ROMANOS

CRAIG S. KEENER
 Contenido

Esquema de los romanos

Prefacio

Abreviaturas

Introducción

ROMANOS 1

Excursus: Dikaiosunē en romanos

Fusionando los horizontes: La actividad homosexual

Romanos 2

Romanos 3

Romanos 4

Romanos 5

Romanos 6

Romanos 7

Excurso: Pablo y la ley en Romanos

Excurso: La "Carne" (sarx) en Romanos

Romanos 8

Fusionando los Horizontes: Fe y rectitud

Fusionando los Horizontes: Sufrimiento

Romanos 9

Romanos 10

Romanos 11

Fusionando los Horizontes: Alardear contra otras ramas

Romanos 12

Romanos 13
Fusionando los Horizontes: Iglesia y Estado Romanos 14

Excurso: Antiguas costumbres alimentarias del Mediterráneo

Romanos 15

Romanos 16

Bibliografía
ESQUEMA DE LOS ROMANOS

Introducción (1:1-17)

Saludo de Pablo (1:1-7)

Acción de Gracias (1:8-15)

La buena noticia de la salvación (1:16-17)

Hecho correcto al confiar en Cristo (1:18-5:11)

Idolatría inexcusable (1:18-23)

Pecado sexual (1:24-27)

Varios vicios (1:28-32)

El Juicio Imparcial de Dios (2:1-16)

Indicando la hipocresía (2:17-24)

El judaísmo interior (2:25-29)

La fidelidad de Dios (3:1-8)

Todos bajo el Pecado (3:9-20)

La solución de Dios para todos (3:21-31)

Abraham Justificado por la fe (4:1-8)

Padre también de los gentiles que creen (4:9-12)

La promesa a través de la fe (4:13-25)

Justificados y reconciliados por Cristo (5:1-11)

La vida en Cristo y el Espíritu (5:12-8:39)

Revertir la caída (5:12-21)

Muerto al Pecado, Vivo en Cristo (6:1-11)

No sirva al pecado (6:12-23)

Liberado de la Ley (7:1-6)

La Ley y el Pecado (7:7-13)

La Carne y el Pecado (7:14-25)

Vivir por el Espíritu (8:1-17)

Sufrimiento presente, gloria futura (8:18-30)

Seguro en el amor de Dios (8:31-39)

El papel de Israel y la salvación (9:1-11:36)

Israel especial y amado (9:1-5)

La elección de Dios no está limitada por la etnicidad (9:6-29)

Dos aproximaciones a la Ley y la Rectitud (9:30-10:10)

Respuesta de Israel y los gentiles (10:11-21)

Un remanente (11:1-10)

Los propósitos de Dios para los judíos y los gentiles (11:11-24)

Cumpliendo la promesa a Israel (11:25-32)

Alabando la sabiduría de Dios en la historia (11:33-36)

Vivir la vida cristiana (12:1-15:13)

Considerar cómo servirnos unos a otros (12:1-8)

Amando a todos (12:9-21)

Respetando al Estado (13:1-7)

Vive a la manera de Dios (13:8-14)

Servir al Señor vs. Comidas y días (14:1-12)

No se arriesgue a que sus hermanos tropiecen (14:13-23)

Los creyentes judíos y gentiles deben darse la bienvenida (15:1-13)

Cierre de Romanos (15:14-16:27)

El Programa Misionero de Pablo (15:14-33)

Elogiando al portador (16:1-2)

Saludos a los creyentes romanos (16:3-16)

Cuidado con los maestros egoístas (16:17-20)

Saludos desde Corinto (16:21-23)

Alabando la sabiduría de Dios (16:25-27)

PREFACIO

Romanos está bien atendido con fuertes comentarios académicos, pero más
escasos en cuanto a comentarios concisos y académicamente informados para
una audiencia general. Espero que este breve comentario contribuya a rellenar
ese lugar. Confío en que los lectores reconocerán que no podría cubrir todos los
puntos en un comentario de este tamaño. He cubierto lo que he podido, pero
conservo las notas de investigación para producir un comentario mucho más
amplio sobre los romanos si el tiempo lo permite. Agradezco a mi coeditor que me
haya concedido más espacio que algunos volúmenes más cortos de la serie, de
modo que no haya tenido que terminar mis comentarios, como algunos de los
primeros manuscritos de los romanos, con el capítulo 14 (o al menos omitir la
portada).

He incluido sólo una fracción de mi documentación de investigación en las notas

para que los lectores interesados puedan hacer un seguimiento, procurando al
mismo tiempo evitar distraer a los lectores que eligen ese volumen por su
concisión. Los lectores menos técnicos no deben sentirse intimidados por las notas
a pie de página, sino que simplemente deben sentirse libres de ignorarlas. El uso
de las notas a pie de página me permitió mantener el texto principal más legible,
centrado en los puntos que parecían más centrales en el caso de Pablo.

Para mantener el equilibrio de la serie, las dos primeras opciones de los editores
para un comentarista romano ofrecían perspectivas y antecedentes diferentes a
los míos; yo he ofrecido los míos aquí sólo porque los otros compromisos de
nuestras primeras opciones excluían su participación. Agradezco a E. P. Sanders
la conversación que mantuvo en otoño de 2008 sobre mi comprensión de la
retórica del argumento de Pablo, y los comentarios editoriales de mi colega de
Palmer, Julia Pizzuto-Pomaco, sobre Romanos 16. Gracias a Chris Spinks y
Heather Carraher de Wipf and Stock. Un agradecimiento especial a Michael Bird,
mi coeditor para la serie, por lo que es el único editor objetivo de este volumen.
Michael es el diseñador original de la serie, pero al haberme invitado a participar,
negoció de forma muy flexible tanto con respecto a la serie en su conjunto como a
mi propio volumen (recordándome las limitaciones de la serie cuando fue
necesario).
 INTRODUCCIÓN

Debido a que Romanos es la primera carta paulina en nuestro canon del NT,
comienzo con una introducción que puede arrojar algo de luz sobre las cartas en
general, aunque está diseñada con Romanos particularmente en mente.

LEYENDO CARTAS

En el pasado, algunos eruditos marcaron la diferencia entre "cartas" y "epístolas",

situando las de Pablo en la primera categoría para mostrar su proximidad a la
mayoría de las cartas antiguas supervivientes (de papiros egipcios) más que a las
cartas literarias. Aunque Pablo no pertenecía a los círculos de élite de escritores
de cartas ociosas como Cicerón o Plinio, no se limitó a componer sus cartas
principales, como las de los romanos, de la parte superior de su cabeza. Dado el
tiempo necesario para tomar el dictado normal en la antigüedad (la taquigrafía no
está disponible), Pablo puede haber tardado más de once horas en dictar esta
carta a Tercio, su escriba (Rom 16:22). Dado que una empresa tan importante
probablemente implicaba más de un borrador (y Pablo podía aprovechar su
experiencia en la predicación), el borrador final puede haber tardado menos que
esta estimación, pero el tiempo total invertido en la carta fue probablemente
mayor. Dado el costo del papiro y de la mano de obra requerida (aunque Tercio,
un creyente, podría haber donado sus servicios), un erudito estima el costo de los
romanos en 20,68 denarios, que calcula en unos 2275 dólares en moneda
estadounidense reciente. En otras palabras, Pablo no ofreció este proyecto
simplemente como una idea de último momento; Romanos es un trabajo
cuidadosamente premeditado.

Como veremos más adelante, los romanos no son una carta ordinaria; es un
argumento sofisticado. La letra promedio de un papiro antiguo era de 87 palabras;
el orador Cicerón era más longevo, con un promedio de 295 palabras (con hasta
2530 palabras); y el filósofo Séneca tenía un promedio de 995 palabras (con hasta
4134). Las cartas existentes atribuidas a Pablo promedian 2495 palabras, mientras
que Romanos, el más largo, tiene 7114 palabras. Debido a que la antigua
argumentación urbana típicamente involucraba la retórica, exploraremos las
posibles conexiones con la retórica a continuación.
Una característica de las cartas que seguramente es relevante aquí es que los
autores esperaban que el público especificado en sus cartas las entendiera. Si los
autores siempre se comunicaron adecuadamente o los lectores siempre
entendieron adecuadamente es otra cuestión, pero la mayoría de los autores al
menos trataron de comunicarse para ser claramente entendidos. Así, Pablo
escribe a su audiencia en griego. (El griego fue el primer idioma de muchos no
italianos en Roma, incluyendo la mayoría de los judíos y de los ministros cristianos
que habían venido del este; sólo en el segundo siglo está claro que muchos
romanos de clase baja y de habla latina se unieron a la iglesia). Pablo también
aparentemente escribe con lo que asume que serán supuestos culturales
compartidos con respecto al lenguaje y conceptos que usa sin una explicación
detallada. Informarnos sobre estos supuestos culturales compartidos nos ayudará
a entender su lenguaje; este objetivo es uno de los principales propósitos de este
comentario (como muchos otros). Una mejor comprensión de la situación local en
Roma no significa que Pablo espere que los principios que articula allí sean
aplicables sólo allí; después de todo, aplica muchos de los mismos principios a
otras situaciones en otras congregaciones. Pero la observación de estas
situaciones nos ayudará a comprender mejor su argumento y a identificar mejor
los principios que está aplicando.

PABLO Y RETÓRICA

Los eruditos de hoy en día a menudo leen las cartas de Pablo a la luz de la
retórica antigua, un desarrollo mayormente positivo. Aunque algunos eruditos han
llevado el análisis retórico demasiado lejos, como observaremos, el desarrollo es
mayormente positivo porque la retórica antigua ofrece una base mucho más
concreta para analizar los argumentos de Pablo que las conjeturas modernas.

En el mundo grecorromano existían dos formas de educación avanzada: la

filosofía y la retórica. La primera se ocupaba especialmente de la verdad y la
realidad, y la segunda de la comunicación y la persuasión. A pesar de la
tradicional y estereotipada hostilidad entre las dos disciplinas, la mayoría de las
personas educadas reconocían el valor de ambas e hicieron uso de ellas. No
obstante, la retórica era la disciplina dominante, considerándose más práctica para
la vida pública (política, discursos en los tribunales, etc.). Aunque sólo una
pequeña minoría de personas tenía una formación avanzada de cualquier tipo, la
retórica impregnaba la sociedad y conformaba la forma en que la gente de las
ciudades pensaba y argumentaba. Los transeúntes no sólo podían escuchar a los
oradores que practicaban en el mercado, sino que la oratoria dominaba las
asambleas cívicas e incluso era objeto de algunos concursos públicos.

Debido a que tal entrenamiento oratorio se hizo aún más dominante en el segundo
siglo, los padres de la iglesia a menudo leen a Pablo a la luz de la retórica, e
intérpretes del Renacimiento y la Reforma como Melanchthon continuaron esta
práctica. Según los estándares retóricos más altos del siglo II, Pablo no era un
retórico experto, pero probablemente le fue mejor según los estándares de su
época. A pesar de las objeciones a su entrega (cf. 1 Cor 2:3; 2 Cor 10:10; 11:6),
las cartas de Pablo incluyen numerosos dispositivos retóricos que habrían sido
familiares para sus contemporáneos. De hecho, Pablo podría haber compensado
en exceso para silenciar a sus críticos; los retóricos (como Cicerón) tendían a
limitar los dispositivos retóricos en las cartas, que pretendían ser más una
conversación que un discurso público.

Donde los eruditos han exagerado la retórica es en la búsqueda de estructurar las

cartas de Pablo como si fueran discursos. Los manuales de retórica en este
período no tratan las cartas, pero cuando lo hacen más tarde, no las tratan como
discursos. La mayoría de los discursos genuinos no se ajustan a los esquemas
precisos que encontramos en los manuales de retórica, y deberíamos esperar que
esos esquemas resulten aún menos relevantes para las cartas. Ni siquiera
encajan en las cartas de escritores retóricamente sofisticados como Cicerón, Plinio
o Fronto.

Sin embargo, las cartas existentes de Pablo no son cartas normales (aunque son
comparables de alguna manera a algunos ensayos de cartas, por ejemplo, de
Séneca). Mientras que Pablo a menudo incluye elementos de conversación,
muchas de sus cartas incluyen una argumentación sustancial, que era
característicamente el dominio de la retórica más que de las cartas. Si bien la
retórica rara vez nos proporciona esquemas detallados de sus cartas, por lo tanto,
proporciona abundantes ideas sobre cómo Pablo argumenta su caso.

Los estudiosos difieren en cuanto a si Pablo tenía algún tipo de formación retórica
o simplemente absorbía las prácticas dominantes en su entorno. Ciertamente
Pablo no tenía un entrenamiento avanzado (terciario) en una escuela de retórica
griega con el objetivo de convertirse en un orador griego; los oradores exhibían
sus habilidades citando profusamente los textos clásicos griegos, que aparecen en
Pablo muy raramente. Por el contrario, muchas de las cartas de Pablo (en
particular las de los romanos) muestran profusamente las Escrituras judías,
típicamente en las formas dominantes en la diáspora griega. El despliegue de
conocimiento bíblico de Pablo sugiere la combinación de una mente brillante con
el mejor entrenamiento en las Escrituras, probablemente en el mejor centro del
mundo antiguo para tal entrenamiento, a saber, Jerusalén. Si Pablo,
presumiblemente de una familia acomodada que podía permitirse tal
entrenamiento, estudió con Gamaliel en griego (como se sugiere en Hechos 22:3;
cf. t. Sotah 15:8), probablemente también tenía algún entrenamiento adicional para
dar sermones en un estilo griego aceptable. El equivalente de hoy en día podría
ser el estudio avanzado de la Biblia con algunos cursos de homilética. Si es así,
Pablo desarrolló magistralmente las habilidades básicas que recibió en este nivel
de entrenamiento.

Si Pablo utilizó las técnicas griegas porque eran parte del medio en el que él y el
judaísmo de la diáspora (y en una medida algo reducida, el judaísmo palestino) se
movían, el contexto más específicamente "judío" de Pablo informa lo que él habría
visto como el núcleo de su identidad cultural (cf. Rom 9:1-5; 11:1).

PABLO, EL JUDAÍSMO Y LA LEY

Cuando hablamos de Pablo y del "judaísmo", solemos pensar en términos

anacrónicos. Pablo, como la mayoría de los primeros movimientos cristianos
incluso en la diáspora, era judío. Los lectores occidentales modernos distinguen el
"judaísmo" y el "cristianismo" como religiones distintas, pero el movimiento
cristiano, como llegó a llamarse, se veía a sí mismo como la continuación de la fe
bíblica de los patriarcas y profetas en vista del cumplimiento del tiempo final en
Cristo, demostrado por el don escatológico del Espíritu.

Como destacan los estudiosos de hoy, el judaísmo del siglo I fue en sí mismo muy
diverso; algunos incluso hablan de "judaísmos" (aunque el hecho de destacar la
amplia variación de la práctica judía debería ser suficiente). Su forma rabínica (que
evolucionó hacia el judaísmo ortodoxo tradicional tal y como lo conocemos hoy en
día) evolucionó a partir del fariseísmo, pero esa evolución es posterior al ministerio
de Pablo. La fe de Pablo es, en cierto sentido, un desarrollo más temprano del
fariseísmo (aunque minoritario) que el judaísmo rabínico, como han señalado
recientemente algunos estudiosos judíos. Los judíos como pueblo afirmaron la
circuncisión, el templo, la Torá y otros rasgos (muchos de ellos, como las
costumbres alimentarias distintivas, destacadas en los dos siglos anteriores como
costosas marcas de identidad judía distintiva). Sin embargo, algunos (más a
menudo en Tierra Santa) esperaban el inminente fin de la era, mientras que otros
lo negaban. El grado de asimilación de la diáspora judía a la cultura circundante
variaba de un lugar a otro y según las actitudes de sus culturas anfitrionas. Las
opiniones sobre las figuras mesiánicas variaban más ampliamente de lo que
tenemos espacio para narrar aquí. Pablo ha sido comparado con las corrientes
apocalípticas, místicas y farisaicas del judaísmo, entre otras.

Sin embargo, los argumentos actuales dominantes que rodean la relación de

Pablo con su contexto judío más relevante para los romanos, implican su propio
enfoque de la ley frente al de sus contemporáneos. Las opiniones sobre la relación
de Pablo con lo que llamamos judaísmo han variado mucho a lo largo de los
siglos, desde el Pablo proto-gnóstico de Marción (que rechazaba todo lo que fuera
judío) hasta el Pablo de W. D. Davies (que era un fariseo que creía que había
amanecido la era mesiánica). La mayoría de los eruditos de hoy en día estarían
más de acuerdo con Davies que con Marción, pero algunos aspectos de la
relación de Pablo con el judaísmo -y el carácter del judaísmo antiguo- siguen
debatiéndose.

E. P. SANDERS SOBRE "LA LEY"

En La obra de P. Sanders Pablo y el judaísmo palestino, publicada en 1977,

sacudió la erudición del Nuevo Testamento en general y los estudios paulinos en
particular. Muchos estudiosos del Nuevo Testamento (particularmente en la
tradición erudita alemana, al menos según los estudiosos anglófonos),
describieron el judaísmo como legalista y buscando ser justificado por las obras.
(Esta cuadrícula para leer las fuentes persistió de los debates en la época de la
Reforma). Los eruditos del judaísmo habían desafiado durante mucho tiempo la
suficiencia de tal paradigma (que impregnaba obras como el ampliamente utilizado
comentario rabínico de Strack-Billerbeck sobre el Nuevo Testamento), pero fue la
enérgica polémica de Sanders la que sacudió el viejo paradigma. Argumentó que
casi todo el judaísmo antiguo afirmaba que los israelitas en su conjunto eran
elegidos con gracia como parte del pacto, y seguían siendo miembros del pacto a
menos que se cortaran a sí mismos por la apostasía. El judaísmo era, por lo tanto,
una religión de la gracia, y las obras confirmaban más que ganaban un lugar en el
pacto.

Una complicación de la revisión del enfoque del antiguo judaísmo sobre las obras
y la gracia es que uno debe entonces revisar el enfoque de Pablo a los puntos de
vista de sus contemporáneos sobre estos asuntos. Pablo de hecho suena como si
considerara que el enfoque de sus contemporáneos se basa en el esfuerzo
humano en lugar de la gracia, por lo que los estudiosos del Nuevo Testamento se
propusieron reinterpretar a Pablo basándose en esta nueva interpretación del
judaísmo antiguo. Muchos encontraron la reconstrucción de Sanders del antiguo
judaísmo más plausible que su interpretación de Pablo, pero James D. G. Dunn,
Hans Hübner, Heikki Räisänen, Francis Watson, N. T. Wright, y otros también
ofrecieron nuevas lecturas de Pablo en su entorno judío. Algunas de estas nuevas
interpretaciones se conocieron como la "Nueva Perspectiva", pero las nuevas
perspectivas son de hecho tan diversas en varios puntos de detalle que la principal
característica de su novedad es que rechazan la antigua caricatura del judaísmo.

Si bien el desafío de Sanders a las caricaturas del judaísmo resultó ser un hito
importante, muchos de los detalles de su enfoque han sido objeto de un creciente
desafío. La tesis principal de Sanders, la prevalencia de la gracia en el judaísmo (y
quizás especialmente en el judaísmo rabínico, donde a menudo era menos
apreciado), ganó el día, y hay pocas probabilidades, salvo un holocausto nuclear u
otro evento cataclísmico que acabe con la actual generación de eruditos y nuestro
trabajo, de que el grueso de la erudición del NT retroceda en ese punto. Sin
embargo, los estudiosos han notado cada vez más que otro lado del cuadro, "obra
la justicia", permanece en las fuentes judías. Varios estudiosos sostienen que la
forma de Sanders de formular las preguntas (en respuesta a formas más
tradicionales de formularlas) y organizar los datos restó importancia al énfasis de
las fuentes en ganar méritos o incluso en la salvación escatológica.

SINTETIZANDO VARIOS FACTORES

Parte del debate depende del significado de "legalismo" y "justicia de las obras".
Así, Sanders señalaría que las propias fuentes del NT a menudo hablan de
recompensa e incluso de salvación eterna sobre la base de las obras, pero en el
contexto más amplio de la gracia del pacto de Dios. Con algunos críticos, un
acercamiento útil a la variada evidencia de las fuentes judías es reconocer que
existían diversos enfoques, una variedad que muchos maestros nunca buscaron
armonizar y que el judaísmo en su conjunto ciertamente no podía armonizar. De
hecho, es difícil imaginar otra cosa. Por ejemplo, a pesar de la pesada enseñanza
sobre la gracia en el Nuevo Testamento, muchos cristianos de hoy en día son lo
que otros cristianos considerarían "legalistas". El antiguo judaísmo seguramente
incluía también su parte de este tipo de "legalismo", cualquiera que fuera el
enfoque de los que más destacaban la gracia. (Después de todo, abrimos esta
sección afirmando la diversidad del antiguo judaísmo en muchos otros aspectos).

Aparte de esta cuestión, también debemos tener en cuenta algunos otros factores
al escuchar a Pablo. En primer lugar, Pablo está dispuesto a utilizar la reductio ad
absurdum cuando sea necesario (cf. por ejemplo, Rom 2:17-24); la polémica
antigua podría centrarse en una debilidad en una posición opuesta que sus
partidarios podrían no considerar como fundamental o característica de la
posición. Además, el centro del argumento de Pablo no es simplemente cualquier
acto de gracia, sino la gracia de Dios específicamente en Cristo, que fue para
Pablo (y para otros cristianos) el clímax de la historia de la salvación. Esta
comprensión específica de la gracia informa la distinción de su posición de la de
los contemporáneos que rechazaron su comprensión de Cristo. Por último, Pablo
a menudo no se refiere al judaísmo en su conjunto, sino (especialmente en
Gálatas) a las exigencias de algunos compañeros cristianos judíos que trataron de
acomodar las expectativas judías más estrictas de los conversos plenos al
judaísmo. Fue la condición de los conversos gentiles la que generó el conflicto
más descarnado (de ahí la mayor prominencia de la rectitud por la fe en las cartas
que abordan la relación de los creyentes gentiles con el judaísmo).

Así pues, la mayoría de los judíos acogieron con agrado el interés de los gentiles
por el judaísmo e incluso afirmaron la futura "salvación" de los gentiles
monoteístas y sexualmente puros, aunque creían que la participación en el pacto
de Israel requería la circuncisión y la aceptación de la ley, incluidas las partes
específicas de Israel. Los judíos podían mantener la ley como parte natural de su
cultura independientemente de la cuestión de la salvación. En cambio, para que
los gentiles la mantuvieran como condición para pertenecer al pacto, y aún más
(en algunas opiniones particularmente estrictas) para la salvación, era exigir
nuevas "obras" como condición para la inclusión y no simplemente como un signo
de transformación interior. (Se podría comparar a los misioneros occidentales de
hace uno o dos siglos que obligaron a los nuevos creyentes de algunas partes del
mundo a adoptar nombres y vestimentas occidentales para confirmar su
conversión al cristianismo). Aunque los marcadores étnicos distintivos de la ley no
son los únicos a los que Pablo se refiere (su lenguaje es demasiado amplio para
eso), estos son los rasgos que provocaron más quejas en Roma y que parecen
ser un problema central en la relación práctica de los creyentes romanos abordada
en Romanos 14.

Para Pablo, insistir en mantener literalmente todos los distintivos encomendados

específicamente para el antiguo Israel era ignorar el clímax de la historia de la
salvación, lo que Dios había logrado en Cristo. Trató la circuncisión externa como
secundaria al compromiso de pacto espiritual que significaba, e insistió en que el
nuevo pacto en el corazón obviaba los detalles del pacto anterior que simplemente
preparaba el camino para ello. Desde la perspectiva de Pablo, esto era
simplemente seguir su propia fe judía bíblica hasta su conclusión lógica, a la luz
de la venida de Cristo y el Espíritu. Muchos de sus contemporáneos
comprensiblemente no estaban de acuerdo, y sus debates (aunque normalmente
del lado paulino) aparecen repetidamente en los textos del NT.

PABLO, EL JUDAÍSMO Y LA RETÓRICA

Nuestros problemas para reconciliar lo que sabemos del antiguo judaísmo con los
argumentos de Pablo provienen no sólo de la diversidad del antiguo judaísmo sino
de nuestra falta de familiaridad con la retórica antigua. La polémica caricaturiza
regularmente a los oponentes, a veces usando hipérboles para reducir su posición
al absurdo (ver, por ejemplo, Mateo 23:24). Un público antiguo podía reconocer y
apreciar tales estrategias (excepto cuando ellos mismos reciclaban el lenguaje
polémico).

La mayoría de los eruditos de hoy reconocen que Pablo a veces emplea

argumentos ad hoc (por ejemplo, en 1 Cor 11:3-16). Algunos de estos
argumentos aparecen en los romanos, donde, por ejemplo, su caricatura de un
maestro judío claramente poco fiable (2:17-24) y su reciclaje de varios textos más
generales para considerar a todos los judíos como pecadores (los textos del
Salmo en 3:10-20) no condenaría en realidad a cada persona judía individual.
Observar esta aparente anomalía no significa que Pablo hubiera renunciado a su
opinión de que todas las personas eran pecadoras (una opinión que la mayoría de
los judíos compartían de todos modos), sino que sugiere que si hubiera escrito
para un público moderno a veces habría utilizado un estilo de argumentación
diferente. Su retórica, no menos que su uso del idioma griego, está construida
para atraer específicamente dentro de un entorno cultural particular. Esa retórica
polémica era esperada y necesaria para un debate exitoso en los días de Pablo.
De hecho, Pablo moldea su polémica de tal manera que incluso sus detractores se
habrían visto obligados a condenar la figura que caricaturiza. Hoy podemos
aprender del mensaje de Pablo mientras apreciamos estéticamente su plétora de
figuras de discurso y dispositivos retóricos que mostraron su brillantez mientras
mantenían la atención de su audiencia original.

Algunos de los argumentos de Pablo reflejan la tradición cristiana anterior, y

algunos pueden haber generado dicha tradición. Por ejemplo, la polémica relativa
a los verdaderos hijos de Abraham (4:11-17; cf. 9:6-13) refleja un debate que ya
se encuentra en la antigua tradición evangélica palestina (Mateo 3:9/Lucas 3:8; cf.
Juan 8:39- 41). De la misma manera, el tratamiento de Pablo de la fe y las obras
(aquí o más generalmente) parece haber sido caricaturizado (ya sea para
explotarlo o denigrarlo; cf. 3:8), invitando a una réplica a esa caricatura en Stg
2:18-24.

EL ESCENARIO DE LA IGLESIA EN ROMA

Incluso los ensayos de las cartas a veces abordaban la situación o los intereses
del receptor (por ejemplo, la necesidad de consuelo), y otros tipos de cartas lo
hacían con mayor regularidad. Los antiguos oradores y escritores trataban de ser
sensibles a los entornos a los que se dirigían, y (al contrario de lo que algunos
eruditos sostienen en el caso de los romanos) Pablo no es una excepción. Pablo
escribe esta carta desde Corinto (cf. Rom 16:1; Hechos 20:2-3), una colonia
estrechamente ligada a Roma (por ejemplo, los comerciantes viajaban
regularmente entre ellos). Dada la lista de personas que Pablo conocía en Roma
(véase Rom 16:3-15), sin duda estaba bien informado sobre los asuntos de allí.
Esto no significa que Pablo carezca de interés en principios más amplios (de
hecho trabaja a partir de un argumento más amplio que se asemeja a algunas de
sus predicaciones en otros lugares); más bien, hace que esos principios se
apliquen pastoralmente a una situación local.

JUDÍOS EN ROMA16

Las estimaciones de la población judía de Roma tienden a oscilar entre unos

20.000 y 50.000 habitantes; tales estimaciones son, en el mejor de los casos,
conjeturas bien fundadas, pero probablemente sugieren el orden de magnitud
correcto. Las estimaciones de la población de Roma también varían, desde quizás
un cuarto de millón (extrapolado de los suministros de agua) hasta más de un
millón para su área metropolitana (extrapolado, en mi opinión de manera más
fiable, a partir de cifras concretas del censo de los historiadores antiguos). En todo
caso, es evidente que la comunidad judía era una pequeña minoría, aunque
significativa entre las poblaciones inmigrantes de la minoría de habla griega del
Imperio Romano oriental.

Los judíos vivían juntos en varios suburbios de la ciudad, generalmente en barrios

mayormente segregados étnicamente. La mayoría permaneció en su área original,
Transtiberinum (lo que hoy es Trastevere), al otro lado del Tíber del centro de la
ciudad. La arqueología indica que la mayoría de los judíos de allí eran pobres;
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muchos probablemente trabajaban en los muelles del Tíber. Sin embargo, había
miembros acomodados. Conocemos los nombres de tres a cinco sinagogas
romanas de este período, que parecen haber estado conectadas sólo vagamente,
ya que Roma no permitió ningún liderazgo unificador como, por ejemplo, en
Alejandría. Las pruebas arqueológicas sugieren que muchos se habían
establecido desde varias partes de la diáspora y por lo tanto eran bastante
diversas. Esta estructura suelta puede haber ayudado a facilitar la libre difusión del
mensaje sobre Jesús en algunas sinagogas.

Más de la mitad de los judíos de Roma tienen nombres en latín. Un gran número
probablemente desciende de los esclavos judíos traídos originalmente a Roma por
Pompeyo más de un siglo antes, luego comprados y liberados por judíos que ya
vivían en Roma (Philo Embassy 155). Aunque muchos seguían siendo
predominantemente de habla griega incluso en este período (más de tres cuartas
partes de sus inscripciones están en griego, y no exactamente una cuarta parte en
latín), muchos eran ciudadanos romanos (Philo Embassy 155). Cuando los
ciudadanos romanos liberaron a sus esclavos bajo condiciones particulares, los
liberados se convirtieron en ciudadanos romanos; el propio Pablo puede haber
descendido de los esclavos judíos liberados en Roma (cf. Hechos 6:9; 16:37;
22:28). Ciertas características hicieron que esta comunidad estuviera madura para
la difusión del mensaje sobre Jesús: estaban aparentemente abiertos a la cultura
dominante, lo que les proporcionaba tolerancia para las nuevas ideas, mientras
que su distintivo estatus étnico también los conectaba con otros judíos que
seguían a Jesús.

Sin embargo, los judíos a menudo se enfrentaban a los prejuicios de la sociedad

romana en general. Roma era tolerante con muchas culturas de su imperio, pero
muchos romanos guardaban más celosamente las tradiciones de su propia ciudad,
y resentían especialmente el éxito judío en la conquista de conversos y
simpatizantes (especialmente entre las matronas romanas). Las fuentes romanas
condenan explícitamente a los judíos por la circuncisión (cf. Rom 2:25-29; 4:9-12),
que consideraban una forma de mutilación; el sábado (cf. Rom 14:5-6), que
consideraban una excusa para la pereza (en contraste con los días de mercado
romanos); y sus costumbres alimenticias (cf. Rom 14:2-23). En circunstancias
extremas, la comunidad judía podía incluso enfrentarse al destierro de Roma
(véase la discusión más adelante).
ELEMENTOS JUDÍOS Y GENTILES EN LA IGLESIA

Los orígenes de la iglesia en Roma probablemente se originaron en los creyentes

judíos de allí (cf. Hechos 2:10),p ero claramente se extendió más allá de ellos. La
audiencia de Pablo estaba "entre los gentiles" (Romanos 1:5); eran en parte
gentiles (11:13) y probablemente en su mayoría gentiles (1:13; 16:4). Muchos
sostienen que los creyentes judíos y los gentiles temerosos de Dios
permanecieron en las sinagogas de Roma durante algún tiempo, explicando por
qué Pablo puede presuponer tanto conocimiento de las Escrituras y la perspectiva
judía en la carta (cf. 7:1). En algún momento de los años 40 dC la comunidad judía
en Roma estaba aparentemente dividida sobre cuestiones de la identidad del
Mesías, probablemente Jesús. Como resultado, el emperador Claudio siguió el
precedente del anterior emperador Tiberio y desterró a los judíos de Roma (cf. el
confuso relato de Suetonio Claudio. 25.4). Dado el contexto de nuestras fuentes,
esto puede haber ocurrido alrededor del año 49 dC.

Los estudiosos debaten si toda la comunidad judía se marchó realmente; sería

difícil reclamar la propiedad, por lo tanto es difícil imaginar que generaciones de
ocupación judía lleguen a un final completo, y luego reanuden sus vidas en Roma
después de que se revoque el edicto de Claudio (a su muerte en el 54 dC).
Ciertamente los muchos judíos que eran ciudadanos romanos no habrían sido
expulsados. Sin embargo, Lucas, al igual que Suetonio, habla de la expulsión de
los judíos (Hechos 18:2, aunque omitiendo prudentemente la causa). Si todos
fueron expulsados (y si todos los que fueron oficialmente expulsados se fueron
realmente), al menos los visibles en el conflicto original deben haberse ido. Lucas
indica que Priscila y Aquila, judíos en Roma que aparentemente ya eran creyentes
(y posiblemente líderes de la iglesia) cuando Pablo los conoció, se habían ido. Es
probable que un número sustancial de cristianos judíos, y quizás todos sus líderes,
dejaron Roma en este punto. Esto significa que los cristianos gentiles
probablemente habían constituido el grueso de la iglesia romana y sus líderes
durante al menos cinco años, y pueden representar un número de las iglesias
caseras saludadas en Romanos 16. (Aquellos con líderes judíos, como en 16:5, 7,
pueden haberse organizado después de que muchos judíos regresaran).

Dada la diferente orientación cultural de las congregaciones en la misma ciudad,

probablemente tan vagamente conectadas como las diferentes sinagogas, no es
sorprendente que surjan malentendidos entre grupos con un ethos
predominantemente judío. Algunos gentiles (especialmente los antiguos
adherentes de la sinagoga) pueden haber mantenido la posición "judía", y algunos
judíos especialmente sensibles culturalmente (probablemente incluyendo a Aquila
y Priscila) pueden no haber insistido en que los gentiles observaran toda la ley,
pero al menos dos "lados" básicos parecen haber existido de todos modos.

JUDÍOS Y GENTILES EN LA CARTA DE PABLO

Comprometido con la construcción de los creyentes en Roma (Rom 1:11), Pablo

naturalmente apunta a un tema clave entre ellos. Su carta aborda la relación entre
los creyentes judíos y gentiles (1:16; 2:9-10; 3:9; 9:24; 10:12). En Romanos 1-3,
establece la necesidad igual de todos ante Dios: no sólo los gentiles (1:18-32) sino
también los judíos (2:1-3:20) están condenados. Muestra cómo la ley misma no
necesita hacer a los judíos mejores que los gentiles (por ejemplo, 2:14). Muestra
cómo la ley misma establece la justicia por la fe (3:21, 27, 31), centrándose en el
ejemplo de Abraham (cap. 4). En contra de la dependencia judía de su elección
corporativa en Abraham, Pablo muestra que son los que tienen fe los herederos
espirituales de Abraham (4:11-16), y recuerda a los que se inclinan a depender de
la ascendencia genética que todos son descendientes de Adán (5:12-21). El
camino de la fe hace a las personas más justas, no menos (6:1- 8:13). Poseer la
ley no hace al pueblo judío justo (cap. 7), y todos los creyentes comparten una
nueva experiencia de redención similar al prometido nuevo éxodo (cap. 8). El
pueblo judío creía que había sido elegido en Abraham, pero Pablo muestra que la
soberanía de Dios significa que la elección para la salvación no tiene por qué
basarse en la etnia (cap. 9, especialmente los vv. 6-13).

