, casi
no existe distinción entre los motivos/intenciones/propósitos de los
motivos implícitos. autor y los del autor de carne y hueso, como en las
epístolas paulinas, donde el texto conecta explícitamente al autor
implícito con el Pablo histórico (ver, por ejemplo, Rom. 1).
[46] . He aquí un ejemplo especialmente claro de la estrecha relación
entre las preguntas definitivas/explicativas y las racionales.
[47] . Aunque Génesis 1:1 es obviamente una declaración más que
una relación estructural, este pasaje puede ilustrar efectivamente lo
que significan las implicaciones como tales.
[48] . Usar preguntas de esta manera es bastante posible con libros
más cortos (normalmente aquellos que contienen menos de cinco
capítulos), pero es más difícil de manejar con libros más largos.
Capítulo 12
[1] . Cuando las secciones son lo suficientemente grandes, podemos
agregar la categoría adicional de subsección entre secciones y
segmentos.
[2] . Este fenómeno se manifiesta incluso en la breve lista de formas
literarias "generales" que se describen a continuación, ya que los textos
apocalípticos y de parábolas pueden verse como formas más específicas
de narrativa en prosa.
[3] . Mucho de esto se toma en la crítica de la forma, un enfoque
crítico que se analiza en "Historia de la tradición" en el cap. 14
[4] . Las formas literarias descritas aquí también son de nivel medio :
pertenecen especialmente a unidades de longitud de segmento o
longitud de sección. Algunas de las formas literarias más específicas
abordan el género a nivel de libro (p. ej., biografía antigua) o el género
a nivel de párrafo (p. ej., chreia o “historia de pronunciamiento”).
[5] . Para discusiones más completas y técnicas sobre flashback y
prefiguración, véase Seymour Chatman, Story and Discourse:
Narrative Structure in Fiction and Film (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1978), 62–79; Gerard Genette, “Tiempo y narrativa”,
en Aspectos de la narrativa , ed. J. Hillis Miller (Nueva York:
Columbia University Press, 1970), 93–118; ídem, Narrative Discourse:
An Essay in Method (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980), 32–
76.

554
 [6] . Alter, Arte de la Narrativa Bíblica ; James L. Resseguie, Crítica
narrativa del Nuevo Testamento: una introducción (Grand Rapids:
Baker Academic, 2005); Powell, ¿Qué es la crítica narrativa?
[7] . Robert Alter, El arte de la poesía bíblica (Nueva York: Basic
Books, 1985); David L. Petersen y Kent Harold Richards, Interpreting
Biblical Poetry , GBS (Minneapolis: Fortress, 1992).
[8] . Para obtener una lista de libros sobre parábolas, con algunas
anotaciones, consulte Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources ,
227–31. Para una descripción clara y útil de la historia de la
interpretación de parábolas, véase Craig L. Blomberg, Interpreting the
Parables (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990), 13–167; John W.
Sider, "Redescubriendo las parábolas de Jesús: la lógica de la tradición
de Jeremías", JBL 102 (1983): 61–83.
[9] . La palabra apokalypsis significa “descubrir”.
[10] . Ha surgido una gran literatura que trata sobre el movimiento
apocalíptico y la forma literaria apocalíptica. Para contribuciones
importantes, véase Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources ,
176–78. Los tratamientos más útiles incluyen DS Russell, The Method
and Message of Jewish Apocalyptic, 200 BC–AD 100 , OTL (Filadelfia:
Westminster, 1964); John J. Collins, La imaginación apocalíptica: una
introducción a la literatura apocalíptica judía , 2ª ed., Serie de
recursos bíblicos (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); Paul D. Hanson,
Old Testament Apocalyptic , IBT (Nashville: Abingdon, 1987); Paul S.
Minear, Nuevo Testamento Apocalíptico , IBT (Nashville: Abingdon,
1981).
[11] . George A. Kennedy, Interpretación del Nuevo Testamento a
través de la crítica retórica (Chapel Hill: University of North Carolina
Press, 1984); véase también Burton Mack, Rhetoric and the New
Testament , GBS (Minneapolis: Fortress, 1990); Carl Joachim Classen,
Crítica retórica del Nuevo Testamento (Leiden: Brill, 2002). Para un
ejemplo de crítica retórica dirigida hacia una forma literaria distinta a
la discursiva, en este caso narrativa en prosa, ver Phyllis Trible,
Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah , GBS
(Minneapolis: Fortress, 1994); cf. también “Crítica retórica” en Aune,
Westminster Dictionary , 416–18.
[12] . James L. Bailey y Lyle D. Vander Broek, Formas literarias en el
Nuevo Testamento: un manual (Louisville: Westminster John Knox,
1992). Para los principales diccionarios bíblicos, véase esp. Bromiley,
Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , rev. edición; David Noel
Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary , 6 vols. (Nueva York:

555
Doubleday, 1992); Katharine Doob Sakenfeld, ed., The New
Interpreter's Dictionary of the Bible , 5 vols. (Nashville: Abingdon,
2006–2009); cf. también Bauer, Guía anotada de recursos bíblicos ,
26–28.
[13] . Esta discusión ilustra que “otras impresiones importantes”
pueden incluir reflexiones adicionales sobre asuntos estructurales en el
segmento.
Capítulo 13
[1] . Puede ser bueno comenzar haciendo observaciones sobre el
pasaje como un todo, y luego pasar a través del pasaje versículo por
versículo. A medida que uno se acerque al versículo, hará
observaciones sobre el versículo como un todo. En este punto, es útil
moverse a través del verso cláusula por cláusula, haciendo
observaciones sobre cada cláusula como un todo (si uno puede hacer
observaciones relevantes sobre la cláusula en su totalidad), y
finalmente sobre cada frase y palabra dentro del cláusula.
[2] . Los estudiantes de habla inglesa encontrarán especialmente útil
Francis Braun, English Grammar for Language Students: Basic
Grammatical Terminology Defined and Alphabetically Arranged
(Ann Arbor, MI: Ulrich's Books, 1947); John C. Hodges y Mary E.
Whitten, con Suzanne S. Webb, Harbrace College Handbook , 10.ª ed.
(San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986).
[3] . Normalmente, uno querrá permanecer dentro de los límites del
segmento al hacer observaciones contextuales en la observación
detallada. Pero si el pasaje que se está observando se encuentra al
principio o al final del segmento, es posible que desee hacer conexiones
con los versículos inmediatamente contiguos que se encuentran justo
fuera del segmento.
[4] . Estamos en deuda con nuestro colega, el Dr. Joseph Dongell,
por parte de la nomenclatura adoptada aquí, especialmente los
términos "no declarado" y "problemático".
[5] . Véase “Historia del Texto” en el cap. 14 por el potencial
significado interpretativo de las variantes textuales.
[6] . Anteriormente mencionamos que las preguntas planteadas en
la encuesta de un libro o segmento pueden desempeñar un papel
"metacognitivo": la sola formulación de preguntas específicas y
penetrantes puede aclarar nuestra comprensión de la observación
sobre la que se formula la pregunta. La misma posibilidad existe para
las preguntas planteadas en la observación detallada. Muy a menudo en

556
esta etapa, el mismo proceso de hacer preguntas penetrantes de las
observaciones puede informar la observación misma y ayudarnos a
describir la observación de manera más efectiva.
[7] . Tenga en cuenta que el carácter de esquema del análisis
detallado no debe confundirse con los esquemas más formales que
discutimos a continuación (ver "Integración interpretativa" en el
capítulo 15 y el apéndice F) en nuestro tratamiento de esquemas lógicos
y esquemas temáticos.
[8] . Así, el salmo está estructurado de acuerdo con la
particularización y la fundamentación, con generalización y causalidad
por inclusio.
parte 3
[1] . Meyer, Realidad e ilusión , 90.
capitulo 14
[1] . La frase “de alguna manera” es importante. El objetivo de la
integridad absoluta es válido, y algunas preguntas que en la superficie
parecen no tener mucho potencial interpretativo pueden ser muy
significativas para determinar el mensaje de los pasajes. Ambas
consideraciones apuntan al ideal de responder a todas las preguntas
planteadas. Pero algunas preguntas planteadas en la observación no
solo parecen no tener mucho potencial interpretativo, sino que en
realidad no tienen mucho potencial interpretativo. Responder a tales
preguntas sería una distracción y un enervamiento.
[2] . Por ejemplo, G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren y
Heinz-Josef Fabry, eds., Theological Dictionary of the Old Testament ,
trad. JT Willis y col., 15 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974–2006);
Willem A. VanGemeren, ed., Nuevo Diccionario Internacional de
Teología y Exégesis del Antiguo Testamento , 5 vols. (Grand Rapids:
Zondervan, 1997); Colin Brown, ed., Nuevo Diccionario Internacional
de Teología del Nuevo Testamento , 4 vols. (Grand Rapids: Zondervan,
1975-1979); Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich, eds., Diccionario
teológico del Nuevo Testamento , trad. Geoffrey W. Bromiley, 10 vols.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1975-1976). Se pueden encontrar recursos
adicionales en Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 58–59,
198–200.
[3] . Los siguientes se encuentran entre los léxicos hebreos más
populares: Francis Brown, SR Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew
and English Lexicon of the Old Testament (1907; repr., Peabody, MA:

557
Hendrickson, 1979, 1996, con numeración de Strong ); Benjamin
Davidson, The Analytical Hebrew and Chaldee Concordance , 2ª ed.
(Peabody, MA: Hendrickson, 1990); William L. Holladay, Un léxico
conciso en hebreo y arameo del Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 1971); Ludwig Köhler y Walter Baumgartner, El léxico
hebreo y arameo del Antiguo Testamento , rev. Walter Baumgartner y
Johann Jakob Stamm, 3ª ed., 5 vols. (Leiden: Brill, 1994–2000). Para
obtener una lista más completa y anotaciones sobre estos léxicos,
consulte Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 56–58.
Los léxicos griegos más usados incluyen los siguientes: W. Bauer, FW
Danker, WF Arndt y FW Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature , 3rd ed. (Chicago:
University of Chicago Press, 2000), basado en la 6ª ed. de Griechisch-
deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der
frühchristlichen Literatur de Walter Bauer ; Wesley J. Perschbacher,
ed., El nuevo léxico griego analítico (Peabody, MA: Hendrickson,
1990); Joseph Henry Thayer, Léxico griego-inglés del Nuevo
Testamento: codificado con el sistema de numeración de la
Concordancia exhaustiva de la Biblia de Strong (Peabody, MA:
Hendrickson, 1996); Barclay Newman, Diccionario griego-inglés
conciso del Nuevo Testamento (Stuttgart: Sociedades Bíblicas Unidas,
1993). Para obtener una lista más completa y anotaciones sobre estos
léxicos, consulte Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 195–
98. Tanto para el hebreo como para el griego, el estudiante puede usar
las definiciones básicas dadas, por ejemplo, a través del software
BibleWorks.
[4] . Para obtener una lista con algunas anotaciones de
concordancias hebreas y griegas, consulte Bauer, Annotated Guide to
Biblical Resources , 60–61, 200–202. Las concordancias hebreas más
importantes son las siguientes: Abraham Even-Shoshan, A New
Concordance of the Old Testament (Jerusalén: Kiryat Sepher, 1977–
80; Grand Rapids: Baker Academic, 1984); John R. Kohlenberger III,
La Concordancia Hebreo-Inglés del Antiguo Testamento: Con la
Nueva Versión Internacional (Grand Rapids: Zondervan, 1998);
George V. Wigram, La concordancia hebrea del inglés del Antiguo
Testamento (Peabody, MA: Hendrickson, 1996). Las concordancias
más significativas para el NT griego son las siguientes: Kurt Aland, ed.,
Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament , 2 vols.
(Berlín: de Gruyter, 1975–83); H. Bachmann y WA Slaby, editores
colaboradores, Computer Concordance to the Novum Testamentum

558
Graece , editado por el Instituto para la Investigación Textual del
Nuevo Testamento y el Centro de Computación de la Universidad de
Münster (Berlín: de Gruyter, 1985); WF Moulton y AS Geden, Una
Concordancia con el Testamento Griego , ed. I. Howard Marshall, 6ª
ed. (Nueva York: Continuo, 2002).
[5] . Consulte la información bibliográfica sobre concordancias
significativas en hebreo y griego en la nota 3 anterior.
[6] . Otro ejemplo del empleo del uso de palabras dentro de un
corpus sería la interpretación de un pasaje de la historia
deuteronómica, desde Josué hasta 2 Reyes, asumiendo que todo este
material en su forma final lleva las marcas de un solo redactor o editor.
Este punto de vista ha sido aceptado por la gran mayoría de los
estudiosos desde el innovador trabajo de Martin Noth, The
Deuteronomistic History . Pero este ejemplo de la historia del
Deuteronomio ilustra una complicación potencial cuando se habla de
corpus de autor porque a veces no está del todo claro si un libro dado es
parte de un corpus particular. Tenga en cuenta el debate académico en
torno a la extensión del corpus del Cronista en los estudios del AT, o el
debate sobre la cuestión de si los Profetas Menores constituyen
simplemente una colección canónica (es decir, un grupo de libros
unidos dentro de la organización del canon) o llevan las marcas de una
redacción final común (como supuestamente es el caso de la historia
deuteronómica). Sobre la cuestión de la historia del Cronista, véase
Joseph Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah: A Commentary , OTL
(Louisville: Westminster John Knox, 1988); y sobre la cuestión de los
profetas menores, véase Paul R. House, The Unity of the Twelve ,
JSOTSup 97 (Sheffield: Almond, 1990).
[7] . La Septuaginta a veces se representa con el número romano
setenta, LXX, debido a la tradición de que originalmente fue producida
por setenta eruditos (o setenta y dos, según la Carta de Aristeas 35–
40).
[8] . Edwin Hatch y Henry A. Redpath, Una concordancia con la
Septuaginta y otras versiones griegas del Antiguo Testamento , 2 vols.
(Oxford: Clarendon, 1897–1906). Para una discusión de los principales
recursos para el estudio de la Septuaginta, véase Bauer, Annotated
Guide to Biblical Resources , 62–65.
[9] . Si el uso de la misma palabra en el otro pasaje contrasta
esencialmente con la forma en que se usa la palabra en el pasaje que se
está interpretando, entonces el contraste mismo puede iluminar el
significado de la palabra en el pasaje que estamos interpretando. Por

559
ejemplo, justificar (dikaioō ) se usa de una manera esencialmente
diferente en Lucas 10:29, que describe al abogado que le hizo una
pregunta a Jesús, deseando justificarse a sí mismo en el sentido de
validar la formulación de su pregunta, que en Romanos. 6, donde Pablo
emplea el mismo término para referirse a una relación correcta o una
posición correcta con Dios.
[10] . James Barr, The Semantics of Biblical Language (Londres:
SCM, 1983), 218, 222.
[11] . Henry George Liddell y Robert Scott, Un léxico griego-inglés ,
rev. y augm. Henry Stuart Jones y Roderick McKenzie (Oxford:
Clarendon, 1940). Como léxico, hace referencia a muchas, si no a la
mayoría, de las apariciones de las palabras en la literatura griega; por
lo tanto, no se limita al griego clásico sino que también incluye al griego
koiné, con ocurrencias en la Septuaginta y el NT griego.
[12] . James Hope Moulton y George Milligan, El vocabulario del
testamento griego ilustrado a partir de los papiros y otras fuentes no
literarias (Grand Rapids: Eerdmans, 1930).
[13] . La constante readaptación de material anterior dentro de la
Biblia ha sido notada con frecuencia, especialmente por el prominente
erudito del AT Gerhard von Rad; véase su Teología del Antiguo
Testamento , 2 vols. (Nueva York: Harper & Row, 1962-1965).
[14] . John R. Kohlenberger III, Biblia tópica de Zondervan NIV
Nave (Grand Rapids: Zondervan, 1992). Ver Bauer, Annotated Guide
to Biblical Resources , 25–26, para títulos adicionales.
[15] . Un posible ejemplo de discontinuidad conceptual pueden ser
las perspectivas y evaluaciones aparentemente diferentes del
derrocamiento violento de los impíos como se refleja en las
presentaciones del golpe de Estado de Jehú contra la casa de Acab en 2
Reyes 9–10 y en Oseas 1:4–5. Segundo de Reyes presenta las acciones
de Jehú como celosa obediencia a los mandamientos de Dios, pero
Oseas presenta el comportamiento de Jehú como una crueldad viciosa
que ha traído el juicio divino.
[16] . Como tal, Oseas 11:1 en sí mismo forma un ejemplo de un
pasaje bíblico que alude a un pasaje anterior: el relato del éxodo en el
libro de Éxodo (especialmente 4:22-23).
[17] . Véase RT France, “The Formula-Quotations of Matthew 2 and
the Problem of Communication”, NTS 27 (1980–81): 233–51.
[18] . Otra posibilidad es que Mateo estuviera familiarizado con una
variante del texto que contenía esta lectura, aunque no existe evidencia
textual existente que apoye esta posibilidad.

560
 [19] . El lector implícito del Evangelio de Mateo conoce el AT y se
espera que interprete el texto de Mateo a la luz de las alusiones y citas
del AT. Ver Robert H. Gundry, The Use of the Old Testament in St.
Matthew's Gospel with Special Reference to the Messianic Hope ,
Novum Testamentum Supplements 18 (Leiden: Brill, 1967), 205–15;
CH Dodd, Según las Escrituras: La subestructura de la teología del
Nuevo Testamento (Londres: Nisbet, 1952).
[20] . A lo largo de los años, los eruditos se han involucrado en una
intensa discusión sobre el uso del AT por parte de los escritores del NT.
Específicamente, el debate se refiere a si, y en caso afirmativo, en qué
medida, los escritores del NT intentan llamar la atención del lector
sobre los contextos originales de los pasajes del AT que citan o a los que
aluden. Es nuestro juicio que, metodológicamente, los estudiantes
deben tomar una decisión sobre la base de un examen de cada pasaje.
Concluimos, materialmente, que la gran mayoría de las citas o
alusiones hechas por los escritores del NT a los pasajes del AT tienen
en cuenta el contexto original del pasaje del AT, con la intención de
llamar la atención del lector sobre ciertas características de ese
contexto original. Esta práctica por parte de los escritores del NT de
hacer referencia implícita al contexto de los pasajes del AT citados o
aludidos se denomina metalepsis . Para discusiones sobre metalepsis ,
véase Richard Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New
Haven: Yale University Press, 1989), esp. 29–33; ídem, “La conversión
de la imaginación: Escritura y escatología en 1 Corintios”, NTS 45 (julio
de 1999): 391–412; Mark Allan Powell, "Lecturas esperadas e
inesperadas en Mateo: lo que sabe el lector", Asbury Theological
Journal 48, no. 2 (1993): 31–52; Dodd, Según las Escrituras . Para
obras que tratan el tema más amplio del uso de pasajes del AT por
escritores del NT, véase Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources ,
218–20.
[21] . La armonía del Evangelio más útil basada en el texto en inglés
es probablemente Burton H. Throckmorton, Gospel Parallels: A
Comparison of the Synoptic Gospels , 5th ed. (Nashville: Nelson,
1992). Las armonías evangélicas más autorizadas basadas en el texto
griego son Kurt Aland, ed., Synopsis of the Four Gospels: Completely
Revised on the Basis of the Greek Text of Nestle-Aland, 26th Edition,
and the Greek New Testament, 3rd Edition (New York: Sociedades
Bíblicas Unidas, 1985); Albert Huck, Una sinopsis de los primeros tres
evangelios con la adición de los paralelos joánicos , rev. Heinrich
Greeneven, 13ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1982). Para obtener más

561
comentarios sobre estos recursos y títulos adicionales, consulte Bauer,
Annotated Guide to Biblical Resources , 236–37.
[22] . Ver esp. Abba Bendavid, Maqbilôt ba-Miqra [Paralelos en la
Biblia] (Jerusalén: Carta, 1972); John C. Endres, William R. Millar y
John Barclay Burns, eds., Chronicles and Its Synoptic Parallels in
Samuel, Kings, and Related Biblical Texts (Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1998); Primus Vannutelli, Libri synoptici veteris testamenti seu
librorum regum et Chronicorum loci paradiseli (Roma: Imprenta del
Instituto Bíblico Pontificio, 1931-1934). Para comentarios y títulos
adicionales, véase Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 91–
94.
[23] . Este misterio, subrayado sorprendentemente en Marcos, se
conoce como el “secreto mesiánico”. Ver esp. Christopher Tuckett, ed.,
The Messianic Secret , Issues in Religion and Theology 1 (Filadelfia:
Fortress, 1983); Kingsbury, Christology of Mark's Gospel , 1–22; cf.
William Wrede, El secreto mesiánico , trad. JCG Greig, Library of
Theological Translations (Cambridge, Reino Unido: James Clarke,
1971), publicado originalmente como Das Messiasgeheimnis in den
Evangelien (1901).
[24] . A veces, la diferencia operativa entre pasajes paralelos no
involucra la redacción de los pasajes sino sus contextos. Así, la parábola
de la oveja perdida se presenta en términos casi idénticos en Mat. 18 y
Lucas 15. Pero el contexto de Lucas 15 indica que el punto de la
parábola de Lucas es que uno no debe ofenderse porque Dios busca a
los perdidos, incluso a los inaceptables religiosa y socialmente. El
contexto de Mat. 18 indica que el punto de la parábola de Mateo es que
los discípulos deben tener cuidado de no ofender (hacer tropezar y
apartarse de la fe) a otros discípulos en la iglesia al insistir en sus
propios derechos en el reino escatológico de Dios, sin preocuparse por
el formas en que esta insistencia podría afectar negativamente e incluso
destructivamente la vida espiritual de sus hermanos cristianos.
[25] . Fusionar la enseñanza de cuentas paralelas en realidad
pertenece al proceso de correlación , que se analiza a continuación en
la parte 5.
[26] . Grant R. Osborne, La espiral hermenéutica: una introducción
completa a la interpretación bíblica , 2ª ed. (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2006), 387.
[27] . Janet Martin Soskice define el lenguaje metafórico como
“hablar de una cosa en términos que parecen sugerir otra” ( Metaphor
and Religious Language [Oxford: Clarendon, 1985], 49).