Habiendo establecido que los gentiles y aquellos que no observan la antigua ley
de Israel no necesitan verse a sí mismos como inferiores, rápidamente desafía su
inclinación a verse a sí mismos como superiores. Dios no ha abandonado su plan
para el pueblo judío, y utiliza a los gentiles conversos como parte de ese plan; no
deben despreciar al pueblo judío que no sigue a Jesús (cap. 11). Los creyentes
deben servirse unos a otros (12:1-13) y amarse unos a otros (el corazón de la ley,
13:8-10). Aquellos que no están apegados a las leyes kosher deben dejar de
despreciar a los creyentes que las cumplen (14:1-15:7). Enmarcando su
preocupación con la división sobre la comida y los días festivos en el 14:1-23,
llama a los creyentes a que se den la bienvenida unos a otros (14:1-2; 15:7), y
luego fundamenta bíblicamente su exhortación a los judíos y gentiles que se unen
para Dios (15:8-12). Pablo ofrece tanto a Jesús (15:7-12) como a sí mismo (15:16-
29) como ejemplos de judíos que ministraron a los gentiles, y habla de la
extraordinaria deuda de los creyentes gentiles con los creyentes judíos (15:26-27).
Su probable exhortación final advierte contra aquellos que causan división (16:17).
La situación romana invitó a Pablo a articular el tipo de mensaje que a menudo
predicaba y que era relevante tanto para judíos como para gentiles (1:16; 10:12), y
por lo tanto invitaba a la unidad en la iglesia de Cristo. (La propia situación de
Pablo sugiere que tales implicaciones estaban en su mente por razones
adicionales; ver 15:25- 27, 31.) En términos prácticos (destacados en el cap. 14),
dicha unidad requeriría un entendimiento común de la ley que proporcionara
obediencia a su espíritu sin obligar a los gentiles a adoptar sus detalles
específicos para los israelitas (cf. 2:14, 29; 3:27, 31; 8:2-4; 13:8-10).

De hecho, Pablo afirma este punto hacia la conclusión de su argumento en el

cuerpo de la carta. Después de usar las Escrituras para argumentar su caso a lo
largo del cuerpo de la carta, concluye que las Escrituras tenían el propósito de
sostener la esperanza a través de la "resistencia" (NRSV "firmeza") y el "ánimo"
(15:4). Basándose en lo que ha tratado de proporcionarles de las Escrituras, Pablo
ora que Dios les dé la misma mente hacia el otro (15:5). Es decir, las
exhortaciones de Pablo de la Escritura a lo largo de esta carta han sido para
llevarlos a la unidad.

Una lectura inductiva de la situación que los romanos parecen abordar, por lo
tanto, encaja bien con lo que conocemos independientemente de la situación. Los
estudiosos modernos no son los primeros en notar esta situación; Orígenes, por
ejemplo, recuerda que Priscila y Aquila se fueron debido al decreto y
presumiblemente regresaron después de él, y reconoce explícitamente que en
esta carta Pablo arbitra entre los creyentes judíos y gentiles. Más tarde, cuando
Pablo visita Roma, los creyentes le acogen, probablemente sin estar divididos en
facciones (no podemos estar seguros de que las dos delegaciones de Hechos
28:15 reflejen diferentes iglesias caseras o quizás simplemente diferentes horarios
de trabajo). Por lo que se puede deducir de nuestros limitados informes de la
persecución de Nerón (de una década después del regreso de los creyentes
judíos y quizás seis años después de que Pablo compusiera esta carta), es
posible que los cristianos estuvieran en ese momento unidos como un movimiento.
La iglesia debe haber sido masiva en ese momento; Nerón parece haber matado a
cientos (o posiblemente miles) de presuntos cristianos (Tácito Ana. 15.44), sin
embargo, la iglesia continuó floreciendo después de su muerte unos pocos años
más tarde.

Debido a que los historiadores romanos se concentraron en Roma, su información

nos proporciona más de un marco externo para entender la situación de esta
iglesia de lo que tenemos para la mayoría de las cartas de Pablo. Dependiendo de
la cronología de los eventos posteriores en la vida de Pablo, éste escribe entre el
55 y 58 EC (me inclino hacia el último extremo de ese espectro) - de ahí uno a
cuatro años después de que algunos de los creyentes judíos expulsados de Roma
han comenzado a regresar y de seis a nueve años antes de que Nerón comenzara
a masacrar cristianos.

Otras posibles razones para que Pablo escribiera Romanos, que no son
inherentemente incompatibles con ésta, incluyen la construcción de una relación
con esta comunidad Cristiana que proveerá la base para su planeada misión a la
España Romana (15:24, 28; enfatizado, por ejemplo, por Jewett). El hecho de que
Pablo no los haya visitado ya se debe a la propia urgencia de su misión con los no
alcanzados (15:20-22), lo que le obligará a desplazarse más allá de ellos hacia el
oeste (15:23-24; cf. 1:13-14). Sin embargo, tanto su misión española como su
colección de iglesias de la diáspora se relacionan con su ministerio de construir
una iglesia que reúne a judíos y gentiles, ejemplos relevantes para la iglesia
romana.

Pablo ciertamente también resume su evangelio, como muchos eruditos señalan;

sin embargo, como hemos señalado anteriormente, no está simplemente dando a
una audiencia al azar una visión general al azar de la misma. Tiene implicaciones
prácticas para su situación, y el hecho de que la mitad de las citas bíblicas
explícitas que se encuentran en todos sus escritos aparezcan en esta única carta
sugiere que esta presentación del evangelio está dirigida a una situación
relacionada con la situación de los creyentes gentiles con respecto a la ley
(probablemente un punto importante de división en un conflicto entre las facciones
judía y gentil).

LA TEOLOGÍA ROMANA Y PAULINA

Mientras que la retórica de Pablo al abordar la ley es combativa e hiperbólica en

los gálatas, parece más matizada en los romanos, donde escribe para persuadir
en lugar de reprender. (Ambos tipos de carta y retórica son conocidos en la
antigüedad, y Pablo muestra habilidad para escribir en ambos estilos cuando es
necesario). Se dirige a un escenario menos polémico que en Gálatas (aunque
todavía está dispuesto a dirigirse a los oponentes sobre el tema polémicamente en
Filipenses [3:2, 18-19], que en mi opinión fue escrito después de Romanos). Pablo
puede tener críticos en Roma (tal vez los mencionados en 3:8), pero parece
menos probable que tenga oponentes reales (a diferencia de lo que hizo en
Galacia), a pesar de los que denuncia en 16:17-18. Aquí despliega algunos
argumentos que nos resultan familiares de la carta anterior, mientras que evita
dejar impresiones erróneas en los muchos creyentes de Roma que (a diferencia
de los de Galacia) no conocen bien su enseñanza. Aún así, incluso en Romanos
Pablo puede presuponer la familiaridad con la enseñanza común de los primeros
cristianos, explicaciones si es necesario por parte de colegas que le conocen
(como Priscila y Aquila), y explicaciones más detalladas del portador de la carta,
Febe.

Si bien la situación requiere una articulación particular del mensaje de Pablo que
es característica de los romanos, en oposición a, digamos, la Primera o Segunda
de Corintios, su tema refleja un énfasis paulino ampliamente característico. El
tema central de la carta es el evangelio que es el mismo para judíos y gentiles por
igual, un evangelio que enfatiza la dependencia de la iniciativa de Dios en lugar
del débil poder humano (1:16-17). En Romanos, Pablo argumenta que los judíos
no pueden presumir de que su cumplimiento de la ley o su elección los hace
superiores a los creyentes gentiles; Dios produce la verdadera justicia no por la
identidad étnica o la observancia humana de los reglamentos, sino por la vida
transformada de una nueva humanidad potenciada directamente por él.

Los estudiosos se han dividido a veces entre los que piensan que Pablo aborda un
problema humano universal y los que piensan que aborda un problema local
específico, pero esta dicotomía es innecesaria. Aunque Pablo centra mucha
atención específicamente en la ley debido a la cuestión judeo-gentil en Roma, el
resto de su teología deja claro que el principio fundamental del que razona se
extiende mucho más allá de la ley. Está claro que el problema no es el contenido
de la ley, sino el pecado (2:14-16) y la carne, la débil incapacidad de la humanidad
para reflejar la justicia de Dios (Rom 7:7-8, 13-14; 8:2-4; Gál 2:21; 3:3; 5:16-21).
La nueva vida de Cristo y el Espíritu debería evidenciar una justicia más profunda
y completa, porque Dios le da poder. La teología paulina implica la dependencia
de Dios no sólo para la justificación forense, sino también para la nueva vida (por
ejemplo, 8:2-17), la donación para el ministerio de unos a otros (12:3-8), el amor
(13:8-10), y todo lo demás.
ROMANOS 1

INTRODUCCIÓN (1:1-17)

El título de la carta coincide con los títulos de otras cartas paulinas, nombrando a
los destinatarios (especificados aquí en 1:7). La necesidad de un título se deriva
de la época en que los cristianos recogieron más tarde las cartas de Pablo; de lo
contrario el título podría haber sido tomado directamente de la probable
declaración de propósito de Pablo en 1:16-17

Rom 1:1-17 Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, apartado para
el evangelio de Dios, que él había prometido antes por sus profetas en las
santas Escrituras, acerca de su Hijo, nuestro Señor Jesucristo, que era del
linaje de David según la carne, que fue declarado Hijo de Dios con poder,
según el Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos, y por
quien recibimos la gracia y el apostolado, para la obediencia a la fe en todas
las naciones por amor de su nombre; entre las cuales estáis también
vosotros, llamados a ser de Jesucristo; a todos los que estáis en Roma,
amados de Dios, llamados a ser santos: Gracia y paz a vosotros, de Dios
nuestro Padre y del Señor Jesucristo. Primeramente doy gracias a mi Dios
mediante Jesucristo con respecto a todos vosotros, de que vuestra fe se
divulga por todo el mundo. Porque testigo me es Dios, a quien sirvo en mi
espíritu en el evangelio de su Hijo, de que sin cesar hago mención de
vosotros siempre en mis oraciones, rogando que de alguna manera tenga al
fin, por la voluntad de Dios, un próspero viaje para ir a vosotros. Porque
deseo veros, para comunicaros algún don espiritual, a fin de que seáis
confirmados; esto es, para ser mutuamente confortados por la fe que nos es
común a vosotros y a mí. Pero no quiero, hermanos, que ignoréis que
muchas veces me he propuesto ir a vosotros (pero hasta ahora he sido
estorbado), para tener también entre vosotros algún fruto, como entre los
demás gentiles. A griegos y a no griegos, a sabios y a no sabios soy deudor.
Así que, en cuanto a mí, pronto estoy a anunciaros el evangelio también a
vosotros que estáis en Roma. Porque no me avergüenzo del evangelio,
porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree; al judío
primeramente, y también al griego. Porque en el evangelio la justicia de Dios
se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá.
Saludo de Pablo (1:1-7)

Así como las cartas de hoy a menudo se abren con "Querido" (y los e-mails con
"Hola"), las cartas antiguas seguían convenciones particulares. El escritor podía
comenzar identificándose a sí mismo, luego al destinatario, y finalmente dar el
saludo convencional. Aunque tales introducciones eran típicamente simples, los
escritores podían ampliar cualquiera de estos elementos según fuera necesario.
Dado que Pablo escribe aquí a una congregación que no ha visitado, puede
ampliar el primer elemento (su identidad) con mayor extensión de lo habitual. Pero
las introducciones (ya sea de discursos, leyes, libros u otras obras) típicamente
introducían los temas primarios de una obra, y Pablo insinúa algunos de estos
incluso en la apertura de esta carta. (Sin embargo, se vuelve más específico en
1:8-17, esp. 1:16-17.)

Pablo comienza identificándose como un esclavo de Cristo, un llamado apóstol, y

uno apartado para las buenas noticias de Dios. Aunque el apostolado puede ser
su don distintivo (1:5; 11:13), volverá a muchas de estas descripciones con
respecto a los creyentes en general: su esclavitud a Dios frente a la esclavitud al
pecado (6:6, 16-22; 7:6, 25; 8:15; 12:11; 14:18; 16:18), su "llamado" iniciado por
Dios (1:6-7; 8:28, 30; 9:7, 12, 24-26), y su "apartamiento" para Dios (1:7; 6:19, 22;
8:27; 11:16; 12:1, 13; 15:16, 25-26, 31; 16:2, 15).

La "buena noticia" ("evangelio") es uno de los temas principales de la carta y está

en el corazón de su propia misión (1:9, 15-16; 2:16; 10:15-16; 11:28; 15:16, 19-20;
16:25; ver comentario sobre 1:16).

Aunque las personas libres normalmente no consideraban la "esclavitud" como un

estatus honorable, los esclavos no eran todos de un mismo tipo. Algunos esclavos
de César tenían más poder que los aristócratas libres, y algunas mujeres
aristócratas incluso se casaban con la esclavitud (en la casa de César) para
mejorar su estatus. La esclavitud del Señor Jesús no era una deshonra; se
asemejaba a la situación de los profetas y algunos otros líderes piadosos de Israel
como "siervos de Dios". La naturaleza de la esclavitud de Pablo a Cristo está
relacionada con el hecho de que fue "apartado" (en el plan de Dios, incluso desde
el vientre; cf. Gál 1:15) para las buenas noticias. Dios había revelado este
propósito para Pablo en su llamada, cuando se convirtió (cf. Gál 1:16; Hechos
26:16).
Pablo no puede presentarse a sí mismo y a su misión sin hablar del Dios al que
sirve. Sofisticados escritores griegos a veces vuelven a su punto de vista, como lo
hace Pablo aquí: regresa a su apostolado como una misión para los gentiles en
1:5, pero primero explica el contenido de las buenas noticias que mencionó en 1:1.
La buena noticia que Pablo proclama es justo lo que los profetas anunciaron (1:2;
cf. 3:21; 16:26), de ahí el fuerte uso que hace Pablo de las Escrituras en esta carta
centrada en su evangelio. (Aproximadamente la mitad de las citas de las
Escrituras de Pablo aparecen en esta carta). En los Profetas propiamente dichos,
la "buena nueva" es especialmente la promesa de que Dios establecería la paz y
la bendición para su pueblo (Isaías 40:9; 52:7; 60:6; 61:1), y Pablo proclama que
esta antigua promesa se está cumpliendo ahora en Jesús (véase el comentario
sobre 1:16), un tema al que volverá con frecuencia (véase la "promesa" en 4:13,
14, 16, 20, 21; 9:4, 8, 9; 15:8).

¿Cuál es el contenido de las buenas noticias predichas por los profetas? Los
profetas asociaron sus buenas noticias de la restauración de Israel con la llegada
del prometido rey davídico y la esperanza de la resurrección. En 1:3-4 Pablo
declara que sus buenas noticias se refieren al "Hijo de Dios". Como descendiente
de David (1:3; cf. 15:12), Jesús podía ser el heredero legítimo del trono de Israel;
pero una vez que se entronizó un rey, fue adoptado por Dios (2 Sam 7:14-16; Sal
2:6-7; 89:26-33). Jesús no sólo era descendiente de David (como algunos otros
pueblos), sino que estaba atestiguado como Hijo de Dios por el Espíritu, que lo
levantó de entre los muertos y por lo tanto lo exaltó como Señor. Por supuesto,
Jesús no es el hijo de Dios, sólo en el sentido real ordinario (cf. Rom 8:3, 29; Isa
9:6-7), pero la buena noticia de que Dios ha establecido un rey, y por lo tanto su
reino, establece La predicación de Pablo de Jesús en el contexto de las promesas.

Muchos judíos alababan regularmente a Dios por su poder que un día se

expresaría en la resurrección de los muertos; Pablo, de igual manera, trata la
resurrección como la última muestra del poder de Dios (Rom 1:4; 1 Cor 6:14;
15:43; Ef 1:19-20; Fil 3:10, 21). Los seguidores de Jesús, sin embargo, reconocen
esta resurrección no como una mera esperanza teórica para el futuro, sino como
una realidad futura ya iniciada en la historia: Pablo habla aquí literalmente de la
resurrección de Jesús "de entre los muertos", dando a entender que la
resurrección de Jesús es la primera entrega de la futura promesa de la
resurrección para los justos (cf. Hechos 4:2). En otras partes, Pablo asocia el
Espíritu Santo de Dios con el poder (Rom 15:13, 19; 1 Cor 2:4; Ef 3:16; 1 Tes 1:5;
cf. también Miq 3:8; Zac 4:6; Lucas 1:35; 4:14; Hechos 1:8; 10:38), y afirma que el
mismo Espíritu que resucitó a Jesús también resucitará a todos los creyentes
(Rom 8:11). Pablo enfatiza la resurrección de Jesús como un elemento prominente
de las buenas nuevas (4:24-25; 6:4-5, 9; 7:4; 8:11, 34; 10:9).
A través de Jesús, Pablo ha recibido "gracia" para su misión apostólica (1:5). Cada
creyente recibió el generoso e inmerecido don o "gracia" de Dios, dándoles poder
para su propio papel o propósito especial en el servicio a su pueblo (Rom 12:6; cf.
1 Cor 1:7; 12:4, 9, 28-31; Ef 4:7); la gracia de Pablo se expresa en esta carta
sirviéndoles (12:3; 15:15). La misión de Pablo es llevar a los gentiles a la
obediencia de la fe, de ahí su deseo de compartir su mensaje con los seguidores
de Cristo en Roma, que están entre los gentiles (1:5; cf. 1:13-15). ¿Qué quiere
decir Pablo con "obediencia de la fe"? La frase griega podría entenderse de varias
maneras, pero a Pablo le preocupa que los creyentes obedezcan a Dios en lugar
de pecar (6:12, 16-17; cf. 5:19), y en otros lugares habla de su obediencia (16:19)
y de su misión de llevar a los gentiles a la obediencia (15:18). Pablo también hace
hincapié en la "fe" a menudo en los romanos (unas cuarenta veces, más veintiún
usos del verbo relacionado). Él tiene claro desde el principio que la fe genuina en
Cristo (en sí misma la obediencia al evangelio; cf.6:17) debe, si se lleva a cabo,
producir un estilo de vida justo (ver cap. 6). Pablo probablemente vuelve a este
punto crucial en el 16:26. La desobediencia trae consigo el reproche a Cristo (cf.
2:24); Dios salva a un pueblo para su "nombre", es decir, para su gloria u honor.
(La sociedad romana tenía un agudo sentido del honor y la vergüenza, y
apreciaría la importancia del honor de Dios).

"Santos" (en algunas traducciones de 1:7) significa "los que han sido apartados"
(cf. 1:1). La Escritura describe a Israel como "amado" (cf. 11:28), "llamado"(cf.
11:29), y como "apartado" para Dios (cf. 11:16). Pablo aplica fácilmente todos
estos títulos a una congregación mayoritariamente gentil (cf. 1:13), ya que todos
los que sirven al legítimo rey de Israel (1:3-4) están injertados en la herencia de
Israel (cf. 11:16-17). Ellos también son objetos especiales del amor de Dios (5:5,
8; 8:35, 39; y probablemente 15:30). Era costumbre establecer una relación con la
audiencia hacia el comienzo de la obra, cuando era posible, y claramente Pablo
comparte esta sensibilidad.

Significativamente, en 1:7 Pablo adapta el saludo convencional de su época (como

en otras cartas suyas y de otros cristianos primitivos). Los saludos griegos
normalmente eran simplemente chairein ("saludos"); Pablo y algunos otros
escritores de los primeros cristianos adaptan esto a charis ("gracia"; "generosidad"
divina) e incluyen el típico saludo judío (y oriental) "paz" (reflejando El shalom
hebreo, que es análogo al saludo inglés contemporáneo "Dios te bendiga"). La
mayor adaptación de Pablo, sin embargo, es más significativa. Las cartas
típicamente incluían oraciones o deseos invocando a las deidades en nombre de
la salud o el bienestar de los receptores. Aquí Pablo bendice a los creyentes
invocando no sólo a Dios Padre, sino también al Señor Jesucristo. Aunque los
lectores de la época posterior a Nicea podrían suponer que Pablo concibe la
deidad de Jesús sólo cuando utiliza el título explícito de "Dios" (cf. quizás 9:5), en
realidad asume la deidad de Jesús con bastante frecuencia. De hecho, para
Pablo, "Señor" puede ser un título divino no menos de lo que es "Dios" (cf. 1 Cor
8:5-6); Pablo emplea este título para Jesús, y a veces para el Padre,
aproximadamente treinta y siete veces en Romanos.

Acción de Gracias (1:8-15)

En lo que constituye una única y larga frase en griego, Pablo enfatiza su aprecio
por los creyentes romanos. Explica que los habría visitado con entusiasmo para
servirlos con su ministerio apostólico, ya que ha sido dotado para servir a todos los
gentiles, pero que ha sido detenido hasta ahora (1:8-15). Hacia el final de su carta
indicará que ha sido detenido por destinos espiritualmente más necesitados
(15:19-22).

Pablo comienza agradeciendo a Dios por ellos (1:8). Las acciones de gracias eran
comunes (aunque de ninguna manera omnipresentes) en las cartas antiguas, y
Pablo casi siempre agradece a Dios por las iglesias a las que escribe (aunque
esta característica se omite de manera conspicua en su reprimenda inicial a los
gálatas). Pablo no sólo da gracias a Dios por ellas, sino que ora regularmente por
ellas (1:9); el llamar a una deidad a "testigo" subrayó la veracidad de la afirmación
de uno, ya que se esperaba que las deidades vengaran las falsas afirmaciones
sobre ellas. Pablo ora especialmente para poder visitarlos (1:10) para poder
servirles de la manera que Dios le ha dado (1:11). "En la voluntad de Dios" (1:10)
no promete absolutamente su venida, pero reconoce que, aunque planea venir,
sólo Dios sabe si las circunstancias futuras lo permitirán plenamente. Esta fue una
advertencia bastante común (cf. 1 Cor 4:19; 16:7),y Pablo indudablemente
también piensa en los peligros que puede enfrentar (Rom 15:31-32).

Pablo no fundó la iglesia romana, así que escribe más como un hermano que
como un padre (contraste 1 Cor 4:15-16). Así, habla discretamente de "algún" don
inspirado por el Espíritu (1:11) e incluso insiste en que él y ellos serán
mutuamente "animados" por la fe del otro (1:12). No obstante, Pablo sabe que
algunos tienen más dones para la "exhortación" o el "aliento" que otros (12:8), y
ofrece algunas de estas exhortaciones en esta carta (12:1; 15:30; 16:17; todas
usando un cognado del verbo para "alentar"). Ciertamente ya se ha puesto a
animar su "fe", un tema clave en Romanos (ver comentario sobre 1:17). Su retraso
hasta ahora puede haber implicado la prohibición temporal de que los judíos se
establezcan allí (cf. Hechos 18:2), pero, como su audiencia sabrá más tarde,
implica particularmente la prioridad apremiante de su misión en las regiones no
evangelizadas (15:19-23).

Aún así, el deseo de Pablo de visitarlos y alentar su fe (1:11-12) fluye, como

aparentemente todo lo demás en su vida, de la misión y el propósito de su vida de
llegar a las naciones (1:5, 13-15). Pablo trata esta misión como una obligación
divina (Rom 1:14; cf. 1 Cor 9:16-17) para alcanzar a todos los "gentiles" (1:13).
Estos incluían tanto a griegos como a "bárbaros" (no griegos), tanto a los que los
griegos consideraban sabios como a los que consideraban tontos. (Los griegos
normalmente dividían a la humanidad en griegos y "bárbaros"; mencionar a ambos
juntos significaba "todos". Los romanos y Los judíos a veces adoptaban estas
etiquetas convencionales). La cultura dominante del Imperio urbano oriental era la
griega, y esa cultura también influyó en la comunidad inmigrante oriental de habla
griega en Roma (incluyendo la mayor parte de su población judía) donde la iglesia
había echado raíces por primera vez.

La buena noticia de la salvación (1:16-17)

Debemos ofrecer una atención especial, y por lo tanto más detallada de lo

habitual, a 1:16-17. Los escritores antiguos a menudo (aunque no siempre)
declaraban sus temas y propósitos en una proposición antes de su argumento
principal, y la mayoría de los comentaristas de los últimos siglos creen que Pablo
lo hace aquí. Los comentaristas difieren sobre el tema central en cuestión, aunque
algunas propuestas dominan sólo partes particulares de la carta. Sin embargo, la
justicia de Dios (más explícitamente en el cap. 10), la fe (más explícitamente en
los cap. 1, 3-4, 10 y 14) y el tema judío-gentil (más explícitamente en los cap. 9-
11) parecen impregnarlo. Otros ofrecen el tema más general del "evangelio", que
integra varios de estos factores (y para el cual, en los romanos, la justicia de Dios
es un elemento clave). El hecho de que todos estos temas reflejen el lenguaje de
las promesas proféticas a Israel (Sal 98:2-3; Isaías 51:4-5; 52:10) refuerza la
afirmación de Pablo de que las Escrituras son la fuente de su evangelio (1:1-2).

El evangelio es el objeto de la fe, y su sujeto es el Hijo de Dios (1:9), Jesucristo

(15:19, 20; 16:25). Los eruditos proponen varias razones por las que Pablo afirma
ser "desvergonzado" del evangelio. Ciertamente, el interés por el honor y la
vergüenza dominaba la antigua cultura urbana mediterránea, incluyendo a Roma,
y el mensaje de Pablo implicaba locura y debilidad para una cultura consciente del
estatus (1 Cor 1:18-23). La hostilidad del mundo podía proporcionar la tentación
de ser avergonzados (cf. 2 Tim 1:8, 12, 16; 1 Pedro 4:16), pero los siervos de Dios
podían confiar en que no serían avergonzados escatológicamente (Rom 5:5; 9:33;
10:11). "Sin vergüenza" también puede constituir atenuaciones; Pablo está
positivamente ansioso por predicar este mensaje (cf. Fil 1:20; Heb 2:11; 11:16).

El "poder" de Dios para la salvación podría recordar su "poder" para crear (1:20),
actuar en la historia (9:17, 22), o dar testimonio milagroso (15:19). Pero sobre todo
recuerda su poder de resucitar a los muertos (1:4, incluyendo un punto central del
mensaje evangélico; cf. Ef 1:19-20), y por lo tanto de transformar proporcionando
nueva vida (cf. Rom 15:13; 1 Cor 1:18). También puede pensar en la actividad del
Espíritu en el evangelio para convencer a las personas de la verdad del mensaje
(1 Cor 2:4-5; 1 Tes 1:5).

En el contexto (Romanos 1:5, 13-15), Pablo ciertamente quiere enfatizar que el

evangelio es para todos los pueblos, tanto judíos como gentiles. Sin embargo,
también hay un sentido en el que la buena nueva, enraizada en las promesas a
Israel, es "para el judío primero"; le tomará a Pablo todos los capítulos 9-11 para
resolver la tensión entre estos énfasis. La priorización evangelística de Pablo de la
etnia israelí se ajusta a las enseñanzas de Jesús (Marcos 7:27) y a la descripción
del propio ministerio de Pablo en los Hechos (por ejemplo, 13:5; 28:17), pero él
argumentará que Dios salva tanto al judío como al gentil por el mismo medio.

La audiencia de Pablo en Roma puede influenciarlo al hablar del evangelio que va

al lado de los "griegos": ellos son en su mayoría gentiles (1:13), lo que incluye a
griegos y bárbaros (1:14), y de estos dos grupos son en gran parte los primeros
(1:16). Las congregaciones romanas eran en su mayoría de habla griega en esta
época (como muestran las primeras inscripciones cristianas y las listas de líderes).
Los romanos también se consideraban a menudo "griegos" en lugar de "bárbaros",
lo que no era una designación halagadora. Pero Pablo emplea a menudo el
contraste entre "judío" y "griego" (2:9-10; 3:9; 10:12), y no sólo en esta carta
(véase 1 Cor 1:22, 24; 10:32; 12:13; Gál 3:28; Col 3:11; cf. Hechos 14:1; 18:4;
19:10, 17; 20:21), como equivalente a "judío" y "gentil" (Rom 3:29; 9:24; 1 Cor
1:23). "Griego" proporcionó una metonimia natural para la categoría mayor de
"Gentil". Josefo a menudo usa "Griegos" para todos los residentes urbanos no
judíos, y los judíos tenían desde hace mucho tiempo graves conflictos con
Griegos, la cultura urbana dominante en el Mediterráneo oriental.

Como la introducción "para" (gar) indica, Pablo ahora explica por qué la buena
noticia trae la salvación tanto a los gentiles como a los judíos: La forma en que
Dios implementa su justicia es a través de la fe (1:17). Sin embargo, los eruditos
leen esta explicación de diferentes maneras, tanto en lo que se refiere a la "justicia
de Dios" (dikaiosunē) como a la "fe" (pistis). Ambos son claramente conceptos
clave: si incluimos sus cognados, Pablo emplea cada término más de cincuenta
veces en Romanos. Aquí debo hacer un paréntesis para abordar dikaiosunē con
más detalle.
Excursus: Dikaiosunē en romanos

En el griego común, dikaiosunē normalmente significaba "justicia". ¿En qué

sentido la "justicia" o "rectitud" de Dios (Rom 1:17; 3:5, 21-22; 10:3) pondría a la
gente en su lugar (cf. 3:26)? Las Escrituras a menudo conectan la justicia de Dios
con su fidelidad y/o el amor del pacto (ej. Sal 36:5-6, 10; 40:10; 88:11-12; 98:2-3;
103:17; 111:3-4; 119:40-41; 141:1; 143:1, 11-12; 145:7). En los Salmos, la justicia
de Dios le hace actuar con justicia (ej. Sal 31:1; 35:24) o misericordia (Sal 5:8;
71:2, 15-16, 19, 24; 88:12) en favor de su siervo. Cuando sea perdonado, el
salmista alabará la justicia de Dios (Sal 51:14).

En la versión griega del AT, el verbo afín dikaioō no implicaba una ficción legal,
sino que reconocía a uno como justo, incluso en contextos forenses (cf. Gn 44:16;
Is 43:9, 26; Ez 44:24): los jueces no deben "absolver al culpable" (Éxodo 23:7),
sino que deben "justificar", es decir, declarar justo al inocente (Dt 25:1). Dios
mismo castigaría a los culpables, pero "justificaría" y reivindicaría a los justos (1
Reyes 8:32; 2 Cr 6:23); él mismo fue "justificado" o "mostrado como justo" cuando
pronunció un juicio justo, incluso contra el salmista (Sal 51:4, en Rom 3:4). Por lo
tanto, el hecho de que Dios "justifique", "absuelva" o "reivindique" a alguien que
era moralmente culpable, como en Rom 4:5, podría escandalizar a los oyentes.

Sin embargo, aquellos que se sumergen en las Escrituras también pueden

entender que Dios da un juicio a favor de alguien basado en su misericordia. Por
ejemplo, Dios pronunció un juicio justo contra Israel (Dan 9:7, 14); pero ellos
podían rogarle que los perdonara según su "justicia" (Dan 9:16). Dios podría
castigar a los culpables, pero en última instancia alegar su caso, "justificándolos"
para que vean su "justicia" (Miq. 7:9). Israel esperaba la promesa de Dios de
reivindicación algún día (Is 45:25; 50:8; 58:8), incluso a través del siervo justo que
cargaría con sus pecados (Is 53:11; cf. Rom 4:25). Dios siendo "justo" significaba
que honraría la promesa a Abraham, a quien encontraba "fiel" (Neh 9:8).

Para Pablo, la justicia de Dios es incompatible con la dependencia de la mera

justicia humana (Rom 9:30-10:6; Fil 3:9). La justicia divina no es una meta a
alcanzar por el esfuerzo humano, sino una premisa relacional que debe dictar la
nueva vida de fidelidad a Cristo. A menudo los romanos utilizan el verbo
"cognado" (dikaioō) para que Dios ponga a los creyentes en orden consigo mismo,
reforzando la posibilidad de que así es como Pablo utiliza el sustantivo aquí. Este
verbo puede significar sólo reivindicación; en un contexto forense puede conllevar
"justificación" (ya que muchas traducciones traducen algunas de sus ocurrencias
en Romanos) o absolución. Los que argumentan a favor de la absolución legal
hacen hincapié, con razón, en la generosidad de Dios, o "gracia", en
contraposición a los logros humanos.

Sin embargo, Pablo no piensa sólo en la "absolución", que es sólo un elemento del
sentido normal del término. La absolución no domina toda la carta, que pasa a
tratar la conducta (Rom 6; 12:1-15:7); además, cuando Dios pronuncia algo hecho,
uno espera que esto suceda, no que simplemente produzca una ficción legal (Gen
1:3; 2 Cor 4:6). En los romanos, la justicia es un don transformador. Es un don
divino más que un logro humano (Romanos 5:17, 21), pero el don de Dios también
permite la obediencia (cf. 1:5; 2:8; 5:19; 15:18), es decir, el vivir correctamente
(6:16-18; 8:2-4; 13:14). En términos teológicos, la justificación es inseparable de la
regeneración.

La "justicia" puede representar un aspecto de la naturaleza de Dios como lo hacen

la ira de Dios (1:18) y el poder de Dios (1:20). Elliott (2008: 76-77) encuentra en la
justicia de Dios una crítica a la injusticia humana, centrada en el imperio. La
respuesta de Dios en justicia (Sal 143:1) no tiene por qué incluir el juicio, ya que
ningún mortal podría cumplir la norma de Dios (Sal 143:2). Cf. la construcción en 2
Cor 2:16 (un florecimiento retórico, como en el retórico de Menandro 2.3, 378.29-
30; Sal 84:7; Jer 9:3). Alternativamente, la justicia de Dios puede ser revelada
sobre la base de la fe en el evangelio, generando más fe (cf. Rom 10:17; la
construcción en Gál 6:8). "De la fe" podría contrarrestar la afirmación de que era
"de las obras" (cf. 3:20; 4:2; 9:11, 32; 11:6); también refleja Hab 2:4 LXX. Muchos
lo entienden como de la fidelidad de Dios (3:3) a la fidelidad humana, sin embargo,
uno esperaría que el contexto de Pablo aclarara más adecuadamente estos
diferentes usos.

La salvación y la ira parecen ser dos caras de la justicia de Dios (1:16-18); esta
última responde a la injusticia humana (1:18). El evangelio revela la primera (1:16)
y presupone la situación (descrita en 1:18-32) de la segunda. Justificar era
también "hacer justicia" en nombre de alguien (2 Sam 15:4); uno debe "justificar",
"reivindicar", "defender los derechos de la viuda" (Isa 1:17) y de los pobres (Sal
82:3).
Aunque se discute, "de fe en fe" puede significar simplemente que la justicia de
Dios revelada en el evangelio es una cuestión de fe de principio a fin. Los romanos
a menudo usan pistis ("fe") y su verbo relacionado pisteuō ("creer"). Aparte de los
casos controvertidos (por ejemplo, 3:22), la fe es normalmente en Dios o Cristo
(más obvio en los casos en que se usa el verbo). Cualquier otra cosa que
signifique "fe" para Pablo, no es una obra humana, ya sea física o (como a veces
en el protestantismo) mental en su naturaleza (Rom 3:27-28; 4:5; 9:32; Gál 2:16;
3:2, 5). Implica la dependencia de la justicia de Dios. Esto significa no un "salto a
la oscuridad" kierkegaardiano (reaccionando a la consignación kantiana de la fe a
la categoría de la subjetividad), sino abrazar la verdad en el evangelio (en
contraste con las falsas ideologías del mundo; cf. Rom 1:18-23, 28). No obstante,
debemos señalar que, al igual que la "justicia" implica transformación, el término
pistis incluye el sentido de "fidelidad" -lealtad y lealtad- y no simplemente un
reconocimiento intelectual. La dependencia genuina de Cristo invita a una lealtad
genuina a él, no simplemente a recitar una declaración sobre él como si nada
estuviera realmente en juego.

Los eruditos debaten si la "fe" aquí se vincula a "vivir" o a "rectitud"; normalmente

en Romanos-Pablo conecta la fe con la rectitud (3:22, 26, 28, 30; 4:3, 5, 9, 11, 13;
5:1; 9:30; 10:4, 6, 10), aunque en cualquier caso los tres términos están
estrechamente conectados aquí.

Como en el resto de los romanos, Pablo ahora recurre a las Escrituras para
demostrar un punto controversial, usando una fórmula de citación familiar de los
primeros judíos y cristianos. Pablo cita aquí Hab 2:4, que se refiere a Dios
preservando a los justos en el tiempo del juicio inminente. Algunos intérpretes
toman "justo" aquí como Jesús (cf. Hechos 3:14; 7:52), pero ninguno de los otros
dieciséis usos de dikaios ("justo") en la literatura paulina en contexto se refiere a
Jesús (incluyendo en la cita de este mismo pasaje en Gálatas 3:11).

Los eruditos también debaten de quién es la fe en esta cita de Habacuc. Aunque

la versión griega dominante de Hab 2:4 dice, "mi fe [de Dios] [pistis]", Pablo
indudablemente sabe que el hebreo habla de la fe de la persona justa; Pablo
simplemente omite el pronombre discutible. Los eruditos lo han tomado de una o
ambas maneras aquí; Pablo habla más tarde de la fidelidad de Dios (pistis, 3:3).
Sin embargo, le habría sido fácil seguir la interpretación griega que le resulta
familiar a su audiencia, lo cual elige no hacer, y en los romanos habla mucho más
a menudo de la pistis de los creyentes (por ejemplo, 1:8, 12), incluso cuando se
hace eco del texto aquí (4:5). En otro lugar (Gálatas 3:6, 11) Pablo enlaza
midrásticamente los dos textos bíblicos que mencionan tanto la justicia como la fe,
y el otro texto se refiere claramente a la fe del creyente (de Abraham) (Génesis
15:6). Por lo tanto, Pablo probablemente se refiere a la fe del creyente aquí.

Al igual que otros intérpretes fariseos, Pablo presumiblemente aplica el término

"vivir" a la vida eterna, la vida de resurrección de la era venidera (2:7; 5:21; 6:22-
23; 8:13; 10:5; 14:9), aunque en cierto sentido los creyentes ya han entrado en ella
(6:10-13; 8:2, 6). Así, Pablo presumiblemente cita aquí a Habacuc para afirmar
que Dios preserva de su ira a los que confían en él.

...HECHO BIEN AL CONFIAR EN CRISTO (1:18- 5:11)...

Los esquemas modernos no pueden hacer justicia al cuidadoso pensamiento de

Pablo en los romanos, que a menudo pasa sin problemas de un punto a otro de su
argumento. No es posible separar 1:18-23 de 1:16-17, pero hemos seguido la
división tradicional aquí. En 1:18-5:11, Pablo argumenta ampliamente que tanto el
judío como el gentil son hechos justos sólo por depender de Cristo.

Idolatría inexcusable (1:18-23)

Rom 1:18-23 Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda
impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad;
porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo
manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se
hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas
por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. Pues
habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron
gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón
fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la
gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible,
de aves, de cuadrúpedos y de reptiles.

En lugar de creer en la verdad del evangelio, algunos corrompen incluso la verdad

que tienen en la naturaleza. Mientras que la justicia salvadora de Dios se "revela"
en el evangelio para aquellos que confían en él (1:16-17), la ira de Dios se "revela"
contra aquellos que suprimen la verdad por medio de la injusticia (1:18-23). La
verdad que suprimen con injusticia es la verdad sobre Dios (1:25; cf. 2:8), que
suprimen, en última instancia, por la idolatría (1:19-23).

Esta denuncia ofrece una transición clave en el argumento más amplio de Pablo
que muestra que tanto los gentiles como los judíos necesitan el evangelio. El
pueblo judío consideraba la idolatría (1:23) y los vicios sexuales (1:24-25),
especialmente el comportamiento homosexual (1:26-27), como pecados
característicos de los gentiles. Pero después de que Pablo denuncia tales pecados
ante el aplauso de su audiencia, rápidamente se vuelve a los pecados más
universales (1:29-31), consignando finalmente a su propio pueblo, conocedor de la
ley, a juicio también (2:17-29; 3:9, 19-20). (Cf. la misma táctica en Amós 1:3- 2:8.)
Aunque condena a los gentiles en 1:18-32, Pablo emplea para esta condena un
lenguaje bíblico con respecto a Israel, probablemente evocando tales textos en las
memorias de sus oyentes más informados bíblicamente y preparándose para su
argumento más amplio en el próximo capítulo.

Aunque la ira de Dios (1:18) tiene un aspecto futuro (por ejemplo, 2:5, 8; 9:22), se
revela aquí en el presente especialmente a través de Dios "entregando" a los
pecadores a las consecuencias de su propia pecaminosidad (1:24, 26, 28; cf.
Hechos 7:42). Como la justicia de Dios aparece en la verdad del evangelio (1:16-
17), su injusticia (1:18) aparece al suprimir la verdad del carácter de Dios (1:19-
23). La fe salvadora (1:16-17) no es, por lo tanto, una suposición o una ilusión,
sino que abarca la verdad genuina en contraste con las mentiras que parecen
cada vez más plausibles para la humanidad depravada.

Mientras que algunos filósofos creían que el verdadero conocimiento llevaría a una
vida correcta, Pablo cree que el conocimiento simplemente aumenta la
responsabilidad moral ("sin excusa", 1:20; cf. 2:1, 15). Dios reveló lo suficiente
para que los gentiles se condenaran, aunque las personas que conocen las
Escrituras están más condenadas que las que sólo tienen naturaleza y conciencia
(2:14-18). Dios reveló la verdad sobre Dios dentro de las personas (1:19), un
conocimiento interno basado en ser hecho a imagen de Dios (Gn 1:26-27). En
términos más generales, Dios reveló su poder y su divinidad, así como su
benevolencia al proveer la creación, por lo que quienes no reconocen su poder y
carácter, adorando meros ídolos o concepciones humanas, no tienen excusa
(1:20).

Incluso los intelectuales gentiles podrían haber seguido el argumento de Paul

aquí. Aparte de los epicúreos más escépticos, la mayoría de los intelectuales
griegos y romanos reconocían el diseño divino en la naturaleza; muchos
consideraban absurdas las alternativas, a saber, que el universo era el resultado
del azar o de la actividad humana. Varios filósofos afirmaron que la suprema
deidad estaba presente y era conocida por sus obras. Muchos de estos escritores
también afirmaron, como Pablo, que se podía inferir mucho sobre el carácter de
Dios desde la creación. Por ejemplo, algunos creían que el carácter de Dios
trascendía la mera religión humana, o que las deidades eran benévolas y se
preocupaban por las personas. Pablo no habría respaldado todas sus inferencias;
muchos de estos filósofos todavía aceptaban la creencia de su cultura en muchas
deidades. Pero muchos pensadores estoicos en los días de Pablo creyeron
finalmente en un diseñador divino detrás de todo (incluyendo los otros dioses).

Así, después de argumentar la necesidad de una causa, el filósofo estoico de

finales del siglo I Epicteto argumenta, a partir de la estructura de los objetos, que
éstos reflejan un diseñador y no la mera casualidad: "Seguramente, a partir de la
estructura misma de todos los objetos fabricados, estamos acostumbrados a
probar que la obra es ciertamente el producto de algún artífice, y que no ha sido
construida al azar". Cualquiera que observe los hechos de la naturaleza, y sin
embargo niegue la existencia de un creador, opina, es estúpido. Epicteto creía que
los seres humanos, y especialmente su intelecto, el más complejo de todos,
particularmente revelaba al diseñador. Muchos otros (incluyendo a Cicerón y
Séneca) estaban de acuerdo: los seres humanos, y especialmente su intelecto,
eran inexplicables aparte del diseño. Los pensadores judíos del mundo griego
habían adaptado tales ideas para un monoteísmo más puro siglos antes de Pablo,
haciendo su trabajo de misionero mucho más fácil. Los intelectuales judíos como
Pablo, sin embargo, creían que tales razonamientos simplemente confirmaban lo
que era obvio en el Génesis.

Así, la humanidad "conoció" a Dios, pero como se negaron a "glorificarlo"... (1:21),

terminaron intercambiando su "gloria" e imagen por la de las creaciones mortales y
terrenales (1:23). Eran la imagen de Dios (Gn 1:26-27), pero al corromper la
imagen de Dios en la adoración de otras cosas que no fueran Dios, se rindieron y
perdieron su gloria (cf. Rom 3:23). Dios castigó su fracaso en actuar de acuerdo a
la verdad entregándolos a su locura moral (1:21- 22). El pueblo judío consideraba
la idolatría como el clímax de la maldad humana.Incluso los griegos, cuyas
deidades parecían humanas, despreciaban las imágenes de animales egipcios
que también se mencionan aquí.

Por ejemplo, el lenguaje del Sal 94:11 en Rom 1:21; el cambio de la gloria de Dios
por los ídolos (1:23) en el Sal 106:20 (cf. Jer 2:11; posiblemente el lenguaje de Dt
4:16-18); tal vez también el endurecimiento moral (cf. Rom 1:28; 11:7, 25) y la
entrega a sus pecados (Rom 1:24; Sal 81:12).
Pecado sexual (1:24-27)

Pablo ha narrado que la humanidad cambió la verdad sobre Dios por la idolatría
(1:19-23), que aquí llama "mentira", lo opuesto a la verdad (1:25). Una
consecuencia directa de este comportamiento fue que Dios los entregó para que
contaminaran sus propios cuerpos sexualmente (1:24), incluso en las relaciones
sexuales entre personas del mismo sexo, lo cual era "contra natura" (1:26-27), es
decir, (para un judío) contra la forma en que Dios creó las cosas. En la era
primitiva de la "creación" (Rom 1:20), Dios reveló su carácter e hizo a la
humanidad a su imagen (Gn 1:26-27); sin embargo, distorsionaron la imagen de
Dios al adorar otras imágenes (Rom 1:23). Cambiar la verdad de Dios por la
mentira implicaba idolatría (1:23, 25), pero también una perversión de la
sexualidad correcta a imagen de Dios a una sexualidad distorsionada (1:24, 26).

Una vez que pervirtieron la imagen de Dios directamente, la distorsionaron

también en sí mismos. La imagen de Dios en la humanidad incluía la
complementariedad de varón y hembra (Gn 1:27), y la distorsión de su imagen
llevó a una relación del mismo sexo contra la "naturaleza", lo que para Pablo
significaba contra la forma en que Dios había creado a los seres humanos para
que funcionaran. (El hecho de que Pablo tenga en mente el Génesis se hace más
probable por los términos distintivos que emplea para "varón" y "hembra" en Rom
1:26-27, términos que aparecen juntos de manera prominente en el Génesis,
aunque no de manera exclusiva; cf. Gén 1:27; 5:2; Marcos 10:6). Posiblemente la
pena "en sí mismos" (1:27) implicaba no sólo las consecuencias físicas de su
comportamiento, sino el posterior borramiento del carácter y la imagen de Dios en
ellos (cf. 1:19, 24; contraste 8:23). Los mitos griegos retrataban a sus deidades
cometiendo todo tipo de inmoralidad, incluida la inmoralidad sexual,
comportamiento que los apologistas judíos relacionaban con el estilo de vida de
los hombres griegos y que a menudo ridiculizaban.
Fusionando los horizontes: La actividad homosexual

Los eruditos divergen bastante en sus puntos de vista sobre cómo interpretar a
Pablo en 1:26-27, aunque la mayoría reconoce que Pablo condena el
comportamiento homosexual en general. Los intérpretes difieren aún más
ampliamente sobre cómo (y si) aplicar a Pablo hoy en día. En vista de esta
disparidad, necesitamos entender el contexto histórico del argumento de Pablo.

Actividad homosexual en la antigüedad

La actividad homosexual era común en el antiguo mundo mediterráneo. Por lo

general era más bien bisexual que exclusivamente homosexual. La mayoría de los
que cortejaban o abusaban de los chicos planeaban casarse con mujeres y tener
hijos propios. Aunque varias fuentes griegas informan de su ocurrencia entre los
galos, persas (especialmente con los eunucos), y otros, la influencia cultural
dominante para ello fue la griega. Esta práctica impregnaba la sociedad griega e
incluso se atribuía a las deidades.

Las prácticas homosexuales están atestiguadas en Roma desde un período

temprano, pero la influencia griega multiplicó estas prácticas en la sociedad
romana, especialmente entre la aristocracia ociosa. Los romanos habían
denunciado a menudo estas prácticas como debidas a la influencia griega, y
algunos pensadores romanos siguieron rechazando la práctica (véase más
adelante), pero ahora estaba ampliamente arraigada en la sociedad aristocrática
romana. Así pues, Pablo no se limita a jugar con los gentiles romanos que se
oponían a la práctica debido a sus antecedentes culturales. De hecho, Pablo
escribe en griego a un público mayoritario de hablantes de griego en Roma,
probablemente la mayoría de ellos inmigrantes o descendientes recientes de los
que habían inmigrado desde el este. Su antipatía compartida por la práctica
homosexual está arraigada no principalmente en los valores romanos tradicionales
(aunque sin duda les atrae), sino en las creencias judías también adoptadas por
los adherentes gentiles al judaísmo y al primer movimiento cristiano.

Como en la mayoría de las culturas, las características particulares de una

sociedad están vinculadas con otras características de esa sociedad. En el mundo
griego (y en menor medida en el romano) los padres podían insistir, a menudo por
razones económicas, en que los bebés no deseados fueran abandonados en
montones de basura. Aunque el asunto es debatido, todavía hay razones para
creer que los griegos abandonaban a los bebés de sexo femenino con mayor
frecuencia que a los de sexo masculino, dada la disparidad de géneros y la
consiguiente disparidad de edades en el matrimonio. En promedio, los hombres
griegos parecen haberse casado alrededor de los treinta años, casándose con
mujeres jóvenes doce años más jóvenes. Esto significaba que los hombres
jóvenes de esa sociedad buscaban otras salidas sexuales antes de casarse:
esclavos, prostitutas y (más asequibles) entre ellos. Las prácticas sexuales
particulares dominantes variaban de un estado griego a otro, pero en este período
las viejas tradiciones de Atenas eran las más influyentes.

La pederastia y otros tipos de explotación

La gran mayoría del afecto homosexual en el antiguo mundo mediterráneo se

dirigía a los chicos (pederastia) o a los jóvenes. Los griegos admiraban
abiertamente la belleza de los hombres jóvenes, pero se consideraba que ésta
declinaba con la pubertad y el consiguiente crecimiento del vello facial y otras
características específicamente masculinas. Algunos esclavistas, de los que se
burlaban muchos de sus contemporáneos, trataban de impedir la masculinización
arrancando el vello o, peor aún, convirtiendo a los muchachos en eunucos.
Algunos siguieron siendo objetos de afecto homosexual durante su adolescencia,
y algunos, como Alcibíades, hicieron comentarios sobre su belleza mucho más
tarde. Leemos sobre relaciones homosexuales entre hombres maduros, pero la
forma predominante de interés homosexual siguió siendo la de los hombres hacia
los hombres preadolescentes y adolescentes. El estatus desigual de las parejas se
comparó con el de los hombres con mujeres (cuyo estatus había sido
notoriamente bajo en la Atenas clásica), con la pareja dominante encima cuando
se producía el coito.

Este interés a menudo tomó la forma de cortejo con regalos e interés, que muchos
griegos encontraban entretenido. Aunque hoy en día cualquier comportamiento de
este tipo sería considerado como explotación, los griegos sólo consideraban los
excesos, como la seducción más descarada o la violación, como aprovecharse
injustamente de un chico e invitar a severos castigos. Incluso tales crímenes
generaban indignación sólo cuando se cometían contra niños que eran libres;
incluso los romanos aristócratas de esta época empleaban en los banquetes a
niños esclavos que, al igual que las esclavas y las prostitutas, podían ser
explotados sexualmente. Se prefería que permanecieran "afeminados", un
comportamiento considerado indigno y burlado cuando era practicado por
hombres libres. (Aquellos cuya masculinidad estaba físicamente impedida, como
los eunucos, generalmente se enfrentaban a la misma burla). Los hombres
también podían encontrar salidas sexuales con prostitutas masculinas; mientras
que los proxenetas podían explotar a los esclavos por este papel sin protestar
públicamente, la participación voluntaria de los jóvenes libres invitaba a la falta de
respeto hacia estos últimos. Los maestros, conquistadores y emperadores tenían
la reputación de explotar sexualmente a los muchachos (así como, cuando
estaban disponibles, a las mujeres jóvenes).

Opiniones sobre el comportamiento homosexual en la antigüedad

Algunos gentiles criticaron el comportamiento homosexual, por varias razones.

Algunos lo criticaban por preferencia personal; algunos romanos lo consideraban
poco masculino o poco romano. Muchos filósofos romanos asociaban la
persecución de los chicos con excesos como la gula y la embriaguez. Algunos
también la criticaban por ser contraria a la naturaleza (un punto que trataremos
más a fondo, dada su relevancia en 1:26-27).

Con mayor frecuencia, la gente lo consideró como una preferencia personal o una
práctica común. Algunos incluso la defendían como preferible al afecto
heterosexual, que se decía que estaba impulsado por la pasión animal más que
por la apreciación filosófica. El coito anal era tan común que los hombres también
lo utilizaban a veces con las mujeres (tal vez prostitutas), como lo atestiguan
algunas de las numerosas pinturas antiguas en jarrones que hoy en día se
clasificarían como pornográficas.

El pueblo judío, sin embargo, rechazó unánimemente el comportamiento

homosexual. Algunos judíos de la diáspora en contacto con la cultura griega lo
consideraban contra la naturaleza. Contrariamente a lo que algunos han
argumentado, los judíos incluyeron el comportamiento homosexual entre los
pecados de Sodoma. Lo más característico es que los judíos asociaron la
actividad homosexual especialmente (y probablemente con mucha precisión) con
los gentiles. Aunque las fuentes judías informan sobre adúlteros, asesinos judíos,
la práctica homosexual judía era casi desconocida. El evidente contraste con la
antigua cultura griega sugiere el destacado papel que jugó la socialización en la
formación sexual.
Interpretar a Pablo

¿Podría Pablo haber previsto el tema del matrimonio gay? Esto no es probable.
Algún tiempo después de que Pablo escribiera Romanos, se informa que el joven
emperador Nerón "se casó" tanto con un muchacho (a quien había castrado) como
con otro hombre (Suetonio Nerón 28.1; 29; Tácito Ana. 15.37). Sin embargo,
incluso los periodistas ofrecen estas afirmaciones como ejemplos de la locura
moral de Nerón; como la poligamia era ilegal y Nerón se casaba también
heterosexualmente, estas otras uniones no se tomaban de la misma manera. Los
rabinos posteriores describen míticamente a los enemigos del antiguo Israel como
implicados en tales matrimonios (Sipra A.M. par. 8.193.1.7), pero sin basarse en
información histórica genuina. Sin embargo, aparte de raras excepciones como
estas (la mayoría de ellas destinadas a evocar el horror), los antiguos pensaban
que el matrimonio era una unión heterosexual diseñada especialmente para
producir herederos legítimos, independientemente de sus puntos de vista sobre el
comportamiento homosexual. Con algunas excepciones, el "matrimonio" por
definición involucraba a ambos géneros (y un acuerdo económico entre familias).
Aquellos que se dedicaban al romance homosexual, incluso en los casos más
raros en los que implicaba relaciones sexuales a largo plazo hasta la edad adulta,
no habrían usado el título de "matrimonio" para describirlo.

La mayoría de los lectores de hoy en día compartirían la repulsa de Pablo contra

las formas dominantes de la práctica homosexual en su época: la pederastia en
sus formas voluntarias e involuntarias. Algunos estudiosos (especialmente
Scroggs) argumentan que Pablo se oponía a la mera pederastia u otros tipos de
explotación sexual. Los críticos de esta propuesta a veces descartan demasiado
fácilmente la evidencia de la misma: como hemos observado, la pederastia era de
hecho la expresión dominante de la actividad homosexual en el antiguo mundo
mediterráneo.

Pero, ¿limitó Pablo su crítica a las formas que siguen siendo más ofensivas en la
cultura occidental de hoy? La práctica dominante no era la única, y la palabra
"pederasta" ya estaba disponible. Más importante aún, como la mayoría de los
comentaristas (por ejemplo, Jewett, Byrne) señalan, él especifica el
comportamiento homosexual tanto de las lesbianas como de los hombres, y es el
elemento del mismo sexo del comportamiento lo que explícitamente apunta.
La misma crítica puede hacerse a la opinión de que Pablo simplemente rechaza el
comportamiento homosexual de la manera en que lo hicieron algunos filósofos,
como una falla en el control de los apetitos (comparable a la gula). Más bien, el
rechazo de Pablo al comportamiento homosexual pertenece a su ética sexual
judía más amplia, que rechaza todo comportamiento sexual fuera del matrimonio
heterosexual. Su argumento "contra natura" se hace eco de los argumentos
filosóficos que otros judíos de la diáspora ya habían aplicado al comportamiento
homosexual en general. Los lectores de hoy pueden estar de acuerdo o no con
Pablo, pero algunos intentos modernos, no importa cuán valientes sean, de
hacerlo más aceptable para ciertos valores liberales occidentales han fallado en
persuadir a un número de comentaristas, incluyendo este.

Al mismo tiempo, no debemos exagerar lo que dice Pablo. Utiliza los ejemplos de
idolatría y comportamiento homosexual porque los judíos los reconocieron como
vicios exclusivamente gentiles. Este reconocimiento juega en la estrategia de
Pablo de exponer todos los pecados como mortales (1:28-32), por lo tanto todas
las personas como pecadores (3:23). Pablo no está dando consejo pastoral aquí a
los creyentes que luchan con la tentación homosexual, y ciertamente no está
otorgando licencia para abusar de aquellos que practican el comportamiento
homosexual. (Tampoco concede licencia para denunciar este vicio mientras se
tolera el comportamiento heterosexual fuera del matrimonio, una condena que
consume considerablemente más espacio en sus cartas). Dado lo común que era
la práctica bisexual, Pablo indudablemente trabajó estrechamente con muchos
creyentes que habían venido de este trasfondo (algunos de los cuales todavía
estaban tentados por ello; cf. la interpretación más probable de arsenokoitēs en 1
Cor 6:9-11). El mensaje de Pablo aquí sería más análogo al de un predicador que
apela a una audiencia en base a sus valores compartidos en cuanto a la conducta
homosexual, lo que los llevaría a considerar sus propios vicios.

Varios vicios (1:28-32)

Rom 1:28-32 Y como ellos no aprobaron tener en cuenta a Dios, Dios los
entregó a una mente reprobada, para hacer cosas que no convienen;
estando atestados de toda injusticia, fornicación, perversidad, avaricia,
maldad; llenos de envidia, homicidios, contiendas, engaños y malignidades;
murmuradores, detractores, aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios,
altivos, inventores de males, desobedientes a los padres, necios, desleales,
sin afecto natural, implacables, sin misericordia; quienes habiendo
entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de
muerte, no sólo las hacen, sino que también se complacen con los que las
practican.

Por tercera vez (cf. 1:24, 26), en 1:28 Pablo repite el refrán de que Dios "los
entregó" a sus propios caminos al corromper sus mentes (cf. 1:21-22). Ellos no
"aprobaron" (de dokimazō) a Dios en su conocimiento, así que Dios les dio mentes
"no aprobadas" (adokimos) para hacer cosas "no aptas". Para Pablo, la distorsión
de la humanidad de la verdad sobre el carácter de Dios conduce a su distorsión
del propósito de la sexualidad humana, y en última instancia a todo tipo de vicio.
Sin embargo, como señalará más adelante, el hecho de retener el verdadero
conocimiento de las normas de Dios por la ley hace que uno sea responsable del
pecado, en lugar de salvarlo (2:20; 7:23-25; 8:5-8).

Pablo luego enumera ejemplos de las cosas "no aptas" producidas por esta mente
depravada, lo que más tarde llamará la perspectiva de la carne (8:5-8). Los
antiguos moralistas usaban comúnmente listas de vicios, a veces arregladas con
repeticiones para hacer comprender retóricamente el punto. La de Pablo es más
larga que la media, aunque mucho más breve que algunas. Su repetición y
variación retórica hace que la lista sea aún más efectiva: "llena de" cuatro males
básicos; "llena de" cinco pecados; un resumen de ocho tipos de pecadores; y
deficiencia en cuatro rasgos positivos (1:29-31). Mientras que el pueblo judío
podía relegar la idolatría y las relaciones homosexuales a las ideologías corruptas
de los gentiles, los pecados actuales también aparecen en las listas de mala
conducta judía: envidia, lucha, chismes, calumnias, arrogancia, desobediencia a
los padres, y así sucesivamente. Al final de su lista, Pablo ha condenado
inductivamente tanto a los judíos como a los gentiles por estar bajo pecado (podría
hacerlo de manera deductiva en 3:9-19), allanando el camino para su argumento
en el cap. 2.

Pablo muestra que la humanidad se encuentra correctamente bajo la sentencia de

muerte (1:32). Porque aunque técnicamente deberían saber más (1:19-20; cf.
2:14- 15), hacen lo que saben que es digno de la muerte (el camino de la
cosmovisión carnal, que produce la muerte, 8:6). Aquellos que rehusaron aprobar
a Dios en su pensamiento (1:28) ahora aprueban a otros que comparten su propio
comportamiento (1:32). Sin embargo, la "norma justa" o "requisito" de Dios exige la
pena capital para todos los transgresores, ya sean idólatras o chismosos y (lo más
relevante para el continuo argumento de Pablo en 2:17, 23; 3:27, aunque con
diferente terminología) fanfarrones.
ROMANOS 2

...HECHO BIEN AL CONFIAR EN CRISTO (1:18)...5:11), cont.

El Juicio Imparcial de Dios (2:1-16)

Rom 2:1-16 Por lo cual eres inexcusable, oh hombre, quienquiera que seas
tú que juzgas; pues en lo que juzgas a otro, te condenas a ti mismo; porque
tú que juzgas haces lo mismo. Más sabemos que el juicio de Dios contra los
que practican tales cosas es según verdad. ¿Y piensas esto, oh hombre, tú
que juzgas a los que tal hacen, y haces lo mismo, que tú escaparás del juicio
de Dios? ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y
longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?
Pero por tu dureza y por tu corazón no arrepentido, atesoras para ti mismo
ira para el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios, el cual
pagará a cada uno conforme a sus obras: vida eterna a los que,
perseverando en bien hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad, pero ira y
enojo a los que son contenciosos y no obedecen a la verdad, sino que
obedecen a la injusticia; tribulación y angustia sobre todo ser humano que
hace lo malo, el judío primeramente y también el griego, pero gloria y honra
y paz a todo el que hace lo bueno, al judío primeramente y también al griego;
porque no hay acepción de personas para con Dios. Porque todos los que
sin ley han pecado, sin ley también perecerán; y todos los que bajo la ley
han pecado, por la ley serán juzgados; porque no son los oidores de la ley
los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados. Porque
cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la
ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra
de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y
acusándoles o defendiéndoles sus razonamientos, en el día en que Dios
juzgará por Jesucristo los secretos de los hombres, conforme a mi
evangelio.

En esta sección (y en algunas otras, obviamente 3:1-9; 9:14-24) Pablo emplea un

estilo retórico animado llamado diatriba, comúnmente usado para la enseñanza.
Este estilo incluye típicamente un interlocutor imaginario, que puede o no ser
identificado explícitamente, que plantea objeciones. Estas objeciones permiten al
orador o al escritor desarrollar el argumento, demoliendo las objeciones una a una
mientras mantiene la atención de la audiencia. Los eruditos debaten si Pablo
comienza a dirigirse a un interlocutor específicamente judío aquí (2:3) o sólo en el
2:17 (donde es explícito); lo más probable es que se dirija implícitamente al
interlocutor judío a lo largo del capítulo, ya que lo que "sabemos" (2:2), lo que el
interlocutor debería saber (2:4), y la continuidad del tema (cf. 2:9-10, 12-15; con
2:25-29) sugieren un oyente judío. Sin embargo, Pablo sigue siendo sutil en la
primera sección, soltando su trampa retórica sólo gradualmente mientras muestra
que tanto los judíos como los gentiles son condenados. Señalar a un oyente (el
"apóstrofe" retórico), como hace Pablo con "Oh hombre" (2:1, 3; cf. 9:20), era un
dispositivo retórico común, también efectivo para mantener la atención del público.

Debido a que los que cometen todo tipo de pecados (1:29-31) reconocen que tal
comportamiento merece la muerte bajo la norma de Dios (1:32), merecen el juicio
divino (2:3, 5). Ya sea que ellos (como los gentiles moralmente laxos) excusen o
(como los judíos estrictos) condenen tal comportamiento, están condenados
(2:15). En 1:32 lo excusan, y en 2:1 lo condenan, pero ambos enfoques de los
pecadores son inexcusables (1:20; 2:1-5).

Pablo desarrolla esta condenación de los que denuncian piadosamente el pecado

por medio de un silogismo: ellos cometen estos pecados (2:1), sabemos que tales
pecados merecen el juicio de Dios (2:2; cf. 1:32), por lo tanto no escaparán al
juicio de Dios (2:3). La mayoría de las personas reconocieron y condenaron tal
inconsistencia, punto al que Pablo vuelve en un desafío más explícito a un
interlocutor judío en 2:17-25. Pablo prepara su audiencia con mucha anticipación
para su advertencia de no juzgar a los creyentes culturalmente diferentes en Rom
14:3- 4, 10, 13.

Si alguien desea apelar a la misericordia de Dios, Pablo es claro (contra algunos

de sus detractores, 3:8) que la misericordia de Dios da espacio para el
arrepentimiento. Es decir, la misericordia de Dios trae justicia, en lugar de
simplemente bendecir a los pecadores en su pecado (2:4). Los oyentes judíos
entenderían que la bondad de Dios era lo que llevaba a la gente al arrepentimiento
(2:4); algunos también pensaban en atesorar recompensas en el cielo (cf. ej. Tob
4:9-10) - ¡aunque lo que se almacena aquí es la ira (2:5)!

Continuando con su espléndida exhibición de efectivos dispositivos literarios,

Pablo ahora refuerza su punto con la repetición invertida, lo que se llama un
quiasma (2:6- 11):

A Dios paga a cada uno según sus obras (2:6)

B A los que hacen el bien, buscando la gloria y el honor (2:7)

C Pero la ira a los que desobedecen la verdad (2:8)

C' Sufrimiento a los que hacen el mal (2:9)

B' Pero gloria y honor a los que hacen el bien (2:10)

A' Porque Dios es imparcial (2:11)

En este pasaje Pablo argumenta a favor de la imparcialidad étnica de Dios.

Contrariamente a las expectativas judías, Dios juzgará tanto a los judíos como a
los gentiles (2:9-10), tanto a los que tienen la ley de Moisés como a los que sólo
tienen la ley natural (2:12-15) ¡y hará más responsables a los que tienen una
mayor revelación! Juzgar a las personas de acuerdo con sus actos era una forma
de hablar de la imparcialidad de Dios; la sorpresa es que, en lugar de que el propio
pueblo de Dios sea favorecido, se le juzga más estrictamente porque tiene un
conocimiento más completo del bien y del mal (2:12-15; 3:20; 7:7-11; cf. Amós
3:2).

En vista de la pérdida de toda la humanidad en esta sección (3:9, 23), los eruditos
debaten si los que hacen buenas obras para la vida eterna representan una clase
real pero pequeña de personas (la manera en que algunos judíos pensaban en los
"gentiles justos"); una clase hipotética de personas (planteada quizás con fines
retóricos) (cf. 10:5; Gál 3:11); o los cristianos (cf. 2:29). Especialmente ambas
últimas propuestas pueden tener algún mérito: en principio son los justos los que
se salvarán, y en la práctica son los que están en Cristo los que pueden vivir
justamente (8:2-4). Sin embargo, el enfoque de Pablo en este punto no se centra
en los cristianos, sino en el principio de la imparcialidad étnica de Dios (también el
punto de que toda la humanidad está bajo pecado en 3:9). Pablo está divagando
en este punto precisamente para explicar cómo aquellos que se creían
moralmente superiores estaban atesorando la ira para sí mismos (2:5). Sirvió a la
idea de Pablo de señalar que los gentiles al menos a veces hacían acciones
moralmente correctas, mientras que los judíos a veces no las hacían. Sin
embargo, aparte de Cristo, la ley natural de la conciencia innata en los seres
humanos funciona como la ley externa de Moisés, identificando el pecado pero no
transformando a las personas para que sean justas (2:14-15). La comparación del
pasaje con otros pasajes de Romanos nos permite ver que, si bien se centra en la
justicia potencial de cualquier persona, Pablo sólo afirma que los transformados
por Cristo vivirán así:
Los justos hacen No pueden ser obras de la ley judía (3:20, 27-28)
buenas obras (2:7)

Los justos perduran Los creyentes perduran (5:3-4; 8:25; 12:12; 15:4-5)
(2:7)

Los justos Nadie "busca" a Dios (3:11); no se debe "buscar" la justicia

"buscar" la gloria por el camino equivocado (10:3, 20)
(2:7)

Los justos buscan la La humanidad perdió la gloria de Dios (3:23), pero la gloria
gloria y el honor (2:7, espera a los creyentes (5:2; 8:18, 21; 9:21, 23)
10)

Los justos reciben la Los creyentes en Jesús reciben la vida eterna (5:21; 6:22-
vida eterna (2:7) 23; cf. 8:13)

Los justos tendrán paz La humanidad no conoce la paz (3:17), pero los creyentes
(2:10) la tendrán (5:1; 8:6; 14:17)

Los justos hacen "el Los malvados no hacen el bien (7:18-19; cf. 3:10); los
bien" (2:7, 10) creyentes deben hacer el bien (12:9, 21; 13:4; 15:2)

Los hacedores del Tanto los judíos como los gentiles están bajo pecado (3:9);
bien incluyen tanto a la comunidad de creyentes incluye tanto a judíos como a
judíos como a griegos gentiles (1:16; 9:24; 10:12; cf. 3:29)
(2:10)

Por lo tanto, mientras Pablo se centra en la imparcialidad étnica de Dios en lugar

de los creyentes aquí, cuando más tarde aborda estas cuestiones parece asumir
que son los creyentes en Jesús los que son capaces de cumplir el papel de los
justos. Cristo viene no sólo a perdonar la injusticia sino a dar poder para una vida
justa.

Los estudiosos difieren de nuevo en cuanto a si la ley en los corazones de los

gentiles obedientes por naturaleza (2:14-15) se refiere a los cristianos o a la
conciencia en todos los humanos. En la práctica, son aquellos en los que habita el
Espíritu (judío o gentil) los que cumplen el corazón de la ley de Dios (8:2-4; Jer
31:31-34). Puede que haya un elemento de tal énfasis aquí, preparándose para el
2:29. Sin embargo, los cristianos también tenían acceso a la ley escrita, por lo que
en 2:14-15 Pablo probablemente se centra de manera más general en una ley
natural innata en la humanidad. Ya ha hablado de la revelación de Dios en la
creación (1:20), incluso dentro de los humanos (1:19), y también apela a la noción
grecorromana de "conciencia" (9:1). Aunque la emplean de muy diversas
maneras, las fuentes grecorromanas (incluidas las judías) hablan ampliamente de
una ley de la naturaleza, e incluso los judíos palestinos fuera de esta extendida
tradición parecen haber creído que Dios había dado leyes a los antepasados de
los gentiles en la época de Noé. Los pensamientos divididos de una persona tan
moralmente informada en 2:15 pueden presagiar a la persona moralmente dividida
en 7:15-23 (que, sin embargo, conoce más específicamente la ley de Moisés e
hiperbólicamente parece incapaz de hacer ningún bien).