562
Específicamente, “símil” involucra una analogía o comparación
lingüística usando los términos “como” o “como”, mientras que
“metáfora” es una analogía o comparación lingüística que ocurre sin el
uso de tales términos. “Lenguaje metafórico” se refiere tanto a la
metáfora como al símil.
[28] . Caird, Lenguaje e Imágenes de la Biblia , 145.
[29] . Osborne, Espiral hermenéutica , 388.
[30] . Una tendencia popular continua es entender el lenguaje
metafórico como puramente decorativo. Pero el trabajo de los teóricos
metafóricos durante los últimos treinta años indica claramente que tal
punto de vista no puede justificarse. Estos teóricos han demostrado de
manera concluyente que la metáfora es mucho más que un lenguaje
decorativo y estéticamente agradable. En cambio, es cognitivamente
activo, crea algo nuevo y posee un "golpe cognitivo". Aquí conviene
consultar los trabajos realizados en la ciencia lingüística cognitiva.
Véase George Lakoff y Mark Johnson, Metaphors We Live By
(Chicago: University of Chicago Press, 1980); George Lakoff y Mark
Turner, More Than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor
(Chicago: University of Chicago Press, 1989); Raymond Gibbs, La
poética de la mente: pensamiento figurativo, lenguaje y comprensión
(Cambridge: Cambridge University Press, 1994); Lynne Cameron y
Graham Low, eds., Investigación y aplicación de la metáfora ,
Cambridge Applied Linguistics (Cambridge: Cambridge University
Press, 1999); Gerard Steen, Comprender la metáfora en la literatura:
un enfoque empírico (Londres: Longman, 1994). Véase también Paul B.
Armstrong, Conflicting Readings: Variety and Validity in
Interpretation (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990);
John Darr, On Character Building: The Reader and the Rhetoric of
Characterization in Luke-Acts , LCBI (Louisville: Westminster John
Knox, 1992), 85–126; Caird, Lenguaje e imágenes de la Biblia , 144–
59; Max Black, “Metaphor”, en Perspectivas filosóficas sobre la
metáfora , ed. Mark Johnson (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1981), 63–82.
[31] . David deSilva, Perseverance in Gratitude: A Socio-Retorical
Commentary on the Epistle “to the Hebrews ” (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), 426.
[32] . PD. 23 ofrece un excelente ejemplo de la importancia del
contexto para aclarar el significado del lenguaje metafórico. La noción
del Señor como “pastor” en el v. 1 está cuidadosamente controlada por
la descripción que se encuentra en el resto del salmo.

563
 [33] . Ver “Tipos de observación” en el cap. 13 para una discusión de
las observaciones relativas a las inflexiones.
[34] . Las gramáticas del idioma original se dividen en dos clases: las
gramáticas intermedias brindan discusiones esenciales y accesibles
sobre los principales tipos de inflexiones y estructuras sintácticas que
uno encuentra en la Biblia y, por lo tanto, están diseñadas para una
referencia práctica a medida que uno avanza en la lectura o el análisis
de los pasajes. Las gramáticas integrales brindan información más
completa y completa sobre prácticamente todos los aspectos del
idioma. Las gramáticas intermedias para el hebreo incluyen Bill T.
Arnold y John H. Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003); Bruce K. Waltke y M.
O'Connor, Introducción a la sintaxis del hebreo bíblico (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1990). Las gramáticas hebreas integrales incluyen
Paul Joüon y T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew , 2 vols.,
Subsidia biblica 14.1–2 (Roma: Biblical Institute Press, 1991); E.
Kautzsch, ed., Gramática hebrea de Gesenius , 2ª ed., revisada de
acuerdo con la 28ª ed. alemana. por AE Cowley (Oxford: Clarendon,
1909). Las gramáticas griegas intermedias incluyen Daniel B. Wallace,
Gramática griega más allá de los conceptos básicos: una sintaxis
exegética del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1996); HE
Dana y Julius R. Mantey, A Manual Grammar of the Greek New
Testament (Nueva York: Macmillan, 1927); James A. Brooks y Carlton
L. Winbery, Syntax of New Testament Greek (Lanham, MD: University
Press of America, 1979); David Alan Black, Todavía es griego para mí:
una guía fácil de entender para el griego intermedio (Grand Rapids:
Baker Academic, 1998). Las gramáticas griegas integrales incluyen AT
Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in Light of
Historical Research (Nashville: Broadman, 1934); F. Blass y A.
Debrunner, Una gramática griega del Nuevo Testamento y otra
literatura cristiana primitiva , trad. y ed. Robert W. Funk (Chicago:
Prensa de la Universidad de Chicago, 1961). Véase Bauer, Guía
anotada de recursos bíblicos , 54–56, 191–95.
[35] . En este caso, el carácter repetido o habitual de la acción verbal
es confirmado y aclarado por la siguiente declaración: “porque eso es
abominación para los egipcios” (Gén. 43:32).
[36] . Como se indica en el margen de la NRSV y como ya se
encuentra en la KJV.

564
 [37] . Ver esp. Richard B. Hays, La Fe de Jesucristo: Una
Investigación de la Subestructura Narrativa de Gálatas 3:1–4:11 ,
SBLDS 56 (Chico, CA: Scholars Press, 1983).
[38] . Los eruditos a menudo usan la "sintaxis" para referirse tanto a
las inflexiones como a la estructura gramatical de las oraciones, pero
consideramos útil hacer una distinción entre el estudio de las
inflexiones y las estructuras gramaticales, al tiempo que reconocemos
la estrecha relación entre ellos.
[39] . Recomendamos que los estudiantes hagan uso de los idiomas
originales en la medida en que tengan competencia en estos idiomas.
Pero los estudiantes deben identificar los límites de su conocimiento de
los idiomas originales y evitar tratar de trabajar con los idiomas
originales de manera que trascienda sus competencias, teniendo en
cuenta la expresión: "Algunas personas saben suficiente griego o
hebreo para ser peligrosas".
[40] . La diagramación gramatical de oraciones a menudo es
beneficiosa para notar relaciones sintácticas. Para una discusión útil
sobre diagramación, con ejemplos de varios modelos de diagramación,
véase Osborne, Hermeneutical Spiral , 45–50.
[41] . Incluso aquí, sin embargo, el conocimiento del griego es útil;
Los estudiantes que saben griego reconocerán que el verbo principal
mathēteusate no solo va seguido de dos participios en tiempo presente,
sino que también está precedido por un participio aoristo,
poreuthentes , que la mayoría de las versiones en inglés traducen con
mathēteusate como un verbo principal compuesto. Además, los
estudiantes con dominio del griego reconocerán varias formas en las
que los participios griegos pueden relacionarse con un verbo principal;
podrán identificar la relación gramatical más probable entre los
participios y el verbo principal y extraer el significado interpretativo de
esta relación.
[42] . Barrett, Evangelio según San Juan , 156.
[43] . Robertson, Gramática del Nuevo Testamento griego , 767–68.
Véase también George R. Beasley-Murray, John , WBC 36 (Waco:
Word, 1987), 11, quien insiste en que esta construcción “denota [la
Palabra como] Dios en su naturaleza , tan verdaderamente Dios como
aquel con quien “estaba”. ', pero sin agotar el ser de Dios.”
[44] . Así, Kautzsch, Gesenius' Hebrew Grammar , 133, dice: “Este
nombre [ waw consecutivo] expresa mejor la relación sintáctica
prevaleciente, porque waw consecutivo una acción siempre se
representa como la consecuencia directa, o al menos temporal, de una

565
acción precedente. . . . El hecho de que libros completos (Lev., Num.,
Josh., Jueces, [1 y 2] Sam., 2 Reyes, Ezek., Ruth, Esth., Neh., 2 Chron.)
comiencen con imperfecto consecutivo . . . se toma como un signo de su
estrecha conexión con los libros históricos que los precedieron ahora o
originalmente”.
[45] . Véase, por ejemplo, Arnold y Choi, Guide to Biblical Hebrew
Syntax , 71, 111; Kautzsch, Gesenius' Hebrew Grammar , 348–51,
señala que la construcción normalmente indica un propósito, pero
permite que a veces se pueda usar de manera más “laxa”, incluidas las
“circunstancias concomitantes”, lo que se refleja en la interpretación de
la NRSV. Pero incluso si uno lo toma como una indicación de las
circunstancias concomitantes, uno debe reflexionar sobre las formas en
que esta construcción ilumina el significado de la relación entre estas
cláusulas y, por lo tanto, la interpretación de todo el versículo.
[46] . Se podrían citar algunas excepciones a esta declaración. Por
ejemplo, las parábolas suelen tener la longitud de un párrafo.
[47] . Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas , trad. GEM
Anscombe (Nueva York: Macmillan, 1953), 108, citado en Osborne,
Hermeneutical Spiral , 26. Cf. Eco, El papel del lector , 17–18.
[48] . James L. Bailey, “Análisis de género”, en Green, Hearing the
New Testament , 200.
[49] . Los ejemplos del NT del código doméstico incluyen Ef. 5:21–
6:9; Colosenses 3:18–4:1; y 1 mascota. 2:13–3:6.
[50] . Estas consideraciones sugieren cierta superposición entre esta
forma literaria y los antecedentes históricos, discutidos más adelante.
Más específicamente, la forma literaria se relaciona con la historia
social, que hace uso de categorías científico-sociales. El examen de las
formas literarias también pertenece a la historia de la tradición y
particularmente a la crítica de formas. Ver “Historia de la Tradición” en
este capítulo.
[51] . Véase, por ejemplo, William L. Lane, Hebreos , 2 vols., WBC
47A–B (Dallas: Word, 1991).
[52] . Véase Martin Dibelius, Un comentario sobre la Epístola de
Santiago , rev. Heinrich Greeven, Hermeneia (Filadelfia: Fortress,
1975).
[53] . Esto significa “una exhortación a seguir una profesión
particular”. Véase Luke Timothy Johnson, James , AB (Nueva York:
Doubleday, 1995), 16–25.
[54] . Véase, por ejemplo, Stanley K. Stowers, Letter Writing in
Greco-Roman Antiquity , LEC (Filadelfia: Westminster, 1986).

566
 [55] . Véase, por ejemplo, Philip L. Shuler, A Genre for the Gospels:
The Biographical Character of Matthew (Philadelphia: Fortress,
1982); Richard A. Burridge, ¿Qué son los Evangelios? Una
comparación con la biografía grecorromana (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992).
[56] . Bailey, "Análisis de género", 203–21. Recursos significativos
adicionales sobre análisis de género incluyen Gary Saul Morson y Caryl
Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics (Palo Alto, CA:
Stanford University Press, 1990); Osborne, Espiral hermenéutica ,
181–322; David E. Aune, El Nuevo Testamento en su entorno literario ,
LEC (Filadelfia: Westminster, 1987).
[57] . El autor designado de esta epístola, Pablo (2 Ti. 1:1), es el autor
implícito. Somos conscientes de que muchos eruditos críticos
contemporáneos asignan 2 Timoteo a un discípulo (o discípulos)
anónimo de Pablo que supuestamente compuso el documento después
de la muerte de Pablo. Si tal es el caso, entonces Pablo sería
efectivamente un autor ficticio. El mismo tipo de consideraciones
psicológicas o emocionales serían pertinentes, ya sea que Pablo fuera el
autor real o ficticio, ya que se insta al lector a interpretar estas palabras
colocadas en la boca de Pablo de acuerdo con el tipo de situación que el
libro describe que Pablo está soportando.
[58] . Uno debería recordar que los evangelistas enfatizan la
humanidad tanto como la deidad de Jesús.
[59] . Además, moverse detrás del texto para reconstruir una
condición psicológica o emocional de la persona como figura histórica a
menudo implica un alto grado de especulación porque la mayoría de los
personajes bíblicos no se describen en materiales extrabíblicos.
[60] . Donald G. Miller, El Camino a la Predicación Bíblica: Cómo
Comunicar el Evangelio en Profundidad (Nashville: Abingdon, 1957),
142–53.
[61] . Se han publicado varios estudios excelentes que abordan el
punto de vista de un autor. Entre los más extensos y útiles están Boris
Uspensky, A Poetics of Composition: The Structure of the Artistic Text
and Typology of a Compositional Form (Berkeley: University of
California Press, 1973); Susan Sniader Lanser, The Narrative Act:
Point of View in Prose Fiction (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1981). Para la aplicación del punto de vista a los materiales
bíblicos, véase, por ejemplo, Danna Nolan Fewell y David M. Gunn,
Compromising Redemption: Relating Characters in the Book of Ruth ,
LCBI (Louisville: Westminster John Knox, 1990); Lyle M. Eslinger,

567
"Puntos de vista y punto de vista en 1 Samuel 8–12", JSOT 26 (1983):
61–76; Richard D. Nelson, "La anatomía del Libro de los Reyes", JSOT
40 (1988): 39–48; David JA Clines, "Los argumentos de los tres amigos
de Job", en Arte y significado: retórica en la literatura bíblica , ed.
David JA Clines, David M. Gunn y Alan J. Hauser (Sheffield: JSOT
Press, 1982), 199–214; Mark Allan Powell, "Caracterización en el plano
fraseológico en el Evangelio de Mateo", en Treasures New and Old:
Contributions to Matthean Studies , ed. David R. Bauer y Mark Allan
Powell (Atlanta: Scholars Press, 1996), 161–77; Robert L. Brawley,
Centrado en Dios: método y mensaje en Lucas y Hechos , LCBI
(Louisville: Westminster John Knox, 1990); James L. Resseguie,
Crítica narrativa del Nuevo Testamento , 167–96; ídem, The Strange
Gospel: Narrative Design and Point of View in John (Leiden: Brill,
2001); Gary Yamasaki, Mirando una narrativa bíblica: punto de vista
en la exégesis bíblica (Nueva York: T&T Clark, 2007).
[62] . Brueggemann, Primero y Segundo de Samuel , 97–118.
[63] . Estos ejemplos indican que el punto de vista tiende a ser
especialmente significativo en el material narrativo. Pero la relación
entre el punto de vista del autor y el de otras personas o voces puede
ser significativa incluso en material discursivo. El recurso retórico de la
diatriba , frecuentemente empleado en las epístolas del NT, implica un
argumento contra un interlocutor imaginario , cuyo punto de vista
presenta el escritor epistolar para desafiarlo y corregirlo. Véase
“Diatribe” en Aune, Westminster Dictionary , 127–28. Además, el
escritor epistolar puede incluir el punto de vista de sus oponentes,
como Pablo presenta la perspectiva de los judaizantes en Gálatas (cf. J.
Louis Martyn, Galatians , AB [Nueva York: Doubleday, 1997]), de otros
líderes cristianos con quien no está de acuerdo (como en Gálatas 1-2), o
incluso con la de sus lectores (como en 2 Corintios).
[64] . Raymond B. Dillard y Tremper Longman III, Introducción al
Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1994); Donald
Guthrie, Introducción al Nuevo Testamento , 4ª ed. (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 1990). Para obras importantes adicionales en esta
categoría, véase Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 69–72,
208–12.
[65] . Muchos cristianos tienen una tendencia a aceptar las
tradiciones tempranas con respecto al trasfondo de un libro bíblico
como prácticamente infalibles, especialmente las tradiciones de los
padres de la iglesia. Las tradiciones tempranas pueden reflejar
información confiable que estaba disponible para aquellos que vivieron

568
mucho más cerca que nosotros de la producción de los libros bíblicos y,
por lo tanto, deben tomarse en serio. Pero estas tradiciones no deben
aceptarse simplemente al pie de la letra. Un estudio serio de los padres
revela que, a menudo, las afirmaciones que hacen con respecto a la
autoría, el número de lectores o la ocasión de los diversos libros
bíblicos implican hacer conjeturas informadas sobre la base de datos
dentro de los libros mismos, o repetir (y a veces malinterpretar)
testimonios anteriores. Uno de los valores de las introducciones del AT
y del NT es la inclusión de discusiones cuidadosas sobre la
confiabilidad de las afirmaciones tradicionales.
[66] . Para una discusión de los diccionarios bíblicos más
importantes, véase Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 26–
27. Un diccionario bíblico que trata específicamente con asuntos de
trasfondo histórico para el NT es Craig A. Evans y Stanley E. Porter,
eds., Dictionary of New Testament Background (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2000).
[67] . Michael D. Coogan, ed., The Oxford History of the Biblical
World (Nueva York: Oxford University Press, 1998); Roland de Vaux,
Antiguo Israel: su vida e instituciones , 2 vols. (Nueva York: McGraw-
Hill, 1965); Everett Ferguson, Antecedentes del cristianismo primitivo
, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993).
[68] . Victor H. Matthews y Don C. Benjamin, Social World of
Ancient Israel, 1250–587 BCE . (Peabody, MA: Hendrickson, 1993);
Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary: New
Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994); véase también
John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark Chavalas, The IVP Bible
Background Commentary: Old Testament (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2000). Para discusiones y una lista relativamente
completa de las principales obras sobre el trasfondo histórico de las
alusiones dentro del texto, véase Bauer, Annotated Guide to Biblical
Resources , 48–51, 185–90.
[69] . Tenga en cuenta especialmente los siguientes dos atlas
recientes, completos y altamente confiables: Anson F. Rainey y R.
Steven Notley, eds., The Sacred Bridge: Carta's Atlas of the Biblical
World (Jerusalem: Carta, 2006); Siegfried Mittmann y Götz Schmitt,
eds., Tübinger Bibelatlas (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001).
Atlas bíblicos significativos adicionales se enumeran y describen en
Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 18–20.

569
 [70] . Para trabajos sobre arqueología bíblica (incluyendo revistas en
el área de arqueología), véase Bauer, Annotated Guide to Biblical
Resources , 20–24.
[71] . Para un estudio de la retórica grecorromana, véase Kennedy,
New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism ; Stanley
E. Porter, Manual de retórica clásica en el período helenístico (330 a.
C.-400 d. C. ) (Leiden: Brill, 1977); Ben Witherington III, Retórica del
Nuevo Testamento: una guía introductoria al arte de la persuasión en
y del Nuevo Testamento (Eugene, OR: Cascade, 2009); Duane
Frederick Watson, The Rhetoric of the New Testament: A
Bibliographic Survey , Tools for Biblical Study 8 (Blandford Forum,
Reino Unido: Deo, 2006).
[72] . El problema potencial que abordamos aquí es el de introducir
acríticamente en la interpretación de un pasaje algún material de fondo
que el texto no nos invita a considerar. Sin embargo, toda la
información histórica relacionada con el mundo bíblico es, al menos
indirectamente, útil para comprender el texto. Uno no debe tomar las
precauciones aquí como una garantía para participar en un estudio
restrictivo, selectivo o superficial de la historia del mundo bíblico.
[73] . Esta preocupación por medir el uso del trasfondo histórico
sobre la base del examen del pasaje mismo entendido en su contexto
ejemplifica la importancia del principio de secuencia, y particularmente
la importancia de trabajar seriamente con el contexto antes de pasar a
centrarse en el trasfondo histórico. Se podría objetar que a veces el
intérprete no puede identificar con certeza el nivel de conocimiento
previo asumido por parte del autor implícito. Esta afirmación es
bastante cierta y subraya el punto que planteamos anteriormente: de
acuerdo con un marco inductivo, requerido por la naturaleza de la
Biblia, el intérprete debe operar según el principio de probabilidad en
lugar de la certeza absoluta. La pregunta operativa, entonces, es esta:
Sobre la base de la evidencia del texto mismo en su contexto y de las
consideraciones históricas, ¿cuál es más probable la información de
fondo que el autor implícito supone que el lector de este texto tiene y
que emplea en la interpretación de este pasaje?
[74] . David A. deSilva, Honor, patrocinio, parentesco y pureza:
Desbloqueo de la cultura del Nuevo Testamento (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2000).
[75] . El estudio sociológico de la Biblia a menudo se remonta a la
influencia de Max Weber, y particularmente a una serie de artículos de
Weber que se publicaron póstumamente como una colección en

570
Ancient Judaism , trad. Hans H. Gerth y Don Martindale (Glencoe, IL:
Free Press, 1952), publicado originalmente como Antike Judentum
(1920). Las primeras incursiones en la historia social de la Biblia
incluyen, desde el lado del AT, W. Robertson Smith, Lectures on the
Religion of the Semites (Londres: Black, 1889); y del lado del NT, Adolf
Deissmann, Light from the Ancient East , trad. Lionel RM Strachan
(Nueva York: Doran, 1927), publicado originalmente como Licht vom
Osten (1908); Caso de Shirley Jackson, Los orígenes sociales del
cristianismo (Chicago: University of Chicago Press, 1923). Para una
historia del desarrollo de la exégesis sociológica en los estudios
bíblicos, véase Cyril S. Rodd, "Sociology and Social Anthropology", en A
Dictionary of Biblical Interpretation , ed. RJ Coggins y JL Houldon
(Londres: SCM, 1990), 635–39; para el AT, véase Charles E. Carter,
“Opening Windows into Biblical Worlds: Applying the Social Sciences
to Hebrew Scripture,” en The Face of Old Testament Studies: A Survey
of Contemporary Approaches , ed. David W. Baker y Bill T. Arnold
(Grand Rapids: Baker Academic, 1999), 421–51; ADH Mayes, El
Antiguo Testamento en Perspectiva Sociológica (Londres: Pickering,
1989); Robert R. Wilson, Enfoques sociológicos del Antiguo
Testamento , GBS (Philadelphia: Fortress, 1984), 10–29; y para el NT,
véase Howard Clark Kee, Knowing the Truth: A Sociological Approach
to New Testament Interpretation (Minneapolis: Fortress, 1989).
[76] . Nótese, por ejemplo, el intento de Norman Gottwald de
interpretar la historia de Israel aplicando modelos antropológicos y
sociológicos (informados por la ideología marxista). Ver esp. Norman
K. Gottwald, "Supuestos de dominio y modelos sociales en el estudio
del Israel premonárquico", en Comunidad, identidad e ideología:
enfoques de ciencias sociales a la Biblia hebrea , ed. Charles E. Carter y
Carol L. Meyers, Sources for Biblical and Theological Study 6 (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 170–81; ídem, Las tribus de Israel: una
sociología de la religión del Israel liberado (Maryknoll, NY: Orbis
Books, 1979). Véase también Bruce Malina, The New Testament
World: Insights from Cultural Anthropology , 3ª ed. (Louisville:
Westminster John Knox, 2001); especialmente la adopción de Malina
del modelo antropológico de Mary Douglas en su Christian Origins
and Cultural Anthropology: Practical Models for Biblical
Interpretation (Atlanta: John Knox, 1986); cf. Louise Joy Lawrence, An
Ethnography of the Gospel of Matthew: A Critical Assessment of the
Use of the Honor and Shame Model in New Testament Studies ,
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2nd ser.,