Indicando la hipocresía (2:17-24)

Rom 2:17-24 He aquí, tú tienes el sobrenombre de judío, y te apoyas en la

ley, y te glorías en Dios, y conoces su voluntad, e instruido por la ley
apruebas lo mejor, y confías en que eres guía de los ciegos, luz de los que
están en tinieblas, instructor de los indoctos, maestro de niños, que tienes
en la ley la forma de la ciencia y de la verdad. Tú, pues, que enseñas a otro,
¿no te enseñas a ti mismo? Tú que predicas que no se ha de hurtar,
¿hurtas? Tú que dices que no se ha de adulterar, ¿adulteras? Tú que
abominas de los ídolos, ¿cometes sacrilegio? Tú que te jactas de la ley,
¿con infracción de la ley deshonras a Dios? Porque como está escrito, el
nombre de Dios es blasfemado entre los gentiles por causa de vosotros.

La diatriba de Paul utiliza la exageración retórica, común en la polémica, para

mantener la atención. El malvado interlocutor judío aquí es hiperbólico, quizás
incluso reducido al absurdo. Ciertamente la mayoría de los judíos no cometieron
adulterio ni robaron templos. El punto de vista gráfico de Pablo es simplemente
que la etnia judía o la posesión de la ley no pueden garantizar la superioridad
moral de los gentiles. (Pablo mantendrá el pecado de todos los judíos con un
argumento bíblico en 3:9-20.) Debido a la ley general de la naturaleza, algunos
gentiles podrían hacer lo que es moralmente correcto (2:14-15), mientras que este
hiperbólico objetor judío, que tres o cuatro veces reitera la dependencia de la ley
(2:17, 18, 20, 23), deshonra a Dios al quebrantarla (2:23).
El estudio de la Torá era fundamental para la piedad de los fariseos y
presumiblemente de otros maestros judíos (2:17-20), pero la competencia
intelectual y espiritual corría el riesgo de generar orgullo por los logros propios,
tanto entonces como ahora. Ciertamente, hoy en día algunos han usado esa
competencia para disminuir su preocupación por el correspondiente fracaso en el
área de la praxis. El problema fundamental de este maestro judío, repetido dos
veces, es encontrar seguridad o "jactancia" en la ley (2:17, 23; cf. Sir 39:8). Los
antiguos consideraban a menudo que la jactancia sin reservas era odiosa al
principio,, pero para Pablo la jactancia en las obras propias en contraposición a la
actividad de Dios es pecaminosa (3:27; 4:2; 5:2-3, 11; 15:17).

La retórica antigua era aficionada a la repetición, que refuerza acumulativamente

el efecto global de las palabras. Pablo cita unas once reivindicaciones judías
piadosas para su interlocutor en 2:17-20, cuya rectitud reta con cinco preguntas
retóricas (como a menudo en la retórica acusadora o defensiva) en 2:21-23. Estos
últimos casos utilizan cada uno la antítesis y el dispositivo literario de comenzar y
terminar con el lenguaje paralelo (x ... y/x ... y) para hacer comprender el punto.
Evocando críticas bíblicas proféticas a lo largo de todo el texto, Pablo remata al
hipócrita hiperbólico con un texto explícito en 2:23-24. Irónicamente, la justicia que
este interlocutor reclama en la ley de Moisés sólo está disponible para aquellos en
cuyos corazones la ley está escrita por el Espíritu (8:2- 4):

El nombre "Judío" (2:17) Judíos verdaderos (2:29), hijos de Abraham (4:12,

16-17), y los injertados en Israel (11:17)

Jactancia en Dios (2:17, 23) Jactarse en Dios de la manera correcta (5:11; cf.
5:2- 3)

Conocer la voluntad de Dios Conocer la voluntad de Dios y aprobar lo bueno

y aprobar lo bueno (2:18) (12:2)

Una luz para los que están Gente de la luz en lugar de la oscuridad (13:12)
en la oscuridad (2:19)

Maestro de la ley (2:20) Uso correcto de la enseñanza (6:17; 12:7; 15:4;

16:17)
Tener conocimiento y verdad Tener conocimiento de la verdad (15:8, 14)
en la ley (2:20)
Los antiguos consideraban que el robo de templos (2:22) era el epítome de la
impiedad. Muchos gentiles sospechaban de los judíos de este crimen porque
sabían que no consideraban sagrados los templos paganos, aunque los
apologistas judíos enfatizaban que los buenos judíos no harían tal cosa. Aquí el
hiperbólico oponente de Pablo, lejos de aborrecer los ídolos, aparentemente
encuentra su venta lucrativa. Profanar el nombre de Dios (2:23-24) fue una de las
ofensas más atroces. El tipo de judío hipócrita que desacreditaba a Dios y a su
pueblo representado aquí podría ser bastante familiar para la audiencia de Pablo:
una generación antes, un charlatán judío que profesaba enseñar las leyes de
Moisés pero no las obedecía, había explotado a las mujeres romanas, provocando
un escándalo en Roma (Josefo Ant. 18.81- 84).

Como en algunos otros puntos de Romanos (por ejemplo, 3:10-18), Pablo usa las
Escrituras de lo que puede ser una forma deliberadamente inesperada. En el
contexto de Isaías 52:5 el nombre de Dios fue blasfemado entre los gentiles
debido al sufrimiento de su pueblo; aquí, Pablo se queja, Dios es blasfemado
debido a su pecado! Sin embargo, al principio fueron exiliados por su pecado (cf.
Ez 36:18-20). Pablo podría relacionar este pasaje con el rechazo de muchos de
los suyos a la buena nueva de Isaías 52:7 (citado en Rom 10:15).

El judaísmo interior (2:25-29)

Rom 2:25-29 Pues en verdad la circuncisión aprovecha, si guardas la ley;

pero si eres transgresor de la ley, tu circuncisión viene a ser incircuncisión.
Si, pues, el incircunciso guardare las ordenanzas de la ley, ¿no será tenida
su incircuncisión como circuncisión? Y el que físicamente es incircunciso,
pero guarda perfectamente la ley, te condenará a ti, que con la letra de la ley
y con la circuncisión eres transgresor de la ley. Pues no es judío el que lo es
exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne;
sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del
corazón, en espíritu, no en letra; la alabanza del cual no viene de los
hombres, sino de Dios.

Respondiendo a la jactancia de su etnia judía y sus virtudes (2:17-24), Pablo

contesta que el judaísmo (aquí encarnado en la circuncisión) es valioso sólo si uno
realmente mantiene el pacto. Los gentiles que siguen las exigencias morales de la
ley, aunque no conozcan la ley escrita (o sean temerosos de Dios incircuncisos y
estén atados a la sinagoga), serán considerados más dentro del pacto que los
judíos que violan la ley. Aunque Pablo vuelve a hablar en principio de cualquier
gentil, en la práctica los que podrían cumplir esta norma, desde la perspectiva de
Pablo, son los que están en Cristo, ya que son los que tienen el Espíritu (cf. 2:29
con 7:5-6; 8:9).

Las Escrituras apoyaron la afirmación de Pablo de que los que violaban la ley de
Dios eran incircuncisos de corazón (Rom 2:25; Lev 26:41; Jer 4:4; 9:25-26); Pablo
va más allá de las Escrituras simplemente al argumentar lo contrario, es decir, que
los que guardan la ley de Dios están circuncidados a los ojos de Dios (Rom 2:26).
La circuncisión física fue un tema divisorio; muchos gentiles romanos criticaban a
los judíos por esta práctica, y seguía siendo una barrera primordial para los
hombres gentiles que deseaban unirse al pueblo de Dios. La mayoría de los judíos
no creían que los gentiles necesitaran ser circuncidados para ser salvados; sólo lo
necesitaban para convertirse en miembros del pacto de Israel. Así pues, Pablo se
prepara aquí para su posterior argumento sobre los creyentes gentiles que se
injertan en la herencia de Israel junto con los creyentes judíos (4:16; 11:17).

La circuncisión literal aparece en muchos menos textos bíblicos de lo que cabría

esperar de su énfasis posterior (aunque es crucial en la mayoría de ellos,
especialmente en Génesis 17; Éxodo 4:26; Levítico 12:3; Josué 5:2-8); pero los
judíos la destacaron con especial rigor en los siglos anteriores a los días de Pablo
como un distintivo significativo de la identidad nacional. Sin rechazar la
circuncisión física, Pablo consideraba la circuncisión espiritual (Dt 10:16; 30:6; Lv
26:41; Jer 4:4; 9:25-26; cf. Ez 44:7, 9) como esencial y más crucial que la "señal"
del pacto físico. La circuncisión física seguía siendo aceptable para los creyentes
judíos, pero la imposición de la circuncisión a los creyentes gentiles corría el
riesgo de alejar a la gente del pacto innecesariamente (cf. 1 Cor 7:18-19; Gálatas
5:6; 6:15). Para Pablo, el don prometido del Espíritu (2:29) confirmó la aceptación
de Dios de los gentiles en su nuevo pacto, obviando la necesidad de un mero
símbolo del pacto que simplemente lo señalaba.

El judío genuino, dice Pablo, busca su alabanza de Dios (2:29), como el pueblo
justo de 2:7, 10. Pablo podría estar ofreciendo un juego de palabras que algunos
de sus oyentes reconocerían: el nombre del antepasado de los judíos "Judá"
significaba "alabanza" (aunque se tradujo de manera diferente en Génesis 29:35;
49:8). Para el contraste entre el Espíritu y la letra, véase el comentario del 7:6.
ROMANOS 3

...HECHO BIEN AL CONFIAR EN CRISTO (1:18)...5:11), cont.

La fidelidad de Dios (3:1-8)

Rom 3:1-8 ¿Qué ventaja tiene, pues, el judío? ¿o de qué aprovecha la

circuncisión? Mucho, en todas maneras. Primero, ciertamente, que les ha
sido confiada la palabra de Dios. ¿Pues qué, si algunos de ellos han sido
incrédulos? ¿Su incredulidad habrá hecho nula la fidelidad de Dios? De
ninguna manera; antes bien sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso; como
está escrito: Para que seas justificado en tus palabras, Y venzas cuando
fueres juzgado. Y si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, ¿qué
diremos? ¿Será injusto Dios que da castigo? (Hablo como hombre.) En
ninguna manera; de otro modo, ¿cómo juzgaría Dios al mundo? Pero si por
mi mentira la verdad de Dios abundó para su gloria, ¿por qué aún soy
juzgado como pecador? ¿Y por qué no decir (como se nos calumnia, y como
algunos, cuya condenación es justa, afirman que nosotros decimos):
Hagamos males para que vengan bienes?

No es Dios quien ha roto el pacto, insiste Pablo (3:1-8). Los escritores antiguos a
menudo usaban preguntas retóricas, y algunas de ellas, como algunas de las
preguntas de aquí, podían ser objeciones proporcionadas por un interlocutor
imaginario, un hombre de paja para ser refutado. El interlocutor aquí plantea la
objeción obvia al argumento de Pablo: si el judaísmo étnico y la circuncisión
externa no garantizaban la pertenencia al pacto (2:25-29), ¿cuál era el valor de
estos asuntos (3:1)? Pablo responde que el beneficio de Israel es una oportunidad
mayor, aunque esta oportunidad también implicaba (como Pablo ha estado
señalando, 1:16; 2:9-10) una mayor responsabilidad. La oportunidad implicaba su
papel en la historia de la salvación (un papel que Pablo sigue asignando a la etnia
israelí, 9:4-5; 11:12, 15) y su mayor acceso a la revelación más clara de Dios en
las Escrituras (un acceso que hoy en día también se comparte con los cristianos).
Dios les "confió" sus oráculos (3:2). (Aunque Pablo dice "primero" en 3:2, no va
más allá de este beneficio inicial aquí [cf. 1:8]; muchos piensan que recoge el tema
en 9:4-5. Ciertamente él revisa los temas actuales más completamente en los
caps. 9-11.)

El interlocutor vuelve a objetar en 3:3: seguramente la falta de fe de Israel no

niega la fidelidad de Dios a su pacto, ¿verdad? (La incredulidad y la fidelidad en
este versículo son ambas cognadas de "confiado" en 3:2.) De hecho, algunos
maestros judíos se esforzaron mucho por demostrar que, independientemente de
cómo se comportara Israel, Dios siempre los consideraba como sus hijos. Pablo
exclama, esencialmente, "¡De ninguna manera!" (3:4). Pero identifica la fidelidad
del pacto de Dios con su justicia (ver comentario en 1:17), e insiste en que es Dios
como el juez de Israel, en lugar del Israel desobediente, que se mostrará justo. 5
(Que su justicia y fidelidad también incluyen un plan continuo para Israel será
aclarado más adelante en 11:1-32, esp. 11:25-32).

"Todo el mundo es un mentiroso" (3:4) viene del Salmo 116:11 (115:2 LXX),
anticipando los textos de Pablo sobre la pecaminosidad humana en 3:10-18 (esp.
3:13). Debido a que proviene de los salmos "Hallel" utilizados en los festivales (al
menos en Jerusalén), su redacción puede haber sido familiar. Pero Pablo cita más
explícitamente el Salmo 51:4, donde el salmista admite su culpa y la justicia de
Dios. Debido a que la versión actual del salmo ya lo identificaba con el
arrepentimiento de David, Pablo probablemente anticipa aquí el perdón de Dios a
David sin obras en Rom 4:6-8.

Reduciendo las ahora desesperadas objeciones de su interlocutor imaginario al

absurdo, Pablo plantea la objeción de que, dado que el pecado y la falsedad de
Israel revelan la justicia y la verdad de Dios, tal mal comportamiento no debe ser
juzgado con dureza (3:5, 7). Pero Dios, que es justo para juzgar al mundo (es
decir, a todas las naciones; 3:6), también es justo para juzgar a su pueblo
desobediente. (Incluso el interlocutor acepta la premisa de que Dios juzgará al
mundo.) De hecho, quien intente justificar a los pecadores por la gloria de Dios
también puede argumentar: "Hagamos el mal porque el resultado será bueno"
(3:8). Pero la gloria de Dios se manifestaría en su justo juicio de tales pecadores,
¡no exonerándolos! Presumiblemente tergiversando el argumento de Pablo sobre
la justificación por la fe, algunos insistieron en que Pablo enseñaba esencialmente
que también se puede pecar, una perversión de la doctrina también popular hoy
en día. Esta concepción no tiene en cuenta en absoluto el punto de vista de Pablo,
como se aclarará más adelante en su carta: el que es verdaderamente "justo" por
la fe no sólo se pone en relación correcta con Dios, sino que ahora tiene un nuevo
poder para vivir correctamente (por la fe en que Dios le ha hecho compartir la
victoria de Cristo sobre el pecado; Rom 6; cf. Gál 2:17-21; 5:5-6, 24).
Todos bajo el Pecado (3:9-20)

Rom 3:9-20 ¿Qué, pues? ¿Somos nosotros mejores que ellos? En ninguna
manera; pues ya hemos acusado a judíos y a gentiles, que todos están bajo
pecado. Como está escrito: No hay justo, ni aun uno; No hay quien entienda,
No hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se hicieron inútiles;
No hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno. Sepulcro abierto es su
garganta; Con su lengua engañan. Veneno de áspides hay debajo de sus
labios; Su boca está llena de maldición y de amargura. Sus pies se
apresuran para derramar sangre; Quebranto y desventura hay en sus
caminos; Y no conocieron camino de paz. No hay temor de Dios delante de
sus ojos. Pero sabemos que todo lo que la ley dice, lo dice a los que están
bajo la ley, para que toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el juicio
de Dios; ya que por las obras de la ley ningún ser humano será justificado
delante de él;porque por medio de la ley es el conocimiento del pecado.

Mientras que Dios ha sido fiel al pacto (3:1-8), Israel no lo ha sido (3:9-20). Pablo
subraya gráficamente la pecaminosidad de los judíos así como de los gentiles,
pero el punto que él hace por sí mismo no sería controversial. Las fuentes judías
coinciden en que todos, o prácticamente todos, pecaron. Lo que llama la atención
de Pablo es la conclusión que saca: los que pecan están perdidos, aunque
pertenezcan al pueblo elegido.

No se podía contrarrestar el argumento de Pablo en 3:1-8 con la objeción de que

los judíos eran moralmente superiores a los gentiles (3:9). Mientras que en puntos
como la inmoralidad sexual los judíos generalmente eran moralmente superiores,
Pablo sostiene que aquellos con mayor conocimiento de la ley tienen un estándar
más alto (2:12), e incluye los pecados del corazón (cf. 2:16), los cuales se agitan
aún más reprimiéndolos (7:7-8). Pablo señala en 3:9 que ya ha establecido que
tanto los judíos como los gentiles están bajo el pecado; no tenía mucho sentido
pretender ser superior a otro cuando ambos estaban bajo el dominio del pecado.
Aunque Pablo ya ha ofrecido un argumento general a este efecto basado en un
hipotético pecador judío (2:17-29), ahora argumenta de manera más general a
partir de las Escrituras.

En 3:10-18 Pablo apila textos (la mayoría de ellos de los Salmos) sobre la
pecaminosidad común de la humanidad. Aparte de unas pocas colecciones de
textos antiguos (como en Qumrán), pocos textos directamente vinculados a tan
gran extensión como aquí, e incluso las colecciones más largas a menudo
trataban secciones de la Escritura en lugar de temas, y rara vez "mezclaban"
diversos textos en un popurrí. Sin embargo, al igual que el midrash judío vinculaba
regularmente textos basados en una palabra clave o concepto común, Pablo
vincula todos estos textos no sólo por su referencia al pecado sino también por
otros medios. Primero, algunos de estos textos aluden de alguna manera a la
muerte (3:13aC, 15-17), un tema que se repetirá (5:12, 14, 17, 21; 6:16, 21, 23;
7:5, 10, 13, 24; 8:6). En segundo lugar, la mayoría alude a las partes del cuerpo:
ojos (3:18), pies (3:15-17), y tal vez apropiadamente primero y en su mayor
longitud, la boca (3:13-14). La mención de las partes del cuerpo podría preparar el
tratamiento posterior de Pablo de la "carne" (cf. 6:6; 7:5, 24-25; 8:10, 13; Col 3:5).

Pablo cita primero el Salmo 14:1-3 (13:1-3 LXX); debido a que tiene dos líneas
idénticas ("no hay nadie que haga la bondad", 14:1, 3), Pablo cambia la primera
por "nadie justo" (probablemente basado en Ecl 7:20), subrayando el vínculo con
su propio argumento más amplio. Luego Pablo cita Salmo 5:9; 140:3; 10:7; Isaías
59:7-8; y finalmente Salmo 36:1. Sólo el uso que hace Pablo de Isa 59:7-8 en Rom
3:15-17 en su contexto original aplicado a Israel en su conjunto (por lo menos en
la generación de Isaías); tal vez la vinculación midráshica de estos textos permite
a Pablo aplicar ese principio también a las demás referencias. Mientras que los
textos de los salmos se dirigían contextualmente a los enemigos del salmista,
Pablo los utiliza para acusar a Israel en su conjunto sobre la base del principio de
que la Escritura proclama estos asuntos a los que están bajo la ley (3:19). Una vez
más, acusa especialmente a aquellos que tienen el mayor conocimiento y
responsabilidad (cf. Amós 3:2).

Porque la ley condena a los que están bajo ella, toda boca, incluyendo la de los
judíos, será silenciada (3:19). Como el resto del mundo, el hipotético objetor de
3:5-8 no tendrá nada que argumentar en el día del juicio, cuando Dios se muestre
justo en su juicio (3:4, 6, 8). La ley no tiene por objeto transformar a los pecadores
en personas justas (cf. 8:3), sino revelar la norma justa de Dios (3:20; aunque
véase también el comentario sobre 3:21; 8:2). Es decir, la ley muestra a las
personas su pecaminosidad, como Pablo acaba de ejemplificar en 3:10-18. Las
palabras de Pablo también aluden al Salmo 143:2, que aboga por la misericordia
de Dios porque "nadie que viva [aquí, ninguna carne] será considerado justo" a
sus ojos.

Los eruditos hoy en día debaten el sentido preciso de las "obras de la ley" en 3:20.
Algunos sostienen que indica específicamente los marcadores de identidad judíos
como la circuncisión (cf. caps. 4, 14), mientras que otros sostienen que la frase
debe incluir la obediencia a toda la ley a menos que se especifique lo contrario. (El
sentido preciso de la frase paralela en el texto de Qumran 4QMMT se debate de
manera similar; cf. 1QS 6.18.) Dados los textos bíblicos sobre el "hacer" la ley, las
"obras" de la ley pueden presumiblemente abarcar el conjunto. 21 No obstante, los
distintivos judíos destacarían el caso de Pablo particularmente bien, ya que su
punto aquí es subrayar que la ley escrita no hace al pueblo judío más justo ante
Dios que los gentiles (3:9, 22-23, 29-30). También son tales distintivos los que los
gentiles que se unen a Israel de manera tradicional se verían más obligados a
adoptar (como se ejemplifica en el énfasis en la circuncisión en Gál 2:3-12; 5:2-11;
6:12-15), ventajas que los judíos heredaron como parte de su cultura.

La solución de Dios para todos (3:21-31)

Rom 3:21-31 Pero ahora, aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de

Dios, testificada por la ley y por los profetas; la justicia de Dios por medio de
la fe en Jesucristo, para todos los que creen en él. Porque no hay diferencia,
por cuanto todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios, siendo
justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en
Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su
sangre, para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su
paciencia, los pecados pasados, con la mira de manifestar en este tiempo su
justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de
Jesús. ¿Dónde, pues, está la jactancia? Queda excluida. ¿Por cuál ley? ¿Por
la de las obras? No, sino por la ley de la fe. Concluimos, pues, que el hombre
es justificado por fe sin las obras de la ley. ¿Es Dios solamente Dios de los
judíos? ¿No es también Dios de los gentiles? Ciertamente, también de los
gentiles. Porque Dios es uno, y él justificará por la fe a los de la circuncisión,
y por medio de la fe a los de la incircuncisión. ¿Luego por la fe invalidamos
la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la ley.

La humanidad ha pecado y ha merecido el juicio (3:9-20), pero Dios permanece

fiel y justo (3:21-31; cf. 3:1-8), para que los hombres también puedan ser
arreglados con él por medio de la fe. La ley reveló el pecado pero no hizo a las
personas justas (3:20). No debemos tomar esta limitación en el sentido de que la
ley misma es mala (7:7, 14). El problema no es la ley, sino el uso de la misma de
una manera que nunca se pretendió que fuera utilizada. La ley enseña el bien y el
mal pero no proporciona, ni pretende proporcionar, una auto-justificación por los
propios logros religiosos. La ley y los profetas enseñan de hecho la manera
correcta de ser puesto en relación correcta con Dios y ser hecho justo (3:21): no
por jactancia en el logro de uno, sino por fe, es decir, dependiendo de Dios (3:27,
31). Pablo continuará especificando que en esta etapa de la historia de la
salvación la fe debe ser en la última obra de Dios, Jesús el Mesías (3:26).

Pablo se ha estado dirigiendo a la justicia de Dios hasta cierto punto desde la

declaración clave de 1:17, donde la justicia de Dios también se "reveló" (a pesar
del término diferente) en términos de fe. Su desarrollo del concepto, sin embargo,
se agrupará aquí (3:22, 25, 26); la repetición era una forma estándar de llevar a
casa un tema. El verbo afín dikaioō también aparece repetidamente (3:24, 26, 28,
30), proporcionando una alternativa a la falta de justificación proporcionada por las
obras de la ley en 3:20. Pablo muestra cómo en esta coyuntura de la historia de la
salvación ("ahora", 3:21) la justicia de Dios se ha revelado a través de la fe (en
contraste con los intentos de ser "justo" por la ley; 3:20).

La justicia de Dios es a través de la "fe de Jesucristo" (3:22; también 3:26), una

expresión que ha provocado un enorme debate. La construcción griega puede
significar la propia fe (plenitud) de Jesús, o puede significar la fe en Jesús, y los
estudiosos han ofrecido argumentos convincentes para ambas posiciones. Los
autores griegos anteriores y posteriores a Pablo se sentían libres de utilizar los
genios tanto de forma subjetiva (es decir, aquí "la fe de Jesús") como objetiva (es
decir, aquí "la fe en Jesús"). A favor de que se refiera a la propia fe (plenitud) de
Jesús está la centralidad de su obra (3:24-25); la expresión paralela con respecto
a la fidelidad de Dios, anteriormente en el capítulo (3:3); y lo que es más
convincente, la expresión precisamente paralela a los creyentes siendo de la fe de
Jesús (3:26) y la fe de Abraham (4:16).

A favor de la lectura, "fe en Jesús" (el genitivo objetivo), el sustantivo está

claramente conectado con el verbo en 3:22, donde implica la fe de los creyentes
(también Gál 2:16). Aunque los sustantivos y verbos afines no siempre tienen el
mismo significado, parece más probable que lo tengan aquí (el verbo aparece seis
veces en el cap. 4), y en los romanos Jesús es siempre el objeto de este verbo
más que su ejemplo. En cuarenta y dos usos del verbo en Romanos leemos
regularmente de la fe de los creyentes en Jesús, pero en ningún lugar leemos en
términos inequívocos de la propia fe de Jesús. Aunque Pablo podría haber escrito
"fe en Jesús" de forma más obvia, la construcción genitiva permitía un contraste
más obvio con las "obras de la ley". Los padres de la iglesia, muchos de los cuales
conocían el lenguaje particularmente íntimo, también entendieron generalmente
esta frase particular como un genitivo objetivo.

A la luz de estas pruebas, me inclino a estar de acuerdo con la interpretación

convencional de la "fe en Jesús", a pesar de la popularidad y los muchos
argumentos sólidos de la interpretación actualmente más de moda de la "fe de
Jesús". Sin embargo, dado que para Pablo esa fe también implica obediencia
(véase 1:5), la "fe en Jesús" no tiene por qué estar tan lejos de las convicciones
teológicas de la "fe de Jesús" como han sostenido algunos intérpretes.

En cualquier caso, el énfasis en la fe (3:22) en lugar de la dependencia de la ley

(3:20) anula la distinción entre judío y gentil con respecto a la salvación (3:22; cf.
10:12): todos han pecado igualmente (3:23), por lo que pueden recibir la justicia
únicamente a través del don de Dios en Cristo (3:24-25). El tiempo aoristo de
"pecó" en 3:23 no tiene por qué aludir específicamente a Adán (2:12, donde tanto
judíos como gentiles también pecaron), pero Pablo despliega más tarde esta idea
en términos de la caída de Adán (5:12, 14, 16). La humanidad formada a imagen
de Dios perdió su gloria por la caída de Adán (1:23; 1 Cor 11:7; Sal 8:5), y sería
restaurada en Cristo (Rom 8:18, 21, 29). (La mayoría de los comentaristas aquí
citan la tradición judía de la gloria de Adán perdida en la caída; el tiempo presente
aquí podría denotar efectos continuos de esa caída. Sobre lo que Adán perdió, ver
comentario en 5:12-21). La mayoría de los judíos están de acuerdo en que
prácticamente todos han pecado (ver comentario sobre 3:9).

Muchos eruditos toman algunos o todos los comentarios de Pablo sobre la

solución en 3:24-25 como la adaptación de Pablo de una tradición cristiana
temprana (típicamente un credo o un himno). Si bien sería precario descartar la
posibilidad (hay muchos términos raros en Pablo), debemos señalar que los
elementos gramaticales citados por los eruditos del NT como característicos de
tales credos caracterizan la prosa exaltada de manera más general, y podrían
simplemente señalar el cambio retórico de Pablo. En cualquier caso, el pasaje
refleja el punto de vista de Pablo, sea o no original para él.

Los creyentes son corregidos y hechos justos como un regalo (3:24; a través del
nuevo Adán en 5:15, 17) por la gracia (3:24; contrastado con las obras de la ley en
4:4, 16; 11:6; asociado con el nuevo Adán en 5:15, 17, 20, 21). Para un público
antiguo, la mención de "don" o "gracia" (favor o generosidad) implicaría una
beneficencia; su acoplamiento aquí subraya el énfasis en la iniciativa divina de la
que los creyentes pueden depender. El contenido de la beneficencia implica
"redención", término que denota la liberación de los esclavos, como en el éxodo.
(El verbo relacionado en la LXX a veces, pero no siempre, incluye un precio de
rescate, como típicamente en el griego anterior; el contexto aquí podría sugerir la
sangre de Jesús como tal precio). Esta experiencia de redención se completa en
el futuro (Rom 8:23; cf. Ef 1:14; 4:30; Lucas 21:38; 1QM 15.1-2), pero aquí se trata
de lo que Cristo ya ha hecho, completado en la imagen de la libertad de la
esclavitud de 6:6-23 (cf. 7:25; 8:15, 21).

La justicia de Dios atestiguada por las Escrituras (3:21) y que involucra la fe en

Jesús (3:22) fue demostrada en la muerte redentora de Jesús (3:24-25). Mientras
que antes Dios había mostrado misericordia, ahora demostró su justicia siendo a
la vez justo (o recto) y poniendo a los creyentes en Jesús a su lado (3:25-26;
véase el comentario sobre 1:17).

Pablo apela entonces a una imagen bíblica diferente, a saber, la cubierta del arca
del pacto (hilastērion en 3:25; véase Éxodo 25:17-22 y en otra parte de la LXX;
Heb 9:5), una traducción reconocida anteriormente por Orígenes, Lutero y
Tyndale, entre otros. Dios "planeó" a Jesús como el "asiento de la misericordia" o
la tapa del arca. ¿Pero cuál es el punto de la comparación de Pablo? Es cierto que
Jesús es el lugar de la presencia divina, pero, como muchos han señalado, la
siguiente mención de su "sangre" sugiere claramente una alusión a la
consagración anual de este lugar santo mediante la sangre del sacrificio en el Día
de la Expiación (Lev 16:14-15). Por la propia sangre de Jesús, Dios consagró a
Jesús como el lugar donde la humanidad perdonada puede encontrarse con Dios.
La crucifixión no siempre fue sangrienta, y los Evangelios usan "sangre" no para
describir el evento en sí mismo sino su significado. En una imagen relacionada
con el tabernáculo, "sangre" probablemente connota muerte sacrificial, como en
otras partes de la meditación de los primeros cristianos sobre el punto de la
muerte de Jesús, tanto en lo que respecta a la expiación como a la purificación (1
Pedro 1:2, 19; 1 Juan 1:7). La imagen de Pablo sería inteligible; una imagen
helenística existente La fuente judía sugiere que algunos otros usaron hilastērion
en sentido figurado, como lo hizo Pablo. Para ellos, era una figura de expiación en
sí misma, específicamente la expiación ofrecida por una muerte humana que
apartaba la ira de Dios del pueblo (4 Mac 17:22). En un contexto repleto de
menciones a la ira de Dios (Rom 1:18; 2:5, 8; 3:5; 4:15), esta función es
significativa: La sangre de Jesús en otro lugar aleja la ira de Dios (5:9-10) y su
muerte puede ser un sacrificio en el 8:3.

En 1 Cor 1:30 Pablo puede asociar la redención con otros conceptos salvíficos; el
término diferente en Gal 3:13 y 4:5 puede tener un sentido similar, excepto que
enfatiza el costo. Ef 1:7 y Col 1:14 (que trato como paulino, y que por otra parte
son nuestra primera interpretación existente de Pablo) asocian la redención con el
perdón. Cf. la redención por la sangre del sacrificio de Jesús en Heb 9:14-15; 1
Pedro 1:18-19; tal vez Apocalipsis 1:5; 5:9. Muchos padres de la iglesia vieron la
muerte de Cristo como un rescate del diablo, pero esta interpretación parece
incompatible con las connotaciones de sacrificio de la muerte de Jesús en este
contexto (que también podrían reconocer).

El mismo término aparece con este sentido en Rom 1:13; Ef 1:9; el término
también significa "exhibir públicamente". Aunque algunos sugieren connotaciones
levíticas (Éxodo 29:23; 40:4, 23; Lev 24:8; 2 Mac 1:8), tiene un sentido más
amplio. Cf. La muerte de Jesús y el lenguaje expiatorio afín en Heb 2:17 (en vista
de Heb 7:27; 9:26; 10:10-12); 1 Juan 2:2; 4:10. También podría aludir a la re-
consagración escatológica (Ez 43:20). Contra Dodd y los que le han seguido, que
dudan que la LXX usara un lenguaje afín para propiciar genuinamente la ira de
Dios, como en el griego pagano, las Escrituras hablaban tanto de la ira de Dios
como de ofrendas particulares que la propiciaban, un matiz que probablemente se
evoca aquí (véase Rom 5:9; 8:3; cf. Gosling 2001).

El sacrificio del pacto (Marcos 14:24) y la culpa de la sangre (Mateo 23:35/Lucas

11:50-51). Para la sangre sacrificial de Jesús inaugurando un pacto, a la luz de
Éxodo 24:5, 8, ver 1 Cor 11:25; Marcos 14:24; Heb 9:18-20; 10:29; 12:24; 13:20.

Esta imagen también se relaciona con el rescate (4 Mac 17:21), y por lo tanto tal
vez con la "redención" (Rom 3:24); sin este término, el martirio-atención también
aparece en 2 Mac 7:37-38; 4 Mac 6:27-29.

Antes Dios "pasaba por alto" los pecados de su pueblo en lugar de castigarlo
justamente (paresis en 3:25 significa "posponer" o "descuidar" el castigo), pero
ahora estaba revelando o probando su rectitud al mostrar que era a la vez justo y
el que pondría a su pueblo en su lugar (su pueblo aquí es el que está con la fe de
Jesús). Si tomamos los dos elementos como contrastes, Dios era justo para
castigar el pecado, pero puso a su pueblo junto a él ejecutando la sentencia en
otro (la muerte expiatoria de Jesús es vista como la de los mártires en la literatura
macabea). Si se coordinan, la justicia de Dios incluye la fidelidad del pacto para
poner a la gente en paz con él (véase el comentario sobre 1:17). Debido a que la
justicia de Dios probablemente incluye tanto la justicia como la fidelidad del pacto
(1:17-18; 3:3-8) podemos ser capaces de acomodar ambas alternativas.

Porque Dios pasa por alto los pecados, al menos temporalmente, cf. Sb 11:23;
Hechos 14:16; 17:30.

A la luz de la explicación anterior en 3:22-26, entonces (oun, "por lo tanto"; 3:27),

el auto-alardeo no tiene lugar. Uno podría jactarse en su propio mérito si
interpretara el objetivo de la ley como obras; pero en cambio la ley enseña el
camino de la fe (3:27; cf. 9:31-32), como queda claro a lo largo del argumento de
Pablo aquí. La ley atestigua la justicia de Dios, no la de la humanidad (3:21-23), y
la fe establece la ley (3:31). El mensaje de Pablo sobre Jesús de hecho se basa
en analogías en la ley que hacen este punto, como la redención y la expiación
(3:24-25). Por lo tanto, uno se endereza por depender de Dios, no por mérito
(3:28). (Pablo también contrasta los enfoques de la ley en 8:2; 9:31-32; 10:5-8.)

Pablo nunca ha perdido de vista la razón por la que está haciendo este caso para
la fe en los romanos: el punto de que el judío y el gentil deben llegar a Dios en los
mismos términos, en lugar de que una persona judía empiece con la ventaja de
conocer la ley (3:9, 22). Si hay un solo Dios, y esa era la piedra angular básica del
judaísmo (Deuteronomio 6:4) entonces debe ser Dios para toda la humanidad, no
sólo para Israel (Rom 3:29-30). En lugar de usar la supremacía de Dios para
argumentar la única exaltación de Israel (del fin de los tiempos), como hicieron
muchos de sus contemporáneos, la usa para argumentar que Dios se preocupa
por toda la humanidad. Sin embargo, ¿prevé Pablo medios separados para
enderezar a estos grupos, los judíos "por" o "desde" la fe (plenitud) y los gentiles
"por" la fe (plenitud) (3:30)? "Por" y "de" pueden simplemente reflejar la variación
estilística, que era importante en la retórica. Pablo ya ha sido claro que para
ambos esta fe debe ser la de Jesús (3:22), no la dependencia de las obras de la
ley (3:19-20). Ser Dios de toda la humanidad significa que a Dios no le importan
sólo aquellos a los que les dio la Torá.

En el 3:31 Pablo concluye una línea argumentativa y presagia lo que está por
venir. La ley apoya el camino de fe de la justicia de Dios (3:21- 22); Pablo
demostrará este punto más plenamente en un ejemplo fundamental de la Torá, a
saber, Abraham, en 4:1-25. (Pablo no utiliza aquí términos técnicos
hermenéuticos, aunque otros maestros judíos a veces contrastaban el
"quebrantar" o "anular" la ley con "establecerla").
ROMANOS 4

...HECHO BIEN AL CONFIAR EN CRISTO (1:18)...5:11), cont.

Abraham Justificado por la fe (4:1-8)

Rom 4: 1-8 ¿Qué, pues, diremos que halló Abraham, nuestro padre según la
carne? Porque si Abraham fue justificado por las obras, tiene de qué
gloriarse, pero no para con Dios. Porque ¿qué dice la Escritura? Creyó
Abraham a Dios, y le fue contado por justicia. Pero al que obra, no se le
cuenta el salario como gracia, sino como deuda; mas al que no obra, sino
cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia. Como
también David habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye
justicia sin obras, diciendo: Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades
son perdonadas, Y cuyos pecados son cubiertos. Bienaventurado el varón
a quien el Señor no inculpa de pecado.

Habiendo afirmado en 3:31 que el camino de la fe establece la enseñanza de la

ley (cf. también 3:21), Pablo ahora pasa a demostrar esto por medio de un
midrash en un pasaje fundamental para la historia de Israel. Revelando los
fundamentos bíblicos de los puntos que acaba de señalar, establecerá que ni
siquiera Abraham podía jactarse en sus obras (3:27; 4:2); que incluso él fue
arreglado con Dios por confianza en lugar de por mérito (3:28; 4:3-5); y que Dios
tenía un propósito para los gentiles incircuncisos así como para los judíos
circuncidados (3:29-30; 4:9-12, 16-18).

Abraham fue el antepasado que definió a Israel (4:1; aunque no sólo de Israel; 9:7-
13), por lo que su apoyo para aceptar a los gentiles incircuncisos entre el pueblo
de Dios superaría cualquier otra objeción judía. No sólo fue Abraham el modelo
para Israel, pero más tarde los rabinos lo consideraron el modelo gentil convertido
al judaísmo y afirmaron su testimonio y el de Sara a los gentiles. Aquellos que
apelaron al modelo de Abraham a menudo apelaron a sus obras, con fe entre
ellas.

Pero por mucho que la fe de Abraham se expresara en la obediencia y la rectitud,

está claro que la fe fue el fundamento de estos otros elementos. Las Escrituras
anunciaron específicamente que Dios consideró a Abram como justo cuando creyó
en la promesa de Dios (Gen 15:6; citado en Rom 4:3). La fe de Abram estaba lejos
de ser perfecta: Dios había prometido esencialmente tanto la tierra como la semilla
(Gn 12:1-2), pero incluso después de que Dios le asegurara a Abram que recibiría
ambas, pidió confirmación con respecto a la tierra (15:7-8), y pronto él y Sarai
recurrieron a Agar como madre sustituta (16:2). La fe de Abram es mucho mayor
años después cuando ofrece a Isaac aparentemente sin cuestionar (22:2-3), pero
esta fe inicial, algo rudimentaria, es suficiente para ser considerado justo, análogo
incluso a los que inicialmente entraron en la fe cristiana.

Leyendo su texto clave por lo que vale, como lo hacían típicamente los expositores
midráshicos, Pablo contrasta las palabras del texto con su construcción de la
rectitud al obedecer la ley (lo que un gentil temeroso de Dios podría sentir
necesario para convertirse plenamente al judaísmo). Dios no estaba pagando a
Abraham lo que le correspondía por sus actos justos, sino "contando" su fe como
si fuera justicia (4:4-5); Pablo destaca este término "contar", utilizándolo once
veces en este capítulo. La afirmación de Pablo de que Dios "absuelve" o "hace
justicia a los impíos" (4:5) es deliberadamente provocativa, porque suena a
injusticia (cf. Ex 23:7). Pablo respalda esta afirmación, sin embargo, con la
siguiente cita. El midrash judío también relacionaba textos basados en un término
o frase clave común, y Pablo en 4:6-8 cita el estado favorecido ("bendición", en
muchas traducciones) de otro cuyo comportamiento era "contado" por el favor de
Dios en vez de por sus obras (Salmo 32:1-2). Habiendo producido a Abraham
como testigo, ahora cita a David, quien fue considerado como el autor de muchos
salmos (especialmente en el Salterio temprano). El salmista había pecado
claramente (Sal 32:3), sin embargo, Dios no le "contó" el pecado.

Padre también de los gentiles que creen (4:9-12)

Rom 4:9-12 ¿Es, pues, esta bienaventuranza solamente para los de la

circuncisión, o también para los de la incircuncisión? Porque decimos que a
Abraham le fue contada la fe por justicia. ¿Cómo, pues, le fue contada?
¿Estando en la circuncisión, o en la incircuncisión? No en la circuncisión,
sino en la incircuncisión. Y recibió la circuncisión como señal, como sello de
la justicia de la fe que tuvo estando aún incircunciso; para que fuese padre
de todos los creyentes no circuncidados, a fin de que también a ellos la fe
les sea contada por justicia; y padre de la circuncisión, para los que no
solamente son de la circuncisión, sino que también siguen las pisadas de la
fe que tuvo nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado.

En 4:9-13 Pablo regresa al tema que provocó (tanto en Romanos como en

Gálatas) su gran énfasis en ser corregido por la fe: Dios pone ambos los judíos y
los gentiles están con él por los mismos medios. Como hemos señalado
anteriormente, el pueblo judío consideraba a Abraham como un gentil converso
modelo. Pablo usa el contexto para señalar que Abraham fue puesto junto a Dios
por la fe en Génesis 15:6, más de trece años antes de su circuncisión (ya que
precedió a la concepción de Ismael, 16:4; e Ismael tenía trece años en la
circuncisión, 17:25). "Esta bendición" (4:9) de la que habló David (4:6-8) de ser
"considerado" justo no por las obras sino, como en Génesis 15:6, por la fe (4:3)-
se aplicó a Abraham antes de que fuera circuncidado.

La gente hablaba tanto de ascendencia étnica como espiritual; los antepasados

espirituales eran aquellos en cuyos caminos uno caminaba, es decir, aquellos que
uno imitaba como si fueran sus padres. Los que tienen fe, como Abraham, son
sus herederos espirituales más que los que simplemente practican el sello externo
de la circuncisión (4:11-12). Algunos maestros judíos apelaban al mérito ancestral
para la bendición, un beneficio que no está al alcance de los conversos gentiles,
pero Pablo permitió a Abraham sólo como modelo.

En este punto, un interlocutor judío podría haber respondido: "Abraham fue

considerado justo como temeroso de Dios, pero se unió al pacto por medio de la
circuncisión" (cf. Gn 17:10-14). La respuesta de Pablo es que Dios le dio a Abram
incluso la promesa de la tierra mientras estaba incircunciso, y ciertamente siglos
antes de la ley (Rom 4:13). La circuncisión era simplemente una "señal" o "sello"
externo de su fe ya existente (4:11), y no es inherentemente esencial para esa fe
(aquí Pablo puede recordar su propio argumento sobre la circuncisión espiritual en
2:25-29). Un "sello" podría funcionar como un símbolo (Éxodo 28:11, 21, 36); una
"señal" del pacto sería, como el arco iris en Génesis 9:12-13, 16-17, un
recordatorio de la liberación que Dios había establecido, no la liberación en sí
misma.

La promesa a través de la fe (4:13-25)

Rom 4:13-25 Porque no por la ley fue dada a Abraham o a su descendencia

la promesa de que sería heredero del mundo, sino por la justicia de la fe.
Porque si los que son de la ley son los herederos, vana resulta la fe, y
anulada la promesa. Pues la ley produce ira; pero donde no hay ley,
tampoco hay transgresión. Por tanto, es por fe, para que sea por gracia, a fin
de que la promesa sea firme para toda su descendencia; no solamente para
la que es de la ley, sino también para la que es de la fe de Abraham, el cual
es padre de todos nosotros (como está escrito: Te he puesto por padre de
muchas gentes) delante de Dios, a quien creyó, el cual da vida a los muertos,
y llama las cosas que no son, como si fuesen. El creyó en esperanza contra
esperanza, para llegar a ser padre de muchas gentes, conforme a lo que se le
había dicho: Así será tu descendencia. Y no se debilitó en la fe al considerar
su cuerpo, que estaba ya como muerto (siendo de casi cien años), o la
esterilidad de la matriz de Sara. Tampoco dudó, por incredulidad, de la
promesa de Dios, sino que se fortaleció en fe, dando gloria a Dios,
plenamente convencido de que era también poderoso para hacer todo lo que
había prometido; por lo cual también su fe le fue contada por justicia. Y no
solamente con respecto a él se escribió que le fue contada, sino también con
respecto a nosotros a quienes ha de ser contada, esto es, a los que creemos
en el que levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro, el cual fue
entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra
justificación.

Construyendo de nuevo su antítesis entre el plan original de la promesa de Dios y

la ley específica de Israel (Rom 4:13-15; cf. Gál 3:17-19), Pablo argumenta que si
la justicia vino por la fe en la promesa, la ley (como la circuncisión que la prefiguró)
no es lo que se necesita para lograrla. Varios pensadores judíos destacaron
algunos pactos bíblicos mientras restaron importancia a otros, por lo que el
tratamiento de Pablo de la ley de Moisés como una fase entre la promesa de
Abraham y el nuevo pacto no era más idiosincrásico que algunos otros
tratamientos de la época. Las Escrituras prometieron a Abraham "la tierra"
(haaretz), pero en hebreo esto podía significar una tierra específica o la tierra, y en
los días de Pablo los pensadores judíos a menudo aplicaban la promesa al mundo
en su conjunto, o incluso a la herencia del mundo venidero. Cuando Pablo habla
en otro lugar de "heredar", como aquí (4:13), a menudo lo usa en el lenguaje de la
vida de la era venidera (Rom 8:17; 1 Cor 6:9-10; 15:50; Gál 5:21). Así como la fe
no anula la ley (Rom 3:31), así en 4:14 la ley no puede anular la fe y la promesa,
lo que también amenazaría la Escritura y el pacto de Dios (cf. Gál 3:17-18). Para
Pablo, la función de la ley (en este contexto) es revelar los fallos en el
cumplimiento de la norma de Dios más que en el reconocimiento de la justicia
(Rom 4:15).

En el 4:16 Pablo vuelve de nuevo a la cuestión clave que motiva su argumento: El

único camino de justicia de Dios no es sólo para los que son de la ley (israelitas
circuncidados), sino para los que son de la fe como Abraham - todos sus
descendientes espirituales, tanto judíos como gentiles. Aunque no cita aquí la
bendición de todas las naciones en Abraham (como en Gál 3:8; Gn 12:3; 18:18;
22:18), cita a Abraham como padre de muchas naciones (Gn 17:4-6; Rom 4:17).
Aunque por sí misma esa promesa podría significar padre de Ismaelitas,
Edomitas, Madianitas y otros descendientes étnicos, Pablo la aplica a los
herederos espirituales de Abraham. No todos esos descendientes físicos
heredarían realmente el pacto (Gn 17:7-8; cf. Rom 9:6-13, 25-29), mientras que
Dios acogería a los que tuvieran la fe de Abraham como lo hizo con Abraham.
Pablo lee las Escrituras no sólo para la historia del pacto, sino también
devotamente para la comprensión y los ejemplos de una relación dinámica con
Dios.

Algunos han contrastado el modelo de fe de Abraham con la apostasía de la

humanidad caída en Romanos 1:

Rom 1:20-27 Rom 4:17-21

La humanidad no reconoció a su Abraham confió en el creador (4:17)

creador (1:20, 25)

La humanidad ignoró el poder de Abraham confió en el poder de Dios (4:21,

Dios (1:20, usando dunamis) usando dunatos)

La humanidad no le dio la gloria a Abraham le dio la gloria a Dios (4:20)

Dios (1:21)

La humanidad deshonró sus Abraham encontró nueva fuerza en su

cuerpos (1:24) cuerpo (4:19)

La humanidad usó sus cuerpos en Abraham y Sara concibieron un niño

relaciones no productivas con (4:19), milagrosamente siendo fructíferos
personas del mismo sexo (1:26-27) y multiplicándose

Si Pablo pretende tal contraste, ayudaría a prepararse para un mayor contraste

entre la fe de Abraham y la caída de la humanidad adánica en 5:12-21.

Tenía "unos cien" cuando se cumplió la promesa, no cuando (muchos años antes)
se dio (a menos que se redondee al medio siglo más cercano). La "muerte" de su
cuerpo también anticipa la resurrección de los cuerpos "muertos" (mortales) de los
creyentes (8:10-11). Cf. Heb 11:12. El autor de Hebreos, que se centra en la
ofrenda de Abraham a Isaac, también encuentra allí la fe de anticipación a la
resurrección (Heb 11:17-19).

La afirmación de que Dios resucita a los muertos y creativamente llama a las

cosas a la existencia (4:17) prepara la explicación de Pablo sobre la relevancia de
la "fe de la resurrección" de Abraham para los creyentes posteriores (4:19, 24).
Abraham mantuvo la esperanza a pesar de la desesperanza de la situación (4:18),
al igual que los creyentes (5:2-5; 8:24-25). La naturaleza de la fe de Abraham
instruiría a la audiencia de Pablo: mientras que algunos de ellos eran débiles en la
fe (14:1-2), el gran antepasado de Israel, Abraham, era fuerte en la fe (4:19-20);
así como él estaba "plenamente persuadido" (4:21), así deberían estarlo ellos
(14:5); así como él se negó a dudar (diakrinō; 4:20), también deberían (14:23).
Asimismo, evitó la incredulidad (apistia; 4:20), en contraste con gran parte del
Israel contemporáneo (3:3; 11:20, 23). En contraste con aquellos que se negaron
a glorificar a Dios incluso después de sus obras (1:21), Abraham lo glorificó antes
del cumplimiento de su promesa (4:20), considerando su palabra como algo hecho
(aunque reconoció plenamente su propio estado físico; 4:19). Así pues, Abraham
es un ejemplo notable de fe leal y obediente, y este es el tipo de fe que fue
considerada como justicia (4:22). Pablo no ofrece ningún consuelo a quienes, en
su época (3:8) o en los últimos siglos, piensan que su visión de la fe salvadora es
irrelevante para la vida, simplemente un asentimiento no probado a una propuesta
ampliamente compartida.

El objeto de la fe también es significativo. El tema repetido de la "promesa" aquí

(4:20-21; también 4:13-14, 16) podría recordar a la audiencia de Pablo la
importancia de confiar en el Mesías prometido (1:2-4). La promesa de la "simiente"
(descendencia; 4:18) puede señalar un elemento clave en la analogía de Pablo. Lo
más importante en la analogía de Pablo es la fe de Abraham en el mensaje de
Dios para él, pero ese mensaje prefiguró el evangelio de maneras clave. Así como
la promesa de heredar "el mundo" (4:13) prefiguró el reino (es decir, el esperado
reinado del Mesías), la semilla prometida puede haber prefigurado una semilla
más particular (cf. Gál 3:16). Isaac fue el hijo de la promesa (9:8), pero su linaje
también incluyó una promesa posterior, la simiente de David (Rom 1:3; cf. 2 Sam
7:12). Aquellos en Cristo reinarán con él (Rom 5:17; cf. Dan 7:14, 22).

Más específicamente, en el 4:19, su fe en el Dios que podía superar la "muerte" de

su cuerpo y el vientre de Sara era la fe de la resurrección (4:17). Abraham modeló
la fe no sólo de manera abstracta, sino creyendo en una semilla prometida y en la
resurrección; estos objetos ofrecían un modelo concreto para los creyentes en la
resurrección de Jesús (4:24).

Todo el tiempo, Pablo tiene en mente su objetivo de aplicar el texto a su audiencia,

y lo dice claramente en 4:23-24. Los acontecimientos de la historia bíblica pueden
haber sucedido por el bien de los involucrados en ellos, pero fueron escritos para
que las generaciones siguientes aprendieran de su ejemplo (cf. 15:4; 1 Cor.
10:11). Ya hemos notado cómo Pablo da forma a su relato de la historia de
Abraham para prepararse para la fe de la resurrección en 4:24. En 4:25 Pablo
resume su evangelio (basado en las Escrituras, cf. 1 Cor 15:3-4). Pablo puede
usar cláusulas paralelas aquí (dia + el acusativo = "a causa de") simplemente por
efecto retórico, aunque la primera cláusula señala la causa que requiere la muerte
de Jesús y la segunda la meta (por lo tanto una causa última, teleológica) de su
resurrección. En vista de sus abundantes alusiones a Isaías en Romanos, su
lenguaje en 4:24-25 puede aludir al siervo sufriente de Isaías 53:5-12. El nuevo
término de Pablo paraptōma ("transgresión") se prepara para los seis usos del
término en 5:15-20, ya que el uso de Pablo del raro término dikaiōsis
("absolución") se prepara para su único otro uso en 5:18 (donde contrasta con
paraptōma). Las enseñanzas de Pablo en las siguientes unidades parecen
explicar de manera más explícita lo que significa la muerte de Jesús a causa del
pecado, tanto en términos de que el martirio de Jesús apartó la ira de Dios (5:9)
como de que su perfecta obediencia en la muerte revirtió la desobediencia de
Adán (5:18-19).
ROMANOS 5

...HECHO BIEN AL CONFIAR EN CRISTO (1:18)...5:11), cont.

Justificados y reconciliados por Cristo (5:1-11)

Rom 5:1-11 Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por
medio de nuestro Señor Jesucristo; por quien también tenemos entrada por
la fe a esta gracia en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza
de la gloria de Dios. Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las
tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce paciencia; y la paciencia,
prueba; y la prueba, esperanza; y la esperanza no avergüenza; porque el
amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo
que nos fue dado. Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo
murió por los impíos. Ciertamente, apenas morirá alguno por un justo; con
todo, pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. Mas Dios muestra su
amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por
nosotros. Pues mucho más, estando ya justificados en su sangre, por él
seremos salvos de la ira. Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados
con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados,
seremos salvos por su vida. Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos
en Dios por el Señor nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la
reconciliación.

En 5:1, Pablo razona a partir de lo que acaba de establecer (por lo tanto, "por lo
tanto", 5:1): los creyentes han sido corregidos (por lo tanto 4:25) por la fe ("los que
creen" en 4:24). A la luz de este punto establecido, Pablo se dirige a los creyentes
que tienen "paz" con Dios (5:1), es decir, no siendo ya sus enemigos (5:10) sino
reconciliados con él (5:10-11). Esta reconciliación se realiza a través de Jesús por
su muerte y resurrección (4:25).

En 5:2 Pablo sostiene que Jesús también ha llevado a los creyentes a la gracia
por medio de la fe (para la gracia y la fe, cf. 3:22, 24; 4:3-4, 16); el tiempo perfecto
de "estar de pie" sugiere que los creyentes permanecen en esta gracia (cf. "estar
de pie" en contraste con "caer" en 11:20; 14:4). Mientras que Pablo ha denunciado
a quien falsamente "se jacta" (kauchaomai) en Dios o en la ley (2:17, 23), Pablo
señala que en Jesús los creyentes pueden jactarse en la esperanza (5:2), ante el
sufrimiento confiando en que éste conduce a la esperanza (5:3-5), y en Dios
(5:11). "Esperanza" aquí sigue el ejemplo de la esperanza de la resurrección de
Abraham en el párrafo anterior (4:18), pero en este caso el enfoque es la salvación
escatológica (cf. 8:20, 24-25). Los creyentes esperan compartir la "gloria" de Dios
(8:18, 21, 30), lo que se perdió en Adán (cf. 3:23; 1 Cor 11:7).

Sin embargo, al igual que Abraham (cf. 4:19), Pablo quiere que los creyentes
confíen en la promesa de Dios, incluso cuando se enfrentan a obstáculos que
hacen que parezca irreal aparte de Dios (5:3). De esta manera, se jactarían no
sólo en la esperanza directamente (5:2), sino también en la aflicción que
finalmente reforzaba su esperanza (5:3; cf. 8:24-25). Pablo emplea el ardiente
dispositivo retórico en cadena del clímax (o sorites) en 5:3-5. la aflicción pone a
prueba la fe, permite demostrar la resistencia, que es una expresión necesaria de
fe para los que quieren recibir la vida eterna (2:7). (Pablo ciertamente no
consideraba la fe como salvadora si no perseveraba en Cristo; cf. 11:22; 1 Cor
9:27; Gál 4:19; 5:4). La aflicción primero produce "carácter probado" (dokimē, 5:4);
la fe de uno se mostró genuina a través de las presiones de la vida, y la
genuinidad y ayuda del Espíritu (5:5) vindican la esperanza de vida eterna
(contraste con los adokimos, que fallaron la prueba, en 1:28).

Pablo llega al clímax con la esperanza (5:5). Cuando la esperanza de uno

resultaba falsa, uno se "avergonzaba"; el salmista oraba para que Dios no
permitiera que su esperanza en Dios le causara tal vergüenza (Sal 119:116). Sin
embargo, el objeto de la esperanza de los creyentes (compartir la gloria de Dios,
Rom 5:2), no los avergonzaría (5:5; cf. 1:16; 9:33; 10:11). La base de la confianza
de Pablo en el futuro era la señal divina de carácter probado ya en los creyentes, a
saber, el Espíritu que atestigua el amor de Dios por ellos (5:5). Gramaticalmente,
"amor de Dios" podría significar el amor de los creyentes por Dios o el amor de
Dios a través de ellos, pero a la luz del siguiente contexto debe significar el amor
de Dios por ellos (5:8). Es decir, los creyentes pueden estar seguros del resultado
de sus sufrimientos porque el Espíritu de Dios en ellos apunta a la muerte de
Cristo por ellos, así como a la esperanza de la resurrección (5:8-10). El hecho de
que el Espíritu sea un don (5:5), en contraste con algunas tradiciones judías,
también encaja con la teología de la gracia de Pablo en esta carta. El hecho de
que el amor sea aquí "derramado" por el Espíritu puede evocar la prometida
efusión del Espíritu profético en Joel 2:28-29 (cf. Isaías 32:15; 44:3; Ezequiel
39:29), de modo que el Espíritu pueda hablar o inspirar el amor de Dios en los
corazones de los creyentes (cf. Rom 8:16).

La esperanza es segura porque descansa en el amor de Dios (5:5), que se

demuestra en el sacrificio de Cristo (5:6-9). Pablo ya ha señalado que Cristo fue
liberado por nuestras transgresiones (4:25); ahora se extiende sobre el estado de
los humanos como transgresores, y cuán comprometido estaba el amor de Dios
en salvarlos. Normalmente una persona sería reacia a morir por otra persona,
aunque habría algunas excepciones para una buena persona (5:6-7). Pero Cristo
murió por los pecadores (5:8), objetos de la ira de Dios (5:9), enemigos de Dios
(5:10). Con su muerte reconcilió a estos pecadores con Dios, superando la
enemistad, y los que se solidarizaron con él se salvaron escatológicamente
gracias a su resurrección (5:11).

Estos versículos (5:6-11) ayudan a concretar lo que Pablo quiere decir sobre la
muerte de Jesús a causa de nuestras transgresiones (4:24), aunque Pablo
también proporcionará modelos adicionales de la muerte de Jesús después
(especialmente 5:18-19; 6:3-10). El hecho de que la sangre de Jesús propicie aquí
la ira de Dios (5:9) encaja con algunas concepciones bíblicas y otras antiguas.
Debido a que la crucifixión no fue primordialmente sangrienta (en contraste con la
ejecución por decapitación), la mención de la sangre es teológicamente
significativa. Aunque la teología moderna puede sentirse a menudo incómoda con
la idea de la ira de Dios, no debemos suponer que Pablo compartía tales
escrúpulos (cf. Rom 9:22; 1 Cor 1:18; 3:17; 10:8-10; 11:30- 32; Fil 1:28; 3:19; 1
Tes 1:10; 2:16; 5:3, 9), incluso en este contexto (Rom 1:18; 2:5, 8, 12; 3:5; 4:15).
Sin embargo, el contexto de esa ira pone de relieve la profundidad del amor
sacrificial de Dios aquí (aparentemente encarnado en el costoso sacrificio de Dios
por la humanidad, de nuevo en contra de muchas concepciones teológicas
modernas).

Con muchos comentaristas (aunque en contra de otros). Para la sangre y la

expiación, véase por ejemplo, Éxodo 29:36; 30:10; 34:25; Levítico 4:26; 16:27, 30;
cf. 1 Samuel 3:14; 2 Crónicas 29:24. Tal expiación podría apaciguar la ira de Dios
(Números 16:46). Las ofrendas por el pecado a menudo están relacionadas con la
expiación (Éxodo 29:36; 30:10; Lev 4:20; 5:6; 6:30; 7:7; 9:7; 10:17; 12:8; 14:19;
15:15, 30; 16:6, 11, 27; Números 6:11; 8:12; 15:25; 28:22; 29:5, 11; 2 Crónicas
29:24; Ezequiel 45:17), así como las ofrendas por la culpa (Levítico 5:6, 16, 18;
7:7; 14:21; 19:22). La expiación vicaria aparece ya en los rituales cananeo e hitita
y ciertamente era ampliamente comprendida en los días de Pablo, tanto en el
paganismo como (en contra de algunas propuestas) en el judaísmo (más tarde,
entre los tannaim, cf. por ejemplo, Kim 2001-5: resumido en 143-45).

Evocando 4:24-25, Pablo indica que la esperanza es segura no sólo porque Cristo
murió por nosotros, sino también porque resucitó (5:9-10). En 5:11 Pablo puede
resumir su punto en este párrafo: los creyentes pueden jactarse en Dios (ver
comentario en 5:2) porque la muerte de Jesús nos ha reconciliado con él.
También nos jactamos sólo en Dios porque el carácter y la esperanza probados
vienen por el Espíritu de Dios en nuestros corazones más que por nuestra propia
obra (5:2-5). "Por nuestro Señor Jesucristo" (5:1, 11) enmarca el párrafo.
LA VIDA EN CRISTO Y EL ESPÍRITU (5:12- 8:39)

Habiendo abordado la justicia por medio de la dependencia de la obra de Cristo en

1:17...5:11, Pablo ahora se dirige a la nueva vida que implica identificarse con
Cristo (5:12-6:11) y en la morada del Espíritu (8:1-39). Es esta nueva vida en
unión con Dios, más que el mero conocimiento humano de la justa ley de Dios
(7:1-25), lo que produce la verdadera justicia.

Debido a que Pablo a menudo pasa de un pensamiento a otro en lugar de seguir

un esquema jerárquico ordenado, los eruditos a menudo debaten si Romanos 5
pertenece a la sección anterior sobre la justificación (1:16-4:25) o a la siguiente
sobre la vida (6:1-8:39). Sin embargo, en 5:1-11, Pablo aplica a su audiencia
principios ejemplificados por el modelo de Abraham en el capítulo 4; en 5:12-21,
Pablo pasa de la figura de Abraham a la de Adán, y la nueva vida en el capítulo 6
sigue directamente de 5:12-21. Así, con una minoría de eruditos (por ejemplo,
Talbert), creo que podría ser más sencillo asignar 5:1-11 a la sección anterior y
5:12-21 a la siguiente. Como mínimo, la posibilidad de tal división nos invita a
tener en cuenta la importancia de los contextos anterior y posterior.

Invirtiendo la Caída (5:12-21)

Rom 5:12-21 Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y
por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto
todos pecaron. Pues antes de la ley, había pecado en el mundo; pero donde
no hay ley, no se inculpa de pecado. No obstante, reinó la muerte desde
Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la
transgresión de Adán, el cual es figura del que había de venir. Pero el don no
fue como la transgresión; porque si por la transgresión de aquel uno
murieron los muchos, abundaron mucho más para los muchos la gracia y el
don de Dios por la gracia de un hombre, Jesucristo. Y con el don no sucede
como en el caso de aquel uno que pecó; porque ciertamente el juicio vino a
causa de un solo pecado para condenación, pero el don vino a causa de
muchas transgresiones para justificación. Pues si por la transgresión de uno
solo reinó la muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo,
los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. Así que,
como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres,
de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la
justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre
los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de
uno, los muchos serán constituidos justos. Pero la ley se introdujo para que
el pecado abundase; mas cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia;
para que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine
por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro.

En el capítulo 4, Pablo ha argumentado en contra de depender de la descendencia

étnica de Abraham. Ahora le recuerda a su audiencia bíblicamente informada que
todas las personas son descendientes de Adán. Una audiencia judía podría estar
de acuerdo con su condena de los que se solidarizan con Adán, siempre que
excluya a los que se solidarizan étnicamente con Abraham. Sin embargo, para
Pablo, es aparentemente el comportamiento o las elecciones, más que la
genética, lo que identifica la solidaridad de uno; se dirige a aquellos que creen
como Abraham, que pecan como Adán, o que están bautizados en Cristo (cf. 6:3).
Pablo afirma claramente que la muerte entró en el mundo a través del pecado
(5:12). Aunque hace el contraste con Cristo trayendo vida (5:15-21, esp. 18-19)
sólo unos pocos versículos más tarde, su nunca completado "como" (hōsper) en
este versículo traiciona su plan de abordar ese tema. Los eruditos debaten la
gramática en la última cláusula del versículo; la mayoría, sin embargo, concluye
que dice que la muerte impregnó a la humanidad "porque" todos pecaron (por
ejemplo, NASB; NRSV; TNIV). Otros pensadores judíos coincidieron en que,
aunque Adán introdujo el pecado, y por lo tanto la muerte, cada uno de los
descendientes de Adán ha replicado su pecado (4 Esdras 3:21; 2 Bar. 18:1–2;
54:15, 19).

Pablo hace un breve paréntesis sobre la ley en 5:13-14. En 5:13 (cf. 4:15; 5:20)
Pablo debe traer la función condenatoria de la ley (es decir, la ley como una norma
justa, por lo tanto un criterio de juicio) para prepararse para su asociación posterior
de la ley con la muerte en 7:9-11. Sin embargo, el pecado y la muerte se remontan
claramente a Adán (5:14). El pecado trae la muerte, incluso antes de la llegada de
la ley (mosaica); la ley simplemente permite que el pecado sea considerado, o
contado (5:13). La ley natural ya contaba con el pecado, pero la ley mosaica más
concreta invita a un juicio más completo (2:12-15). Al mencionar a aquellos que no
pecaron como Adán (5:14), Pablo podría calificar (por lo tanto tal vez prevenir
objeciones en contra) su argumento de que todos han pecado como Adán y que el
pecado trae la muerte. Los que estaban ante la ley no podían pecar como Adán
(que transgredió un mandamiento expreso), pero compartían la mortalidad de la
humanidad en su conjunto.
Pablo desarrolla este contraste entre Adán y Cristo en 5:15-20. En las tradiciones
judías, Adán fue el primer modelo de la humanidad, lleno de "gloria" antes de su
caída (cf. 3:23). (Algunos rabinos posteriores a Pablo incluso describieron a Adán
como enorme, "llenando la tierra" por sí mismo). Si Adán perdió su gloria por el
pecado, Pablo espera una restauración a través de otro Adán (cf. también 1 Cor
15:22, 45-49). La estructura del Génesis ya conectaba a Noé y Abraham con Adán
por medio de dos genealogías de aproximadamente diez generaciones cada una,
terminando en tres hijos (Gn 5:6-32; 11:10-26; cf. también m. 'Abot 5:2). Los
relatos de cada uno de estos tres patriarcas incluían bendiciones, una comisión
para multiplicar y someter la tierra, y maldiciones (Gn 1:28; 3:14-15; 9:1-7, 25;
12:1-3). Noé (Gn 5:29) y Abraham eran pasos en el camino de regreso al paraíso
(cf. Gn 14:6); pero Pablo mira finalmente a un segundo Adán.

La retórica antigua hacía un uso abundante de la comparación (sincronía), pero

los objetos comparados no tenían que ser precisamente equivalentes (como indica
Pablo explícitamente en 5:15a). El uso de Pablo de la antítesis emparejada hace
que se entienda el punto más plenamente, llegando a un crescendo retórico (como
es fácilmente evidente si se lee la carta en voz alta, de la manera en que Pablo
esperaba que los creyentes en Roma la escucharan). Pablo argumenta de menor
a mayor (sobre la superioridad del "segundo hombre", véase 1 Cor 15:45-47), una
técnica argumentativa judía común (qal vaomer) pero también común en todo el
mundo antiguo. Algunos intérpretes patrísticos y muchos eruditos de hoy en día
sostienen que Pablo personifica el Pecado y la Muerte, y que la personificación
era también una técnica retórica familiar.

Los seis usos de paraptōma en 5:15-20 recuerdan 4:25, y podrían recordar la

transgresión de Adán en Wis 10:1. El término también implica típicamente la
violación de una norma particular, por lo que puede evitar que el oyente pierda de
vista el tema recurrente de la violación de la ley. La alusión a 4:25 es más explícita
en 5:18, que también repite dikaiōsis (el único otro uso en el corpus paulino o NT).
Este pasaje, por lo tanto, continúa dando cuerpo al significado del resumen del
evangelio en 4:24-25.

Enfatizando la superioridad de Cristo sobre Adán, Pablo repetidamente enfatiza la

"gracia" y el "don gratuito" (ocho veces en 5:15-17, y dos veces en 5:20-21). La
justicia no se gana, sino que se otorga; los que están en Cristo deben vivir la
justicia, pero por el don de Dios más que para alcanzarla. En contraste con la
muerte que reina a través de la transgresión de Adán, los que están en Cristo
reinarán en la vida (5:17). Esta expresión puede referirse al reino escatológico y,
en el contexto de Adán, podría aludir a la recuperación del papel que perdió (cf.
Gn 1:26-28; cf. la restauración de la imagen en Rom 8:29). La "vida" (en contraste
con el legado de muerte de Adán) aparece en 5:17, 18 y 21, tanto en el uso judío
como en la taquigrafía de la "vida de la edad venidera" resucitada (véase 2:7;
4:17; 5:10; 6:10, 22-23; 8:11, 13).

El contraste deliberadamente desequilibrado se desarrolla más plenamente en

5:18-19. La transgresión de Adán introdujo la muerte en toda la humanidad (todos
nacidos como descendientes de Adán, dependientes de él como carne). Por el
contrario, el acto de obediencia y justicia de Jesús introdujo el derecho, la vida y la
justicia a todos los que están en él (bautizados en solidaridad con él, 6:3;
dependientes de él por medio del Espíritu, 8:1-11). ("Los muchos" en este contexto
se refiere a todos los que se definen por su relación con Adán o con Cristo).