571
165 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003). Note también el trabajo muy
influyente de George H. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and
in the Ancient Near East (Pittsburgh: The Biblical Colloquium, 1955).
[77] . Cabe señalar que la interpretación del texto de acuerdo con
cuadrículas amplias o modelos puede tener un efecto heurístico en
ocasiones al proporcionar algunas ideas significativas sobre el
significado de los pasajes, incluso si la cuadrícula se rechaza en general
como una imposición ajena a los datos del texto. texto.
[78] . Se pueden encontrar presentaciones útiles sobre las cuestiones
metodológicas que rodean la interpretación sociológica y cultural en
Naomi Steinberg, "Social-Scientific Criticism", en Dictionary of
Biblical Interpretation , ed. John H. Hayes (Nashville: Abingdon,
1999), 2:478–81; John F. Priest, “Sociología y estudios bíblicos
hebreos”, en Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation , 2:483–87;
Thomas Schmeller, “Sociología y estudios del Nuevo Testamento”, en
Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation , 2:487–92; Thomas W.
Overholt, Antropología Cultural y el Antiguo Testamento , GBS
(Minneapolis: Fortress, 1996); John H. Elliott, ¿Qué es la crítica
científico-social? GBS (Minneapolis: Fortaleza, 1993); Bengt
Holmberg, Sociología y el Nuevo Testamento: una evaluación
(Minneapolis: Fortress, 1990); Richard L. Rohrbaugh, ed., Las ciencias
sociales y la interpretación del Nuevo Testamento (Peabody, MA:
Hendrickson, 1996); David G. Horrell, Enfoques científico-sociales
para la interpretación del Nuevo Testamento (Edimburgo: T&T Clark,
1999).
[79] . M. Robert Mulholland, “Crítica sociológica”, en Black y
Dockery, Interpreting the New Testament , 170.
[80] . Aquí uno nota comentarios tales como deSilva, Perseverance
in Gratitude ; Bruce J. Malina y Richard L. Rohrbaugh, Social-Science
Commentary on the Synoptic Gospels (Minneapolis: Fortress, 2003);
Bruce J. Malina y John J. Pilch, Social-Science Commentary on the
Letters of Paul (Minneapolis: Fortress, 2006); John van Seters, The
Pentateuch: A Social-Science Commentary (Londres: T&T Clark,
2004); Thomas C. Romer, The Deuteronomistic History: A Social-
Science Commentary (Nueva York: Continuum, 2000); Lowell K.
Handy, El mundo de Jonás: las ciencias sociales y la lectura de la
historia profética (Oakville, CT: Equinox, 2007). Algunos comentarios
que no se identifican expresamente como estudios científico-sociales,
sin embargo, enfatizan aspectos culturales o sociológicos, como Jerome

572
H. Neyrey, 2 Peter, Jude , AB (Nueva York: Doubleday, 1993); John H.
Elliott, 1 Peter , AB (Nueva York: Doubleday, 2000).
[81] . Aquí estamos adoptando el entendimiento generalmente
aceptado de que la etimología es una categoría amplia que incluye
dentro de ella la historia del desarrollo morfológico de la palabra, la
relación con palabras paralelas en idiomas afines y la historia del uso
de la palabra. Uno encuentra este entendimiento típico, por ejemplo,
en Richard N. Soulen y R. Kendall Soulen, Handbook of Biblical
Criticism , 3rd ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2001). Para
una categorización ligeramente diferente, véase Moisés Silva, Palabras
bíblicas y su significado: una introducción a la semántica léxica
(Grand Rapids: Zondervan, 1983), 38–44.
[82] . Mitchell Dahood, Psalms , 3 vols., AB (Garden City, NY:
Doubleday, 1965–70).
[83] . Este aspecto de la etimología está estrechamente relacionado
con el “Uso de palabras”, como se discutió anteriormente en este
capítulo. La distinción, en la medida en que exista, es que la categoría
de uso de la palabra implica típicamente el examen y análisis directo
del estudiante de pasajes, tanto bíblicos como extrabíblicos, en los que
aparece la palabra; y la etimología implica que el estudiante haga uso
de fuentes secundarias que analizan la historia del uso del término.
[84] . Esta combinación crítica de conexión y distinción pertenece a
la noción lógica de per genus et differentiam (a través del género y una
diferencia). Véase S. Morris Engel, Con una buena razón: una
introducción a las falacias informales , 2ª ed. (Nueva York: St.
Martin's Press, 1982), 44: “Una definición per genus et differentiam es
aquella cuya expresión definitoria refiere el artículo a su clase genérica
y luego lo distingue de todos los demás tipos de artículos en esa clase”.
[85] . Los mejores ejemplos son Robert B. Girdlestone, Synonyms of
the Old Testament: Their Bearing on Christian Doctrine (1897; repr.,
Grand Rapids: Eerdmans, 1976); Richard C. Trench, Sinónimos del
Nuevo Testamento: Estudios en el Nuevo Testamento griego (1880;
repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1953).
[86] . Johannes P. Louw y Eugene A. Nida, eds., Léxico griego-inglés
del Nuevo Testamento basado en dominios semánticos , 2ª ed., 2 vols.
(Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1989); cf. Johannes P. Louw,
Semántica del griego del Nuevo Testamento (Filadelfia: Fortress,
1982). Patrocinado por las Sociedades Bíblicas Unidas, el proyecto
Diccionario Semántico del Hebreo Bíblico (editado por Reinier de Blois
con la ayuda de Enio R. Mueller) está produciendo el “Léxico hebreo-

573
inglés del Antiguo Testamento basado en dominios semánticos”. Este
trabajo todavía está en proceso, pero el material está apareciendo
gradualmente y se puede acceder a él en http://www.sdbh.org.
[87] . Este fenómeno se ilustra muchas veces en el idioma inglés. Los
lectores de la KJV a menudo se confunden cuando leen "conversación",
ya que la palabra se usaba en la Gran Bretaña del siglo XVII para
referirse a lo que hoy llamaríamos "estilo de vida" y no tenía nada que
ver en ese momento específicamente con el diálogo entre personas.
[88] . Barr, Semántica del lenguaje bíblico , 100–116.
[89] . Silva, Palabras bíblicas y su significado , 47–51.
[90] . Esto no quiere decir que la noción de ser “llamado fuera” no
juega ningún papel en la eclesiología del NT. Pero cuando ciertos
escritores del NT en ocasiones enfatizan el estatus de “llamado a salir”
de la iglesia, lo hacen a través de indicadores contextuales y no sobre la
base del desarrollo morfológico original de la palabra ekklēsia . El texto
no da ninguna indicación de que los escritores del NT optaran
típicamente por hablar de la iglesia mediante el uso de ekklēsia debido
a su etimología; su elección se debió principalmente a que la LXX usa
ekklēsia para qāhāl ("congregación, reunión"), de qāhal ("convocar,
reunir").
[91] . TDOT; TDNT .
[92] . Véase Bauer, Guía anotada de recursos bíblicos , 58–59, 198–
200. Además, los léxicos estándar en hebreo o griego a menudo
mencionarán al menos la etimología.
[93] . O arameo, en los pocos pasajes del AT donde se emplea el
arameo.
[94] . La crítica textual a veces se denomina "crítica inferior" para
diferenciarla de una "crítica superior", que se ocupa de la historia de la
tradición, incluida la reconstrucción de fuentes anteriores. Ver
"Historia de la Tradición" a continuación.
[95] . La “redacción original del texto” se refiere al texto tal como
proviene del escritor principal, como el Segundo Evangelista en el caso
del Evangelio de Marcos. Aunque la situación es generalmente sencilla
con el NT, el caso es complicado en el AT: el texto del AT era bastante
fluido en el sentido de que existían varias tradiciones textuales en
competencia al menos hasta el primer siglo d.C. (como se indica, por
ejemplo, en las diversas recensiones de la Septuaginta, el texto hebreo
tal como está representado en los Rollos del Mar Muerto y la tradición
proto-masorética). A fines del primer siglo d. C., y asociada con la
canonización oficial de las Escrituras hebreas en la comunidad judía, se

574
produjo una estabilización textual significativa, que se fusionó en torno
a la tradición que finalmente encontró expresión en el Texto
Masorético. Los eruditos difieren, por lo tanto, en cuanto al objetivo de
la crítica textual del AT. Algunos argumentan que el objetivo es
establecer el texto como si viniera de los propios escritores. Pero la
fluidez de la historia temprana del texto junto con la dificultad
frecuente de diferenciar entre el desarrollo literario de ciertos libros del
AT (en los que varias manos participaron durante un largo período de
tiempo en la escritura del libro) y el proceso de la transmisión de los
escribas complican la capacidad de discernir exactamente lo que uno
quiere decir con la forma del texto tal como proviene del escritor
principal. Así, otros eruditos abandonan la esperanza de establecer un
texto original y, en cambio, sostienen que el objetivo de la crítica
textual del AT es simplemente catalogar y evaluar las lecturas y
tradiciones textuales más antiguas a las que tenemos acceso. Pero este
objetivo puede ser demasiado modesto, ya que no logra establecer un
texto que tenga el tipo de confiabilidad y coherencia que es necesario
para servir como base teológica para la comunidad de fe. En
consecuencia, eruditos como Childs, Introducción al Antiguo
Testamento como Escritura , 84–106, argumentan sobre bases
históricas, pragmáticas y teológicas que el objetivo de la crítica textual
del AT debería ser establecer el texto tal como era en el momento en
que se estabilizó como el texto canónico, hacia fines del siglo I d.C.; el
Texto Masorético sería el “vehículo” de este texto, y las tradiciones
textuales anteriores serían indispensables para nuestra comprensión y
evaluación de este texto canónico estabilizado. Para una descripción de
estas tres perspectivas y una historia de la crítica textual del AT, ver
Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible , 2nd ed.
(Minneapolis: Fortress, 2001), 14–20, 155–97, 287–91; Al Wolters, “El
texto del Antiguo Testamento”, en Baker y Arnold, Face of Old
Testament Studies , págs. 19–37. Los principios y procedimientos de la
crítica textual generalmente serán los mismos, cualquiera que sea la
etapa del texto que uno identifique como el objetivo de la crítica textual
del AT. Nos inclinamos a estar de acuerdo con la tercera posición,
encontrando que los argumentos de Childs son generalmente
convincentes. Pero los estudiantes deben familiarizarse con los
argumentos pertenecientes a la meta de la crítica textual del AT y
decidir sobre la base de la evidencia a qué etapa de la tradición deben
dirigirse.

575
 [96] . Los críticos de texto emplean evidencia tanto interna como
externa para determinar la autenticidad de una variante textual. La
evidencia interna implica características en la lectura variante que
sugieren un error del escriba o una originalidad. La evidencia externa
tiene que ver con la antigüedad y confiabilidad de los manuscritos en
los que aparece la variante. El método específico para evaluar las
lecturas variantes se aclaró y se le dio una expresión clásica en Brooke
Foss Westcott y Fenton John Anthony Hort, introducción a The New
Testament in the Original Greek , vol. 1, El Texto Revisado . . . ,
seguido del vol. 2, Introducción y Apéndice (Nueva York: Harper &
Brothers, 1881–82). Para discusiones breves sobre el método de la
crítica textual, véase Paul D. Wegner, A Student's Guide to Textual
Criticism of the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006); J.
Harold Greenlee, Introducción a la crítica textual del Nuevo
Testamento , rev. edición (Peabody, MA: Hendrickson, 1995); P. Kyle
Mc-Carter, Crítica textual: Recuperación del texto de la Biblia hebrea ,
GBS (Filadelfia: Fortaleza, 1986). Para tratamientos más completos,
véase Bruce M. Metzger y Bart D. Ehrman, The Text of the New
Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration , 4th ed.
(Oxford: Oxford University Press, 2005); Kurt Aland y Barbara Aland,
El texto del Nuevo Testamento: una introducción a las ediciones
críticas ya la teoría y práctica de la crítica textual moderna , trad.
Erroll F. Rhodes, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1989); Ernst
Würthwein, El Texto del Antiguo Testamento: Introducción a la Biblia
Hebraica , trad. Erroll F. Rodas, rev. edición (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995).
[97] . Corrupto es un término técnico que designa pasajes en los que
las variantes textuales en la tradición manuscrita hacen prácticamente
imposible discernir la redacción original.
[98] . Bart D. Ehrman, Citando mal a Jesús: La historia detrás de
quién cambió la Biblia y por qué (San Francisco: HarperSanFrancisco,
2005).
[99] . Véase, por ejemplo, Gordon D. Fee, “Textual Criticism of the
New Testament”, en Estudios sobre la teoría y el método de la crítica
textual del Nuevo Testamento , ed. Eldon J. Epp y Gordon D. Fee,
Studies and Documents 45 (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 3–16; y
para una discusión más completa y sugestiva, véase Barbara Aland,
“Welche Rolle spielen Textkritik und Textgeschichte für das
Verständnis des Neuen Testaments? Frühe Leserperspektiven”, NTS 52
(2006): 303–18.

576
 [100] . Esta función heurística de la crítica textual es en realidad una
parte de la historia de la interpretación, o de la interpretación por parte
de otros, las cuales se analizan más adelante en este capítulo.
[101] . Véase Bauer, Guía anotada de recursos bíblicos , 61–62, 202–
4. Para ejemplos de crítica textual aplicada a pasajes bíblicos
específicos, véase Ellis R. Brotzman, Old Testament Textual Criticism:
An Introduction (Grand Rapids: Baker Academic, 1994), 135–66;
Michael W. Holmes, “Textual Criticism”, en Black y Dockery,
Interpreting the New Testament , 46–73. Para una discusión de cada
una de las principales variantes textuales en el NT y el proceso
empleado para juzgar entre las diferentes lecturas en cada caso, ver
Bruce M. Metzger, ed., A Textual Commentary on the Greek New
Testament , 2nd ed. (Stuttgart: Sociedades Bíblicas Unidas, 1994).
[102] . A veces este testimonio es explícito, como cuando un escritor
nombra fuentes anteriores empleadas (p. ej., los libros de Reyes
mencionan "el Libro de los Hechos de Salomón" en 1 Reyes 11:41; los
"Anales de los reyes de Israel" en 1 Reyes 14:19; 15:31; 16:5, 14, 20, 27;
22:39; 2 Reyes 1:18; 10:34; 13:8, 12; 14:15, 28; 15:11, 15, 21, 26, 31; y
“los Anales de los reyes de Judá” en 1 Reyes 14:29; 15:7, 23; 22:45; 2
Reyes 8:23; 12:19; 14:18; 15:6 , 36; 16:19; 20:20; 21:17, 25; 23:28;
24:5). En muchos otros pasajes, el texto da testimonio implícito de las
tradiciones que yacen detrás del texto final, como en la aparente
dependencia de la historia del Cronista de la historia del
Deuteronomio.
[103] . J. Maxwell Miller, The Old Testament and the Historian ,
GBS (Filadelfia: Fortress, 1976); Edgar Krentz, The Historical-Critical
Method , GBS (Filadelfia: Fortress, 1975).
[104] . Por ejemplo, John Bright, A History of Israel , 4ª ed.
(Louisville: Westminster John Knox, 2000). Para bibliografía, véase
Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 48–51.
[105] . Para una encuesta de estudios recientes sobre la vida y las
enseñanzas del Jesús histórico, véase Mark Allan Powell, Jesus as a
Figure in History: How Modern Historians View the Man from
Galilee (Louisville: Westminster John Knox, 1998); Ben Witherington
III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995). Para obtener bibliografía y
una breve discusión de las principales obras, consulte Bauer,
Annotated Guide to Biblical Resources , 231–37.
[106] . Gene M. Tucker, Form Criticism of the Old Testament , GBS
(Philadelphia: Fortress, 1971); John H. Hayes, ed., Old Testament

577
Form Criticism (San Antonio: Trinity University Press, 1974); ídem,
Una Introducción al Estudio del Antiguo Testamento (Nashville:
Abingdon, 1979); Klaus Koch, The Growth of the Biblical Tradition:
The Form-Critical Method (Nueva York: Scribner, 1969); Edgar V.
McKnight, ¿Qué es la crítica de forma? GBS (Filadelfia: Fortaleza,
1969); Martin Dibelius, De la tradición al evangelio , trad. Bertram Lee
Woolf (Cambridge, Reino Unido: James Clarke, 1971), publicado
originalmente como Die Formgeschichte des Evangeliums (1919);
Vincent Taylor, La formación de la tradición del evangelio (Londres:
Macmillan, 1960). Nótese especialmente la serie de comentarios del AT
escrita desde una perspectiva crítica de la forma: The Forms of the Old
Testament Literature (FOTL), ed. Rolf P. Knieram, Gene M. Tucker y
Marvin A. Sweeney (Grand Rapids: Eerdmans, 1981–). Walter E. Rast,
Tradition History and the Old Testament , GBS (Philadelphia:
Fortress, 1972), hace una distinción entre la crítica de la tradición y la
crítica de la forma, tomando la crítica de la forma como una
subcategoría de la crítica de la tradición. Los académicos a menudo
tienen cierta fluidez de nomenclatura en sus descripciones de estos
diversos métodos críticos.
[107] . Este tipo de crítica de forma corresponde al análisis de género
discutido en "Formas literarias" anteriormente en este capítulo.
[108] . Véase, por ejemplo, Roland E. Murphy, Literatura de
sabiduría: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Esther ,
FOTL 13 (Grand Rapids: Eerdmans, 1981); Claus Westermann, Raíces
de la sabiduría: los proverbios más antiguos de Israel y otros pueblos
(Louisville: Westminster John Knox, 1994).
[109] . Claus Westermann, Formas básicas del discurso profético
(Louisville: Westminster John Knox, 1991); Gene M. Tucker,
“Prophetic Speech”, en Interpreting the Prophets , ed. James Luther
Mays y Paul J. Achtemeier (Filadelfia: Fortress, 1987), 27–40.
[110] . Hermann Gunkel, The Psalms: A Form-Critical Introduction ,
trad. Thomas M. Horner, Facet Books Biblical Series 19 (Filadelfia:
Fortress, 1967), publicado originalmente como Die Religion in
Geschichte und Gegenwart (2ª ed., 1930); ídem, Introducción a los
Salmos: Los Géneros de la Lírica Religiosa de Israel , completado por
Joachim Begrich, trad. James D. Nogalski, Mercer Library of Biblical
Studies (Macon, GA: Mercer University Press, 1998), publicado
originalmente como Einleitung in die Psalmen (1933); cf. Sigmund
Mowinckel, Los salmos en el culto de Israel , trad. DR Ap-Thomas, 2

578
vols. (Nashville: Abingdon, 1963), publicado originalmente como
Offersang og sangoffer (1951).
[111] . Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel:
With a Reprint of the Article “Israel” from the Encyclopaedia
Britannica (Edimburgo: A. & C. Black, 1885); Ernest Nicholson, El
Pentateuco en el siglo XX: El legado de Julius Wellhausen (Oxford:
Clarendon, 1998); Blenkinsopp, Pentateuco . Para una comprensión
diferente del desarrollo fuente del Pentateuco, véase Rolf Rendtorff,
The Old Testament: An Introduction (Philadelphia: Fortress, 1986);
ídem, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch ,
Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (Berlín:
de Gruyter, 1992); Thomas B. Dozeman y Konrad Schmid, eds., A
Farewell to the Yahwist? La Composición del Pentateuco en la
Interpretación Europea Reciente (Atlanta: Sociedad de Literatura
Bíblica, 2006); cf. KA Kitchen, Antiguo Oriente y Antiguo Testamento
(Chicago: InterVarsity, 1966).
[112] . Véase, por ejemplo, Robert H. Stein, The Synoptic Problem:
An Introduction (Grand Rapids: Baker Academic, 1987).
[113] . Por ejemplo, Rom. 1:1–4; Fil. 2:5–11; Colosenses 1:15–20. Si
tales himnos o credos fueran tomados como documentos escritos, esta
reconstrucción cae bajo la crítica de la fuente. Sin embargo, si el himno
o credo implica transmisión oral, su reconstrucción pertenecería a la
crítica de forma.
[114] . Norman Perrin, ¿Qué es la crítica de redacción? GBS
(Filadelfia: Fortaleza, 1969); Mark Edward Biddle, “Redaction
Criticism, Hebrew Bible”, en Hayes, Dictionary of Biblical
Interpretation , 2:373–76.
[115] . Uno de los propósitos principales de la crítica de la redacción
es explorar cómo la edición que hace el escritor de sus fuentes para
cumplir sus propósitos pastorales hacia su audiencia ilumina la
situación histórica de la comunidad a la que está escribiendo. Las
percepciones de la crítica de la redacción pueden, por lo tanto,
contribuir al trasfondo histórico.
[116] . Carl E. Armerding, El Antiguo Testamento y la Crítica
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983); John Goldingay, Modelos para la
interpretación de las Escrituras (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).
Nótese también, desde una perspectiva católica romana, Raymond E.
Brown, The Critical Meaning of the Bible (Nueva York: Paulist Press,
1981).

579
 [117] . Los académicos generalmente están de acuerdo en que la
crítica de fuentes dominó desde alrededor de 1880 hasta 1920, que la
crítica de formas dominó desde alrededor de 1920 hasta 1945, y que la
crítica de redacción dominó desde alrededor de 1945 hasta
aproximadamente 1980. enfoques antropológicos, han tendido a
dominar. Sin duda, los valores de cada uno de estos métodos continúan
siendo apreciados y, en su mayor parte, los métodos han seguido
practicándose después de su período de predominio. Algunos de estos
métodos se practicaron antes de que emergieran como dominantes; por
lo tanto, algunos académicos estaban haciendo lo que más tarde se
denominó crítica de redacción antes de que la crítica de redacción
emergiera como un método reconocido por derecho propio, y
ciertamente antes del período en que la crítica de redacción era
dominante.
[118] . Para discusiones sobre estos métodos críticos, véase Barton,
Reading the Old Testament ; Baker y Arnold, Face of Old Testament
Studies ; Douglas A. Knight y Gene M. Tucker, eds., La Biblia hebrea y
sus intérpretes modernos (Chico, CA: Scholars Press, 1985); Eldon Jay
Epp y George W. MacRae, eds., El Nuevo Testamento y sus intérpretes
modernos (Filadelfia: Fortress, 1989); Werner Georg Kümmel, El
Nuevo Testamento: La Historia de la Investigación de sus Problemas
(Nashville: Abingdon, 1972); Stephen Neill y Tom Wright, La
interpretación del Nuevo Testamento, 1861–1986 , 2ª ed. (Nueva York:
Oxford University Press, 1988). Para una presentación de estos
métodos desde una perspectiva evangélica, junto con ejemplos reales
de la aplicación de estos métodos al texto del NT, véase Richard J.
Erickson, A Beginner's Guide to New Testament Exegesis: Taking the
Fear out of Critical Method ( Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005);
Marshall, Interpretación del Nuevo Testamento ; Black y Dockery,
Interpretando el Nuevo Testamento .
[119] . Véase “Naturaleza e importancia del estudio comunitario” en
el cap. 7.
[120] . Los estudiantes de la Biblia que tengan acceso a una
biblioteca teológica encontrarán citas bibliográficas actuales y
completas de discusiones académicas de cada pasaje bíblico en
Elenchus of Biblica , publicado por Biblical Institute Press of Rome;
Religion Index One: Periodicals , publicado por la American
Theological Library Association (también disponible por suscripción en
línea para individuos: http://www.atla.com/products/catalogs.html);
Resúmenes del Antiguo Testamento , publicado por la Asociación

580
Bíblica Católica; New Testament Abstracts , publicado por Weston
Jesuit School of Theology en Cambridge, MA.; Watson E. Mills, ed.,
Bibliographies for Biblical Research , New Testament Series, 21 vols.
(Lewiston, Nueva York: Mellen Biblical Press, 1993–2002); Günter
Wagner, ed., Una bibliografía exegética del Nuevo Testamento
(Macon, GA: Mercer University Press, 1983–). Véase Bauer, Guía
anotada de recursos bíblicos , 3–8, 44–46, 179–81. Los comentarios a
menudo enumeran libros y artículos escritos sobre pasajes
individuales; vea especialmente las listas útiles presentadas al
comienzo de la discusión de cada pasaje en el Comentario Bíblico de
Word, publicado por Word (y más recientemente por Thomas Nelson).
[121] . La interpretación de otros puede ampliarse para incluir la
historia de la recepción o la historia de la influencia del texto, tal como
se encuentra no solo en comentarios o debates académicos sino
también en el arte, la literatura, la liturgia y los himnos.
Wirkungsgeschichte es a menudo la etiqueta que se le da a la
exploración de la influencia de un pasaje en estos lugares, usando la
historia de su recepción como un dispositivo heurístico para identificar
aspectos del significado en el texto que de otro modo podríamos pasar
por alto. Este término alemán significa “historia de influencia” o
“historia de efectos”. Véase “Naturaleza e importancia del estudio
comunitario” en el cap. 7.
[122] . Los ejemplos incluyen el Comentario de Word
Communicators publicado recientemente y obras más antiguas como el
Comentario del púlpito . Algunos comentarios homiléticos presentan
ideas exegéticas serias y, por lo tanto, son útiles para la interpretación.
Tal es a veces el caso también con volúmenes que contienen sermones
expositivos, como los muchos sermones/estudios expositivos de G.
Campbell Morgan, y las exposiciones clásicas sobre los Salmos de
Charles Spurgeon. Ver Charles H. Spurgeon, El Tesoro de David , 3
vols. (Nueva York: Marshall, 1869; repr., Grand Rapids: Zondervan,
1966). De hecho, la mayoría de los “comentarios” de los padres de la
iglesia eran en realidad sermones. Este tipo de obras homiléticas
claramente pueden contribuir a una comprensión exegética del pasaje,
y los estudiantes podrían consultarlas de manera provechosa bajo
“interpretación de otros”, pero los estudiantes deberían
complementarlas con comentarios exegéticos, estrictamente hablando.
[123] . Un ejemplo clásico de un comentario devocional, y uno que
sigue estando entre los mejores, es Matthew Henry, Commentary on
the Whole Bible , 6 vols. (1706; repr., Nueva York: Revell, [¿1983?]). La

581
popular Biblia de Estudio Diario (NT), de William Barclay, se mueve
fuertemente en la dirección de un comentario devocional. Por otro
lado, la Biblia de estudio diario (AT), que fue escrita por varios
eruditos, es esencialmente un comentario exegético. A pesar de su
brevedad, es un recurso útil para la interpretación de otros.
[124] . Vea la serie de varios volúmenes Ante-Nicene Fathers and the
Nicene and Post-Nicene Fathers , editada por Philip Schaff, A.
Cleveland Coxe y Henry Wace, reimpresa por Hendrickson Publishers.
Estos contienen índices bíblicos. Un recurso más accesible (aunque
limitado) es la serie Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras,
editada por Thomas C. Oden et al., publicada por InterVarsity Press.
Esta serie incluye comentarios patrísticos breves y seleccionados sobre
cada pasaje de la Biblia. Una serie similar, cuyos volúmenes acaban de
aparecer, es The Church's Bible, editada por Robert Louis Wilken y
publicada por Eerdmans.
[125] . Especialmente los comentarios de Calvino y los comentarios y
otras obras de Lutero.
[126] . Dado que la tradición interpretativa se desarrolla con el
tiempo y los trabajos posteriores se basan en los anteriores, es
apropiado dar al menos un poco más de énfasis a los estudios más
recientes.
[127] . Bockmuehl, Ver la Palabra , 124.
[128] . Véase, por ejemplo, Tokunboh Adeyemo, ed., Africa Bible
Commentary: A One-Volume Commentary Write by Seventy African
Scholars (Grand Rapids: Zondervan, 2006). Por supuesto, algunos
comentarios están escritos de tal manera que imponen las perspectivas
ideológicas (p. ej., feministas) o culturales (p. ej., afroamericanas) del
comentarista sobre el texto. Esta es una interpretación ideológica, y
difícilmente podría llamarse exégesis, y mucho menos estudio bíblico
inductivo. Creemos que los estudiantes deben hacer uso de
comentarios escritos por personas de diversos orígenes culturales cuyo
propósito es la exposición del texto, con el reconocimiento de que el
contexto a partir del cual escriben puede, en algunos puntos, hacer que
entiendan ciertos aspectos del texto mejor que nosotros, aun cuando
nuestro trasfondo particular pueda hacernos ver ciertas verdades en los
textos que ellos pueden pasar por alto.
[129] . Véase, por ejemplo, Tremper Longman III, Old Testament
Commentary Survey , 4ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007);
DA Carson, Encuesta de comentarios del Nuevo Testamento , 6ª ed.

582
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007); Bauer, Guía anotada de
recursos bíblicos .
[130] . Los términos generalmente hablando y normalmente
sugieren que este principio de tratar la interpretación de otros en
último lugar puede ser calificado. De hecho, debe calificarse de dos
maneras. Primero, si bien lo ideal es consultar los comentarios al final
del proceso de interpretación, en la práctica los estudiantes a veces
pueden sentirse tan confundidos acerca del sentido básico de un pasaje
bíblico que ni siquiera están seguros de cómo comenzar a interpretar el
pasaje. En estos raros casos, es posible que necesiten adquirir algún
sentido de lo que implica ampliamente el pasaje para comenzar a
trabajar en el proceso de interpretación. En segundo lugar, el
procedimiento inductivo es espiracular (ver la introducción de este
libro): requiere que uno revise con frecuencia los pasos anteriores del
proceso. Por lo tanto, la interpretación de otros puede obligar a los
estudiantes a volver a examinar tipos de evidencia que ya han
considerado.
[131] . Véase, por ejemplo, Osborne, Espiral hermenéutica ; Walter
C. Kaiser Jr., Hacia una teología exegética: exégesis bíblica para la
predicación y la enseñanza (Grand Rapids: Baker Academic, 1981);
Walter C. Kaiser Jr. y Moisés Silva, Introducción a la hermenéutica
bíblica: la búsqueda del sentido , rev. edición (Grand Rapids:
Zondervan, 2007); y William W. Klein, Craig L. Blomberg y Robert L.
Hubbard Jr., Introducción a la interpretación bíblica , 2ª ed.
(Nashville: Nelson, 2004).
[132] . Estos temas se tratan en Aune, Westminster Dictionary ;
Coggins y Houlden, Diccionario de Interpretación Bíblica ; y Milton S.
Terry, Hermenéutica bíblica , rev. edición (Nueva York: Methodist
Book Concern, 1911).
Capítulo 15
[1] . La elección del modelo puede depender no solo de la etapa de
desarrollo del estudiante sino también de las demandas interpretativas
del pasaje. La interpretación de algunos pasajes puede buscarse de
manera adecuada o incluso más efectiva a través del modelo analítico;
mientras que la interpretación de otros pasajes puede mejorar
significativamente con el modelo sintético.
[2] . La evidencia contextual se examina temprano porque tiende a
ser el tipo de evidencia más significativo. Es fundamental y, por lo
tanto, se presupone para el uso de otros determinantes interpretativos.

583
Por ejemplo, la importancia del uso de la palabra en otros pasajes
bíblicos se evalúa por la continuidad o discontinuidad entre el uso de la
palabra en esos otros pasajes y el contexto del pasaje que se estudia.
[3] . Después del contexto, el uso de palabras tiende a ser el
determinante más significativo.
[4] . La evidencia del contexto, el uso de palabras y el testimonio de
las Escrituras implica un estudio directo y de primera mano del texto;
por lo tanto, estos generalmente se examinan antes que los tipos de
evidencia que implican el uso de fuentes secundarias.
capitulo 16
[1] . DA Carson, Falacias exegéticas , 2ª ed. (Grand Rapids: Baker
Academic, 1996).
[2] . Alan Hugh McNeile, El Evangelio según Mateo (Londres:
Macmillan, 1938), 73.
[3] . Barr, Semántica del lenguaje bíblico , 116.
[4] . Aunque en la época del NT el término mathētēs había llegado a
significar principalmente un seguidor de una enseñanza o un maestro
en lugar de un aprendiz per se, la noción de aprendizaje siguió estando
presente en el concepto de acuerdo con su presentación en el NT. Véase
Michael J. Wilkins, Discipleship in the Ancient World and Matthew's
Gospel , 2ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 1995).
[5] . Debido a la relación histórica entre el inglés y el griego, el
idioma inglés contiene muchos más cognados con el griego que con el
hebreo.
[6] . Ver Robert A. Traina, Methodical Bible Study: A New Approach
to Hermeneutics (Nueva York: Ganis & Harris, 1952), 172–74, para una
discusión más detallada del enfoque alegórico.
[7] . John Shelby Spong, Pecados de las Escrituras: Exponiendo los
textos de odio de la Biblia para revelar al Dios de amor (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), 135–42; ídem, Living in Sin: A
Bishop Rethinks Human Sexuality (San Francisco: Harper & Row,
1988), 151. Uno puede usar tales consideraciones en la evaluación del
pasaje (ver cap. 17). Pero a nuestro juicio, faltan pruebas para la
evaluación de Spong.
[8] . WOE Oesterley y Theodore H. Robinson, Introducción a los
libros del Antiguo Testamento (Nueva York: Meridian Books, 1958),
351–52.
[9] . No negamos la legitimidad de explorar las condiciones
psicológicas de los personajes históricos como una empresa histórica,

584
pero estas propuestas no son un medio principal para interpretar un
pasaje que carece de referencias psicológicas o emocionales o cualquier
indicación de que el lector va a emplear tales consideraciones en el
interpretación del pasaje. Además, la reconstrucción de la psicología o
las emociones de los autores y personajes bíblicos de carne y hueso es
una operación precaria porque en casi todos los casos el único
testimonio que tenemos de ellos es el propio texto bíblico. Si el texto
bíblico carece de referencias psicológicas o emocionales, el proceso de
reconstrucción psicológica tiende a ser especulativo.
[10] . Samuel Sandmel se refiere a esta cita acrítica e imposición de
paralelos históricos como “paralelomanía”. Véase su discurso
presidencial de la Sociedad de Literatura Bíblica: “Parallelomania,”
JBL 81 (1962): 2–13. Sandmel objeta especialmente las suposiciones
acríticas de derivación, es decir, afirmar que un pasaje dado surge o se
deriva directamente de otro pasaje determinado.
[11] . Una forma específica de esta transferencia de totalidad
ilegítima en lo que respecta al trasfondo histórico es la "falacia del
trasfondo irrelevante", que consiste en citar un trasfondo que no es
relevante para el significado del pasaje entendido como la
comunicación transmitida por el autor implícito al lector implícito. .
Por ejemplo, sería ilegítimo interpretar un pasaje de uno de nuestros
Evangelios apelando a una reconstrucción de la declaración aramea
original de Jesús porque ninguno de los Evangelios prevé un lector que
sepa arameo. Esto implica traer información de fondo que la audiencia
prevista no conocía y que no se esperaba que usara en la interpretación
del pasaje. Tal apelación puede ser legítima en términos de
reconstrucción de eventos o discursos en el proceso de crítica histórica,
pero sería una sobreinterpretación y no debería usarse como base para
interpretar el texto en su forma final. Lo mismo se aplica a la apelación
al significado del término hebreo en un pasaje del AT citado por Lucas
o Hebreos. Lucas y el escritor de Hebreos aparentemente no sabían
hebreo; y ciertamente asumieron que sus lectores no conocerían el
texto hebreo sino sólo la Septuaginta. Otro ejemplo sería la tendencia
por parte de Bultmann y algunos otros a interpretar el NT de acuerdo
con un gnosticismo en toda regla que en realidad surgió solo en los
siglos segundo y tercero cristianos. Véase Rudolf Bultmann, Teología
del Nuevo Testamento , trad. Kendrick Grobel, 2 vols. en 1, Scribner
Studies in Contemporary Theology (Nueva York: Scribner's Sons,
1955).

585
 [12] . Engel, Con Buena Razón , 93–94; Rudinow y Barry, Invitación
al pensamiento crítico , 281.
[13] . La cuestión de si la enseñanza de un pasaje se aplica
legítimamente a todas las personas, o al menos a otras personas en
otros lugares y otros tiempos, es un asunto de evaluación y aplicación,
que analizamos en la parte 4.
[14] . Engel, Con razón , 94; Rudinow y Barry, Invitación al
pensamiento crítico , 281.
[15] . Engel, Con razón , 108; cf. Irving Copi, Introducción a la lógica
, 2ª ed. (Nueva York: Macmillan, 1961), 64.
[16] . Engel, Con una buena razón , 111–13.
[17] . Carson, Falacias exegéticas , 90–92. Rudinow y Barry,
Invitation to Critical Thinking , 312–13, se refieren a este error como la
“falacia del falso dilema”.
[18] . Engel, With Good Reason , 114. Véase también Copi,
Introducción a la lógica , 65–66.
[19] . Engel, Con Buena Razón , 132–37; Carson, Falacias exegéticas
, 133–34; Copi, Introducción a la lógica , 64–65; Rudinow y Barry,
Invitación al pensamiento crítico , 321–22.
[20] . Más específicamente, este argumento involucra post hoc, ergo
propter hoc (después de esto, por lo tanto debido a esto): la suposición
de que un evento que ocurre después de otro evento ocurrió debido a
ese evento anterior.
[21] . Engel, Con una buena razón , 190–94; Carson, Falacias
exegéticas , 106–8.
[22] . Rudinow y Barry, Invitación al pensamiento crítico , 323–24.
[23] . James D. Weinland, Cómo pensar con claridad (Totowa, NJ:
Rowman & Allanheld, 1963), 128–29.
[24] . Engel, Con una buena razón , 166–68; Copi, Introducción a la
lógica , 54–57.
[25] . Engel, Con una buena razón , 183–88, 203; Carson, Falacias
exegéticas , 22–23; Copi, Introducción a la lógica , 61–62.
[26] . Rudinow y Barry, Invitación al pensamiento crítico , 19–20,
300–303.
[27] . Bockmuehl, Viendo la Palabra , 37–38.
[28] . Engel, Con Buena Razón , 122–25.
[29] . David Friedrich Strauss, La vida de Jesús examinada
críticamente , trad. Peter C. Hodgson de la 4.ª edición alemana.
(1840), Serie Vidas de Jesús (Filadelfia: Fortaleza, 1972); cf. Albert

586
Schweitzer, La búsqueda del Jesús histórico: La primera edición
completa , ed. John Bowden (Minneapolis: Fortaleza, 2001).
[30] . Una clarificación y descripción útil del mito, especialmente en
lo que se refiere al AT, se puede encontrar en John N. Oswalt, The Bible
between the Myths: Unique Revelation or Just Ancient Literature?
(Grand Rapids: Zondervan, 2009).
[31] . John Hick, ed., El mito de Dios encarnado (Londres: SCM,
1977); Burton L. Mack, The Myth of Innocence: Mark and Christian
Origins (Filadelfia: Fortress, 1988); cf. Michael Green, ed., La Verdad
de Dios Encarnado (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).
[32] . Rudolf Bultmann, Kerygma and Myth: A Theological Debate ,
ed. Hans W. Bartsch (Nueva York: Harper & Row, 1961); Marcus J.
Borg y John Dominic Crossan, La última semana (San Francisco:
HarperSanFrancisco, 2006), 189–216.
[33] . Por ejemplo, Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in
the Old Testament Period , 2 vols., OTL (Louisville: Westminster John
Knox, 1994); J. Alberto Soggin, Joshua , OTL (Filadelfia: Westminster,
1972); Gösta W. Ahlström, La Historia de la Antigua Palestina , ed.
Diana Edelman (Minneapolis: Fortaleza, 1993); Heikki Räisänen, Más
allá de la teología del Nuevo Testamento: una historia y un programa
, 2ª ed. (Londres: SCM, 2000); Jacques Berlinerblau, La Biblia
secular: por qué los no creyentes deben tomarse la religión en serio
(Cambridge: Cambridge University Press, 2005). Por supuesto, muchos
estudios históricos no son panhistóricos: en cambio, se ocupan
seriamente de cuestiones narrativas y/o teológicas, como lo hace
Bright, History of Israel ; Iain Provan, V. Philips Long y Tremper
Longman III, Una historia bíblica de Israel (Louisville: Westminster
John Knox, 2003); Ben Witherington III, Historia del Nuevo
Testamento: un relato narrativo (Grand Rapids: Baker Academic,
2001); Gerd Theissen y Annette Merz, The Historical Jesus: A
Comprehensive Guide (Londres: SCM, 1998); NT Wright, La
Resurrección del Hijo de Dios (Minneapolis: Fortress, 2003); Martin
Hengel, La Cruz del Hijo de Dios (Londres: SCM, 1986).
[34] . Bockmuehl, Ver la Palabra , 47.
[35] . Hacerlo sería cometer la falacia genética : la falsa noción de
que el significado de una realidad es reducible a sus comienzos. Véase
Engel, Con una buena razón , 170–73.
[36] . Por ejemplo, Leland Ryken, La Literatura de la Biblia (Grand
Rapids: Zondervan, 1974). El propio Ryken aprecia el genio teológico
de la Biblia, y este reconocimiento se refleja en la mayoría de sus obras

587
posteriores, incluidas Words of Delight: A Literary Introduction to the
Bible , 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 1992).
[37] . Ejemplos de críticos literarios que prestan atención al
significado teológico y las afirmaciones del texto incluyen a Robert
Polzin, Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the
Deuteronomic History (Nueva York: Seabury, 1980); L. Daniel Hawk,
Cada promesa cumplida: Complots en disputa en Joshua , LCBI
(Louisville: Westminster John Knox, 1991); Barry G. Webb, El libro de
los jueces: una lectura integrada , JSOTSup 46 (Sheffield: JSOT Press,
1987); Sternberg, Poética de la narrativa bíblica ; Kingsbury,
Cristología del Evangelio de Marcos ; Mark Allan Powell, Dios con
nosotros: una teología pastoral del evangelio de Mateo (Minneapolis:
Fortress, 1995); ídem, Chasing the Eastern Star: Adventures in
Biblical Reader-Response Criticism (Louisville: Westminster John
Knox, 2001); ídem, ¿Qué es la crítica narrativa?
[38] . Hasta cierto punto, esto es cierto del trabajo masivo (y en
muchos sentidos útil) de JP Fokkelman, Art and Poetry in the Books of
Samuel: A Full Interpretation Based on Stylistic and Structural
Analysis , 4 vols., Studia semitica neerlandica (Winona Lake , IN:
Eisenbrauns, 1981–93), aunque esta obra contiene implícitamente
algunas ideas teológicas útiles; y Adele Berlin, Poetics and
Interpretation of Biblical Narrative , BLS 9 (Sheffield: Almond, 1983),
aunque al final del libro incluye unas breves reflexiones sobre la
relación entre el estudio literario y la crítica histórica. Véase también
Shimon Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible , JSOTSup 70, BLS 17
(Sheffield: Almond, 1989); Fewell y Gunn, Comprometiendo la
redención ; Hans Frei, El eclipse de la narrativa bíblica (New Haven:
Yale University Press, 1974). ¿ Ve el correctivo al carácter no histórico
de gran parte de la crítica narrativa del NT en Peter Merenlahti, Poetics
for the Gospels? Repensar la crítica narrativa (Londres: T&T Clark
International, 2002).
[39] . Véase también Wright, New Testament and the People of God ,
47–166.
[40]. Gottlob Schrenk, “γράφω, γραφή, γράμμα. . . ”, en TDNT
1:749–73.
[41]. BDAG 782.
[42]. Porque la posición de que graphē puede incluir tradiciones
cristianas escritas existentes o incluso algunos escritos apostólicos,
como puede sugerirse en 2 Ped. 3:16, véase George W. Knight III,
Commentary on the Pastoral Epistles , NIGTC (Grand Rapids:

588
Eerdmans, 1992); William D. Mounce, Pastoral Epistles , WBC 46
(Nashville: Nelson, 2000). Por otro lado, Philip H. Towner, The Letters
to Timothy and Titus , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2006),
sostiene que el grafē inspirado por Dios se refiere a las Escrituras
hebreas, pero necesitan ser “comprendidas y aplicadas. . . dentro del
marco hermenéutico provisto por el evangelio paulino” (589).
[43]. El Texto Masorético se usa como representante del texto
Hebreo.
[44]. Henry Barclay Swete, Introducción al Antiguo Testamento en
griego , rev. RR Ottley (Cambridge: Cambridge University Press, 1914),
381–405.
[45]. Eduard Schweizer, “θεόπνευστος”, en TDNT 6:453–55.
[46]. Raymond F. Collins, I y II Timothy and Titus: A Commentary
, NTL (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 264.
[47]. BDAG 449–50.
[48]. BB Warfield, La inspiración y autoridad de la Biblia
(Filadelfia: P&R, 1948), 133–40, 152–53; I. Howard Marshall,
Inspiración bíblica (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 31–35.
[49]. Warfield, Inspiración y autoridad, 135–40 .
[50]. BDAG 449–50, 837–38.
[51]. I. Howard Marshall, Comentario crítico y exegético sobre las
epístolas pastorales , ICC (Edimburgo: T&T Clark, 1999), 793–94.
[52]. Eduard Schweizer, “θεόπνευστος”, en TDNT 6:453–55.
[53]. BDAG 261–62.
[54]. BDAG 262–63.