El acto de obediencia de Jesús que revierte la desobediencia de Adán (5:18-19)

alude a su muerte por nosotros en el amoroso diseño del Padre (5:6-10). Pablo en
otro lugar define la obediencia de Jesús en términos de humillarse a sí mismo
hasta el punto de la vergonzosa ejecución en una cruz, tal vez en contraste con
Adán que busca la divinidad (Fil 2:6-8; cf. Gén 3:5). Adán, al buscar una vida más
grande, trajo la muerte, mientras que Jesús al morir trajo la vida. Así como Adán
introdujo el pecado, Jesús introduce ahora la verdadera justicia (5:19) que nace de
la solidaridad con su obediencia. El entendimiento de Pablo no es que Jesús
simplemente revierta el castigo de Adán (aunque su logro incluye eso),, sino que
Jesús vino a formar una nueva base para la humanidad, permitiendo que las
personas sirvan a Dios plenamente de corazón (cf. 8:2-4, 29).

En 5:20 Pablo vuelve al papel de la ley que introdujo en 5:13: como El estándar
justo de Dios, expone más visiblemente el pecado a la condenación. Debido a que
la ley no transformó a los adanitas de corazón, sólo intensificó su problema. Como
los judíos creían que la ley como instrucción moral les permitía ser más justos que
los gentiles (cf. 6:15; 7:12, 14a, 16, 22), afirmaciones como ésta (y 6:14; 7:5, 8-9)
tenían por objeto escandalizarlos para que prestaran atención. La ley era perfecta
(7:12), pero tenía por objeto informar en lugar de transformar, a menos que
estuviera escrita en el corazón por el Espíritu (8:2). El contraste entre el antiguo y
el nuevo pacto era que el pueblo de Dios observaría el nuevo pacto, las leyes que
ahora estaban escritas en sus corazones (2:29; 7:6; 8:2; Jer 31:33). La carne de
Adán no puede cumplir con esta justicia. Lo que la ley no pudo hacer a la gente
justa, Dios lo hizo en Cristo (8:3). Culminando su contraste entre los frutos de
Adán y los de Cristo, Pablo observa que cuanto mayor es el pecado, mayor es la
gracia que lo contrarresta (5:20-21).
ROMANOS 6

LA VIDA EN CRISTO Y EL ESPÍRITU (5:12-8:39), cont.

Muerto al Pecado, Vivo en Cristo (6:1-11)

Rom 6:1-11 ¿Qué, pues, diremos? ¿Perseveraremos en el pecado para que la

gracia abunde? En ninguna manera. Porque los que hemos muerto al
pecado, ¿cómo viviremos aún en él? ¿O no sabéis que todos los que hemos
sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte?
Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a
fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así
también nosotros andemos en vida nueva. Porque si fuimos plantados
juntamente con él en la semejanza de su muerte, así también lo seremos en
la de su resurrección; sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue
crucificado juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea destruido,
a fin de que no sirvamos más al pecado. Porque el que ha muerto, ha sido
justificado del pecado. Y si morimos con Cristo, creemos que también
viviremos con él; sabiendo que Cristo, habiendo resucitado de los muertos,
ya no muere; la muerte no se enseñorea más de él. Porque en cuanto murió,
al pecado murió una vez por todas; mas en cuanto vive, para Dios vive. Así
también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en
Cristo Jesús, Señor nuestro.

Así como Pablo en 5:1-11 aplicó a las vidas de los creyentes las ideas recogidas
del ejemplo de Abraham en el cap. 4, así en 6:1-11 Pablo aplica las ideas
recogidas del contraste con Adán en 5:12-21. Los detractores de Pablo, que creen
que los gentiles deben guardar la ley, lo consideran antinomio (3:8; Hechos 21:21),
aparentemente temiendo que su visión de la ley genere más pecado. En cambio,
Pablo sostiene que al revelar el pecado la ley aumentó el nivel hasta el que el
pecado es saberse rebelde contra Dios (Rom 5:20a), pero que Dios proporcionó
una gracia más que proporcional al pecado (5:20b). El enfoque de Pablo sobre la
gracia plantea la objeción: ¿está diciendo Pablo que uno debe pecar más para que
se añada más gracia (6:1)? Pablo replica que lo contrario es cierto: la gracia no
sólo libera del castigo, sino del poder del pecado. Es la gracia poderosa en lugar
de la ley (como norma), lo que transforma. Por lo tanto, es el don de Dios en lugar
de su norma lo que produce una verdadera justicia de corazón.
¿Por qué Pablo cambia repentinamente para hablar de haber "muerto" al pecado
en Cristo (6:2-11)? Ha estado señalando cómo Adán introdujo la muerte en la
humanidad, mientras que Cristo trajo la vida (5:12-21). Los que están en Cristo
comparten su muerte (6:3-4), una muerte justamente provocada por la
transgresión de la humanidad adánica (5:12, 15, 17, 21). Pero porque Cristo
mismo fue justo y aún así abrazó la carne y la muerte de Adán (8:3), no sólo
encarna la muerte al modo antiguo, sino que inaugura un nuevo camino de justicia
y vida para los que se unen a él (5:18-19). Los que están en Cristo no están más
en la esfera de Adán, y por eso están "muertos" a su pecado anterior (6, 5-7) y
aun a la muerte (6, 8-10), por lo menos de una manera proléptica que efectuará su
resurrección algún día (6, 5. 8; 8, 23); Cristo no necesita morir otra vez (6, 9-10).
Así, los palaios anthrōpos, el "anciano" crucificado con Cristo (6:6), representa lo
que fue la humanidad en Adán. Los que están en Cristo (en quien murió el pecado
y la muerte adánica) ya no deben identificarse con el legado tóxico de la
humanidad caída, sino con su identidad eterna asegurada por Cristo.

Mientras que todas las personas nacen en solidaridad con Adán, la solidaridad con
Cristo (por lo tanto su muerte y resurrección) comienza a través del bautismo en él
(6:3-4). En otros lugares Pablo utiliza un lenguaje análogo para el bautismo en
Moisés (1 Cor 10:2), pero el bautismo en Cristo (Gál 3:27) o en su cuerpo (1 Cor
12:13) parece una metáfora más orgánica que implica la transferencia no sólo de
lealtad sino también de identidad. Los gentiles convertidos al judaísmo se
sumergían para lavar sus antiguas impurezas gentiles; se iniciaban en una nueva
solidaridad con los descendientes de Abraham. Los cristianos en ese contexto
entenderían el bautismo como un acto de conversión, no como que el agua en sí
fuera santa o eficaz, sino como un acto de obediencia, que demostraba una fe
comprometida, que ofrecía una demarcación abierta de la conversión. El lado
divino de la conversión, sin embargo, inicia una nueva identidad en la justicia y la
vida iniciada por Cristo (Rom 5:18-19), una solidaridad con Cristo y su cuerpo que
incluye compartir su muerte y sepultura con Adán, así como una nueva vida.

"Gloria" (6:4) puede evocar la esperanza de la resurrección (8:18, 21, 30), un

cuerpo resucitado en la gloria (1 Cor 15:40-43; Fil 3:21), resucitado por el Espíritu
(Rom 8:10-11; cf. 1 Cor 15:43-44). Caminar" (peripateō) en la novedad de la vida
evoca especialmente el lenguaje judío antiguo para la forma de comportarse; es
idéntico aquí a caminar correctamente (13:13), en el amor (14:15), y por el Espíritu
(8:4; Gal 5:16). El Espíritu de Dios provee aquí la "novedad" que la ley no pudo
proveer (7:6), y esta nueva identidad y papel en Cristo contrasta con la vieja
persona en Adán (6:6). En 6:5 Pablo indica que los creyentes viven en un período
de lo que algunos llaman "tensión escatológica": ya caminan en la novedad,
liberados del pecado, pero todavía esperan la resurrección de sus cuerpos (6:5;
8:23). Como se sugiere en 5:12-21, una vez los creyentes compartieron la
"imagen" o "semejanza" de Adán (cf. 1:23; 5:14; 8:3; Fil 2:7; un afín en Génesis
1:26), pero ahora comparten la semejanza (homoiōma) de la muerte de Jesús y
también compartirán su resurrección (Rom 6:5; cf. 1 Cor 15:49).

En 6:6, Pablo introduce la metáfora del esclavo, que desarrollará en 6:12-21 (cf.
también 7:6, 25; 8:15). Tanto la esclavitud como la manumisión (liberar a los
esclavos) eran muy comunes en Roma. La esclavitud era una metáfora común; los
antiguos pensadores a menudo advertían de no ser esclavos de pasiones o falsas
ideologías. Como la manumisión, la muerte acababa con la esclavitud (6:6), al
igual que el divorcio (literalmente "liberar") o la muerte acababa con la vinculación
al matrimonio (7:2-3). El pecado fue la fuente de la muerte (5:12-21). Así, porque
los creyentes han sido liberados del pecado por la muerte de Cristo (6:6-7), su
unión con Cristo, que murió una vez y ahora permanece vivo para siempre, les
garantiza la futura resurrección y la vida eterna (6:8-10).

En el 6:11, Pablo evoca de manera climática sus anteriores argumentos sobre la

justicia. Once veces Pablo habla de Dios "contando" con la justicia en el relato de
alguien en el capítulo 4. En 6:11, sin embargo, convoca a los creyentes a estar de
acuerdo con la perspectiva de Dios; como Dios les ha "contado" la justicia, ellos
deben contarse a sí mismos como justos. Son justos porque están en Cristo, en
quien ambos murieron a su identidad de pecadores en Adán y fueron resucitados
a un nuevo amo, Dios. Deben ver su identidad como aquellos que han muerto y
han resucitado en Cristo, y por lo tanto deben vivir de acuerdo con ello. Pablo
simplemente exige una creencia congruente con la verdad que ha explicado en
6:2-10: en Cristo, los creyentes murieron al pecado de la humanidad adánica y
tienen una nueva vida. Si creen esto, "caminarán" (6:4) en consecuencia. Si
pueden tener fe en que Jesús resucitó, tener fe en que comparten esta vida de
resurrección debería ser un corolario natural. Algunos comentaristas antiguos
también reconocieron este enfoque. Orígenes comenta: "Quien piense o considere
que está muerto no pecará. Por ejemplo, si la lujuria por una mujer se apodera de
mí o si la codicia por la plata, el oro o las riquezas me conmueve y digo en mi
corazón que he muerto con Cristo... la lujuria se apaga inmediatamente y el
pecado desaparece."

Los eruditos a menudo encuentran en Pablo una tensión entre lo indicativo y lo

imperativo; Pablo los convoca para que sean lo que él declara que son. Esto
puede deberse a que para Pablo la identidad está determinada por el hecho de
estar en Cristo, pero el creyente aún debe elegir creer en la realidad escatológica
lo suficiente como para vivir de acuerdo a ella. Por medio de la fe se recibe una
nueva identidad, y por medio de la fe también se debe continuar abrazando y
viviendo en esa nueva identidad, de modo que las obras obedientes se conviertan
en expresiones de fe viva.

No sirva al pecado (6:12-23)

Rom 6:12-23 No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo

que lo obedezcáis en sus concupiscencias; ni tampoco presentéis vuestros
miembros al pecado como instrumentos de iniquidad, sino presentaos
vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y vuestros
miembros a Dios como instrumentos de justicia. Porque el pecado no se
enseñoreará de vosotros; pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia. Rom
6:15 ¿Qué, pues? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la ley, sino bajo la
gracia? En ninguna manera. ¿No sabéis que si os sometéis a alguien como
esclavos para obedecerle, sois esclavos de aquel a quien obedecéis, sea del
pecado para muerte, o sea de la obediencia para justicia? Pero gracias a
Dios, que aunque erais esclavos del pecado, habéis obedecido de corazón a
aquella forma de doctrina a la cual fuisteis entregados; y libertados del
pecado, vinisteis a ser siervos de la justicia. Hablo como humano, por
vuestra humana debilidad; que así como para iniquidad presentasteis
vuestros miembros para servir a la inmundicia y a la iniquidad, así ahora
para santificación presentad vuestros miembros para servir a la justicia.
Porque cuando erais esclavos del pecado, erais libres acerca de la justicia.
¿Pero qué fruto teníais de aquellas cosas de las cuales ahora os
avergonzáis? Porque el fin de ellas es muerte. Mas ahora que habéis sido
libertados del pecado y hechos siervos de Dios, tenéis por vuestro fruto la
santificación, y como fin, la vida eterna. Porque la paga del pecado es
muerte, mas la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro.

Habiendo establecido que en principio los creyentes están muertos al pecado, su

identidad definida por su unión y futuro con Cristo, Pablo ahora los exhorta a vivir
en consecuencia. Si ya no son esclavos del pecado (6:6), entonces el pecado ya
no debe reinar (basileuō) en ellos (6:12; cf. 5:14, 17, 21) o gobernarlos (kurieuō)
(6:14; cf. 6:9; 7:1; 14:9). Deben ser esclavos que obedecen a Dios y a la justicia en
vez de al pecado (6:16-22). Jesús había predicado el inminente reino de Dios; la
explicación de Pablo de la nueva vida en Cristo y por el Espíritu muestra cómo
cree que Dios reina en los creyentes en el presente (cf. 14:9, 17).
En 6:12 Pablo advierte contra el seguimiento de las pasiones o "deseos" ilícitos
(cf. 1:24; 7:7-8; 13:9, 14) del cuerpo destinado a la muerte. Cualquier otra cosa
que signifique "carne" (véase el excursus después de 7:14-25), tiene alguna
asociación con la susceptibilidad del cuerpo a seguir sus pasiones en lugar de la
sumisión deliberada a Cristo. Los miembros del cuerpo pueden ser utilizados para
el mal (1:24; 6:6; 7:24; 8:10, 13), pero también pueden ser presentados al servicio
de Dios (6:13, 19; 12:1), presumiblemente como miembros de un cuerpo mayor
(7:4; 12:4-5). La presentación de los cuerpos a Dios como sus "instrumentos"
(6:13) y esclavos (6:16) podría tal vez evocar armas para la batalla, un significado
muy común del término aquí para "instrumentos" (hopla; ver 13:12; 2 Cor 10:4). Al
considerarse nuevos (6:11), los creyentes ya no deben verse a sí mismos como
bajo la muerte (6:12), sino más bien como vivos de entre los muertos (6:13).

Pablol vuelve a chocar con la sensibilidad de su público al invertir las expectativas

tradicionales. Son los que están bajo la ley y no los que están bajo la gracia los
que son propensos al pecado (6:14-15), que pronto identificará con la anarquía
(6:19). Aquellos de nosotros en sociedades que carecen de muchas fronteras
morales pueden apreciar la utilidad de las leyes externas, pero Pablo exige una
transformación interior que produce un deseo de someterse a la voluntad de Dios
(8:5-9). Hay que servir al pecado o a la justicia (6:16-20). (Pablo a veces mezcla
sus contrastes, por ejemplo, el pecado que lleva a la muerte contra la obediencia
que lleva a la justicia en 6:16, pero en lugar de debilitar sus antítesis Pablo está
fortaleciendo el dualismo moral establecido en 5:12-21, con todo lo malo de un
lado del libro y todo lo bueno del otro). La "enseñanza" que obedecieron (6:17)
incluye por lo menos el evangelio (16:17), que abrazaron en la conversión
expresada en el bautismo (6:3-4). "Obedecer" esa enseñanza significaba que
habían abandonado su forma de vida pasada, en la que utilizaban toda la libertad
que tenían para servir a sus propios intereses, y ahora reconocían un nuevo señor
y maestro sobre sus vidas, a saber, Cristo (cf. 6:23; 10:9-10; 14:8- 9).

Pablo admite que su descripción del dominio del pecado y la justicia en términos
de esclavitud es meramente una analogía humana (6:19a), pero es, sin embargo,
muy inteligible para su audiencia. Un antiguo esclavo de un mal amo no querría
volver a ese amo; del mismo modo, ninguna persona sensata querría volver a un
estilo de vida cuyo fruto fuera la muerte (6:21). Pablo ya ha establecido que el
pecado trajo la muerte, así como la obediencia de Cristo inauguró la justicia (5:12-
21). ¿Por qué entonces alguien elegiría el pecado cuando tiene la opción de
abrazar la vida? En 6:23 Pablo cambia o vuelve a una metáfora económica: los
esclavos domésticos a menudo en el lado ganaban algunos "salarios" (aunque
este término es a menudo un militar). Los salarios no eran una cuestión de gracia,
sino de lo que uno se merecía (4:4, aunque usando un término diferente). El
pecado merecía la muerte, pero el don gratuito de Dios (carisma, 5:15-16) en
Cristo era la vida eterna, la vida de la resurrección (cf. Dan 12:2).

Para la destrucción escatológica del pecado, relevante para los creyentes que
predicen la vida de resurrección en Cristo, ver por ejemplo, Jer 3:17; 31:32-34;
1QS 4.17-26; 5.5; Jub. 50:5; 1 En. 5:8-9; 91:8-11, 17; 92:5; 107:1; 108:3; Salmo
Sol. 17:32; 4 Esdras 7:92.
ROMANOS 7

VIDA EN CRISTO Y EL ESPÍRITU (5:12-8:39), cont.

Liberado de la Ley (7:1-6)

Rom 7:1-6 ¿Acaso ignoráis, hermanos (pues hablo con los que conocen la
ley), que la ley se enseñorea del hombre entre tanto que éste vive? Porque la
mujer casada está sujeta por la ley al marido mientras éste vive; pero si el
marido muere, ella queda libre de la ley del marido. Así que, si en vida del
marido se uniere a otro varón, será llamada adúltera; pero si su marido
muriere, es libre de esa ley, de tal manera que si se uniere a otro marido, no
será adúltera. Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la ley
mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de los
muertos, a fin de que llevemos fruto para Dios. Porque mientras estábamos
en la carne, las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en
nuestros miembros llevando fruto para muerte. Pero ahora estamos libres de
la ley, por haber muerto para aquella en que estábamos sujetos, de modo
que sirvamos bajo el régimen nuevo del Espíritu y no bajo el régimen viejo
de la letra.

Pablo se ha estado dirigiendo a los creyentes siendo liberados de la esclavitud del

pecado (6:12-23), y ahora se dirige a su liberación de la ley (7:1-6). Aunque Pablo
no equipara de ninguna manera el pecado y la ley (7:7), considera que esta última
es un instrumento que magnifica la responsabilidad y, por tanto, el poder de la
primera.

Comienza comparando al creyente con una esposa viuda. Él concede que la ley
rige a una persona mientras viva (7:1), pero se basa en el caso de que los
creyentes hayan muerto (6:2-11). La muerte del marido "libera" a la esposa de la
"ley" de su marido (7:2-3). Algunas tradiciones judías presentan la Torá como la
hija de Dios, la novia de Israel; Pablo puede cambiar ligeramente esta imagen aquí
para acomodar la unión de los creyentes con Cristo (cf. 2 Cor 11:2). No es el
marido de los creyentes el que ha muerto, sino que los propios creyentes han
muerto (Rom 6:2-11), por lo que ya no están casados con la ley. Murieron con
Cristo, y como su cuerpo (cf. Rom 12:4-5) son su novia. Aunque sólo se explica
explícitamente en Efesios 5:28-31, Pablo probablemente ya dedujo la identidad de
la novia y el cuerpo en Génesis 2:24, donde marido y mujer constituyen una sola
carne. Por lo tanto, en otro lugar utiliza el lenguaje de Génesis 2:24 para el
matrimonio espiritual del creyente con Cristo (1 Cor 6:16-17). La analogía de Pablo
no descuida la cuestión de cómo una esposa muerta puede casarse; los
creyentes, muertos con Cristo a la existencia adánica, están unidos con el Cristo
resucitado. En lugar de producir descendencia física, esta unión resulta en fruto
(karpophoreō) para Dios (7:4), en lugar de dar fruto para la muerte (7:5; cf. los
karpos, "fruto" o "resultado" de la vida y la muerte en 6:21-22).

Pablo argumenta que los creyentes ya no están "en la carne", regidos por
pasiones mortales que actúan en sus miembros corporales (7:5). Esto se debe a
que han muerto y ahora pertenecen a un "cuerpo" diferente, el cuerpo resucitado
de Cristo (7:4). (Pablo está construyendo sobre la noción de solidaridad con Cristo
en 5:12-21 y 6:3-11.) Los creyentes liberados de la ley siguen siendo siervos, pero
siervos de Dios (cf. 6:22) que "sirven" (douleuō) en la "novedad" (7:6). Esta
"novedad" evoca claramente la novedad de vida de los creyentes con Cristo en
6:4; contrasta con la "vejez" (7:6) que evoca la vida vieja en el viejo Adán en 6:6.
El camino "nuevo" está en conflicto con los valores de la época actual (12:2).

La nueva vida en el 7:6 es potenciada por el Espíritu en lugar de la "letra", un

contraste que Pablo desarrollará más adelante en el 8:2-4 (donde los creyentes
cumplen con la justicia por el Espíritu de Dios potenciándolos en lugar de por
regulaciones externas). Pablo usa la "letra" para los meros detalles escritos de la
ley (los maestros judíos podían centrarse incluso en detalles de ortografía) en
lugar de su corazón (2:27, 29). Otro contexto en el que plantea el contraste (2 Cor
3:6-7) sugiere que Pablo denigra el antiguo pacto sólo a modo de comparación
con el nuevo pacto, en el que el Espíritu prometido (escatológico) escribiría las
leyes en los corazones del pueblo de Dios (mezclando Jeremías 31:31-34 con
Ezequiel 36:26-27; cf. Rom 8:2). En 7:5-6 Pablo establece el contraste que
desarrollará entre la vida bajo la ley y la muerte en la carne (7:7-25; como en 7:5),
y la vida en el Espíritu (8:1-17; como en 7:6).
Excurso: Pablo y la ley en Romanos

En 5:12-21 y 8:2-9, Pablo contrasta la vida en Adán y en la carne con la vida en

Cristo y en el Espíritu. En estos y otros pasajes, Pablo emplea conjuntos
antitéticos, a veces mezclando elementos de un conjunto al azar con otros
elementos del conjunto en sus antítesis.

La transgresión de Adán → muerte La gracia de Jesús → gracia y regalo

(5:15) (5:15)

(Transgresión de Adán) → juicio, (Muchas transgresiones) → regalo

condenación (5:16) gratuito, justificación/abandono (5:16)

La transgresión de Adán → el reino de la Jesús → (gracia, don de la justicia) →

muerte (5:17) los que están en Cristo reinan (5:17)

La transgresión de Adán → condenación El acto de justicia de Jesús (es decir, la

(5:18) muerte obediente) →
justificación/abandono, vida (5:18)

Desobediencia de Adán → "los muchos" La (acto de) obediencia de Jesús →

se convirtieron en pecadores (5:19) muchos son llevados a ser justos (5:19)

La ley aumentó la transgresión (5:20) Sin embargo, la gracia aumentó aún

más (5:20)

El pecado reinó en la muerte (5:21) La gracia reinó a través de

la justicia a la vida eterna (5:21)

No presente sus miembros por el pecado Presenta tus miembros para la justicia
(6:13) (6:13)

Ley (6:14-15) Gracia (6:14-15)

Pecado → muerte (6:16) Obediencia → justicia (6:16)
Esclavos del pecado (6:17) Obediente a la enseñanza (6:17)
Esclavos del pecado, libres de la justicia Esclavos de la justicia, libres del pecado
(6:18, 20) (6:18, 20)
Presentó a los miembros como esclavos Los miembros actuales son esclavos de
de la suciedad y la anarquía → anarquía la justicia para consagrarse a Dios (6:19)
(6:19)

Muerte (6:22-23) Consagración a Dios → vida eterna

(6:22-23)

Muerto para el ex-cónyuge, la ley (7:3-4) Casado con Cristo (7:4)

Pasiones carnales trabajadas en el Fruto para Dios (7:4); liberado de/muerto

cuerpo a través de la ley → fruta para la a la ley (7:6)
muerte (7:5)
Antigüedad de la carta (7:6; cf. vieja La novedad del Espíritu (7:6; cf.
humanidad, 6:6) la novedad de la vida, 6:4)

Ley del pecado y la muerte (8:2) Ley del Espíritu (8:2)

La ley no pudo liberar del pecado (8:3) Dios liberó del pecado (8:3)
Carne (8:3-9) Espíritu (8:3-9)
La perspectiva carnal es la muerte (8:6) La perspectiva del espíritu es la vida y la
paz
(8:6)
El cuerpo está muerto a causa del El espíritu es la vida a causa de la
pecado (8:10) justicia (8:10)

Aquellos que viven según la carne Aquellos que matan las obras del cuerpo
deben morir (8:13) vivirán (8:13)

Espíritu de la esclavitud (8:15) Espíritu de adopción (8:15)

Así Pablo contrasta el pecado y la justicia, la muerte y la vida, la condenación y la

absolución, y la esclavitud y la libertad (aunque este par puede ser invertido).

Sin embargo, también menciona ocasionalmente la ley en este contraste, y la

coloca en el lado del pecado/muerte del libro de cuentas. No es sorprendente que
el impactado interlocutor objete, "¿Es la ley un pecado?" (7:7). Pero la ley escrita
es buena; fue simplemente una solución parcial para la humanidad en Adán, sin
embargo, hasta que su sustancia más completa pudo ser inscrita en los corazones
transformados (8:2). Dios dio las estipulaciones de la ley justa para identificar y
restringir el pecado, pero por sí solas no cambiarían el corazón. La ley no era
pecado, sino simplemente un catalizador que amplificaba la pecaminosidad (4:15;
5:13, 20; 6:14; 7:5, 7); el pecado la explotaba. Sin Cristo, la ley sólo podía
informar, pero el Espíritu transformaría.

Para Pablo, la ley es buena (7:12, 14); el problema no es la ley sino la carne, que
la ley fue diseñada para controlar, no para transformar (8:3). Sin embargo, las
regulaciones de la ley señalaban al pueblo de Dios a su justicia. Cuando se la
enfocaba de la manera correcta, como mensaje y testimonio de Dios más que
como norma a alcanzar, la ley apoyaba la verdad del evangelio (3:31; 10:6-8). Por
lo tanto, la ley debe ser abordada por la fe y no por las obras (es decir, la
confianza en Dios en lugar de la carne, 3:27; 9:31-32). Su contenido debe ser
inscrito en el corazón por el Espíritu en lugar de depender de los esfuerzos de la
carne (8:2-4). Pablo no sólo enseña verdades morales, sino también el camino del
evangelio mismo, desde la ley. Este enfoque de la ley basado en la "fe" difiere, sin
embargo, de los intentos de alcanzar la justicia por medio de las obras (10:3, 5-8).
La situación de la ley parece problemática con tanta frecuencia en los romanos
precisamente porque lo que más se cuestiona es el abuso de la ley. Si ese abuso
hubiera representado realmente la intención de Dios, habría dejado a los nuevos
conversos gentiles en una grave desventaja con respecto a los judíos criados con
la ley.

Pablo utiliza a veces declaraciones deliberadamente provocativas sobre la ley

(más aún en Gálatas que en romanos) para su propósito retórico. No debemos
usar tales afirmaciones para resumir toda la teología de la ley de Pablo (o incluso
asumir que, de sus cartas ocasionales, tenemos toda su teología de la ley). Menos
aún deberíamos descartar todas las ideas a las que podríamos llegar
inductivamente a través del estudio del Pentateuco, basadas en el enfoque de
Pablo en contextos polémicos o pedagógicos específicos. Sin embargo, el punto
de vista de Pablo es crítico: el mero hecho de conocer y, lo mejor posible, seguir la
letra de los preceptos bíblicos no lo hace a uno justo. Más bien, el corazón de la
Escritura enseña sobre el Dios que hace justo por sus propios actos de salvación.
El judío y el gentil deben llegar a Dios en los mismos términos, a través de los
actos salvíficos de Dios, que ahora están disponibles para ambos en Cristo. La ley
no se entiende como un vehículo para la auto-mejora; se entiende como la
revelación de Dios que nos señala su camino de justicia (3:21).
La Ley y el Pecado (7:7-13)

Rom 7:7-13 ¿Qué diremos, pues? ¿La ley es pecado? En ninguna manera.
Pero yo no conocí el pecado sino por la ley; porque tampoco conociera la
codicia, si la ley no dijera: No codiciarás. Mas el pecado, tomando ocasión
por el mandamiento, produjo en mí toda codicia; porque sin la ley el pecado
está muerto. Y yo sin la ley vivía en un tiempo; pero venido el mandamiento,
el pecado revivió y yo morí. Y hallé que el mismo mandamiento que era para
vida, a mí me resultó para muerte; porque el pecado, tomando ocasión por
el mandamiento, me engañó, y por él me mató. De manera que la ley a la
verdad es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno. ¿Luego lo que es
bueno, vino a ser muerte para mí? En ninguna manera; sino que el pecado,
para mostrarse pecado, produjo en mí la muerte por medio de lo que es
bueno, a fin de que por el mandamiento el pecado llegase a ser sobremanera
pecaminoso.

El argumento más amplio de Pablo sobre un camino de salvación para judíos y

gentiles (1:16) le exige dar un lugar central a la ley en su argumento, que dividió a
judíos y gentiles (2:12-14, 17, 26-27; 3:27-31; 4:16; 9:30-32). Pablo, por lo tanto,
se dirige a menudo a la ley (2:12-27; 3:19-21, 27-31; 4:13-16; 5:13, 20; 6:14-15;
9:31-10:5; 13:8-10), pero en ningún lugar con tanto detalle como aquí.

El tratamiento análogo de Pablo sobre la libertad del pecado (6:12-23) y la ley

(7:1-6) plantea la objeción obvia: ¿está Pablo identificando la ley con el pecado
(7:7)? Pablo rechaza enfáticamente esa ecuación, enfatizando la bondad de la ley
(7:12, 14). El problema no es la ley, sino la incapacidad de la carne para cumplirla
(7:5, 14, 18, 25; 8:3-8). El papel de la ley es identificar el pecado, y en 7:7 Pablo
ofrece como ejemplo clave el único mandamiento del decálogo que especifica los
motivos: "No codiciarás". (Los filósofos y moralistas enfatizaron el control de las
pasiones y el evitar el placer, y algunos intelectuales judíos de la diáspora
aplicaron este mandamiento en consecuencia.) Los que se criaron con la ley
podían obedecer la mayoría de sus preceptos desde la crianza y el hábito, como
parte de su cultura, pero sólo aquellos en cuyo corazón estaba escrita la ley
siempre desearían guardar los mandamientos. (Los objetos de codicia
especificados en Éxodo 20:17 son también objetos de mandamientos contra el
robo y el adulterio). Una vez que la ley identificaba el pecado, la persona que lo
cometía violaba la voluntad de Dios con mayor conocimiento, haciendo que el
pecado fuera más atroz y el pecador más culpable (7:7-8).
Dios diseñó la ley para conceder la vida a aquellos que la obedecían (7:10; 10:5),
pero debido a que los humanos pecadores la desobedecieron, produjo la muerte
(7:9-10; cf. 7:5). Aunque Pablo mencionó anteriormente que Adán trajo la muerte
al mundo (5:12-21), fue bajo la ley -una norma divina de verdad moral- que el
pecado se hizo más evidente, exponiendo la complicidad de la humanidad con él
(5:13, 20; cf. 2:12; 3:20; 4:15). La ley se convirtió así en un agente más de la
muerte, validando que los que pecaban merecían esta sentencia (cf. 1:32).
(Algunos asocian el recibir la ley con la tradición del bar mitzvah, en la
adolescencia; pero Pablo probablemente se refiere a una conciencia moral que
comienza mucho antes, antes de la comprensión de las demandas morales de la
ley).

Los eruditos debaten si Pablo es el principal orador en estos versículos, o si está

"haciéndose pasar" por otra persona (un dispositivo retórico común; vuelvo a tratar
la cuestión de la persona en 7:14-25). Ciertamente sus antecedentes en la ley
ahora informan su descripción, aunque la interpreta desde una perspectiva
cristiana. Sin embargo, no está escribiendo una autobiografía, sino destacando
una experiencia destinada a comunicar una verdad a su público; si representa la
vida bajo la ley, representa una experiencia más ampliamente compartida. Dado
que describe la vida bajo la ley en 7:7-13, lo que describe no pretende ser su
experiencia actual; debido a que sus verbos son en tiempo pasado en estos
versículos, la mayoría de los comentaristas están de acuerdo en este punto (algo
más controvertido es 7:14-25, tratado más adelante).

Si Pablo está escribiendo en otra persona, ¿quién es la persona? Dos propuestas

son las más comunes, y ambas tienen algún mérito. Muchos ven a la humanidad
adánica aquí. Si hay algún eco deliberado de la caída aquí, el énfasis en Adán
trayendo la muerte en el reciente perícopa 5:12-21 presumiblemente informa este
pasaje. Otros, dada la prominencia de la ley, destacan a Israel como el trasfondo
del orador aquí, y cualquier otra cosa que el orador represente, implica la
experiencia humana bajo la ley (es decir, la experiencia de Israel, mucho más que
la de Adán, 5:13). Israel trató de establecer su propia justicia por medio de la ley
en lugar de confiar en Dios para que le hiciera justicia (9:30-32; 10:3). Los ecos
verbales no son convincentes para ninguno de los dos enfoques, pero el contexto
puede ser sugerente. Lo más importante, sean cuales sean los detalles, podemos
coincidir en que Pablo describe la vida bajo la ley sin el don de la justicia de Dios.
La Carne y el Pecado (7:14-25)

Rom 7:14-25 Porque sabemos que la ley es espiritual; mas yo soy carnal,
vendido al pecado. Porque lo que hago, no lo entiendo; pues no hago lo que
quiero, sino lo que aborrezco, eso hago. Y si lo que no quiero, esto hago,
apruebo que la ley es buena. De manera que ya no soy yo quien hace
aquello, sino el pecado que mora en mí. Y yo sé que en mí, esto es, en mi
carne, no mora el bien; porque el querer el bien está en mí, pero no el
hacerlo. Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso
hago. Y si hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que mora
en mí. Así que, queriendo yo hacer el bien, hallo esta ley: que el mal está en
mí. Porque según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios; pero veo
otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y que me
lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Miserable de mí!
¿quién me librará de este cuerpo de muerte? Gracias doy a Dios, por
Jesucristo Señor nuestro. Así que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de
Dios, mas con la carne a la ley del pecado.

Mientras que la mayoría de los comentaristas reconocen que 7:8-13, que utiliza
verbos en tiempo pasado, no se refiere al estado actual de Pablo, están algo más
divididos en su evaluación de 7:14-25. Sin embargo, la mayoría sí reconoce que
Pablo habla en una voz que no es su propia persona presente aquí; los contrastes
con el contexto más amplio son simplemente demasiado grandes para encajar en
la vida cristiana como él la describe, incluso si Pablo se considerara un cristiano
inusualmente débil.