589
parte 4
[1] . Para una discusión del estudio bíblico inductivo en relación con
la evaluación y la apropiación, véase Robert A. Traina, “Estudio bíblico
inductivo reexaminado a la luz de la hermenéutica contemporánea II:
aplicación del texto”, en McCown y Massey, Interpreting God's Word
for Today , 85 –109; Kuist, Estas palabras sobre tu corazón , 133–58.
[2] . Muchos académicos ahora prefieren el término apropiación a
aplicación porque dicen que la aplicación sugiere un enfoque
estrictamente cognitivo y conductual, mientras que la apropiación
describe con mayor precisión el carácter formativo amplio del proceso
de relacionar los valores del texto con la existencia contemporánea.
Para evitar la monotonía, usamos estos términos indistintamente.
capitulo 17
[1] . Webster's II New College Dictionary , sv “Evaluar”.
[2] . Kuist, Estas palabras sobre tu corazón , 58; Birch y Rasmussen,
Biblia y Ética , 170; Osborne, Espiral hermenéutica , 440–41.
[3] . La expresión crítica judicial se utiliza en un sentido neutro y de
ninguna manera implica un juicio despectivo o destructivo. Howard
Tillman Kuist la emplea en este sentido propio, quien tomó prestada la
expresión de TM Greene. Véase Kuist, Estas palabras sobre tu corazón
, 58–59, 96, 107; Theodore Meyer Greene, Las artes y el arte de la
crítica (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1940).
[4] . Este proceso asume que hay un propósito principal en toda la
Biblia. Pero en un enfoque inductivo no se debe suponer nada. El
estudiante debe estar abierto a la posibilidad de que no haya suficiente
coherencia entre las diversas partes de la Biblia para hablar de un
propósito general. Esa no es nuestra posición, pero reconocemos que
algunos estudiosos se inclinan hacia tal conclusión. Esta conclusión sin
un propósito general en realidad marcaría el final del proceso de
evaluación y apropiación bíblica , aunque uno podría mantener esta
posición para la Biblia como un todo y al mismo tiempo admitir que
solo los libros o porciones individuales pueden ser dignos de
apropiación contemporánea. .
[5] . Para discusiones sobre la fiabilidad general del AT, véase Walter
C. Kaiser Jr., The Old Testament Documents: Are They Reliable and
Relevant? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001); KA Kitchen, Sobre
la confiabilidad del Antiguo Testamento , rev. edición (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003); cf. William G. Dever, ¿Qué sabían los escritores

590
bíblicos y cuándo lo supieron? Lo que la arqueología puede decirnos
sobre la realidad del antiguo Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2001).
Y para discusiones sobre la fiabilidad del NT, véase FF Bruce, The
Defense of the Gospel in the New Testament , rev. edición (Grand
Rapids: Eerdmans, 1977); ídem, Los documentos del Nuevo
Testamento: ¿son confiables? 6ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2003); Paul Barnett, ¿Es confiable el Nuevo Testamento? 2ª ed.
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004). Para la historicidad de la
presentación del NT de la historia de Jesús, compare NT Wright, Jesus
and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996); John Dominic
Crossan, El Jesús histórico: La vida de un campesino judío
mediterráneo (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991). Para un
tratamiento excelente de la historicidad de la resurrección,
posiblemente el evento más significativo en la historia de la salvación
bíblica, véase Richard R. Niebuhr, Resurrection and Historical
Reason: A Study of Theological Method (Nueva York: Scribner, 1957);
cf. Marcus J. Borg y NT Wright, El significado de Jesús: dos visiones
(San Francisco: HarperSanFrancisco, 1999).
[6] . El proceso de relacionar el retrato bíblico con lo que uno sabe de
las realidades del mundo puede cuestionar la legitimidad del
conocimiento putativo de uno. En otras palabras, puede hacer que uno
reconozca que lo que uno pensaba que sabía de las realidades del
mundo pueden resultar ser solo opiniones que merecen ser
cuestionadas y tal vez anuladas.
[7] . Estas preguntas pertenecen al área de la apologética cristiana .
Para obtener una lista de trabajos sobre apologética y varios artículos
excelentes, consulte Norman L. Geisler, ed., Baker Encyclopedia of
Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker Academic, 1999); WC
Campbell-Jack, GavinMcGrath y C. Stephen Evans, eds., New
Dictionary of Christian Apologetics (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2006).
[8] . Karl Barth, La palabra de Dios y la palabra del hombre , trad.
Douglas Horton ([¿Boston y Chicago?]: Pilgrim, 1928), 28–50.
[9] . Obviamente, el kerygma bíblico y las formas humanas
generales de pensar y entender tienen cierta continuidad entre ellos, lo
que involucra la precomprensión (discutida en el capítulo 2) que es
necesaria para que las personas capten incluso el mensaje básico de la
Biblia. Pero creemos que la Biblia presenta su propia perspectiva como
una que de manera profunda finalmente desafía las ideologías y valores
humanos generalmente aceptados.

591
 [10] . Para una excelente discusión de esta prueba experiencial, véase
Wright, New Testament and the People of God , 31–80. Véase también
Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament:
Community, Cross, New Creation (San Francisco: Harper, 1996), 210–
11.
[11] . Sin embargo, cuando uno aplica esta prueba comunitaria ,
debe darse cuenta de que ninguna comunidad puede encarnar
perfectamente la realidad del mensaje bíblico, sin importar cuán
comprometida esté esa comunidad con tal formación. Ver Dietrich
Bonhoeffer, Life Together (San Francisco: Harper & Row, 1954).
[12] . Por ejemplo, Mortimer Adler, Cómo leer un libro , rev. edición
(Nueva York: Simon & Schuster, 1972), 137–67. Véase Traina, Estudio
bíblico metódico , 210.
[13] . Una sugerencia práctica para identificar evidencia y
argumentos a favor y en contra de afirmaciones o afirmaciones bíblicas
es comenzar por ubicar discusiones de evangélicos o dentro de libros
publicados por las principales editoriales evangélicas, como Zondervan,
InterVarsity, Baker Academic y, hasta cierto punto, Eerdmans y
Hendrickson. (Las listas completas de títulos para cada una de estas
editoriales están disponibles en sus respectivos sitios web). Estas
discusiones generalmente no solo presentarán evidencia y argumentos
para la confiabilidad de la Biblia o declaraciones y afirmaciones
bíblicas, sino que también citarán a eruditos que argumentan a favor de
la falta de confiabilidad. (Como regla general, los eruditos evangélicos
tienden a citar a aquellos que tienen puntos de vista opuestos con
mayor regularidad que los eruditos no evangélicos). Los estudiantes
deben tomar estas citas con seriedad y leer por sí mismos los puntos de
vista opuestos presentados por los eruditos que los sostienen. .
[14] . Para el tema de las discrepancias aparentes en la Biblia, vea la
discusión sobre discrepancias sustanciales versus accidentales y reales
versus aparentes en Traina, Methodical Bible Study , 212–13.
[15] . Nótese el desacuerdo sobre si Jesús tenía la intención de que
sus declaraciones en el Sermón del Monte se tomaran como ideales que
en realidad no se puede esperar que nadie alcance o como requisitos
que exigen cumplimiento. Reinhold Niebuhr toma los mandamientos
de Jesús de no resistir el mal y negarse a prestar a quien desea pedir
prestado (Mat. 5:39, 42) como “posibilidades imposibles”. Insiste en
que debido a la pecaminosidad de los humanos y porque los humanos
necesariamente funcionan en una sociedad inmoral, la ética del amor
absoluto de Jesús no puede realizarse. Más bien, se debe intentar

592
aproximarla logrando la justicia. Así, la ética del amor, aunque más allá
del alcance de uno, sirve como una meta hacia la cual uno se esfuerza y
una norma por la cual uno juzga toda conducta (ver Reinhold Niebuhr,
Interpretation of Christian Ethics [1935; repr. con nuevo prefacio,
Cleveland: World, 1956 ]; ídem, Moral Man and Immoral Society
[Nueva York: Scribner's Sons, 1932]). John Howard Yoder, por el
contrario, insiste en que estos mandatos pueden y deben ser
obedecidos y que pertenecen no solo a la ética individual sino también
a la ética social ( The Politics of Jesus [Grand Rapids: Eerdmans, 1972],
12–13).
[16] . Véase William J. Webb, Slaves, Women and Homosexuals:
Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2001), 58–66.
[17] . En años pasados, la afirmación de que la Biblia es literatura
histórica y debe interpretarse como tal difícilmente habría requerido
justificación. Pero a la luz de ciertos intentos hermenéuticos
contemporáneos de negar el significado de la realidad histórico-pasada
del texto bíblico, creemos que debemos mencionar brevemente que
esta literatura es profundamente histórica en cuanto a sus orígenes y su
contenido. Su carácter de literatura implica que tiene orígenes
históricos; porque toda la literatura surgió en el pasado y fue dirigida a
otros en el pasado. El significado de los textos a veces puede trascender
sus orígenes históricos, pero una exégesis realista y holística de estos
textos intentará atar cualquier interpretación legítima a las
circunstancias originales de producción, en la medida en que uno
pueda identificarlas. La Biblia también es histórica en términos de su
contenido: da testimonio de lo que pretende ser: los actos de Dios en la
historia. Este testimonio histórico no se refiere sólo a las porciones
narrativas de la Biblia; porque incluso el material bíblico que pertenece
a géneros distintos al narrativo, como las Epístolas, tiene una
subestructura narrativa histórica en la que asume y, de hecho, surge de
la meganarrativa histórica de la salvación que se encuentra en la Biblia
como un todo. Las epístolas tienen una doble subestructura narrativa:
la meganarración histórica de la salvación y la narrativa implícita, ya
veces explícita, de la historia de la relación entre el autor epistolar y la
audiencia epistolar. En algunas epístolas, la meganarrativa histórica de
la salvación es más prominente, mientras que en otras epístolas se
enfatiza la narrativa del autor-audiencia. Véase Ben Witherington III,
Paul's Narrative Thought World: The Tapestry of Tragedy and
Triumph (Louisville: Westminster John Knox, 1994); Marion L.

593
Soards, “La cristología de las epístolas paulinas”, en ¿Quién decís que
soy yo? Ensayos sobre cristología , ed. Mark Allan Powell y David R.
Bauer (Louisville: Westminster John Knox, 1999), 88–109.
[18] . La Biblia misma da testimonio de la pertinencia continua de su
mensaje. Ha sido señalado por muchos eruditos, más notablemente
von Rad, Old Testament Theology , que el AT es en gran medida el
resultado de un proceso continuo de aplicación de materiales bíblicos
anteriores a situaciones contemporáneas. Además, la Biblia a menudo
menciona explícitamente que algunas de sus declaraciones tienen una
relevancia continua en el futuro. Véase Klein, Blomberg y Hubbard,
Introducción a la interpretación bíblica , 478.
[19] . Véase, por ejemplo, Norman Holland, The Dynamics of
Literary Response (Nueva York: Norton, 1968); ídem, Five Readers
Reading (New Haven: Yale University Press, 1975).
[20] . Sin embargo, su aplicación podría no haber sido la más ética
desde el punto de vista de la Biblia. Asumió que su perspectiva ética era
la bíblica o que su perspectiva ética era absoluta y superaba la
autoridad ética de la Biblia. En cualquier caso, adoptó una
hermenéutica que bien pudo haber impedido que se escuchara el
mensaje ético del pasaje particular que estaba interpretando.
[21] . Ver la introducción a este libro.
[22] . Hays, Moral Vision of the New Testament , 305, énfasis en el
original.
[23] . Thomas W. Ogletree, El uso de la Biblia en la ética cristiana
(Louisville: Westminster John Knox, 2003), 3–4.
[24] . Mientras que la mayoría de los comentarios homiléticos no
prestan suficiente atención al significado histórico pasado como base
para la apropiación histórica presente, la mayoría de los comentarios
exegéticos no abordan el aspecto histórico presente del texto. Véase
“Interpretación por otros” en el cap. 14 sobre el uso de comentarios
homiléticos para evidencia interpretativa.
[25] . Algunas series de comentarios incluyen atención a la
evaluación y la aplicación. El intento de evaluar los pasajes a la luz de la
revelación bíblica como un todo lo hace la serie Word Biblical
Commentary (WBC) en las secciones de "Explicación". Además, la serie
Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (IBC),
publicada por Westminster John Knox, y The NIV Application
Commentary, publicada por Zondervan, prestan atención específica a
la evaluación y la apropiación. La calidad y cantidad de atención dada

594
al trabajo de evaluación y apropiación en estos comentarios varía
mucho.
[26] . El juicio sobre dónde cae un pasaje dado en el continuo de la
trascendencia, en qué medida expresa directamente enseñanzas más
fundamentales y, por lo tanto, es esencialmente trascendente, o en qué
medida expresa enseñanzas que están ligadas a la situación original y,
por lo tanto, es circunstancialmente contingente, es hecho sobre la base
del contexto literario y todo el canon bíblico, así como otro tipo de
evidencia, que se discutirá a continuación.
[27] . Véase Hays, Moral Vision of the New Testament , 299–300,
quien correctamente señala que “cada jota y cada tilde del Nuevo
Testamento está culturalmente condicionado”. Sin embargo, su
resistencia a la separación de la "verdad eterna" de las enseñanzas que
están "condicionadas culturalmente" es exagerada y gira especialmente
en torno a su objeción a la noción de la eternidad. Preferimos hablar de
circunstancialmente contingente versus esencialmente trascendente ,
en lugar de condicionado culturalmente versus atemporal . Véase
también la crítica de David K. Clark de “principiar” como la práctica de
extraer principios atemporales ( To Know and Love God: Method for
Theology [Wheaton, IL: Crossway, 2003], 91–98).
[28] . Klein, Blomberg y Hubbard, Introducción a la interpretación
bíblica , 491–93.
[29] . Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 210, describe un
análisis que identifica tanto la base “última”, o razón, que sería
trascendente; y la base “pragmática” para una declaración bíblica, que
estaría ligada a la situación. La respuesta a la pregunta racional en el
proceso interpretativo podría llevar a identificar tanto razones/bases
últimas como razones/bases pragmáticas. En tal caso, las
razones/bases últimas serían trascendentes, mientras que las
razones/bases pragmáticas estarían ligadas a la situación. Véase
también Klein, Blomberg y Hubbard, Introducción a la interpretación
bíblica , 487–88, 491–92; Charles H. Cosgrove, Apelando a las
Escrituras en el Debate Moral: Cinco Reglas Hermenéuticas (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), 12–50.
[30] . Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 54, 209–11. El
lenguaje de "abstracción" sugiere un principio general que se
encuentra detrás de la declaración ligada a la situación; sin embargo,
el problema no es general versus específico sino circunstancialmente
contingente versus trascendente. Por lo tanto, creemos que el proceso
se describe mejor en términos de moverse detrás del significado

595
superficial, o el nivel definitivo, de las declaraciones vinculadas a la
situación a las enseñanzas subyacentes en los niveles racional e
implicativo. Tal proceso permitiría la concreción de la enseñanza
subyacente a la situación en el pasaje ligado a la situación para
proporcionar especificidad a la enseñanza subyacente, aunque la
concretización en sí misma no sería retomada y aplicada directamente
debido a su carácter ligado a la situación. En todos los casos el objetivo
debe ser determinar, con la mayor precisión posible, el significado
específico de la enseñanza trascendente. Véase Klein, Blomberg y
Hubbard, Introducción a la interpretación bíblica , 500.
[31] . John Barton, Entendiendo la ética del Antiguo Testamento
(Louisville: Westminster John Knox, 2003), 19–31.
[32] . Para tomar solo un ejemplo: la datación del libro de Joel ha
oscilado entre alrededor del 800 a. C. y alrededor del 300 a. C. Véase
Hans Walter Wolff, Joel and Amos , Hermeneia (Philadelphia:
Fortress, 1977), 3–5.
[33] . Este puede ser el caso especialmente con el Pentateuco y la
historia del Deuteronomio (Josué–2 Reyes), pero también podría
pertenecer a algunos libros proféticos, por ejemplo, Oseas. Vea las
discusiones de estos temas en las principales introducciones del AT; se
puede encontrar una lista de estas introducciones, con anotaciones, en
Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 69–72. Véase también
Blenkinsopp, Pentateuch ; Sandra L. Richter, “Historia
Deuteronómica,” en Diccionario de los Libros Históricos del Antiguo
Testamento , ed. Bill T. Arnold y HGM Williamson (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2005), 219–30; Francis I. Andersen y David Noel
Freedman, Hosea , AB (Garden City, NY: Doubleday, 1980); cf. AA
Macintosh, Un comentario crítico y exegético sobre Oseas , ICC
(Edimburgo: T&T Clark, 1997).
[34] . Se debe recordar que aunque, en términos de progresión
histórica, el éxodo de Egipto tuvo lugar antes de las guerras de
exterminio, tanto el AT en su conjunto como el NT consideran que el
éxodo es una revelación de Dios relativamente más completa que el
guerras de exterminio. Sin embargo, se debe conceder que algunas de
las mismas características están presentes en ambos, incluida la
destrucción de los jóvenes (inocentes); pero también tienen diferencias
significativas.
[35] . Esta comprensión de la relación entre los Testamentos es una
descripción general del punto de vista del pacto . Los dos principales
puntos de vista en competencia son el dispensacionalismo, que enfatiza

596
la discontinuidad entre el período, o dispensación, del AT y del NT; y el
teonomismo, que insiste en prácticamente ninguna discontinuidad
entre los Testamentos. Para presentaciones útiles de estos puntos de
vista, véase Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum?
La Hermenéutica del Dispensacionalismo y la Teología del Pacto
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Greg L. Bahnsen, Walter C. Kaiser
Jr., Douglas J. Moo, Wayne G. Strickland y Willem A. VanGemeren,
Five Views on Law and Gospel (Grand Rapids: Zondervan, 1996);
John S. Feinberg, ed., Continuidad y discontinuidad: perspectivas
sobre la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento
(Westchester, IL: Crossway, 1988).
[36] . Por ejemplo, Elizabeth Achtemeier, Nature, God, and Pulpit
(Grand Rapids: Eerdmans, 1992).
[37] . Para conocer la necesidad de algún tipo de estructura general,
véase Birch y Rasmussen, Bible and Ethics , 59, 96, 180, quienes
hablan en términos de una “visión moral” que se concreta en pasajes
bíblicos individuales. Hays, Moral Vision of the New Testament, 193–
205, adopta una estructura de ética del NT que implica la interacción
dinámica entre las imágenes centrales de comunidad, cruz y nueva
creación. Y aunque WJ Webb no describe explícitamente su
comprensión de la estructura de la ética bíblica, implícita en todo lo
que hace está la suposición de la categoría general de "redención".
Creemos que podría haber fortalecido su presentación explicando la
estructura de la ética que opera constantemente debajo de la superficie
(Webb, Slaves, Women and Homosexuals, 30–36, 48, 50–54, 179–84,
240–42, 253– 54).
[38] . La noción del señorío de Dios está íntimamente relacionada
con el reino o gobierno de Dios. Pero encontramos que el señorío es
preferible porque aparece antes y de manera más completa en la Biblia.
Para el argumento de que el concepto del reino de Dios es fundamental
para la estructura teológica de la Biblia, aunque la frase misma aparece
con relativa poca frecuencia en toda la Biblia, véase, por ejemplo, John
Bright, The Kingdom of God: The Biblical Concept and Its. Significado
para la Iglesia (Nashville: Abingdon, 1953); Herman Ridderbos, The
Coming of the Kingdom (Filadelfia: P&R, 1962); George R. Beasley-
Murray, Jesús y el Reino de Dios (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
[39] . Véase Martin Buber, I and Thou (Nueva York: Scribner, 1970).
[40] . James Moffatt, Amor en el Nuevo Testamento (Londres:
Hodder & Stoughton, 1929).

597
 [41] . Por ejemplo, Anders Nygren, Agape and Eros (Filadelfia:
Westminster, 1953), 48; Reinhold Niebuhr, La naturaleza y el destino
del hombre , 2 vols. (Nueva York: Scribner's Sons, 1941-1943); Victor
Paul Furnish, El mandamiento del amor en el Nuevo Testamento
(Nashville: Abingdon, 1972). Cf. Robert A. Traina, “Amor”, en
Diccionario de ética cristiana de Baker , ed. Carl FH Henry (Grand
Rapids: Baker Books, 1973), 396–98. Hays, Moral Vision of the New
Testament , 200–203, tiene toda la razón al criticar la noción de que el
amor es el “tema unificador” del NT, o ética bíblica. Como muestra este
modelo actual, el amor hacia los demás difícilmente comprende todas
las obligaciones éticas bíblicas; los humanos tienen obligaciones éticas
adicionales con Dios y con el mundo/la creación. Pero desde nuestra
perspectiva, todas las expectativas bíblicas relativas a la relación de las
personas con los demás es una manifestación de amor.
[42] . Christopher JH Wright, Ética del Antiguo Testamento para el
Pueblo de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 103–45.
[43] . Hays, Visión Moral del Nuevo Testamento , 189–91.
[44] . Para una discusión completa de la extensión de un libro de
varios tipos de evidencia, o criterios, utilizados para determinar las
enseñanzas de la Biblia ligadas a la situación versus las trascendentes,
vea Webb, Slaves, Women and Homosexuals .
[45] . Aquí se pueden mencionar tres formas específicas de evidencia
contextual. Uno es el grado de sanción . Un mayor grado de sanción, es
decir, castigo, por incumplimiento puede sugerir que la enseñanza es
más trascendente, mientras que un menor grado de sanción, o ninguna
sanción, puede sugerir que el escritor bíblico simplemente está
asumiendo o concediendo una expectativa que pertenece a la cultura
más amplia en ese momento. La declaración de consecuencias de juicio
significativas para una acción puede indicar un nivel de gravedad e
intencionalidad que tiende a sugerir una fuerza trascendente. Un
segundo tipo de evidencia contextual específica es la comparación en
serie , que se basa en la probabilidad de conmensurabilidad entre los
diversos elementos mencionados en una serie o lista. Por lo tanto,
cuando uno está evaluando una determinada declaración o instrucción
en una lista dada, uno puede tomar nota de otros elementos en esa lista
para determinar si uno o más de estos elementos están claramente
relacionados con la situación o son trascendentes. Por lo tanto, si otros
elementos en la misma lista están claramente ligados a la situación, es
más probable que la declaración o enseñanza que se evalúa también
esté ligada a la situación. Una tercera forma específica de evidencia

598
contextual es la de la comparación divina , que apunta a la
probabilidad de que una enseñanza sea trascendente cuando la
instrucción se basa en el carácter o las acciones de Dios (o Cristo);
véase, por ejemplo, Lev. 11:44–45; Ef. 4:32; 5:22–33. Ver Webb,
Slaves, Women and Homosexuals , 172–79, 192–201, para una
discusión juiciosa y exhaustiva de estas formas específicas de evidencia
contextual, con ejemplos útiles.
[46] . Ver esp. Dale Martin, “Heterosexism and the Interpretation of
Romans 1:18–32,” Biblical Interpretation 3 (1995): 332–55. Los
eruditos a veces hacen el mismo tipo de afirmaciones sobre la base del
contexto inmediato con respecto a los mandatos judiciales contra la
homosexualidad en el AT; véase, por ejemplo, Letha D. Scanzoni y
Virginia R. Mollenkott, Is the Homosexual My Neighbor? Una
respuesta cristiana positiva , 2ª ed. (San Francisco: HarperCollins,
1994), 63–66.
[47] . Las estructuras continuas de la creación indican una
enseñanza trascendente a pesar de que ciertas dimensiones de los
mismos relatos de la creación (Gén. 1–3) parecen estar ligadas a la
situación sobre la base especialmente del testimonio de las Escrituras.
Véase Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 124–27, 134–45.
[48] . Los estudiantes deben recordar que la evidencia dentro del
libro cae dentro de la categoría de contexto .
[49] . Para ejemplos representativos de las principales posibilidades
interpretativas, véase Richard Clark Kroeger y Catherine Clark Kroeger,
I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11–15 in Light of
Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker Academic, 1992); John Piper y
Wayne Grudem, eds., Recuperando la hombría y la feminidad
bíblicas: una respuesta al feminismo evangélico (Wheaton, IL:
Crossway, 1991); Robert W. Wall, “1 Timoteo 2:9–15 Reconsiderado
(otra vez)”, Bulletin for Biblical Research 14, no. 1 (2004): 81–103. Dos
cuestiones interpretativas involucradas en 1 Cor. 14:33–36 son (1) la
posibilidad crítica del texto de que 14:34–35 no apareció originalmente
en el libro sino que es una interpolación posterior de un escriba; y (2) la
aparente contradicción entre las instrucciones de Pablo con respecto a
cómo deben adornarse las mujeres que oran y profetizan en la iglesia
en 11:2–16 y el presente pasaje, que parece prohibir que las mujeres
profeticen en la iglesia. Véase, por ejemplo, Anthony C. Thiselton, The
First Epistle to the Corinthians , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans,
2000), 1147–62.

599
 [50] . La interpretación de este pasaje gira en torno a si el nombre
era masculino o femenino; la diferencia es una cuestión de acentuación,
y los primeros textos no estaban acentuados. La mayoría de los
estudiosos recientes han reunido evidencia de que el nombre debe
tomarse como femenino. Véase Eldon Jay Epp y Beverly Roberts
Gaventa, Junia: The First Woman Apostle (Minneapolis: Fortress,
2005). La referencia a “apóstol” puede no indicar que ella era apóstol
en el mismo sentido que Pedro, o incluso Pablo, pero que se reconocía
que tenía una autoridad significativa para enseñar y predicar como
“misionera viajera”. Para una discusión útil, consulte Douglas Moo,
Romans , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 921–24.
[51] . Aunque la disputa provocada por estas mujeres aparentemente
había creado una especie de cisma en la iglesia de Filipos, Pablo no
atribuye el problema a las mujeres en el liderazgo ni aborda el
problema insistiendo en que, como mujeres, deben permanecer
calladas; más bien, Pablo los insta a ser “del mismo sentir en el Señor”.
[52] . Aquí Lucas menciona a Priscila ante Aquila como, por cierto,
lo hace Pablo en Rom. 16:3. Esta prioridad de nombrar es significativa
porque puede sugerir un papel de liderazgo para Priscila frente a
Aquila.
[53] . Incluso en Filemón, Pablo no argumenta en contra de la
institución de la esclavitud, sino que simplemente argumenta que
Onésimo sería más valioso para el Señor si Filemón lo liberara para
servir a Pablo.
[54] . En otra parte de Mateo este mandato se desarrolla en términos
de la “regla de oro” (7:12).
[55] . Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 155. Sobre las
instrucciones de Pablo con respecto a los esclavos en Col. 4:1, véase el
comentario de Luke Timothy Johnson, The Writings of the New
Testament: An Interpretation , rev. edición (Minneapolis: Fortress,
1999), 400: “Paul no podría haber imaginado otro sistema de
parentesco más de lo que podría haber propuesto una democracia
jeffersoniana en lugar del Imperio Romano”.
[56] . Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 110–22, describe
una forma específica de testimonio de las Escrituras, que denomina
“base en la caída o maldición”. Él insta a que uno debe considerar si la
enseñanza de un pasaje bíblico asume la caída o la maldición, o incluso
se deriva de la caída o la maldición; y si lo hace, uno debe considerarlo
ligado a la situación en relación con la inauguración de la nueva
creación en Jesucristo. Este criterio se relaciona con el carácter

600
evolutivo de la revelación bíblica, como se describe en la fig. 29
(arriba), la “Estructura de la ética bíblica” y la discusión asociada.
[57] . Klein, Blomberg, Hubbard, Introducción a la interpretación
bíblica , 489–90.
[58] . Véase, por ejemplo, Christopher JH Wright, Ojo por ojo: El
lugar de la ética del Antiguo Testamento hoy (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1983).
[59] . Como tal, esta acomodación divina es una manifestación de la
gracia condescendiente de Dios, porque implica una voluntad de Dios
de acomodar su revelación a su pueblo tal como pudo recibirla, dada su
posición en el progreso de la historia de la salvación. Juan Calvino,
Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeill, trad. Ford
Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 1.13.1, lo describe así:
“Como suelen hacer las enfermeras con los bebés, Dios suele 'cecear' al
hablarnos”. Y Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 58–59, lo
describe como el amoroso cuidado pastoral de Dios. Aunque las
primeras etapas de la revelación pueden haber sido relativamente
imperfectas, en comparación con la revelación final en Jesucristo, tal
revelación anterior fue funcionalmente perfecta: concordaba
exactamente con lo que la gente podía entender y recibir en ese
momento de la historia.
[60] . Uno debe recordar que aunque el evento de la creación en sí
mismo no pertenece al primer pacto, los relatos de la creación son
parte del AT; por lo tanto, la enseñanza de estos pasajes es parte del
primer pacto. Además, todo el NT aclara que la nueva creación
escatológica que ha venido en Jesucristo y se manifestará plenamente
en la consumación no es simplemente una restauración de la creación
original; también trasciende la creación original en gloria y en la plena
realización de los buenos propósitos de Dios. Véase Webb, Slaves,
Women and Homosexuals , 150–52.
[61] . Por ejemplo, Klein, Blomberg y Hubbard, Introducción a la
interpretación bíblica , 494–95; Osborne, Espiral hermenéutica , 420–
26; Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 152–72; Gordon D. Fee y
Douglas Stuart, Cómo leer la Biblia con todo su valor , 2ª ed. (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), 73–74.
[62] . Véase, por ejemplo, Donald J. Wold, Out of Order:
Homosexuality in the Bible and the Ancient Near East (Grand Rapids:
Baker Academic, 1998); Wayne R. Dynes y Stephen Donaldson, eds.,
Homosexuality in the Ancient World (Nueva York: Garland, 1992).
[63] . Por ejemplo, de Vaux, Ancient Israel , 24–26, 115–17.

601
 [64] . Klein, Blomberg, Hubbard, Introducción a la interpretación
bíblica , 490; cf. Bruce W. Winter, Después de que Paul dejó Corinth:
La influencia de la ética secular y el cambio social (Grand Rapids:
Eerdmans, 2001), 121–41.
[65] . Proverbios está estructurado de acuerdo con una recurrencia
del contraste causal: el comportamiento recto/sabio se acredita
repetidamente como la causa de la bendición física de una vida larga,
feliz y materialmente abundante; por otro lado, el comportamiento
malvado/tonto se cuenta como la causa de la angustia física de una vida
corta, miserable y materialmente privada.
[66] . Por ejemplo, Mat. 6:22–24; Lucas 3:12–14; 12:13–21, 33–34;
16:19–31.
[67] . Puede ser que el tema de las regulaciones dietéticas haya ido
más allá de las prescripciones del AT a un rechazo de comer carne y
beber vino (Rom. 14:2, 21). Robert Jewett sugiere que ciertos gentiles
que habían venido a Cristo desde un trasfondo de ascetismo pagano
pueden haberse unido a ciertos cristianos judíos en la iglesia romana
para adoptar esta insistencia en la abstinencia ( Romanos , Hermeneia
[Minneapolis: Fortress, 2007], 837).
[68] . Según Webb, Slaves, Women and Homosexuals , 209–21, es
más probable que la enseñanza superficial de un pasaje esté ligada a
una situación si no puede transferirse de un contexto cultural a otro.
[69] . Uno puede imaginar situaciones en las que este mismo
problema podría ocurrir, por ejemplo, en congregaciones compuestas
por cristianos que provienen de un trasfondo judío conservador u
ortodoxo y gentiles sin trasfondo judío en absoluto.
[70] . La Biblia como un todo entiende incluso la ley mosaica como
una expresión concreta de principios, especialmente el principio del
amor (p. ej., Mateo 22:34–40; Deuteronomio 6:4–5).
[71] . El hecho de que ningún código legal pueda considerar cada
contingencia o situación concebible apunta a las limitaciones de una
ética basada en el derecho.
[72] . En cierto sentido, los escritores bíblicos se convierten en
modelos de toma de decisiones éticas. Al analizar cuidadosamente
cómo los escritores bíblicos aplican los principios subyacentes a través
de sus mandatos específicos en sus situaciones históricas, los
estudiantes pueden obtener una idea del proceso de aplicación de los
escritores bíblicos, que debe informar el proceso de aplicación de los
estudiantes. Véase Birch y Rasmussen, Bible and Ethics , 155; Osborne,
Espiral hermenéutica , 413–15; Charles Kraft, El cristianismo en la

602
cultura: un estudio sobre la teología bíblica dinámica en una
perspectiva transcultural (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979).
[73] . Joseph Fletcher, Situación ética: la nueva moralidad
(Filadelfia: Westminster, 1966).
[74] . James Gustafson, "El lugar de las Escrituras en la ética
cristiana", Int 24 (1970): 435–38; véase también Ronald L. Sider,
“Hacia una perspectiva bíblica sobre la igualdad: Pasos en el camino
hacia el compromiso político cristiano”, Int 43 (1989): 156–69.
[75] . Este modelo refleja una teoría ética consecuencialista: se
centra en los efectos o consecuencias de la acción. Se puede resumir
así: ¿Qué acciones producirán el mayor bien? Pero implícita dentro de
la teoría ética consecuencialista está la preocupación deontológica por
la obligación con el principio universal del amor o la redención. Véase
Ogletree, Uso de la Biblia , 18–22.
[76] . Este punto se hizo en el libro extremadamente influyente de
Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions , 2nd ed.
(Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1970). Véase también,
más recientemente, Del Ratzsch, Science and Its Limits: The Natural
Sciences in Christian Perspective , 2ª ed. (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2000).
[77] . Osborne, Espiral hermenéutica , 443.
[78] . Norman Geisler, Options in Contemporary Christian Ethics
(Grand Rapids: Baker Academic, 1981), 68. Véase también Birch y
Rasmussen, Bible and Ethics , 52–57.
[79] . Osborne, Espiral hermenéutica , 424–30.
[80] . Para obtener una lista de concordancias temáticas, con
algunas anotaciones, consulte Bauer, Annotated Guide to Biblical
Resources , 25–26.
[81] . Birch y Rasmussen, Biblia y ética , 19.
[82] . Ibíd., 20.
[83] . Ibíd., 32.
[84] . En ibid., 133–40, Birch y Rasmussen hablan de la iglesia como
una “comunidad de deliberación moral”.
[85] . Véanse especialmente las promesas de Jesús a sus discípulos
en los Discursos de despedida de Juan (p. ej., 14:15–17, 25–31; 15:26–
27; 16:5–16) y el papel de la iglesia como un todo en discernimiento
teológico y ético, según el libro de los Hechos (p. ej., 11:1–18; 15:1–35).
[86] . Así la historia de la interpretación, o más específicamente la
historia de los efectos o recepción del texto bíblico en la iglesia (
Wirkungsgeschichte ), es un tipo de evidencia para la evaluación y

603
apropiación bíblica. Debido a que no es evidencia bíblica sino una
forma secundaria y complementaria de evidencia, funciona
heurísticamente en lugar de definitivamente. Véase Birch y Rasmussen,
Bible and Ethics , 61, que discuten el desarrollo del sentido moral y la
visión moral a través de la experiencia de tratar de encarnar la
enseñanza bíblica en la vida, potencialmente con la ayuda del Espíritu
Santo.
[87] . Así Alex Luc define la palabra hebrea para corazón (lēv ). Ver
Alex Luc, Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento , ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids:
Zondervan, 1997), sv “ lēv ”.
[88] . Trabajos recientes en ética bíblica han enfatizado este aspecto
de la formación del carácter. Ver esp. William P. Brown, ed., Carácter y
Escritura: Formación Moral, Comunidad e Interpretación Bíblica
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002); M. Daniel Carroll R. y Jacqueline E.
Lapsley, eds., Ética del carácter y el Antiguo Testamento:
Dimensiones morales de las Escrituras (Louisville: Westminster John
Knox, 2007); Robert L. Brawley, ed., Ética del carácter y el Nuevo
Testamento: dimensiones morales de las Escrituras (Louisville:
Westminster John Knox, 2007).
[89] . Birch y Rasmussen, Biblia y ética , 42–46.
[90] . Este modelo formativo refleja la teoría ética perfeccionista o
teleológica, y esta comprensión de la ética fue bastante prominente en
el mundo antiguo. Ogletree, Use of the Bible , 32–33, lo describe así:
“Si vamos a comprender lo que sucede en situaciones concretas y
responder adecuadamente a ellas, necesitamos más que nuestras
nociones morales abstractas. . . . Necesitamos una capacidad
desarrollada de discernimiento moral; necesitamos prudencia,
'sabiduría práctica' (Aristóteles). La sabiduría práctica hace uso de
nociones morales formuladas críticamente, pero no como
determinantes definitivos de la acción buena y correcta. Los trata más
bien como guías para la acción cuyo significado concreto para cada
situación puede finalmente ser evaluado solo por un actor moral
maduro”.
La importancia del ser moral, o la formación del carácter, pertenece a
la noción de conciencia: “la voz en una persona que dice 'Tú deberías'”,
como dice Kuist. Kuist también habla de las Escrituras como el “tutor
de la conciencia” ( These Words upon Thy Heart , 150–51). La
conciencia implica orientación e impulso moral, tanto la intuición de lo
que es correcto como el impulso de cumplir con la obligación. La

604
conciencia puede operar intuitivamente, pero en realidad implica un
proceso implícito y profundo de razonamiento moral. Véase Birch y
Rasmussen, Bible and Ethics , 81, 109, 120–27; cf. Claude Anthony
Pierce, Conscience in the New Testament: A Study of “Syneidēsis” in
the New Testament , Studies in Biblical Theology 15 (Chicago:
Allenson, 1955).
[91] . El hecho de que Pablo haga esta declaración específicamente a
la iglesia de Corinto, la cual, según ambas epístolas a los corintios,
estaba espiritualmente atribulada y deficiente en muchos sentidos,
indica que ese papel es el llamado de la iglesia y que las iglesias se
aproximan a ese llamado en mayor o menor medida . extensión y, por
lo tanto, es posible que no se den cuenta completamente de los
propósitos de Dios en el ordenamiento de sus vidas corporativas.
capitulo 18
[1] . Muchas de las falacias que describimos en “Falacias
interpretativas” (en el capítulo 16) se refieren también a la evaluación y
la apropiación. Los estudiantes deben revisar esas falacias para
identificar advertencias con respecto a la evaluación y apropiación.
[2] . Este problema ocurrió en la edición original de The Interpreter's
Bible ; sin embargo, The New Interpreter's Bible , publicada en la
década de 1990, no sucumbe a la misma deficiencia. Aunque este
último adolece de limitaciones de espacio, sus artículos se caracterizan
por una mayor coherencia entre la interpretación (“Comentario”) y la
apropiación contemporánea (“Reflexiones”). Brevard S. Childs, Biblical
Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970), 142–43, insiste
en que la dicotomía entre exégesis y exposición en The Interpreter's
Bible se debió al hecho de que las interpretaciones tendían a ser poco
más que meras interpretaciones históricas . -reconstrucciones críticas,
que carecían de todo interés teológico.
[3] . Este argumento es esencialmente el mismo que el de Scanzoni y
Mollenkott ( Is the Homosexual My Neighbor? ), quienes se enfocan
especialmente en Lucas 10:25–37.
[4] . Klein, Blomberg y Hubbard, Introducción a la interpretación
bíblica , 499, ofrecen un ejemplo útil. Imaginan que alguien podría
extraer de Génesis 22 el principio amplio "Confiar en la soberanía de
Dios". Continúan sugiriendo que el problema de tratar de aplicar un
principio tan amplio es que la necesidad de llegar a ser específico
eventualmente puede hacer que las personas apliquen este principio de
maneras que tienen poco que ver con la enseñanza del pasaje: “Por

605
ejemplo, nosotros podría decidir confiar en que Dios nos proporcionará
un trabajo adecuado después de meses de desempleo. Pero esta
aplicación no se relaciona de ninguna manera con los detalles del
pasaje de Génesis 22”.
[5] . Por ejemplo, Nygren, Agape y Eros ; Amueblar, Comando de
Amor ; Ceslaus Spicq, Ágape en el Nuevo Testamento , trad. Marie
Aquinas McNamara y Mary Honoria Richter, 3 vols. (San Luis: Herder,
1963–66); Timothy P. Jackson, La prioridad del amor: la caridad
cristiana y la justicia social (Princeton, NJ: Princeton University Press,
2003).
[6] . Por ejemplo, James H. Cone, A Black Theology of Liberation
(Filadelfia: Lippincott, 1970); ídem, Dios de los oprimidos , rev. edición
(Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1997); Luis Segundo, La
Liberación de la Teología (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1976);
Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone (Boston: Beacon, 1995).
[7] . Ver las numerosas obras de Jürgen Moltmann, esp. Teología de
la esperanza (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991).
[8] . Ver las numerosas obras de Stanley Hauerwas, esp. Comunidad
de carácter: hacia una ética social constructiva (Notre Dame, IN:
University of Notre Dame Press, 1981); ídem, The Peaceable Kingdom:
A Primer in Christian Ethics (Notre Dame, IN: University of Notre
Dame Press, 1983).
[9] . En la “Estructura de la ética bíblica” (ver fig. 29 en el capítulo
17), identificamos el señorío de Dios como el centro teológico de la
Biblia y, por lo tanto, la base última de la ética bíblica. No intentamos
sugerir que el concepto es algo así como la norma exclusiva, o incluso
primaria, de la ética bíblica.
[10] . Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist
Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York:
Crossroad, 1983), 32. Schüssler Fiorenza cree que la liberación de las
mujeres de la opresión patriarcal caracteriza los comienzos mismos del
movimiento cristiano y que los vestigios de este feminismo temprano
yacen profundamente enterrados bajo el texto final del NT, pero ella
insiste en que el NT en su forma canónica es irremediablemente
patriarcal. Véase Hays, Moral Vision of the New Testament , 266–82.
[11] . Birch y Rasmussen, Biblia y ética , 161–62.
[12] . John RW Stott, Bautismo y plenitud: la obra del Espíritu
Santo hoy , 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976), 15–17.
Agradecemos a nuestro colega el Dr. Lawson Stone por indicarnos esta
referencia.