Rom 7:7-25 Los creyentes en el contexto

La ley, el pecado y la muerte (7:7-13) Libres de la ley (7:4, 6; 8:2), del pecado
(6:18, 20, 22) y la muerte (5:21; 6:23;
8:2)

Rom 7:7-25 Los creyentes en el contexto

Soy carnal (7:14) No estás en la (esfera de) carne, si

Cristo vive en ti (8:9); ya no estás en la
carne (7:5)
He sido vendido (como esclavo de) el Los creyentes han sido liberados de la
pecado (7:14; cf. 7:23) esclavitud del pecado (6:18, 20, 22); son
"redimidos" (3:24)

Conocer el derecho (en la ley) sin la Poder para vivir con justicia (8:4), no
capacidad de hacer el bien (7:15-23) conferido por una ley externa (8:3);
contraste 2:17-24

El pecado mora en mí (y me gobierna) El Espíritu habita en los creyentes (8:9,

(7:17, 20) 11)

Nada bueno habita en mí (es decir, en El Espíritu habita en los creyentes (8:9,
mí como la carne; 7:18) 11)

La ley del pecado domina sus miembros Los creyentes son liberados de la ley del
corporales (7:23) pecado (8:2)

El pecado gana la guerra y me captura (Los creyentes deben ganar la guerra

como prisionero (7:23) espiritual, cf. 2 Cor 10:3-5)

Quiero ser libre de este "cuerpo de Los creyentes que no viven para sus
muerte" (cuerpo destinado a la muerte; propios deseos corporales (8:10-13) son
7:24) liberados del camino de la muerte (8:2),
en contraste con los que siguen la carne
(8:6, 13)

Un esclavo de la ley del pecado en su Los creyentes son liberados de la ley del
carne, contra su mente (7:25) pecado (8:2; cf. 6:18, 20, 22); la
perspectiva mental pertenece al Espíritu
o a la carne (8:5-9)

Los verbos en tiempo presente, entonces, servirían simplemente para acentuar la

vivacidad retórica, algo así como el uso del presente histórico en la narrativa.
Esencialmente Pablo ya esbozó este contraste antes de describirlo: la vida pasada
"en la [esfera de] la carne", cuando la ley revolvía el cuerpo para la muerte (7:5),
difiere de la libertad actual de la ley al vivir por el Espíritu (7:6). Idealmente, la
descripción de Pablo no puede referirse a un creyente, y mucho menos a uno que
abraza la teología de la nueva vida en Cristo de Pablo. Esto no quiere decir que
ningún creyente comparta jamás ningún elemento de la descripción, pero
cualquier creyente que lo hiciera estaría pensando de manera incompatible con la
enseñanza de Pablo sobre la ley. Para Pablo, cualquiera que luchara por ser
hecho justo siguiendo la norma de Dios, en lugar de confiar en el don
transformador de la justicia de Dios, podría experimentar el tipo de tensión entre
saber lo correcto y ser correcto que se describe aquí. La descripción de Pablo
aquí, sin embargo, es hiperbólica (como en 2:17-24): ¡la incapacidad total para
hacer el bien y la compulsión involuntaria a hacer el mal (7:15-20) suena a
posesión más que a mera frustración moral!

El tipo de lucha representada en 7:14-25 resonaría con mucha gente en la

antigüedad. Algunos filósofos describieron la lucha entre la razón y las pasiones
del cuerpo, una imagen relevante aquí (especialmente 7:22-23). El judaísmo
hablaba de un impulso maligno (yetzer), y más tarde los maestros sostenían que
el aprendizaje de la Torá fortalecería el buen impulso de uno para derrotar el
impulso maligno. Algunos judíos de la diáspora también argumentaban que la ley
permitía gobernar las propias pasiones. En este caso, por el contrario, el mal
domina de tal manera a la persona que la ley conocida por la mente no puede
evitar que el pecado explote la ley en la carne. Parte del lenguaje de Pablo se
ajusta a la descripción de la patética esclavitud a la pasión en las fuentes griegas
(comparada más a menudo con la malvada sumisión de Medea o Fedra a la
pasión más que a la razón). Sin embargo, la aplicación del lenguaje de Pablo en
este contexto se aplica de manera chocante a un judío piadoso que trata de
observar la ley de Dios.

La mente y la persona interior reconocen lo que es correcto, conociendo la ley de

Dios (7:16, 22-23). Pero mientras que muchos pensadores antiguos
(especialmente los estoicos) consideraban que el conocimiento adecuado
produciría la transformación, Pablo niega que el conocimiento, aparte del Espíritu
de Dios, pueda producir la justicia (cf. 8:2-4). La justicia debe ser sólo un don de
Dios (4:11; 5:17; 10:3), y los seres humanos no pueden jactarse de su propia
justicia ante Dios (3:27; 4:2).

La incapacidad de someterse a la ley de Dios en este pasaje se resume como

característica del marco mental dominado por la carne en 8:5. Mientras que la
mente y la persona interior de 7:22-23 sabe lo que es bueno, está dominada por
las cuestiones planteadas por los miembros corporales (7:23), de ahí la
mentalidad de la carne (8:5). Como alguien esclavizado por el pecado en 6:16-20,
la mente aquí es derrotada en la batalla (contraste 6:13; 13:12) y hecha prisionera
de la guerra. Los prisioneros de guerra eran normalmente esclavizados si no se
pedía un rescate. La persona angustiada en este texto grita, "¡Desgraciado que
soy!" necesitando ser liberado del "cuerpo de la muerte" (un cuerpo bajo la
sentencia y destinado a la muerte, 7:24; 8:10).
La respuesta, no menos exclamatoria, llega a las 7:25. Pablo a menudo dice,
"¡Gracias a Dios!" cuando comenta la libertad del pecado o la muerte (6:17; 1
Cor.15:57; cf. 2 Cor 2:14; 8:16; 9:15), y a veces al concluir una sección, como aquí
(1 Cor 15:57; 2 Cor 9:15), pero la adición de "por Jesucristo nuestro Señor" suena
como una respuesta implícita al lamento de 7:24. Sin embargo, antes de tratar
esta victoria (en 8:1-17), Pablo resume el estado de las cosas: la mente puede
servir a la ley de Dios, pero la carne se somete a la ley como explotada por el
pecado (7:7-9). Su mención de la mente sirviendo a la ley de Dios probablemente
apunta a su deseo insatisfecho de hacer el bien (7:16, 22-23), por lo que todavía
se refiere a la perspectiva dominada por la carne (8:5-7); alternativamente, pero
menos probable, podría referirse a la perspectiva del Espíritu que contrasta con la
perspectiva de la carne (8:5-7).
Excurso: La "Carne" (sarx) en Romanos

El dualismo neoplatónico y gnóstico absorbido por el cristianismo posterior negó

que el cuerpo fuera bueno, y muchos estudiosos de hoy, reaccionando en contra
de esta concepción, argumentan que el uso que Pablo hace del sarx tiene poca
relación con sōma, "cuerpo". Algunas traducciones (como la NVI) incluso traducen
mal el sarx simplemente como "naturaleza pecaminosa" (que para algunas
tradiciones cristianas también evoca un dualismo de dos naturalezas que luchan
dentro del creyente).

Pablo ciertamente cree que el cuerpo puede ser usado para el bien (12:1) pero
también para el mal (6:13). El cuerpo como tal no es malo, pero si los deseos del
cuerpo en lugar del Espíritu de Dios dominan la existencia de uno, uno fácilmente
entra en el poder del pecado. Pablo habla de las "pasiones" (1:24; 6:12; 13:14) y
de "desear" lo que no es propio (7:7-8; 13:9). Los corazones impuros llevan a
contaminar sexualmente los cuerpos (1:24); la antigua vida en Adán involucra el
"cuerpo de pecado" (6:6); uno debe evitar obedecer los deseos del cuerpo mortal
(6:12); la existencia de la derrota moral se caracteriza por el "cuerpo de muerte"
(7:24; cf. 8:10-13).

Pablo conecta el término "carne" con el cuerpo. En última instancia, no se trata de

un dualismo antropológico entre dos partes dentro de una persona (en 7:23, la
mente permanece sujeta a la carne), sino que la humanidad como sarx contrasta
con el Espíritu de Dios (8:4-9; Génesis 6:3). El AT empleó el término hebreo
equivalente basar para los seres humanos (u otros animales) en su limitada
criatura, incluyendo su mortalidad. En los días de Pablo, algunos judíos
empleaban el término de debilidad humana en su susceptibilidad al pecado. Basar
y su traducción griega sarx no eran intrínsecamente malos, pero como "debilidad
humana" eran susceptibles al pecado. La carne no estaba destinada a llevar la
vida humana, sino a ser la arena en la que la vida debe ser vivida en obediencia a
Dios. Pablo podía utilizar "carne" también para la existencia exterior (Rom 1:3;
2:28; 4:1; 9:3, 5, 8; 11:14), de nuevo lo que es meramente humano (aunque no
intrínsecamente malo) en lugar de estar facultado por Dios (a veces contrasta la
carne con el Espíritu o la promesa).

A pesar de estas observaciones, la carne tenía una dimensión corporal ineludible.

Contrariamente a las opiniones de una gran proporción de estudiosos del NT, que
en su mayoría siguen fuentes secundarias, los judíos de la diáspora en tiempos de
Pablo comúnmente distinguían entre alma y cuerpo, a menudo esperando la
inmortalidad para el primero, incluso cuando afirmaban la resurrección para el
segundo. En 7:5, las pasiones pecaminosas que trabajan en los miembros del
cuerpo caracterizan el ser "en la carne". En el 8:13 uno está destinado a la muerte
en la carne o a la resurrección, dando muerte a las obras del cuerpo. La carne
también está ligada al cuerpo en 6:19; contrasta con la mente en 7:25; la ley que
actúa en los miembros del cuerpo (7:23) es la ley de la carne (7:25).

El conflicto entre la ley del pecado en los miembros y la ley en la mente en el 7:25
no fue la base del veredicto de "no condenación" en el 8:1, como si Dios pasara
por alto el pecado físico siempre que la mente albergara buenos motivos. Lejos de
eso: 8:1-13 contrasta a los que sirven a la carne con los que sirven a Dios por el
Espíritu! El objetivo de Pablo es una forma de pensar dominada no por la carne
(por lo tanto por los deseos físicos, que tienen un lugar legítimo, pero no en la vida
gobernante), sino una forma de pensar dominada por el Espíritu (8:5-9). Esta
nueva forma de pensar implica una mente renovada (12:2). Esta mente renovada
enseña a los creyentes cómo presentar sus cuerpos al servicio del cuerpo más
grande, el cuerpo de Cristo (12:1, 4-5). Esta mente ya no es egocéntrica, sino que
está centrada en Cristo; ya no busca la plena autonomía, sino que se somete de
buen grado al mayor bien de los propósitos de Dios. La "carne" es el yo localizado
en contraste tanto con la dependencia de Dios (a través del Espíritu) como con los
intereses corporativos del cuerpo de Cristo. La vida regida por la carne es, en el
fondo, egoísmo humano y egocentrismo (o a veces centrado en el propio grupo),
en lugar de compartir altruistamente los intereses de Dios. El objetivo de Pablo no
es aniquilarse a sí mismo, como en algunas religiones, sino conectarlo al servicio
de un propósito mayor (cf. 12:1-8; Mt 6:33). Pablo no era un gnóstico, pero
tampoco era un individualista occidental hedonista que mantiene la religión en su
lugar subjetivo.
ROMANOS 8

LA VIDA EN CRISTO Y EL ESPÍRITU (5:12-8:39), cont.

Vivir por el Espíritu (8:1-17)

Rom 8:1-17 Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en
Cristo Jesús, los que no andan conforme a la carne, sino conforme al
Espíritu. Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de
la ley del pecado y de la muerte. Porque lo que era imposible para la ley, por
cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de
carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne; para
que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme
a la carne, sino conforme al Espíritu. Porque los que son de la carne piensan
en las cosas de la carne; pero los que son del Espíritu, en las cosas del
Espíritu. Porque el ocuparse de la carne es muerte, pero el ocuparse del
Espíritu es vida y paz. Por cuanto los designios de la carne son enemistad
contra Dios; porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden; y los
que viven según la carne no pueden agradar a Dios. Más vosotros no vivís
según la carne, sino según el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios mora en
vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él. Pero si Cristo
está en vosotros, el cuerpo en verdad está muerto a causa del pecado, mas
el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de aquel que levantó de
los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó de los muertos a
Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu
que mora en vosotros. Así que, hermanos, deudores somos, no a la carne,
para que vivamos conforme a la carne; porque si vivís conforme a la carne,
moriréis; mas si por el Espíritu hacéis morir las obras de la carne, viviréis.
Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de
Dios. Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en
temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual
clamamos: ¡Abba, Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu,
de que somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de
Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para
que juntamente con él seamos glorificados.
En 8:1-15 Pablo contrasta la nueva vida en Cristo con lo mejor que la carne
informada por la ley podía hacer en 7:7-25. Así como el 7:7-25 refleja la vida bajo
la ley en la carne introducida en el 7:5, así el 8:1-17 refleja la nueva vida del
Espíritu introducida en el 7:6. Pablo pinta este contraste gráficamente, en los
términos binarios estándar en su cultura. Así, por ejemplo, la sabiduría judía
dividió a la humanidad en justos e impíos, sabios e insensatos; de la misma
manera, los filósofos estoicos dividieron a la humanidad en los que eran
perfectamente sabios y los que eran insensatos. Sin embargo, todos los judíos
reconocieron que la mayoría o todas las personas pecaban (véase el comentario
sobre 3:9), e incluso los filósofos estoicos "avanzados" reconocieron que no se
ajustaban perfectamente a la persona sabia ideal. En otras palabras, Pablo usa la
conocida imagen de los tipos ideales. La cuestión no es que una persona del
Espíritu pueda a veces sucumbir a la tentación carnal. Más bien, la cuestión es
que una persona o bien tenía el Espíritu de Dios en ella, y por lo tanto vivía una
vida orientada hacia Dios, o una persona no tenía nada más que depender de sí
misma, y por lo tanto sólo podía vivir según la carne.

Mientras que la persona en esclavitud al pecado en 7:15-25 reconoce que la ley es

buena y por lo tanto que la persona está justamente condenada por el pecado, no
hay condenación en Cristo (8:1). Esta falta de "condenación" recuerda cómo la
condenación pertenecía sólo a los que estaban en Adán, no a los que estaban en
Cristo (5:16, 18), porque Dios se ocupó de condenar el pecado en Cristo en
nuestro lugar (8:3). En Cristo uno es liberado del cuerpo de la muerte (7:24),
porque el que se rige por el Espíritu vivificante en lugar de la carne (8:4-13) será
resucitado (8:2, 10-13).

Después de abordar la insuficiencia de la ley para hacer la carne justa en 7:7-25,

en 8:2 Pablo muestra cómo la ley puede estar involucrada en hacer a la gente
justa. La ley del pecado y la muerte de la que uno es liberado (8:2) se refiere a la
ley del pecado trabajando en el cuerpo de uno (7:23, 25). Esta fue la forma gráfica
de Pablo de decir que la ley amplifica el pecado (7:8), y por lo tanto trae la muerte
(7:5). El mero hecho de tener la ley en la mente le hizo a uno consciente del
pecado, pero no lo liberó de él (7:16, 22-23). La liberación vendría sólo por la ley
del Espíritu (8:2), el Espíritu prometido de Dios que inscribiría la ley de Dios en los
corazones de su pueblo para que guardaran sus caminos (Ezequiel 36:27). El
Espíritu era el "Espíritu de vida", que resucitaría a los muertos (Ezequiel 37:14;
Rom 8:10-13). (Como se ha señalado anteriormente, el pueblo judío a veces
utilizaba "vida" como abreviatura de la vida de la edad venidera). Los que están en
Cristo participan de su muerte y resurrección, y por el fruto del Espíritu residente
cumplen la intención moral de la ley (8:4; cf. 7:4; Gálatas 5:18, 22-23).
El corazón del problema con la ley (8:3) era lo que no estaba diseñada para hacer:
enseña con rectitud el bien y el mal, pero no transforma a una persona para ser
justa, para deshacer el poder del pecado que Adán introdujo en la humanidad. Era
"débil" porque dependía de la "carne" para cumplirla, y la carne nunca podría
cumplir la justicia de Dios (véase el excurso sobre la "carne" después de 7:14-25).
Sólo Cristo, al morir, podía introducir la justicia (véase 5:17-19). Aunque "en
relación con el pecado" no tiene por qué tener un significado tan estrecho,
probablemente evoca el lenguaje bíblico de la ofrenda levítica por el pecado (más
del 80 por ciento de los usos de la frase en la LXX) para describir la misión de
Jesús (cf. 3:25; 5:8- 9). El hecho de que Dios "condenara el pecado en la carne"
era para que él ejecutara el juicio sobre él en la persona de Jesús (cf. Jesús
"convirtiéndose" en pecado en 2 Cor 5:21). Al identificarse Jesús con Adán, Dios
destruyó el pecado en la crucifixión de Jesús, levantándolo como cabeza de una
nueva humanidad, es decir, su cuerpo (véase el comentario en 7:4; 12:5).

Lo que la carne no pudo lograr, sin embargo, Dios lo hizo en Cristo; el Espíritu
dentro de los creyentes les haría vivir la justicia (8:4). No es sorprendente que
Pablo atribuya este poder a la ley del Espíritu, ya que el nuevo pacto difiere del
antiguo precisamente en que el pueblo de Dios lo obedecería ahora (Jer 31:32-33)
por el propio Espíritu de Dios (Ezequiel 36:27). Al contrario que sus detractores
(3:8), Pablo no es antinómico; espera la vida justa atestiguada en la ley, pero la
espera al depender del Espíritu de Dios en lugar de la carne humana. (Pablo no
piensa en todos los mandamientos individuales, sino en el carácter justo que tales
mandamientos pretendían inculcar y señalar en un antiguo contexto israelita). En
contraste con la mente informada por la ley derrotada por la carne en 7:22-23,
Pablo habla aquí de un "estado mental" (forma habitual de pensar) guiado por el
Espíritu (8:5-7). Los filósofos hablaban de centrar la mente en los asuntos divinos
en lugar de en las pasiones corporales; Pablo habla de una nueva perspectiva de
la realidad informada por el Espíritu de Dios activo en la vida de uno en lugar de la
dependencia u obsesión por los propios caminos (8:5). Para Pablo, la estructura
mental de la carne producía la muerte (8:6); es decir, la mente dominada por los
deseos corporales (7:23) estaba bajo la sentencia de muerte del cuerpo (7:24).
Pero la estructura mental dominada por el Espíritu implica vida y paz (8:6): tanto la
vida eterna (5:21; 6:23) como la paz con Dios (5:1) establecida a través de Cristo.
Pablo también sabría que la mente que confía en Dios tiene "paz" en la versión
hebrea de Isaías 26:3.

La mente carnal estaba en enemistad con Dios (8:7), es decir, no se reconcilió por
medio de Cristo (5:10). La incapacidad de someterse a la ley de Dios (8:7) ya ha
sido resumida en 7:16-23. La incapacidad de la carne para agradar a Dios (8:8)
desafió los intentos de triunfar por medio de obras meramente humanas (cf. la
conjunción de la ley, la carne y el pecado en 7:7-25); Dios es santo, y cualquier
obra que no nazca del propio Espíritu de Dios no puede no satisfacer su santidad.

Para que su audiencia no malinterprete su punto, Pablo enfatiza que todos los que
pertenecen a Cristo tienen el Espíritu morando en ellos, por lo tanto están "en la
[esfera del] Espíritu" en vez de "en la [esfera de la] carne" (8:9). "En la carne" aquí
no significa simplemente "en el cuerpo" (como en Gál 2:20), sino caminar según la
carne (8:4-8, 12-13). Todos los que están en Cristo tienen el Espíritu (el "Espíritu
de Cristo"), y por eso pueden vivir justamente (8, 2-4, 13-14).

En 8:10-11, Pablo muestra que los creyentes pueden confiar en Dios para la
resurrección de sus cuerpos mortales, así como Abraham confió en el poder
resucitador de Dios que actúa en su propio cuerpo "muerto" (4:19). Sus cuerpos
pueden estar "muertos" (bajo sentencia de muerte, 7:24) a causa del pecado, pero
el Espíritu es vida (como en 8:2, 6) a causa de la justicia traída por Cristo (5:17,
21) y expresada en la vida de los creyentes (8:4). (El contraste aquí no es entre el
cuerpo y el espíritu humano, sino entre depender del yo físico y mortal y depender
de Dios, como en 8:2-9). Puesto que el Espíritu habita en ellos (como se indica en
8:9), el Espíritu a través del cual el Padre resucitó a Jesús también los resucitaría
(8:11; Ezequiel 37:9-14).

Los que siguen el camino de la carne perecerán, como la carne; sin embargo, al
vivir como el viejo camino de la carne ha sido crucificado con Cristo, los creyentes
tienen la confianza de que serán resucitados (8:12-13; cf. 6:2-11; Gál 6:8). Algunos
pensadores antiguos defendían que la preocupación por las cosas corporales
ataba al alma a la mortalidad, pero la meditación sobre las cosas celestiales
preparaba al alma para su vida después de la separación del cuerpo. Pablo puede
tomar prestado tal lenguaje, pero para él no es la mente de sí mismo (cf. Rom 8:5-
7) sino el Espíritu de Dios que es el agente de la vida, y la esperanza no es la
desencarnación sino finalmente la resurrección del cuerpo.

Ser "guiado" por el Espíritu de Dios (8:14) significa, al menos en parte, tener la
perspectiva inspirada por el Espíritu que produce justicia y vida (8:4-6, 13; cf.
Gálatas 5:18 con 5:16-23). Sin duda también significa que el Espíritu de Dios le
habla a uno, asegurándole su relación con Dios (8:15-16). La redacción puede
evocar particularmente la imagen del éxodo: Dios no sólo dio a su pueblo la ley
(8:2), sino que lo "guió" por su gloria en el desierto. Los condujo de esta manera
durante el período intermedio entre su redención de Egipto y su entrada a su
"herencia" en la tierra prometida, lenguaje que evoca aquí más adelante (8:17).
Los creyentes pueden confiar en que Dios dirigirá sus vidas (no sólo moralmente,
sino en general) en este período de existencia provisional.
El espíritu de la esclavitud (8:15) contrasta con el espíritu del éxodo que se acaba
de evocar en el 8:14. Así como Dios adoptó a Israel en el éxodo (9:4; Éxodo 4:22),
también en 8:15-16 el Espíritu asegura a los creyentes (incluyendo a los creyentes
gentiles) que son hijos de Dios. El Espíritu se asocia con los creyentes como hijos
de Dios en el futuro, porque el Espíritu levantará sus cuerpos (8:10-11),
revelándolos así como hijos de Dios (8:19-23, especialmente 23). Pero el Espíritu
proporciona a los creyentes un anticipo de ese destino (8:23), confirmando su
estado como hijos de Dios en el presente. Debido a que el Espíritu se asoció a
menudo con la profecía, el Espíritu de Cristo inspira a los creyentes a clamar con
Cristo en su relación con el Padre en él (8:15), y les inspira a escuchar la
paternidad de Dios hacia ellos (8:16). Parece dudoso que Pablo esté simplemente
enseñando el arameo a los cristianos de habla griega en Roma al recitar "Abba";
más bien, está evocando la propia oración de Jesús (tal vez incluso la
específicamente preservada, ya que Jesús se enfrentó al sufrimiento; Marcos
14:36). Los que han sido bautizados en Cristo (6:3-4) comparten su filiación, de
ahí su herencia (8:17). Confirman esa condición compartiendo sus sufrimientos,
garantizando que también compartirán su gloria resucitada (8:17). (Si un lado de la
cruz implica que Jesús tome el pecado de los creyentes, el otro lado implica que
compartan sus sufrimientos por la justicia).
Fusionando los Horizontes: Fe y rectitud

Cuando Pablo se opone a la "ley-trabajo" a "Jesús-fe", no está en contra de

obedecer la ley. De hecho, es la fe en Jesús la que afirma que produce la
verdadera justicia de corazón. El problema no es obedecer la ley, sino buscar ser
hecho justo con Dios por ella, aparte de la dependencia de la misericordia de Dios.
De hecho, la mayoría de los pensadores judíos habrían estado de acuerdo con
Pablo en que la gente dependía de la misericordia de Dios, aunque no solían
contrastar radicalmente esta apariencia con el mérito humano de la manera en
que lo hacía Pablo.

La fe en Jesús significa que los creyentes deben depender (y ser leales) a lo que
Dios ha logrado en Jesús para que estén bien con él. Dios ha considerado tal
dependencia como justicia, de modo que los leales a Jesús son absueltos y están
en una relación correcta con Dios. Pero al igual que Dios "cuenta" o "considera" la
fe como justicia (once veces en el cap. 4), los que confían en Jesús deben
aprender a confiar lo suficiente como para creer en el veredicto de Dios y
"considerar" la justicia por su propia cuenta (Rom 6:11). Deben creer su nueva
identidad en Cristo y vivir de acuerdo con ella.

Cuando los cristianos no viven el carácter del Espíritu de Dios que vive en ellos
(cf. el "fruto del Espíritu" en Gálatas 5:22-23), no llevamos la fe salvadora a su
conclusión lógica. No hacemos justicia para obtener el don de Dios; más bien, la
justicia es el don de Dios en Cristo, y demostramos una fe activa en Cristo
mientras vivimos en consecuencia. No dejamos de pecar para ser "salvados"; más
bien, somos "salvados" del pecado por medio de la fe. Sin embargo, en la medida
en que realmente creemos, debemos vivir en consecuencia. Aunque Pablo suele
presentar este ideal en términos de dos opciones contrastantes (por ejemplo,
Espíritu contra carne, 8:3-11), la vida de Abraham muestra que la fe mediante la
cual se le consideró inicialmente justo (Gn 15:6) era imperfecta (por ejemplo,
16:2). Sin embargo, con el paso de los años creció hasta el punto de poder ofrecer
la semilla prometida en obediencia al Dios en el que confiaba (22:10-12). La
justificación inicial y la transformación es obviamente crucial, pero es sólo el
comienzo del plan de Dios para mostrar su justicia en aquellos que dependen de
él.

El celo en sí mismo no es una garantía de agradar a Dios (cf. 8:8; 10:2-3). Incluso
las acciones ofrecidas por una generación o persona en sincera devoción a Dios
pueden convertirse para otra rutina en un legalismo una vez cortado de la
motivación del Espíritu. Es por eso que las iglesias nacidas de la pasión por Dios
pueden volverse legalistas o complacientes en la siguiente generación cuando
continúan el comportamiento de sus antepasados sin cultivar su relación con Dios.

Muchos son escépticos sobre la afirmación de Pablo aquí. La historia de la Iglesia

revela que la Iglesia, al menos a nivel político a gran escala, a menudo no ha
vivido de manera diferente a los no creyentes (y en algunos casos peor). Pero
entonces, la teología de Pablo puede haber sido en gran parte no probada porque
ha sido en gran parte no enseñada; el énfasis en el moralismo o en la justificación
sin transformación trunca el mensaje de Pablo de unidad con Cristo. La cristiandad
occidental de hoy en día se ha imbuido del escepticismo radical de la Ilustración
sobre lo sobrenatural, sospechando de los milagros y otras intervenciones divinas.
Para Pablo, sin embargo, la vida cristiana genuina es "sobrenatural" (es decir, con
poder divino) de principio a fin, una vida por el propio Espíritu de Dios. Aparte de
reconocer y abrazar el Espíritu, las mejores imitaciones de la religión paulina son
sólo "carne".
Sufrimiento presente, gloria futura (8:18-30)

Rom 8:18-30 Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente
no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de
manifestarse. Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la
manifestación de los hijos de Dios. Porque la creación fue sujetada a
vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en
esperanza; porque también la creación misma será libertada de la esclavitud
de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos
que toda la creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta
ahora; y no sólo ella, sino que también nosotros mismos, que tenemos las
primicias del Espíritu, nosotros también gemimos dentro de nosotros
mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo. Porque en
esperanza fuimos salvos; pero la esperanza que se ve, no es esperanza;
porque lo que alguno ve, ¿a qué esperarlo? Pero si esperamos lo que no
vemos, con paciencia lo aguardamos. Y de igual manera el Espíritu nos
ayuda en nuestra debilidad; pues qué hemos de pedir como conviene, no lo
sabemos, pero el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos
indecibles. Mas el que escudriña los corazones sabe cuál es la intención del
Espíritu, porque conforme a la voluntad de Dios intercede por los santos. Y
sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto
es, a los que conforme a su propósito son llamados. Porque a los que antes
conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la
imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y
a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos
también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó.

Los sufrimientos de la época actual no eran comparables con la gloria futura

(8:18), que de alguna manera sería proporcional a ella (cf. 2 Cor 4:17). La gloria
podría evocar la presencia de Dios en el desierto (cf. 8:14; 9:4); implica
especialmente la revelación escatológica de la gloria por parte de Dios (Is 66:18-
19), particularmente la glorificación de su pueblo (Rom 5:2; 8:21, 30; 9:23; 1 Tes
2:12; Is 55:5; 60:1-2; 62:2). Pablo en otro lugar describe el cuerpo de la
resurrección como algo que implica "gloria" (1 Cor 15:40-43; Fil 3:21). También
puede implicar la restauración de la gloria perdida de Adán (3:23; 1 Cor 11:7), es
decir, la restauración completa a la imagen de Dios en Cristo (Rom 8:29; 1 Cor
15:45-49). Así como la ira sería "revelada" a los malvados (2:5), también la gloria
sería "revelada" en los justos (cf. Isaías 40:5; 1 Pedro 4:13; 5:1).
Pablo en otro lugar habla de un anhelo ansioso por los eventos designados para el
regreso de Cristo (8:23, 25; 1 Cor 1:7; Gál 5:5; Fil 3:20). En 8:19, sin embargo,
toda la creación espera ese momento; la creación ha sufrido desde que Adán
abdicó de su papel como visir y cuidador de la creación de Dios (cf. 8:20; Gen
1:26-28). La creación anhela que los "hijos" de Dios se revelen (8:19); ¿en qué
sentido esto aún no ha sucedido? El Espíritu da testimonio a los creyentes de que
ya son hijos de Dios (8:15-16), pero esta realidad se consumará cuando el Espíritu
resucite sus cuerpos (8:11-13). (Retóricamente, Pablo incluye tres palabras de
apología en el 8:19, dos de ellas también incluyen los sonidos d y k).

Ya sea que pensemos que Dios o Adán "sometieron" la creación aquí, el énfasis
anterior de Pablo en el pecado de Adán probablemente informa los efectos
cósmicos de la caída aquí. Esto es especialmente probable si la "vanidad" o
"inutilidad" (mataiotēs) se refiere a la humanidad rebelándose contra el creador en
Rom 1:20-21. Cuando los hijos de Dios sean restaurados, esta sujeción a la
vanidad se revertirá. Aunque fue creada a imagen de Dios (Gn 1:26-27) para
gobernar la tierra (Gn 1:28), la humanidad corrompió la imagen de Dios a través
de la idolatría (Rom 1:23). Cuando la imagen sea completamente restaurada en
Cristo (8:29), aquellos en el nuevo Adán serán mejores administradores del nuevo
mundo (4:13; 5:17).

Tal vez la dependencia de la restauración de la creación de la revelación de los

hijos de Dios significa en parte que así como la restauración de Israel señalaría la
salvación del mundo (11:12), sólo el regreso de Cristo para su pueblo
transformaría el cosmos (cf. Isaías 65:17-18; 66:22). La glorificación y liberación
de los hijos de Dios (8:21) también liberaría a la creación de la "corrupción" (8:21),
es decir, de la mortalidad (cf. 1 Cor 15:42, 50; Gál 6:8). Adán introdujo la muerte
en el mundo; la redención de Cristo trajo la vida (Rom 5:17-18), y los efectos serán
cósmicos. "La esclavitud" (también 8:15) refleja el viejo orden en Adán, incluyendo
la esclavitud al pecado (6:6, 12-21) y tal vez la ley (7:6, 25).

Anhelando esta liberación de la perecederacion, los sufrimientos actuales de la

creación (8:18) son en cierto sentido dolores de parto del mundo futuro (8:22). Así
como Israel "gimió" por la esclavitud, un Dios gimiente contó como una oración por
la redención (Éxodo 2:23), así en la era actual la creación (8:22), los creyentes
(8:23), y el Espíritu (8:26) gimen ante los sufrimientos por la redención del cuerpo
(8:23). "Redención" se refiere a la liberación de los esclavos; la meta de la libertad
aquí era la liberación de la muerte (7:24), lograda en la resurrección (8:11). Pero
esta imagen de gemido también se relaciona con la imagen de los dolores de
parto (8:22) aquí; los dolores de parto eran una imagen común para el sufrimiento
en las Escrituras, también aplicada a los sufrimientos del tiempo final. Muchos
judíos compararon la esperada tribulación del fin de los tiempos con los dolores de
parto del nuevo mundo. Para los creyentes que vivían entre la primera y la
segunda venida del Mesías, esa era de sufrimiento escatológico estaba presente
(cf. Marcos 13:7-8; Apocalipsis 12:2-5).

Así como el mesías y su reino habían venido y aún estaban por venir, los
creyentes ya han sido adoptados (8:15) y redimidos (3:24), pero en el 8:23
esperan la aplicación de esta realidad a sus cuerpos. La espera de lo que aún no
se ve ejerce la esperanza (8:24-25; cf. 2 Cor 4:18), que se profundiza a través de
la tribulación y la consecuente resistencia (Rom 5:3-4). Sin embargo, la esperanza
no es simplemente imaginación, ya que se basa en una garantía firme: así como
las "primicias" fueron el verdadero comienzo de la cosecha, el Espíritu dentro de
los creyentes es su experiencia inicial de la era futura (8:23; cf.8:11).

Un Dios soberano podía permitir soberanamente mucha elección y aún así cumplir
sus propósitos. En las Escrituras, Dios trabaja en las elecciones y en torno a ellas
(véase, por ejemplo, Éxodo 13:17; 1 Sam 9:8, 16). Si Dios no hiciera posible
soberanamente alguna elección, cabría esperar que todas las personas siguieran
sus requisitos y su voluntad moral; sin embargo, el medio ambiente y la genética
determinan mucho, y cualquier grado de elección podría ser imposible sin que
Dios lo permitiera soberanamente.Ver por ejemplo, Neh 9:7; Jer 33:24; Sir 46:1; 2
Macc 1:25; Jub. 1:29; 22:9-10; 2 Bar. 48:20. Esto no debe ser tomado para excluir
la predestinación individual.

No sólo la creación y los creyentes gimen con afán de liberación, sino que el
propio Espíritu de Cristo gime con los creyentes en su sufrimiento, ansiosos de su
liberación (8:26). Cualesquiera que sean los otros beneficios de la intercesión del
Espíritu (8:26-27), el Espíritu trabaja dentro de los creyentes durante sus
sufrimientos para prepararlos para la conformidad con la imagen del Cristo
crucificado y resucitado (8:28-29), es decir, para compartir su gloria (8:30). El
Espíritu "ayuda" a los creyentes en la debilidad de su estado corporal actual (cf.
6:19; 8:3; 2 Cor 12:9); así como los gemidos de Israel en el sufrimiento cuentan
como oraciones (Éxodo 2:23), el Espíritu ofrece una oración inarticulada cuando
los creyentes se ven presionados por las dificultades de la época actual. El
Espíritu profético guía (8:14) y asegura a los creyentes que son hijos de Dios
(8:16), y también inspira la oración a Dios (8:15), aunque la "oración" del 8:26
puede ser una que los creyentes no siempre reconocen. Así como el Espíritu
intercede dentro de los creyentes (8:26), Jesús intercede por ellos a la derecha de
Dios (8:34). El Espíritu que conoce el corazón de Dios (1 Cor 2:11) ora "según
Dios" (Rom 8:27), un modismo usado en otros lugares (cf. 15:5; 2 Cor 7:9-11) para
lo que está de acuerdo con la voluntad de Dios. Los creyentes nunca tienen que
preocuparse por la eficacia de esta intercesión, porque nace de la propia
presencia de Dios en su interior (8:27), trabajando para llevar a cabo su propósito
(8:28). (Los judíos a menudo hablaban de un Dios que "escudriña los corazones")

Manteniendo aún en tensión los sufrimientos presentes (8:18, 22) con la gloria
futura (8:18, 21, 30), Pablo afirma que Dios hace que todas estas dificultades
presentes produzcan el bien para los que le aman (8:28). Algunos filósofos
hablaron de cooperar con el destino o incluso de mantener la felicidad con él;
Pablo va más allá de esto, no resignándose al destino impersonal sino confiando
en el benévolo designio de Dios, incluso cuando parece oculto a la experiencia
humana externa del presente. Los que le aman son especiales para él (cf. 1 Cor
2,9; 8,3; Dt 7,9; Sir 1,10). Estos son "llamados según su propósito" (Rom 8:28), y
su propósito es conformarlos a la imagen de su Hijo (8:29), llevándolos así a la
gloria (8:30). El "bien" que Dios busca para los que le aman, entonces, es sobre
todo su última gloria.