606
 [13] . Ver Waldemar Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic
Approach (Louisville: Westminster John Knox, 1994), quien demuestra
que todo el AT, y no simplemente ciertos géneros como el derecho, es
relevante para la ética cristiana. Véase también Hays, Moral Vision of
the New Testament , 190–91, 209, quien útilmente categoriza los
varios tipos de declaraciones bíblicas en términos de su función de
evaluación y apropiación.
[14] . Para nuestro propósito estamos proponiendo hipotéticamente
que el énfasis en 2 Tim. 3:16b–17 puede estar relacionado con la
creencia y el comportamiento del pastor cristiano.
[15] . Véase Lev. 27:34. Curiosamente, en una ocasión en Levítico,
Dios impuso la muerte tras la violación de una ley ritual (10:1–3).
[16] . Note, por ejemplo, las bienaventuranzas en Mat. 5:3–12 y las
bendiciones y aflicciones en Lucas 6:20–26.
[17] . Véase Marcos 7:17–23; 1 Cor. 6:9–11; Colosenses 3:5; Galón.
5:19–23; 1 tim. 1:9–10.
[18] . Ver el Shema en Deut. 6:4–5 y el mandato en Lev. 19:18.
[19] . Aunque la perícopa en Juan 7:53–8:11 es textualmente
problemática, parece reflejar el espíritu y las acciones de Jesús.
Parte 5
[1] . Por autor entendemos el autor implícito , que como
mencionamos (ver cap. 4) es el autor tal como se presenta en el texto y
por lo tanto el retrato del autor que inferimos del texto. Incluso si uno
está de acuerdo con muchos eruditos en que las Epístolas Pastorales no
provienen de Pablo sino de uno o más escritores posteriores que
representan al círculo paulino, uno debe reconocer que Pablo es el
autor implícito de las trece Epístolas del NT que llevan su nombre.
Admitimos que, en ocasiones, distinguir entre autores implícitos y
autores de carne y hueso puede tener un valor histórico. Por esta razón,
muchos estudiosos críticos distinguen entre la teología de Pablo, que
derivan de las llamadas epístolas paulinas indiscutibles, y la teología de
la escuela paulina posterior, que derivan de las Pastorales.
[2] . Uno puede inferir un solo autor dentro de las colecciones de
libros, como el Pentateuco o la historia del Deuteronomio (es decir,
Josué-2 Reyes). Si es así, la correlación literaria pertenecería a la
teología de estas colecciones.
[3] . Normalmente se piensa en las unidades canónicas como
pertenecientes al AT, el NT y la Biblia como un todo. Pero existen
unidades canónicas más pequeñas dentro de los dos Testamentos. Por

607
ejemplo, los Profetas Menores forman una unidad canónica dentro del
AT y los cuatro Evangelios forman una unidad canónica dentro del NT.
capitulo 19
[1] . Para los teólogos del AT que adoptan esta posición, ver Walter
Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute,
Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997); Erhard S. Gerstenberger,
Teologías en el Antiguo Testamento (Minneapolis: Fortress, 2002). Un
ejemplo de un teólogo del NT que adopta este punto de vista es Georg
Strecker, Theology of the New Testament , ed. Friedrich Wilhelm Horn
(Louisville: Westminster John Knox, 2000).
[2] . Ver Peter Balla, Challenges to New Testament Theology
(Peabody, MA: Hendrickson, 1998), para una discusión de eruditos que
sostienen este punto de vista y para una enérgica defensa de la unidad
teológica dentro del NT (y el AT); cf. también John Goldingay,
Theological Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1987).
[3] . Gerhard von Rad enfatiza la constante readaptación de
materiales canónicos anteriores. Ver esp. su Teología del Antiguo
Testamento . Cf. también Koch, Growth of the Biblical Tradition ;
Sanders, Canon y Comunidad ; ídem, De la historia sagrada al texto
sagrado .
[4] . Para discusiones sobre la historia del desarrollo del canon
bíblico, véase Bauer, Annotated Guide to Biblical Resources , 12–15,
46–48, 182–83. Cf. también Balla, Challenges to New Testament
Theology , 87–146.
[5] . La disciplina de la teología bíblica ha recibido una atención
renovada durante el último cuarto de siglo. De hecho, los eruditos han
debatido mucho sobre la naturaleza de la teología bíblica. James Barr,
The Concept of Biblical Theology (Minneapolis: Fortress, 1999), señala
que la teología bíblica no tiene una definición acordada. Para
tratamientos principales sobre teología bíblica, véase Bauer, Annotated
Guide to Biblical Resources , 33–36, 72–76, 212–16; cf. también los
siguientes tratamientos recientes: Scott J. Hafemann y Paul R. House,
Central Themes in Biblical Theology: Mapping Unity in Diversity
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007); James K. Mead, Teología
bíblica: problemas, métodos y temas (Louisville: Westminster John
Knox, 2007); Leo G. Perdue, Robert Morgan y Benjamin D. Sommer,
eds., Teología bíblica: Introducción a la conversación , Biblioteca de
teología bíblica (Nashville: Abingdon, 2009).

608
 [6] . A nuestro juicio, la teología bíblica es una descripción de las
enseñanzas teológicas de los escritores de la Biblia. Para los cristianos,
la teología bíblica es la base para una teología sistemática y una ética
cristiana basadas en la Biblia. Por lo tanto, estamos de acuerdo con la
distinción fundamental entre la teología bíblica y la teología sistemática
tal como la estableció originalmente Johann Philip Gabler en su
famoso ensayo de 1787, "An Oration on the Proper Distinction between
Biblical and Dogmatic Theology and the Specific Objectives of Each",
en The Flowering de la Teología del Antiguo Testamento , ed. Ben C.
Ollenburger, Elmer A. Martins y Gerhard F. Hasel (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1992), 489–502; cf. John Sandys-Wunsch y Laurence
Eldridge, "JP Gabler y la distinción entre la teología bíblica y
dogmática", Scottish Journal of Theology 33 (1980): 133–88. Esta
distinción también fue hecha, entre otros, por Krister Stendahl,
“Biblical Theology, Contemporary,” en The Interpreter's Dictionary of
the Bible , ed. George A. Buttrick (Nashville: Abingdon, 1962), 1:418–
32; Raymond E. Brown, Significado crítico de la Biblia ; I. Howard
Marshall, Más allá de la Biblia: Pasando de las Escrituras a la
Teología (Grand Rapids: Baker Academic, 2004). Muchos estudiosos
recientes han criticado rotundamente esta distinción y el carácter
fundamental de la teología bíblica sobre la base de que una síntesis
objetiva de la enseñanza teológica de la Biblia no es realista.
Reconocemos que cualquier interpretación puramente objetiva de la
teología bíblica es imposible. Inevitablemente, las perspectivas
teológicas y los antecedentes de los estudiantes afectarán la forma en
que entienden la teología de la Biblia. Pero estamos diciendo que los
estudiantes deben aspirar a captar el testimonio teológico de los
escritores bíblicos en los propios términos de los escritores y que esa
meta se puede aproximar.
[7] . Entonces, Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto?
263–65, sugiere que podríamos entender correctamente que Dios es el
autor de todo el canon: Dios es el autor implícito del texto leído como
un todo canónico.
[8] . Véase Raymond E. Brown, The “Sensus Plenior” of Sacred
Writing (1955; repr., Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008); Douglas J.
Moo, “The Problem of Sensus Plenior ”, en Hermeneutics, Authority,
and Canon , ed. DA Carson y John D. Woodbridge (Grand Rapids:
Zondervan, 1986), 179–211.
[9] . Brown, “ Sensus Plenior ” de la Sagrada Escritura , 313–14.

609
 [10] . Eberhardt, Bible in the Making of Ministers , 143–59. Muchos
filósofos y teólogos también han enfatizado la unidad de la verdad,
quizás más notablemente Wolfhart Pannenberg: ver esp. sus
Cuestiones Básicas de Teología ; ídem, Teología Sistemática , 3 vols.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1991–93).
capitulo 20
[1] . Véase Balla, Challenges to New Testament Theology , 21–23.
[2] . Varios autores han enfatizado el cuidado pastoral al interpretar
libros o escritores bíblicos individuales: Powell, God with Us; James W.
Thompson, Ministerio Pastoral según Pablo: Una Visión Bíblica
(Grand Rapids: Baker Academic, 2006); con respecto al papel de toda
la Biblia en la práctica pastoral, compare también Paul Ballard y
Stephen R. Holmes, eds., The Bible in Pastoral Practice: Readings in
the Place and Function of Scripture in the Church (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005).
[3] . Hector Avalos, Sarah Melcher y Jeremy Schipper, eds., This
Abled Body: Rethinking Disabilities and Biblical Studies (Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2007).
[4] . El concepto del canon cristiano sugiere limitaciones
significativas para finalmente separar la teología del AT y del NT. La
distinción puede ser válida; pero en el análisis final cada uno es
incompleto, y uno no puede comprometerse en la síntesis teológica de
un Testamento en forma aislada del otro. Para formas útiles de
relacionar la teología del AT y el NT, véase Childs, Biblical Theology of
the Old and New Testaments ; y Peter Stuhlmacher, How to Do
Biblical Theology (Allison Park, PA: Pickwick Publications, 1995),
quien no habla de “Teología del Nuevo Testamento” sino de “Teología
Bíblica del Nuevo Testamento”; véase ídem, Biblische Theologie des
Neuen Testaments , 2 vols. (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992–
99).
[5] . Estos ejemplos indican que la asociación informal es posible
solo cuando existe una conexión temática general entre las enseñanzas
de los diversos pasajes. Es decir, los diversos pasajes deben tener una
preocupación general común detrás de ellos para que los estudiantes
los relacionen entre sí en el proceso de asociación informal. Así, la
distinción entre asociación formal e informal es una cuestión de grado
de especificidad tópica. La asociación formal implica la correlación de
pasajes que tratan explícitamente de los mismos temas específicos.

610
 [6] . Es apropiado en el proceso de correlación trabajar primero con
el material bíblico y luego interactuar críticamente con fuentes
secundarias que pertenecen a los asuntos cubiertos en la correlación.
En este ejemplo abreviado de correlación, nos limitamos al examen
directo de los datos bíblicos, pero uno podría continuar interactuando
con obras como Steven Moyise, Paul and Bible: Studying the New
Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic ,
2010); Bill T. Arnold, "Uso característico de Lucas del Antiguo
Testamento en el Libro de los Hechos", en Historia, Literatura y
Sociedad en el Libro de los Hechos , ed. Ben Witherington III
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 300–323; y Richard
Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies in the Book of Revelation
(Edimburgo: T&T Clark, 1993). Bauckham argumenta que Apocalipsis
tiene la intención, en gran parte, de llevar a un clímax las escrituras
hebreas en torno a la figura del Cristo sufriente y exaltado.
Apéndice A
[1] . Debido a que se hace o postula una afirmación (premisa), se
puede sacar una conclusión (inferencia). Así, la conexión entre
premisas e inferencias se expresa por tanto o su equivalente.
[2] . Webster's New International Dictionary of the English
Language, versión íntegra , 2ª ed., sv “Induction”; sv “Deducción”.
[3] . Francis Bacon, Novum Organum ; cf. Robert Audi, ed.,
Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995), 60–61; Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of
Philosophy (Nueva York: Macmillan, 1967), 1:235–40.
[4] . A menudo se observa esta distinción entre inducción y
deducción sobre la base de la probabilidad frente a la certeza en las
conclusiones. Por ejemplo, el Webster's New International Dictionary
(2nd ed., sv “Deduction”) declara: “ La deducción , en contraste con la
inducción , se distingue por el hecho de que la conclusión es cierta y
necesaria si las premisas lo son”. Y Edward Craig, ed., Routledge
Encyclopedia of Philosophy (Londres: Routledge, 1998), 2:755,
describe la inducción: “En general, ahora se admite que existen muchos
otros patrones de inferencia que también pueden proporcionar bases
razonables para creer en sus conclusiones . , aunque sus premisas no
garantizan la verdad de sus conclusiones. En el uso actual, es común
llamar inductivas a todas esas inferencias. Se ha pensado ampliamente
que todo conocimiento de cuestiones de hecho que no hemos

611
observado debe basarse en inferencias inductivas de lo que hemos
observado”. Véase también Engel, With Good Reason , 7–9.
[5] . Un silogismo comienza con una premisa general que debe
aceptarse para que funcione la lógica deductiva. La premisa general
debe ser todo-inclusiva, comprensiva y absoluta, algo dado como un a
priori, una presuposición, un axioma, un teorema matemático o una
creencia teológica o filosófica. Un silogismo tiene tres componentes: (1)
un enunciado general sobre cierta clase, (2) la identificación específica
de un caso individual incluido en esta clase y (3) la aplicación del
enunciado general al caso individual. Véase Weinland, How to Think
Straight , 62–87.
[6] . De acuerdo con los modelos esencial y expansivo de
inducción/deducción, la única forma de evitar el conflicto o la
contradicción entre inducción y deducción es basar la premisa general
de una forma modificada de razonamiento deductivo en una inferencia
general de un proceso de razonamiento inductivo. Por ejemplo,
después de observar que varios humanos mueren, se podría concluir
inductivamente que muchos o incluso la mayoría de los humanos
mueren. Sin embargo, nadie podría observar a todos los seres humanos
que alguna vez vivieron. Por lo tanto, una conclusión inductiva basada
en los casos particulares de la muerte humana nunca podría ser total,
completa o absoluta. Una premisa deductiva basada en este tipo de
inferencia inductiva debería decir: Muchos o la mayoría de los seres
humanos son mortales. Y la conclusión no podía ir más allá de la
probabilidad de que un ser humano en particular sea mortal. Así, un
movimiento deductivo de lo general a lo particular es válido si las
premisas son verificadas inductivamente por la evidencia. En este caso,
donde las inferencias inductivas pasan a constituir las premisas
generales de las que procede la deducción, se puede hablar de
deducción e inducción como complementarias. Cf. Eberhardt, Bible in
the Making of Ministers , 130–31.
[7] . The Compact Edition of the Oxford English Dictionary (Oxford:
Oxford University Press, 1971), 1:666, sv “Deduce”.
[8] . Doyle, Sherlock Holmes completo .
[9] . Véase especialmente la discusión sobre el “problema de la
inducción”, en Audi, Cambridge Dictionary of Philosophy , 651–52.
[10] . La mayoría de las personas estudian pasajes bíblicos con miras
a desarrollar finalmente una teología constructiva y comprensiva, como
una teología de Dios. Pero este proceso (discutido en la parte 5 bajo
"Correlación") implica la síntesis de la enseñanza de pasajes

612
individuales a lo largo de la Biblia y es distinto de la comprensión
expansiva de la inducción, que podría implicar la extrapolación de
grandes esquemas o sistemas completos de uno o dos pasajes
individuales. .
[11] . Muchos defensores del estudio bíblico inductivo han descrito la
inducción en términos de este modelo expansivo: de premisas
particulares a conclusiones generales. Pero dentro de sus escritos uno
busca en vano cualquier desarrollo de esta noción en lo que respecta a
la interpretación bíblica o cualquier explicación práctica de la
inducción en el estudio de la Biblia como un proceso de lo particular a
lo general. Uno sospecha que simplemente han repetido esta definición
común de inducción y la han afirmado en teoría mientras que en la
práctica han operado con el modelo esencial de inducción. Véase, por
ejemplo, Eberhardt, Bible in the Making of Ministers , 130; Kuist,
Estas palabras sobre tu corazón , 61.
[12] . Este punto de vista es presentado por Eberhardt, Bible in the
Making of Ministers , 129–41, donde argumenta que la necesidad de
un complemento deductivo para un enfoque inductivo estaba implícita
en el pensamiento de WW White. Cf. Kuist, Estas palabras sobre tu
corazón , 60–61. Véase la discusión de este entendimiento de la
relación entre inducción y deducción dentro de la historia del estudio
bíblico inductivo en Traina, “Estudio bíblico inductivo reexaminado a
la luz de la hermenéutica contemporánea I: Interpretación del texto”,
en McCown y Massey, Interpreting God's Word for Today , 74–77.
Para ver un ejemplo de esta comprensión del estudio bíblico inductivo
por parte de alguien fuera del movimiento del estudio bíblico inductivo,
véase Osborne, Hermeneutical Spiral , 40: “Un enfoque inductivo
normalmente significa un estudio intensivo y personal de un texto sin
recurrir a otras ayudas o herramientas de estudio como comentarios.”
[13] . Esta preocupación por evitar imponer los propios puntos de
vista sobre el mensaje del texto bíblico es claramente la principal
preocupación de aquellos en la historia del movimiento de estudio
bíblico inductivo, quienes apelaron al principio de inducción.
[14] . Como mencionamos en otra parte (especialmente en el capítulo
5), el estudio inductivo de la Biblia insiste en la prioridad del estudio
directo del texto mismo: uno debe enfatizar el estudio directo del texto
y, como principio general, debe comenzar con el estudio del texto
mismo antes de examinar fuentes secundarias. Pero insistimos en que
la visión esencial de la inducción requiere que toda la evidencia, del
tipo que sea y dondequiera que se encuentre, debe usarse para formar

613
premisas inductivas, incluida la evidencia derivada de fuentes
secundarias.
[15] . Últimamente ha habido mucha discusión en algunos círculos
filosóficos sobre la abducción , también conocida como "inferencia a la
mejor explicación". La abducción implica proponer una serie de
posibles explicaciones para datos o fenómenos y hacer un juicio sobre
cuál de estas explicaciones concuerda mejor con todos los factores
involucrados en los datos o fenómenos. Algunos consideran que la
abducción es una alternativa tanto a la inducción como a la deducción,
como Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 333–34. Pero
Vanhoozer procede a describir la abducción en términos de (1)
hipótesis y (2) probabilidad frente a prueba absoluta, las cuales son
fundamentales para la inducción. Es preferible el punto de vista de
Gilbert Harman: las inferencias inductivas son, o deberían ser,
inferencias a la mejor explicación, es decir, abductivas. La abducción
analiza los procesos imaginativos, racionales y psicológicos
involucrados en el descubrimiento de posibilidades inductivas
inferenciales y la selección de la posibilidad inductiva que mejor explica
la totalidad de los datos. Véase Gilbert Harman, “La inferencia de la
mejor explicación”, Philosophical Review 74 (1965): 88–95; Peter
Lipton, Inferencia a la mejor explicación , 2ª ed. (Londres: Routledge,
2004); cf. Ted Honderich, ed., Oxford Companion to Philosophy
(Oxford: Oxford University Press, 1995), 407–8; Audi, Diccionario de
Filosofía de Cambridge , 1.
apéndice B
[1] . Véase Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften (Stuttgart:
Teubner, 1962), 7:201–2, 236; cf. HA Hodges, La filosofía de Wilhelm
Dilthey (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1952), 119.
[2] . Cf. Martin Heidegger, Ser y tiempo (Oxford: Blackwell, 1962),
62.
[3] . Véase Rudolf Bultmann, Existence and Faith: Shorter Writings
of Rudolf Bultmann (Cleveland: World, 1960), 289–96.
[4] . Rudolf Bultmann, Jesús y la Palabra (Londres: Collins, 1958),
11.
[5] . Ernst Fuchs, “El Nuevo Testamento y el problema
hermenéutico”, en The New Hermeneutic , ed. James M. Robinson y
JB Cobb Jr., New Frontiers in Theology 2 (Nueva York: Harper, 1964),
111–45; Gerhard Ebeling, Word and Faith (Londres: SCM, 1963).
[6] . Véase Bultmann, Existence and Faith , 291–93.

614
 [7] . Véase Bultmann, Kerygma and Myth , 10–11.
[8] . Ibíd., 15–16.
[9] . Véase Bultmann, Teología del Nuevo Testamento .
[10] . La única posible excepción a esta regla sería algo como la
pregunta retórica: una aseveración en forma de pregunta que tiene la
intención de obtener una respuesta del lector (p. ej., Mateo 6:25). Sin
embargo, este ejemplo en realidad no es una excepción en absoluto, ya
que la pregunta retórica requiere un acuerdo con la afirmación que está
implícita en la pregunta retórica.
[11] . En cierto sentido, un enfoque apropiado es pensar en el
compromiso lector-texto como una conversación. Pero es propiamente
una conversación interna que tiene el lector sobre el significado y la
posible apropiación del texto: es una conversación o diálogo interno en
reacción al texto. No es el tipo de conversación en la que el texto se
escucha y se puede transformar, sino en la que el lector, mediante la
autoconversación sobre el significado del texto, puede llegar a una
mayor comprensión, con el resultado potencial de la transformación.
[12] . Thiselton, New Horizons in Hermeneutics , 8, énfasis en el
original; Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 435, nos
recuerda la libertad subjetiva y la liberación en la objetividad:
“También la lectura de la Escritura nos libera de la tiranía del presente.
El texto contiene una 'memoria peligrosa' [Karl Barth] que tiene el
potencial de liberarnos de los confines de nuestra época y orientar
nuestra acción, en la esperanza, hacia el futuro”.
[13] . Véase Neill y Wright, Interpretación del Nuevo Testamento ,
237–51; John K. Riches, Un siglo de estudio del Nuevo Testamento
(Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1993), 199–232; Meyer,
Realidad e Ilusión , 70; Stuhlmacher, Crítica histórica e interpretación
teológica , 51–55.
[14] . Wright, Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios , 60.
[15] . Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 113, se refiere
a la teoría hermenéutica del existencialismo personal y comunal como
“la tesis de la relatividad general”: “lo que los intérpretes observan en
un texto depende totalmente de la 'trayectoria' del intérprete (p. ej.,
prejuicios, objetivos, intereses) y 'posición' (por ejemplo, género, raza,
clase)”.
[16] . Véase Richard Rorty, The Linguistic Turn (Chicago: University
of Chicago Press, 1967); ídem, Philosophy and the Mirror of Nature
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979); ídem, Consecuencias
del pragmatismo (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982);

615
ídem, Contingencia, Ironía y Solidaridad (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989).
[17] . Stanley Fish, ¿Hay un texto en esta clase? La Autoridad de las
Comunidades Interpretativas (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1980); ídem, Hacer lo que es natural: cambio, retórica y la
práctica de la teoría en los estudios literarios y jurídicos (Oxford:
Clarendon, 1989).
[18] . Daniel Patte, Discipulado según el Sermón del Monte: cuatro
lecturas legítimas, cuatro puntos de vista plausibles del discipulado y
sus valores relativos (Valley Forge, PA: Trinity Press International,
1996); ídem, El Desafío del Discipulado: Un Estudio Crítico del
Sermón del Monte como Escritura (Harrisburg, PA: Trinity Press
International, 1999); Cristina Grenholm y Daniel Patte, eds., Reading
Israel in Romans: Legitimacy and Plausibility of Divergent
Interpretations (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000);
Gary A. Phillips y Nicole Wilkinson Duran, eds., Comunidades de
lectura, Escritura de lectura: Ensayos en honor de Daniel Patte
(Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2002).
[19] . Stanley Hauerwas, Desatando las Escrituras: Liberando la
Biblia del cautiverio a América (Nashville: Abingdon, 1993).
[20] . Meyer, Reality and Illusion , 49–53, habla del poder de las
“nuevas determinaciones” para cambiar o modificar los horizontes; cf.
Max Turner, "Crítica histórica y hermenéutica teológica", 58–59;
Thiselton, New Horizons in Hermeneutics , 31–54, 170.
[21] . Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 103.
[22] . Hauerwas, Unleashing the Scripture , 9, dice así: “La Biblia no
es y no debe ser accesible solo para cualquiera, sino que solo debe estar
disponible para aquellos que han pasado por la dura disciplina de
existir como parte del pueblo de Dios”.
[23] . Robert W. Wall, "Leer la Biblia desde dentro de nuestras
tradiciones", en Green y Turner, Between Two Horizons , pág. 90.
[24] . Ibíd., 93.
[25] . Ibíd., 90.
[26] . Ibíd., 92.
[27] . Ibid., 93, 96. Véase también Hart, “Tradition, Authority, and a
Christian Approach,” 196; Wall, “Contexto canónico y conversaciones
canónicas”, 168, 170–71.
[28] . Wall, “Leer la Biblia desde dentro de nuestras tradiciones”,
pág. 102.
[29] . Ibíd., 88, 90.

616
 [30] . Ibíd., 89.
[31] . Tertuliano, Prescripción contra los herejes 90, citado en ibíd.,
88.
[32] . Hart, “Tradición, autoridad y un enfoque cristiano”, págs. 187–
88, 190.
[33] . Ibid., 184: la Biblia es la “primera autoridad para la formación
de la identidad cristiana en todos los niveles” de la Iglesia.
[34] . Véase William J. Abraham, Canon and Criterion in Christian
Theology: From the Fathers to Feminism (Oxford: Oxford University
Press, 1998).
[35] . Hart, “Tradition, Authority, and a Christian Approach”, 184–
85, dice: “Las preocupaciones teológicas (en forma de tradición)
siempre están presentes y siempre son importantes en cualquier
enfoque del texto de la Biblia como Escritura. Es decir, la teología es
algo que traemos con nosotros al texto, así como algo que es la materia
prima que extraemos de él. . . . Muchas voces dan forma a nuestra
interpretación, pero la tradición teológica es importante entre ellas. No
se gana nada y se pierde todo fingiendo lo contrario, es decir, alegando
que esta influencia no existe o que somos inmunes a ella”.
[36] . Ibíd., 190–91.
[37] . Meyer, Reality and Illusion , 149. Meyer establece una
distinción entre “interpretación” y “análisis”. La interpretación es la
determinación del “sentido pretendido” de un documento. Debido a
que estos documentos son religiosos/teológicos, esta interpretación
involucra su significado teológico. El análisis es la exploración de
cuestiones detrás del texto (p. ej., fuentes, redacciones,
reconstrucciones históricas). Meyer sostiene que la interpretación
viene lógica y prácticamente antes del análisis; el gremio, entonces, no
puede hacer su trabajo de reconstrucción histórico-crítica sin antes
atender al sentido (teológico) del texto.
[38] . Véase Adolf Schlatter, “Atheistische Methoden in der
Theologie”, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie 9, no. 5
(1905): 229–50. Para la traducción al inglés, véase Adolf Schlatter,
“Atheistic Methods in Theology”, trad. David R. Bauer, Asbury
Theological Journal 51 (otoño de 1996): 45–57. Este artículo se
reimprimió como apéndice en la traducción al inglés de la breve
biografía de Schlatter de Werner Neuer: “Apéndice D: Adolf Schlatter
sobre métodos ateos en teología”, en Adolf Schlatter: Una biografía del
primer teólogo bíblico de Alemania , trad. Robert W. Yarbrough
(Grand Rapids: Baker Academic, 1995), 211–25. Peter Stuhlmacher (

617
Historical Criticism and Theological Interpretation , 83–91) hace el
mismo caso general: pide una “hermenéutica del consentimiento” que
involucre a los eruditos bíblicos que presten atención a la historia de
los efectos del texto, es decir, entablen un diálogo crítico con la
tradición teológica de la Iglesia (principio de “oír”), estando abierta a la
posibilidad de la trascendencia divina, de la que da testimonio el texto
bíblico. El erudito no es necesariamente una persona de fe y no
necesariamente se convertirá nunca en una persona de fe, pero el
erudito debe ser un “abogado de un intelecto que escucha, que está
abierto a la tradición cristiana y a la posibilidad de dirigirse a través del
kerygma bíblico , sin mismo [necesariamente] siendo capaz de elevarse
a la fe en la verdad de este mensaje” (89–90).
[39] . Tenga en cuenta el principio de Lutero de Sache und Sprache
(cosa y habla): "Quien no entiende las cosas no puede extraer el sentido
de las palabras". Citado en Meyer, Reality and Illusion , 91. Marcel
Dumais señala que el lector implícito de al menos la mayoría de los
documentos del NT es un miembro de la comunidad de fe (al igual que
el AT). Véase Marcel Dumais, “Sens de l'Écriture: Réexamen à la
lumière de l'herméneutique philosophique et des approches littéraires
récentes”, NTS 45 (1999): 325. Para la traducción al inglés, véase
Marcel Dumais, “The Sense of Scripture Re -Examinado a la luz de la
hermenéutica filosófica y los enfoques literarios recientes”, trad. David
R. Bauer, The Asbury Journal 63, núm. 1 (2008): 53–74. Cf.
Bockmuehl, Viendo la Palabra , 70–71, 92, 113.
[40] . Meyer, Realidad e ilusión , 93–94.
[41] . Algunos argumentan que la insistencia en una interpretación
de los pasajes de las Escrituras determinada por la posición de fe
contemporánea del lector cristiano se basa en el uso de las Escrituras
del AT dentro del NT, ya que el NT generalmente no está interesado en
el "significado original" de los pasajes del AT. pero asigna un nuevo
significado a los pasajes del AT a la luz de las nuevas convicciones
teológicas propias del NT. Pero debemos ser muy cuidadosos aquí,
porque las cuestiones hermenéuticas y teológicas involucradas en el
uso del AT dentro del NT son extremadamente complejas. Sacar
conclusiones rápidas y apresuradas se vuelve fácil y peligroso. Una cosa
parece segura para la mayoría de los eruditos: la principal base
teológica y hermenéutica para releer los pasajes del AT en el NT es la
cristología, la escatología y la historia de salvación del NT. La
convicción de que toda la historia de la salvación encuentra su
cumplimiento escatológico en Jesucristo y su obra de salvación y de

618
formación del pueblo de Dios de los últimos tiempos llevó a los
escritores del NT a leer el AT como testimonio de la revelación de Dios
en Jesucristo. Este énfasis sugiere que la trayectoria hermenéutica
culmina precisa y necesariamente en la revelación histórica de
Jesucristo, que se proclama en el NT; por lo tanto, el uso del AT en el
NT no garantiza en sí mismo una relectura cristiana de los pasajes
bíblicos (tanto del AT como del NT) sobre la base de la reflexión o
experiencia cristiana posterior al NT. Ver esp. Richard N. Longenecker,
Exégesis bíblica en el período apostólico , 2ª ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1999); Donald Juel, Exégesis mesiánica: Interpretación
cristológica del Antiguo Testamento en el cristianismo primitivo
(Filadelfia: Fortaleza, 1988); cf. Hays, Ecos de las Escrituras .
[42] . Thiselton, Dos horizontes , 316; cf. Hauerwas, Unleashing the
Scripture , 23, quien dice: “No tienes ni necesitas 'un significado' del
texto cuando entiendes que la Iglesia es más determinante que el
texto”.
[43] . Citado en Thiselton, Two Horizons , 319.
[44] . Ibíd., 15.
[45] . La afirmación de que la regla de la fe no es completamente
sinónimo de la Escritura es cierta porque cualquier resumen de la
historia bíblica es una abstracción selectiva del texto bíblico mismo, y
cualquier abstracción selectiva estará informada en mayor o menor
medida por convicciones ideológicas o teológicas. .
[46] . Bockmuehl, Viendo la Palabra , 223–25.
[47] . Ibíd., 60.
[48] . WW White y The Biblical Seminary en Nueva York parecían
haber afirmado este principio de correlacionar la fe de la iglesia en
general y las afirmaciones básicas de la Biblia leídas canónicamente. A
White le preocupaba que la Biblia se manejara “de tal manera que se
evite provocar el espíritu de controversia y se fomente la unidad entre
todos los estudiantes mediante la concentración. . . sobre principios
fundamentales que expresan la enseñanza de las Escrituras como un
todo y, por lo tanto, tienden a unir sobre una base común a todos los
cristianos devotos y amantes de la Biblia”. En otra parte, los estatutos
del Seminario Bíblico de Nueva York indicaron que su propósito era
preparar líderes cristianos que fueran “positivos, constructivos, no
conflictivos. . . [y quién] se concentraría en las certezas indudables del
cristianismo histórico como se declara en las Escrituras cristianas, y . . .
ser leales a la fe histórica de la Iglesia tal como la tienen en común los
cristianos evangélicos”. Estas declaraciones están tomadas de los

619
estatutos del Seminario Bíblico de Nueva York, como se cita en
Eberhardt, Bible in the Making of Ministers , 215–16. White vio el
Credo de los Apóstoles como una declaración integral de la verdad de la
Biblia como un todo y como proporcionando "el fundamento doctrinal
del Seminario". Según él, “resume de manera admirable y concisa las
doctrinas esenciales del cristianismo tal como se exponen en las
Escrituras”. Encontró este credo especialmente atractivo porque “no se
había llegado a él de manera deductiva. . . y luego promulgada ex
cathedra . Más bien, se había derivado inductivamente y era
originalmente el precipitado, no el postulado, de la experiencia
cristiana” (citado en ibíd., 212). Además, la posición doctrinal del
seminario consistía en la siguiente declaración breve: “El seminario
reconocerá la autoridad de las Sagradas Escrituras como la única regla
infalible de fe y práctica y afirmará el derecho y la responsabilidad del
individuo de interpretar las Escrituras tal como se le indique. por el
Espíritu Santo. Toda enseñanza se basará en la creencia en la deidad de
Cristo, su sacrificio expiatorio como el único fundamento de la
salvación de los hombres y los elementos asociados del cristianismo
apostólico y evangélico” (citado en ibíd., 215–16).
[49] . Hays, Visión Moral del Nuevo Testamento , 296–97.
[50] . Como admite incluso Francis Watson: véase su Text, Church,
and World , 11, 19–29, 236–40.
[51] . Ernst Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie ,
Gesammelte Aufsätze 1 (Tübingen: Mohr, 1959), 9–10, citado en
Thiselton, Two Horizons , 18.
Apéndice C
[1] . Para discusiones más extensas y útiles sobre la selectividad
cuantitativa, véase Chatman, Story and Discourse , 62–79; Genette,
Discurso narrativo , 77–115.
[2] . Una excepción similar al principio de mayor cantidad como
indicador de importancia se encuentra en el libro de Judas, donde el
escritor da mucho más espacio a su descripción de los oponentes (vv. 5-
16) que a las exhortaciones hacia sus lectores (vv. 3, 17–23). Como
demuestra Richard Bauckham, la estructura de Judas indica que el
énfasis recae en las exhortaciones más que en la descripción de los
alborotadores. Aparentemente, Judas necesita desarrollar
completamente la descripción de los alborotadores como base para lo
que era más significativo para él: instrucciones para sus lectores. Ver
Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter , WBC 50 (Waco: Word, 1983), 4;

620
ídem, “The Letter of Jude: An Account of Research”, Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im
Spiegel der neueren Forschung (Nueva York: de Gruyter, 1988),
2.25.5:3800–3808.
Apéndice D
[1] . Los números de Strong también se pueden obtener buscando en
la KJV en línea en http://www.blueletterbible.org/.
[2] . Una edición de BDB con numeración de Strong tiene un índice
al final del volumen que da el número de página en el léxico donde se
encuentra la entrada correspondiente al número de Strong .
[3] . Además de usar los números de Strong para determinar las
definiciones preliminares y el uso de palabras, aquellos que emplean la
historia de los términos determinantes interpretativos (discutidos
anteriormente en el capítulo 14) también pueden usar los números de
Strong para ubicar discusiones de términos griegos y hebreos en
ciertos términos teológicos del AT y del NT . diccionarios o libros de
palabras, que ofrecen estudios en profundidad de los principales
términos bíblicos.
[4] . También es posible seguir los pasos anteriores utilizando los
recursos disponibles en http://www.blueletterbible.org/.
Apéndice E
[1] . Se podría argumentar que esta discusión es circular. El
reconocimiento de las tensiones lleva a postular dos fuentes, y esta
postulación se emplea luego para explicar las tensiones. Pero el hecho
es que tales tensiones tal vez puedan explicarse mejor por la existencia
de documentos originalmente separados.
[2] . Sin embargo, en este punto hay que tener cuidado de recordar
que la mayoría de los pasajes individuales no se ajustan a todas las
características ideales de un género formal. Una de las características
del género es que las instancias individuales tienden a desviarse en
mayor o menor medida de la forma ideal. Sin embargo, a veces estas
desviaciones del ideal típico pueden apuntar hacia énfasis únicos en un
pasaje dado.
[3] . Aunque la crítica de redacción normalmente se ocupa de la
actividad editorial del escritor final, a veces se centra en la actividad
editorial de los escritores responsables del desarrollo de fuentes
escritas anteriores. Los estudios del Pentateuco, por ejemplo, a veces
incluyen una preocupación por rastrear la actividad redaccional y las

621
tendencias de los responsables de la fuente Yahvista o la fuente
Elohista.
[4] . El lector implícito de Hechos conoce el AT y se espera que
reconozca las citas y alusiones del AT.
[5] . Por el bien del análisis de redacción, es intrascendente si uno
concluye que Lucas fue el principal responsable del discurso en Hechos
2 o que simplemente estaba informando palabra por palabra los
comentarios de Pedro en esa ocasión histórica. Al incluirlo en su libro,
Lucas asume la responsabilidad final de toda la redacción de los
pasajes del AT citados por cualquier personaje (confiable) en el libro de
los Hechos.
[6] . Hays, Ecos de las Escrituras en las Cartas de Pablo . Vea la
aplicación más amplia de los principios de Hays a los escritores del NT
que no sean Paul por Powell, "Lecturas esperadas e inesperadas en
Mateo".
[7] . Véase, por ejemplo, Steven L. McKenzie, The Chronicler's Use of
the Deuteronomistic History , Harvard Semitic Monographs 33
(Atlanta: Scholars Press, 1985); Sara Japhet, La ideología del libro de
las crónicas y su lugar en el pensamiento bíblico , 2ª ed., Beiträge zur
Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 9
(Fráncfort: Peter Lang, 1997); Steven S. Tuell, First and Second
Chronicles , IBC (Louisville: John Knox, 2001).
[8] . Véase BH Streeter, The Four Gospels: A Study in Origins
(Londres: Macmillan, 1924); Stein, Problema sinóptico .
[9] . Llamado así porque Q es la primera letra de la palabra alemana
para fuente: Quelle . Algunos eruditos aceptan la noción de prioridad
de Markan y afirman que Mateo y Lucas usaron Marcos pero rechazan
la existencia de Q, argumentando en cambio que Lucas conocía a
Mateo y usó no solo a Marcos sino también a Mateo en la composición
de su Evangelio.
[10] . Casi todas las críticas de redacción de los evangelios sinópticos
se han basado en la hipótesis de las dos fuentes. Aunque durante años
los estudiosos consideraron que la teoría era uno de los “resultados
seguros de la alta crítica”, ha sido cuestionada con vehemencia durante
los últimos cuarenta años por los defensores de la hipótesis de
Griesbach, que sostiene que la relación literaria de los Evangelios
sinópticos implica el orden Mateo-Lucas-Marcos. WR Farmer ha
defendido la hipótesis de Griesbach en su libro The Synoptic Problem:
A Critical Analysis (Nueva York: Macmillan, 1964), y posteriormente
también produjo un estudio que desarrolla la importancia de adoptar la

622
hipótesis de Griesbach para la historia y la interpretación del
Evangelio; véase WR Farmer, Jesús y el Evangelio: Tradición,
Escritura y Canon (Philadelphia: Fortress, 1982). Véase también David
B. Peabody, Lamar Cope y Allan J. McNichol, eds., One Gospel from
Two: Mark's Use of Matthew and Luke (Londres: SCM, 2001); y
Sherman E. Johnson, The Griesbach Hypothesis and Redaction
Criticism (Atlanta: Scholars Press, 1991).
[11] . Un ejemplo de una interpretación crítica de redacción
meticulosa y sostenida del Evangelio de Mateo por parte de un erudito
evangélico es Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His
Handbook for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994); véase también la importante serie de primeros
estudios críticos de la redacción recopilados en Günther Bornkamm,
Gerhard Barth y Heinz Joachim Held, Tradition and Interpretation in
Matthew , trad. Percy Scott, NTL (Filadelfia: Westminster, 1963).
[12] . Esta adición no significa necesariamente que Mateo creó este
dicho. Una posibilidad es que Jesús realmente dio esta excepción y que
Mateo la incorporó de otra fuente (ya sea oral o escrita). La
determinación de si el Jesús histórico pronunció esta excepción, y en
qué circunstancias, es materia de crítica histórica. Pero cualquiera que
sea la base última para la inclusión de Mateo de esta “cláusula de
excepción”, él la incorporó en un pasaje que tomó de Marcos
(asumiendo la hipótesis de las dos fuentes); este hecho lo convierte en
un acto de redacción por parte de Mateo e invita a explorar su
propósito al incorporar esta cláusula de excepción como la tiene y
donde la tiene en su Evangelio.
[13] . Estas narraciones históricas no son necesariamente
contradictorias con las presentadas en el texto bíblico. Pero incluso los
críticos históricos que aceptan la confiabilidad histórica del texto
bíblico ubican estos eventos en otra construcción narrativa en el
proceso mismo de describirlos o discutirlos. Véase, por ejemplo,
Wright, Jesús y la Victoria de Dios ; ídem, Resurrección del Hijo de
Dios .
[14] . John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical
Jesus , ABRL (Nueva York: Doubleday, 1987–2001), 1:1, señala
incisivamente que el “Jesús histórico” reconstruido es una
“construcción científica, una abstracción teórica que no coincide ni
puede coincidir con la realidad plena de Jesús de Nazaret tal como
vivió y trabajó en Palestina durante el siglo I de nuestra era”. Los
mordaces comentarios de Meier sobre la búsqueda por parte de la

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crítica histórica del Jesús histórico se aplican a la crítica histórica de la
Biblia en general.
[15] . No puede ser de otra manera; porque la filosofía de la historia
ha reconocido cada vez más que la historia involucra inherentemente
eventos interpretados y que es imposible para los historiadores
presentar o discutir eventos sin comunicar al mismo tiempo, al menos
implícitamente, su comprensión del significado de estos eventos.
Véase, por ejemplo, la influyente discusión de RG Collingwood, The
Idea of History , rev. edición (Oxford: Oxford University Press, 1993);
cf. Wright, Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios , 81–118.
[16] . A todos los efectos prácticos, este es el caso incluso de alguien
como John Bright, que acepta la fiabilidad histórica general de los
relatos del AT; véase Bright, Historia de Israel .
[17] . Tanto la crítica de la fuente como la crítica de la forma han sido
criticadas por una tendencia a atomizar o fragmentar el texto,
dividiéndolo en pedazos y destruyendo así la unidad del texto final.
Esta fragmentación puede dejar a los lectores con piezas aisladas que
carecen de contexto excepto lo que construyen los propios estudiosos.
[18] . Esta descripción es especialmente cierta en el caso de los
primeros críticos de la redacción, que se centraron casi exclusivamente
en los cambios realizados en la tradición recibida, con el corolario de
que tendían a considerar irrelevantes los elementos que los editores
simplemente tomaban de sus fuentes. Los críticos de redacción
posteriores prestan mayor atención a las decisiones de los redactores
de incluir material anterior sin alteración ya las composiciones
completas que estos redactores han creado. En otras palabras, más
recientemente la crítica de la redacción ha tendido a tratar a estos
redactores como autores reales y no como meros editores; esta forma
más reciente de crítica de redacción se denomina a veces crítica de
composición .
[19] . Los lectores previstos originales de ciertos libros bíblicos
pueden haber estado familiarizados con las fuentes que se encuentran
detrás de estos libros. Por ejemplo, asumiendo la hipótesis de las dos
fuentes, uno podría creer plausiblemente que no solo Luke conocía a
Mark y Q, sino que sus lectores también. Aún así, el texto no da
ninguna indicación de que el escritor invite a sus lectores a interpretar
el significado de su Evangelio buscando cambios editoriales, ni el
estudiante tiene ninguna razón para creer que Lucas asumió que su
audiencia leería así su Evangelio.

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 [20] . La crítica de la redacción normalmente se enfoca en el
significado interpretativo de la actividad de redacción para el pasaje
que lleva las marcas de la redacción, el último pasaje redactado. Pero,
de hecho, la crítica de la redacción puede iluminar el texto precursor, el
pasaje anterior que es la base de la redacción. Por ejemplo, la redacción
del Cronista de un pasaje de la historia del Deuteronomio no solo
puede iluminar el significado del texto de Crónicas, sino que también
puede arrojar luz sobre el pasaje de la historia del Deuteronomio. El
uso que hace el Cronista de la historia del Deuteronomio (incluidas las
modificaciones editoriales) puede considerarse como el primer capítulo
en la historia de la interpretación de la historia del Deuteronomio. Tal
actividad redaccional, entonces, puede ser examinada por el estudiante
bajo la rúbrica de la interpretación de otros. Este uso de la adaptación
redaccional para la interpretación de otros estaría especialmente
justificado si uno entiende que la interpretación de otros incluye la
amplia historia de influencia, o la historia de la recepción del texto,
como en el enfoque de Wirkungsgeschichte . Véanse los comentarios
bajo “Naturaleza e importancia del estudio comunitario” en el cap. 7.
[21] . La parábola de la cizaña no aparece en Marcos; se encuentra
sólo en Mateo. La versión de Lucas de la parábola del grano de mostaza
dice, “que un hombre tomó y sembró en su jardín” (Lucas 13:19 NVI).
[22] . Como se mencionó anteriormente, el objetivo de la
interpretación es la intención del autor implícito en lugar de la del
autor de carne y hueso porque el autor implícito es el único autor
realmente accesible y porque el enfoque de la interpretación bíblica es
el texto mismo. Pero también mencionamos que los lectores
normalmente, y necesariamente, asumen la continuidad entre el autor
implícito y el autor de carne y hueso. Cuando la crítica de redacción
llama la atención del lector sobre lo que parece ser una actividad
editorial deliberada por parte del escritor, se invita implícitamente al
lector a utilizar esa información para confirmar o aclarar cuestiones
que se encuentran en la forma final del texto. El problema ocurre
cuando los lectores utilizan cambios en la redacción para obtener un
significado interpretativo que, en principio, no es perceptible a partir
de una lectura sensible del texto mismo.
[23] . Estos ejemplos revelan que este uso de la crítica de redacción
puede ser una forma más específica del examen heurístico de pasajes
paralelos como se analiza en “Testimonio bíblico” en el cap. 14

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