Dios usa a su Hijo Jesús como paradigma para convertir a los creyentes en hijos
de Dios (8:29). Aunque Jesús ya era el Hijo de Dios antes (8:3), el título se aplicó
de manera especial después de la resurrección (cf. 1:4; Hechos 13:33). La
resurrección de los creyentes también los mostrará como hijos de Dios de una
manera nueva (8:21-23); como el primero en resucitar (1 Cor 15:20, 23), Jesús fue
el "primogénito" (Rom 8:29; cf. Col 1:18; Heb 1:6; Ap 1:5), también una
designación de prioridad en el honor. En conjunción con el contexto de los
sufrimientos actuales, ser "conformado" a la imagen de Jesús implica un proceso
presente a través, entre otras cosas, de compartir el sufrimiento de Cristo (cf. 12:2;
2 Cor 3:18; Fil 3:10). Sin embargo, es la futura consumación de ese conformismo,
logrado con la glorificación del cuerpo, lo que Pablo enfatiza en 8:29 (cf. 1 Cor
15:49; Fil 3:21). Como la Sabiduría o el "logos" en el judaísmo helenístico, Jesús
es la imagen principal de Dios, a través de la cual Dios puede estampar su imagen
en los demás (cf. 2 Cor 4:4). Pero Jesús es también el nuevo Adán, restaurando la
imagen divina desfigurada en Adán (cf. Gn 1:26-27). La glorificación (Rom 8:30)
también implica la restauración de la gloria perdida (cf. 3:23). En ambos casos, la
descripción sugiere que la restauración es mayor que la caída (cf. 5:15-20).

Cuando los lectores modernos se encuentran con términos como "escogido" y

"predestinado" (Rom 8:29-30) tendemos a leerlos a la luz de debates teológicos
posteriores, como la defensa de los padres griegos del libre albedrío contra el
fatalismo, la defensa de Agustín de la gracia soberana de Dios contra Pelagio, o
los debates de la época de la Reforma. La propia audiencia de Pablo pensaría en
Israel como el pueblo que Dios había elegido, y reconocería que el argumento de
Pablo estaba diseñado para mostrar que Dios era tan soberano que no estaba
obligado a elegir (con respecto a la salvación) basado en la etnia judía. Pablo
podría fundamentar la predestinación en la presciencia (8:29) para permitir que
Dios tenga en cuenta la fe (de antemano) en la salvación (una cuestión muy
debatida por los teólogos). Sea o no así, parece que se refiere a la elección de
Dios sobre todo para hacer hincapié en la iniciativa de la gracia de Dios en lugar
de las obras humanas (9:11). Tal vez lo más importante es que Pablo utilizará
incluso el término "conocer de antemano" para Israel (11:2), conectando así esta
afirmación con su argumento más amplio. La formulación específica de la
discusión de Pablo sobre la elección de Dios del pueblo sigue siendo impulsada
por su plan general en Romanos de argumentar que Dios salva a los gentiles, así
como a los judíos, por medio de Cristo (véase el comentario sobre 1:16).

En 8:30 Pablo usa el clímax retórico (cf. 5:3-4) para apuntar a la certeza de
compartir la gloria de Cristo basada en lo que Dios ya ha logrado. Pablo presenta
todos los elementos en 8:30 como un hecho consumado, ya que desde el punto
de vista de la presciencia de Dios ya está hecho, aunque desde el punto de vista
humano la glorificación en particular permanece claramente futura (8:18, 21).

Seguro en el amor de Dios (8:31-39)

Rom 8:31-39 ¿Qué, pues, diremos a esto? Si Dios es por nosotros, ¿quién
contra nosotros? El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó
por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las
cosas? ¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que
justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el
que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también
intercede por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de Cristo?
¿Tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o
espada? Como está escrito: Por causa de ti somos muertos todo el tiempo;
Somos contados como ovejas de matadero. Antes, en todas estas cosas
somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó. Por lo cual
estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni
potestades, ni lo presente, ni lo por venir, ni lo alto, ni lo profundo, ni
ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios, que es en
Cristo Jesús Señor nuestro.

Antes de ilustrar su punto sobre la elección de la gracia de Dios (8:29-30) de la

historia (9:6-13), Pablo de una manera entusiasta da las implicaciones de su
discusión previa. Los sufrimientos actuales no pueden compararse con la gloria
futura (8:18), y ninguno de estos sufrimientos puede separar a los creyentes del
amor de Dios (8:35-39). Pablo genera emoción en este pasaje con preguntas
retóricas apasionantes (8:31-35), listas de aflicción (8:35, 38-39), y un quiasma
conspicuo (una estructura paralela invertida, 8:35-39).

Los creyentes no deben temer las críticas externas contra su relación con Dios
(8:31, 33), por ejemplo, por no guardar algunos detalles externos de la ley como la
circuncisión física (2:26-29). La pregunta confiada de 8:31 evoca especialmente el
Sal 118:6: Dios es para mí, así que, ¿qué pueden hacerme los humanos? En
8:32, Pablo se hace eco de su anterior afirmación de que si Dios amaba a su
pueblo hasta el punto de que Cristo muriera por ellos, ¿cuánto mayor sería el
beneficio de su resurrección (5:8-10)? También se hace eco de la liberación de
Dios sobre Jesús (4:25; cf. 1 Cor 11:23; Gál 2:20), de que los creyentes son los
herederos de Dios (8:17), y quizás del gobierno de los creyentes del mundo
venidero (4:13; 5:17). En 8:33-34a Pablo hace eco de Isaías 50:8: Dios me
reivindica ("justifica", usando dikaioō); ¿quién contenderá conmigo? ¿Quién se
atreve a presentar un caso legal contra mí? Si Dios como juez ya ha absuelto a los
creyentes en Jesús (que murió por ellos, y aún más resucitó), los acusadores
levantan acusaciones sólo a su propio riesgo. La mención de los "elegidos" de
Dios recuerda 8:29-30 y enfatiza el favor de Dios. Pablo concluye 8:34 mostrando
que la reivindicación de los creyentes está seguramente establecida, ya que Jesús
(cuya muerte y resurrección justificó a los creyentes, 3:24; 4:25; 5:9) intercede tal
como lo hace el Espíritu (8:26). La ubicación de Jesús a la derecha de Dios indica
su exaltación (Salmo 110:1), presumiblemente incluyendo sobre los poderes
hostiles (Rom 8:38-39), y enfatiza su completo acceso a aquel con quien
intercede.

Ahora Pablo ofrece un breve pero bastante obvio quiasma:

Nada puede separar a los creyentes del amor de Cristo (8:35a)

Lista de sufrimientos (8:35b)

Creyentes completamente superados (8:37)

B′ Lista de sufrimientos (8:38-39a)

A′ Nada puede separar a los creyentes del amor de Dios en Cristo (8:39)
Pablo enfatiza el amor de Dios en 8:35, 39, y el amor de Cristo en 8:37 (que en el
pensamiento de Pablo está vinculado con su muerte por los demás, Gál 2:20).
Pablo ya ha mostrado el gran precio que el amor de Dios por la humanidad le
costó en Cristo (5:5, 8). Aquí el contexto involucra los propósitos eternos de Dios
para sus hijos; nada puede frustrar estos propósitos, que ya están tan bien hechos
(8:29-30; cf. 9:11, 15-18). Dios justifica (8:33), por lo que glorificará (8:30); nada
puede condenar a los creyentes (8:33-34). En algunos otros contextos Pablo
ordena la perseverancia y advierte contra la caída (e.g., 11:22; 1 Cor 9:27; 10:5-
12; Gál 4:11, 19; 5:4; Col 1:22-23), pero la función retórica del contexto actual es
la seguridad en Cristo.

Los escritores antiguos utilizaban las listas de aflicción con diversos fines. Los
filósofos a menudo las usaban, como lo hizo Pablo para su propio ministerio (por
ejemplo, 1 Cor 4:9-13; 2 Cor 4:8-10; 6:4-10; 11:23-33), para demostrar la
integridad de su carácter exhibido en las pruebas. Los sufrimientos actuales
incluyen una profunda pobreza y persecución (8:35); para este último punto (que
será un asunto crítico para la iglesia romana dentro de unos pocos años) Pablo en
8:36 cita el Salmo 44:22, de un salmo de queja (como en Rom 15:3). Mientras que
los creyentes son "contados" como justos a los ojos de Dios (Rom 4:24), aquí son
"contados" como ovejas de matadero. Mientras que la experiencia de tal matanza
masiva habla de una derrota total, Pablo en 8:37 declara que los creyentes
"prevalecen completamente" (BDAG ύπερνικάω), experimentando una victoria
total. Esto se debe a que ni siquiera las circunstancias más duras pueden
desalojar a los creyentes del amor de Dios y de la incomparablemente mayor
esperanza de gloria que les espera (8:18; la esperanza se hace firme a través de
la aflicción, 5:3-4). Son especiales para Dios; él está con ellos y tiene un propósito
para ellos, trabajando incluso sus sufrimientos para la gloria eterna (8:28).

Habiendo notado aflicciones concretas como el hambre y el martirio, Pablo se

refiere ahora más generalmente a los poderes y la dimensión cósmica del
sufrimiento. Debido a que los "gobernantes" (archai) y los "poderes" (dunameis) se
dan en el contexto de los ángeles y otros poderes sobrehumanos, muchos
eruditos creen que Pablo se refiere aquí a las filas celestiales de las autoridades
espirituales que se encuentran detrás de las terrenales. Algunos han tomado
"altura" y "profundidad" para referirse a términos astrológicos o, más
sencillamente, astronómicos; en cualquier caso, la antítesis funciona
conjuntamente como un merismo hebreo para toda la creación (Isaías 7:11) los
mayores extremos no podrían separar la presencia de Dios (Sal 139:7- 12,
especialmente 139:8). El obstáculo culminante de Pablo es "cualquier otra cosa
creada", un recordatorio de que si todo lo que no es Dios es la creación de Dios
(Rom 1:20, 25) y si Dios está a favor de su pueblo, nada puede estar en contra de
ellos. De hecho, la propia creación anhela y celebrará la liberación del pueblo de
Dios (8:19-22).
Fusionando los Horizontes: Sufrimiento

El enfoque teológico de Pablo sobre el sufrimiento animaría a su audiencia

romana. Habían enfrentado el trauma de que muchos de ellos habían sido
expulsados (49 DC), una situación que había terminado quizás menos de cinco
años antes (54 DC), y pronto se enfrentarían a una persecución mortal (c. 64 DC).
Estos creyentes también compartieron experiencias humanas más amplias como
el dolor por sus seres queridos.

El sufrimiento recuerda nuestra atención a la fidelidad y las promesas de Dios. Los

creyentes en muchas partes del mundo experimentan el sufrimiento a un nivel
dramático. Muchos se han enfrentado a una persecución mortal, como (entre
muchos otros ejemplos posibles) en el norte de Nigeria, Irán y el estado indio de
Orissa. Otros han sufrido genocidio y horribles conflictos étnicos, como en la parte
oriental de la República Democrática del Congo. Sin embargo, incluso ante tan
intenso sufrimiento, los creyentes han aprendido a menudo a aferrarse
profundamente a Dios para tener esperanza (cf. 5:3-5). Mi esposa fue durante
dieciocho meses una refugiada durante la guerra en el Congo-Brazzaville, y su
diario registra sus experiencias de esperanza en Dios que le dieron fuerza para
enfrentar la angustia.

Además, la posibilidad de caos no está lejos de ninguna sociedad. Por ejemplo, un

colapso de la infraestructura amenazaría con una muerte masiva en sociedades
muy urbanizadas y económicamente interdependientes. Sin embargo, incluso sin
esas catástrofes en gran escala, todos los creyentes se enfrentan al sufrimiento: la
muerte de un miembro de la familia, las luchas con un niño gravemente autista, los
abortos espontáneos, etc.

Los consejeros advierten contra la afirmación simplista de que "todas las cosas
funcionan para bien" a una persona que está sufriendo. En su lugar, deberíamos
empezar a aprender a confiar en el mensaje de Pablo sobre el cuidado soberano
de Dios y su destino para nosotros antes de que suframos. A veces podemos
contentarnos con aprender esas ideas sin incorporarlas a nuestras vidas; sin
embargo, cuando nos enfrentamos al sufrimiento, con sólo Dios a quien
aferrarnos, se pone a prueba la autenticidad de nuestra fe. Entonces, con la ayuda
de Dios, tenemos la oportunidad de mostrar nuestra fe, para desarrollar una
afirmación intelectual en una vida de más profunda confianza.
ROMANOS 9

EL PAPEL DE ISRAEL Y LA SALVACIÓN (9:1-11:36)

Algunos estudiosos del pasado trataron el período de Rom 9-11 como una
digresión (o incluso una interpolación de otro contexto), pero pocos comparten esa
opinión hoy en día. Lejos de ser una digresión, estos capítulos recogen la cuestión
de Israel abordada en 3:1-9 (de la que Pablo en cierto sentido se desvió para
abordar la relación entre la justicia y la ley). Pablo ha abordado la relación entre
judío y gentil en Cristo a lo largo de todo el tiempo (1:16; 2:9-10, 13-14; 3:9, 29;
4:10-12), y ahora debe ocuparse de la evidencia bíblica relativa a los propósitos de
Dios en la historia en relación con Israel y el pacto.

Israel especial y amado (9:1-5)

Rom 9:1-5 Verdad digo en Cristo, no miento, y mi conciencia me da

testimonio en el Espíritu Santo, que tengo gran tristeza y continuo dolor en
mi corazón. Porque deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por
amor a mis hermanos, los que son mis parientes según la carne; que son
israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación
de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los patriarcas, y de los
cuales, según la carne, vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas,
bendito por los siglos. Amén.

En 9:1-3 Pablo cambia retóricamente de la altura de la celebración al lamento más

profundo. Una vez que Pablo ha comenzado a dirigirse a Dios escogiendo gente
(8:29-30), ha recordado a su audiencia que no ha dejado el tema judío-gentil que
ha dominado su carta. Si los creyentes son adoptados, se les promete la gloria
(8:18, 21, 30), y tienen la ley en sus corazones (8:2), ¿qué se dirá de la etnia
israelí, a la que ya se le prometieron tales bendiciones (9:4-5)? Si nada puede
arrancarle los objetos del amor de Dios (8:35-39), ¿qué ha sucedido con Israel,
que ha ocupado esta posición históricamente? Pablo responde abundantemente
de las Escrituras - de hecho, más del 27% de las citas explícitas en las cartas
paulinas existentes aparecen en Rom 9-11.

Tal vez el lamento de Pablo en 9:1-3 incluye alguna hipérbole, o tal vez refleja el
estado de ánimo de Pablo antes de su peligroso viaje a Jerusalén (15:31); en otro
lugar habla mucho de regocijo (12:12, 15; 14:17; 15:13, 32; 16:19; Fil 1:18; 4:4). La
comprensión de Pablo de la emoción le permitió combinar ambos elementos (2
Cor 6:10). Lo que podemos sentirnos seguros al decir que Pablo amaba
profundamente a su pueblo y la pena por la resistencia de la mayoría de ellos a su
evangelio lo hirió profundamente. Junto con su pasión por alcanzar a los gentiles,
de hecho, su experiencia del rechazo de su pueblo al que estaba absolutamente
convencido de que era su legítimo libertador informó su enfoque en esta carta en
su conjunto. En 9:3 Pablo se ofrece a sí mismo por Israel, como Moisés de antaño
(y más que Elías en Rom 11:2-3), y al hacerlo ejemplifica incidentalmente el tipo
de espíritu de abnegación que invita en 12:1.

Pablo en 9:3 aludió a la intercesión de Moisés en Éxodo 32:32, por la cual Dios
perdonó a Israel (comparándose a sí mismo con Moisés y por lo tanto
presumiblemente a sus detractores judíos con el Faraón); el mismo contexto
permanece a la vista. Moisés suplica el favor a los ojos de Dios (33:13, 16 - todo el
tiempo pidiéndolo para Israel). Dios sí le concede el favor a Moisés (33:17),
respondiendo a su oración de ir con Israel (33:18); sí muestra misericordia en
respuesta a la petición de Moisés.

En 9:4-5 Pablo elabora los beneficios especiales que Dios ha proporcionado a

Israel (finalmente siguiendo un tema que introdujo sólo brevemente con "primero"
en 3:2). Varios de ellos reflejan los beneficios que ya ha asociado con los
creyentes, incluidos los creyentes gentiles (a quienes pronto demostrará que han
sido "injertados en" la herencia de Israel, 11:17): la adopción como hijos (8:15, 23),
la gloria (8:18, 21, 30) y la ley (8:2, 4). Aunque existe un sentido en el que estos
pertenecen particularmente a la etnia Israel (11:28; 15:8), todos los creyentes
también reclaman los patriarcas (4:16-18) y las promesas (4:13-16), como Pablo
pronto demostrará de nuevo (9:6-9). También mostrará más tarde que los
creyentes participan en el servicio espiritual o la adoración (latreia, 12:1; cf. 15:16).
Finalmente y lo más importante, el Mesías viene de Israel de una manera física
(cf. también 1:3- 4). Dado el paralelismo con la doxología de Pablo en 1:25, "que
es ... Dios bendito para siempre" en 9:5 se aplica muy probablemente al Cristo que
está por encima de todo, aunque Pablo prefiere más a menudo el título divino
"Señor" para él (10:9-13; 1 Cor 8:5-6; Fil 2:9-11 [con Isa 45:23]).

Al aplicar en otro lugar la mayoría de estos beneficios a todos los creyentes, Pablo
no niega la relación de estos beneficios con la herencia de Israel. Más bien, los
gentiles que se someten al rey ordenado por Dios de Israel son injertados en el
pacto, mientras que los judíos que se rebelan contra él son quebrantados. No es el
pacto lo que ha cambiado, sino algunos miembros de Israel (como en todo la
historia de Israel) no mantuvo su lado del pacto. En el AT, los adherentes gentiles
al pacto eran una minoría más pequeña, pero el remanente obediente de Israel
podía ser grande (como en los días de Josué o David) o pequeño (como en los
días de Moisés o Acab). Que tantos gentiles fueran bienvenidos (y sin
circuncisión) podría ser un "misterio", pero se puede dar a conocer a partir de las
Escrituras precisamente porque los gentiles siempre habían sido bienvenidos para
unirse al pacto (16:25-26).

La elección de Dios no está limitada por la etnicidad (9:6-29)

Rom 9:6-9 No que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos los que
descienden de Israel son israelitas, ni por ser descendientes de Abraham,
son todos hijos; sino: En Isaac te será llamada descendencia. Esto es: No
los que son hijos según la carne son los hijos de Dios, sino que los que son
hijos según la promesa son contados como descendientes. Porque la
palabra de la promesa es esta: Por este tiempo vendré, y Sara tendrá un hijo.
Y no sólo esto, sino también cuando Rebeca concibió de uno, de Isaac
nuestro padre (pues no habían aún nacido, ni habían hecho aún ni bien ni
mal, para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no
por las obras sino por el que llama), se le dijo: El mayor servirá al menor.
Como está escrito: A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí. ¿Qué, pues, diremos?
¿Que hay injusticia en Dios? En ninguna manera. Pues a Moisés dice:
Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del
que yo me compadezca. Así que no depende del que quiere, ni del que corre,
sino de Dios que tiene misericordia. Porque la Escritura dice a Faraón: Para
esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi
nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere,
tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece. Pero me dirás: ¿Por
qué, pues, inculpa? porque ¿quién ha resistido a su voluntad? Mas antes, oh
hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios? ¿Dirá el vaso de barro
al que lo formó: ¿Por qué me has hecho así?¿O no tiene potestad el alfarero
sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para
deshonra? ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su
poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para
destrucción, y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para
con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria, a los
cuales también ha llamado, esto es, a nosotros, no sólo de los judíos, sino
también de los gentiles? Como también en Oseas dice: Llamaré pueblo mío
al que no era mi pueblo, Y a la no amada, amada. Y en el lugar donde se les
dijo: Vosotros no sois pueblo mío, Allí serán llamados hijos del Dios
viviente. También Isaías clama tocante a Israel: Si fuere el número de los
hijos de Israel como la arena del mar, tan sólo el remanente será salvo;
porque el Señor ejecutará su sentencia sobre la tierra en justicia y con
prontitud. Y como antes dijo Isaías: Si el Señor de los ejércitos no nos
hubiera dejado descendencia, Como Sodoma habríamos venido a ser, y a
Gomorra seríamos semejantes.

La conjunción de las promesas de Dios (9:4-5) con la trágica alienación de Israel

(9:1-3) plantea el tema de la teodicea: ¿ha fallado la promesa de Dios (9:6)? Pablo
responde que el pacto de Dios es seguro, pero no se aplica automáticamente a
todos los descendientes étnicos de Israel (9:6). Él demuestra esta premisa a partir
de ejemplos históricos inesperados pero indiscutibles: no todos los hijos de
Abraham recibieron la promesa (9:7-9), ni tampoco todos los de Isaac (9:10-13).
(Ismael fue bendecido, pero no la línea de descendencia primaria; Esaú recibió
una bendición aún más limitada). Los ecos del texto griego del 9:7 en el 9:29 dejan
claro que Pablo está usando este argumento para preparar su caso de que sólo se
salvará un "remanente" dentro de Israel. Pablo cita tanto Génesis 25:23 como Mal
1:1-2 para apoyar la noción de que el favor de Dios para Jacob dependía de su
graciosa llamada y elección antes de que Jacob realizara las obras. Por lo tanto, la
mera descendencia genética no es lo que cuenta, sino el ser elegido divinamente
(9:8); Pablo enfatiza la promesa, que ya ha asociado con los que creen (Rom
4:16).

Debido a que las Escrituras a menudo asociaban la justicia de Dios con su

fidelidad al pacto con Israel, la falta de fe de algunos israelitas podía aparecer para
algunos como una señal de la injusticia de Dios (9:14, esencialmente
reempaquetando la objeción en 3:3, 5). Pero la cuestión está fuera de lugar, como
muestra Pablo, porque Dios tiene razón al hacer lo que le gusta, y lo que le gusta
siempre será lo correcto. La humanidad merece el castigo, pero Dios muestra
misericordia y compasión donde quiere (9:15), salvando con gracia a algunos
aunque está obligado a no salvar a ninguno (cf. 3:23). En el contexto del pasaje
que Pablo cita en el 9:15 (Éxodo 33:19, dirigido a Moisés), Israel ha pecado y Dios
planea retirar su presencia. Sin embargo, debido a que Moisés encontró favor ante
los ojos de Dios, su intercesión por Israel (33:13-16; 34:9) demostró ser eficaz-
Dios reveló su carácter, que incluía la compasión hacia los que no lo merecían
(33:17, 19) y su amor de alianza que excedía su ira (34:6-7). (Que el corredor no
prevaleciera por su propio esfuerzo recuerda las imágenes bíblicas de cómo el
juicio o la muerte lo superaría todo, Ecl 9:11; Jer 46:6; Amós 2:14-15).

Sin embargo, Dios no sólo muestra misericordia soberanamente, sino que también
se endurece soberanamente (Rom 9:17-18). En Éxodo 9:16-14 Dios había
mostrado misericordia al no destruir a Egipto (cf. Éxodo 9:15) para poder seguir
revelando su poder en ellos y dar a conocer su nombre. Pablo adapta la
redacción; Dios no sólo había perdonado al Faraón, sino que "lo levantó", lo cual
podía desarrollar la idea más allá de la preservación (era el lenguaje común de la
LXX para el despertar), o podía referirse a Dios incluso moviendo al Faraón a su
loca carrera (cf. el verbo LXX en Jer 6:22; 50:41; 51:1; Hab 1:6). Pablo lee esta
afirmación en el contexto más amplio de la teología del Éxodo sobre la soberanía
de Dios: Dios también endurece al Faraón para mostrar su gloria.

Debemos tener en cuenta que el endurecimiento de Dios en el pueblo no es un

tema paulino dominante (aunque parezca), por lo que debe ser equilibrado con
otros aspectos de su teología y de la Escritura. Su mismo ejemplo de Dios
juzgando a un faraón obstinado también podría ser usado, por ejemplo, para
enseñar la preocupación de Dios de que los gentiles lo conozcan: Dios siguió
endureciendo el corazón del Faraón para que los juicios de Dios notificaran a
Egipto que él era el Señor (Éxodo 7:5, 17; 14:4, 18), tal como quería mostrar a
Israel (Éxodo 6:7; 10:2; 16:6, 12). De la misma manera, Pablo cree que Dios
entregó el mundo a su propia depravación moral (Rom 1:24, 26, 28), y podría
haber deducido una lección análoga del Éxodo. Se dice que el Faraón endureció
su propio corazón (Éxodo 8:15, 32; 9:34; 1 Sam 6:6) así como que Dios lo
endureció (Éxodo 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:8; predicho en 4:21; 7:3; 14:4; cf. el
pasivo "se endureció" en 7:13, 22; 8:19; 9:7, 35). Aparentemente Dios eligió a este
Faraón no para que un hombre honorable se volviera terco, sino para que Dios
juzgara a un líder malvado, revelando el poder de Dios. Ciertamente Pablo
comparte el interés del texto en el honor del nombre de Dios en todo el mundo
(Rom 1:5; 2:24).

Pero Pablo enfatiza el lado apropiado de la teología del "endurecimiento" para

prepararse para un punto impactante: el Dios que muestra misericordia como
quiere es también el Dios que puede endurecer como quiere, y ha endurecido a su
propio pueblo. Así como Dios endureció al faraón gentil para liberar a Israel y
revelar su nombre entre las naciones, así Dios ha endurecido a Israel para dar una
oportunidad de salvación a los gentiles (11:7, 25; cf. 2 Cor 3:14).

El pueblo judío afirmó correctamente la soberanía de Dios junto con su elección de

Israel. Sin embargo, Pablo argumenta que, con respecto a la salvación individual,
el hecho de que Dios sea soberano le impide estar obligado a elegir sobre la base
de la etnia. Él puede salvar a los gentiles así como a los judíos, y en los términos
que él elija. El interlocutor que piensa que esto es injusto (9:14; cf. 3:3) ahora
objeta que para que Dios sea este soberano se abnegaría la responsabilidad
humana (9:19), un argumento moral paralelo al 3:7. Pablo se referirá a la
responsabilidad judía en el 9:32, pero primero se deshace de la propiedad de esta
objeción por completo. Responde de nuevo a partir de las Escrituras de Israel, en
Isaías 45:9 (cf. Isaías 29:16): ¿se quejará la vasija al alfarero sobre cómo ha sido
hecha? El contexto en Isaías 45 es la salvación de Israel, a través de los
propósitos soberanos de Dios en la historia internacional (una idea que Pablo
tratará en el cap. 11); el contexto en el pasaje similar de Isaías 29 es la justicia del
juicio de Dios contra la intransigencia de Israel (Isaías 29:1-16).

En 9:22-24, sin embargo, está claro que el énfasis de Pablo en la soberanía de

Dios sigue centrándose especialmente en la gracia. Pablo ya ha indicado el
propósito para el cual Dios estaba formando vasos para la gloria: la conformidad
con la imagen de su Hijo (8:29). Dios hace vasos para la honra, que es su interés,
pero soporta a los que son objeto de su ira por el bien de los demás (9:22-23). En
el contexto del texto de Éxodo 9:16 que acabamos de citar, Dios soportó los
objetos destinados a la ira y la destrucción, como el Faraón, para poder "dar a
conocer su poder" (9:22) y prodigar su gloria a su pueblo (9:23), de la misma
manera que demostró su "poder" en el Faraón para dar a conocer su nombre
(relacionado con su gloria) en el 9:17 (citando Éxodo 9:16). Pero como ese texto
había declarado que daría a conocer su poder y su nombre "en toda la tierra",
Pablo puede deducir que a Dios le importan tanto los gentiles como los judíos
(9:24). Así como el nuevo éxodo de salvación evoca el patrón de cómo Dios salvó
a Israel en el primer éxodo (véase el comentario sobre 8:14-17), así es el patrón
en este pasaje. En 9:22-23 la ira contra el faraón gentil prefigura la ira escatológica
(cf. 2:5; 5:9), pero la misericordia (evocando 9:16-18 y especialmente el texto en
9:15) implica la salvación, tanto para los gentiles como para Israel en última
instancia (11:30-32; 15:9).

Pablo debe mostrar a partir de las Escrituras que Dios no usó un criterio étnico
que garantizara la salvación para los judíos y la condenación para los gentiles.
Como Pablo respalda su afirmación en 9:24 con la Escritura en 9:25-26, de nuevo
sorprende a los que están familiarizados con las lecturas tradicionales del texto al
invertir esas lecturas. Cita Oseas 2:23 y luego 1:10, que invierten contextualmente
el juicio de Oseas 1:9. En el contexto, Dios había rechazado a su pueblo y anulado
el pacto (Oseas 1:9, que presumiblemente implicaba el próximo exilio), pero lo
restauraría un día (1:10-11; 2:1, 23), una restauración cuyo cumplimiento final
parecía futuro en los días de Pablo. Tal vez Pablo utilice este texto para justificar
el remanente judío en 9:24, pero probablemente también trataría de justificar la
incorporación más controvertida de los gentiles en la que culmina ese versículo.
¿Cómo podría Pablo (que conoce el contexto lo suficientemente bien como para
citar de él dos textos clave de la restauración) aplicar a los gentiles un texto sobre
la restauración de Israel? Quizás razona que si Dios pudiera rechazar
temporalmente a su pueblo, podría entretanto acoger a miembros de otros pueblos
(cf. 10:19); tal inferencia encajaría en la comprensión más amplia de Pablo del
plan de Dios, articulada en términos similares (cf. 11:30-32). Ciertamente Pablo
continuará hablando de un remanente actual (9:27-28) y de una futura
restauración del pueblo judío como un todo a Dios (11:26-27).

Tal vez lo más importante, Pablo razona que si Israel, rechazado de ser el pueblo
de Dios, podía volver a ser el pueblo de Dios, Dios también podía acoger a otros
que no eran su pueblo.

Después de citar a Oseas, Pablo en Rom 9:27-28 cita Isa 10:22-23. Pablo puede
relacionar este texto con el que acaba de citar (Oseas 1:10) porque ambos
mencionan que Israel es "como la arena del mar". (La vinculación de textos
basados en un término o frase clave común era una técnica común de
interpretación judía, y Pablo llega a mezclar los dos textos, importando "hijos de
Israel" de Oseas 1:10 a Isaías 10:22 para tender un puente sobre la conexión).
Claramente el texto de Isaías se refiere a que Dios juzgaba a Israel para que sólo
se entregara un remanente (al depender de Dios, Isaías 10:20). Elaborando más a
fondo la teología del remanente de Isaías en Rom 9:29, Pablo cita Isa 1:9, que
habla de que Israel tiene pocos supervivientes, ¡y que se le trata casi tan
duramente como a los gentiles malvados! (En el contexto Isaías pasó a
compararlos precisamente con tales gentiles malvados, en 1:10, y a señalar que
su religión estaba vacía ante él porque carecía de justicia, 1:11-23). Pablo aplica el
mismo principio de la actividad de Dios en el presente: cuando Israel fue
desobediente, sólo un remanente sería liberado. A menudo en el AT, Israel en su
conjunto estaba en apostasía, con sólo un remanente salvado; para Pablo, eso
tenía sentido de que Israel en su conjunto no se salvara en su generación (aunque
una futura generación de Israel lo sería, 11:26-27).

Dos aproximaciones a la Ley y la Rectitud (9:30-10:10)

Rom 9:30-10:10 ¿Qué, pues, diremos? Que los gentiles, que no iban tras la
justicia, han alcanzado la justicia, es decir, la justicia que es por fe; mas
Israel, que iba tras una ley de justicia, no la alcanzó. ¿Por qué? Porque iban
tras ella no por fe, sino como por obras de la ley, pues tropezaron en la
piedra de tropiezo, como está escrito: He aquí pongo en Sion piedra de
tropiezo y roca de caída; Y el que creyere en él, no será avergonzado.
Hermanos, ciertamente el anhelo de mi corazón, y mi oración a Dios por
Israel, es para salvación. Porque yo les doy testimonio de que tienen celo de
Dios, pero no conforme a ciencia. Porque ignorando la justicia de Dios, y
procurando establecer la suya propia, no se han sujetado a la justicia de
Dios; porque el fin de la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree.
Porque de la justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que
haga estas cosas, vivirá por ellas. Pero la justicia que es por la fe dice así:
No digas en tu corazón: ¿Quién subirá al cielo? (esto es, para traer abajo a
Cristo); ¿quién descenderá al abismo? (esto es, para hacer subir a Cristo de
entre los muertos). Mas ¿qué dice? Cerca de ti está la palabra, en tu boca y
en tu corazón. Esta es la palabra de fe que predicamos: que si confesares
con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le
levantó de los muertos, serás salvo. Porque con el corazón se cree para
justicia, pero con la boca se confiesa para salvación

En 9:30-10:10 Pablo presenta dos enfoques de la ley y la justicia, pero cree que
sólo uno (el camino de la fe) puede salvar genuinamente a la gente pecadora de la
carne. Basándose en el argumento bíblico anterior (que Dios no salva basándose
en la pertenencia a la etnia israelí), Pablo en 9:30-33 aborda la razón del fracaso
de Israel para ser salvado. Él ha argumentado que los gentiles podrían ser
salvados y los judíos podrían no serlo (9:30-31) no se puede predecir la salvación
basada en la etnia. ¿Cómo hizo Dios para que los gentiles estuvieran en lo
correcto? Por su dependencia de su misericordia, es decir, por su fe, más que por
su búsqueda de la rectitud (9:30). Por el contrario, Israel, que buscaba la justicia a
través de la ley, no podía cumplir la ley (9:31) porque se acercaban a la ley de
manera equivocada, como una norma en lugar de una invitación a depender de la
bondad de Dios (9:32). Si el pueblo judío alguna vez se enorgulleció de cumplir la
ley, esto sería especialmente cierto en un contexto como éste, en el que se
observa su visión de los gentiles "impíos" (que no recibieron la ley ni buscaron
obedecerla). Pablo ya ha indicado que la manera correcta de usar la ley es inspirar
confianza en Dios en vez de confianza en la propia observancia de sus preceptos
(3:27, 31; cf. 8:2), y desarrollará este argumento más adelante en 10:5-10.

En 9:32-33 Pablo señala que la Escritura ya había indicado el fracaso de Israel

(también lo señala en 10:16): muchos en Sión tropezarían, excepto los que
confiaban en la roca de su salvación. Pablo aquí confluye dos textos de Isaías
relacionados: 8:14 (una piedra de tropiezo) y 28:16 ("Pongo en Sión una...
piedra...y quien confíe en ella no será avergonzado"). En el contexto de Isaías
8:14, es a Dios a quien Israel debe temer (Isaías 8:13); Dios mismo se convertiría
en su santuario, pero Israel tropezaría con esta roca en lugar de acogerla (8:14-
15). En el siguiente pasaje, Dios decreta el juicio a Israel (28:1-29), pero pone en
Sión una piedra angular preciosa, para que quien confiara en ella no se
avergonzara (28:16), es decir, se guardara a través del juicio. Para Pablo, los
creyentes no se "avergonzarían" ni "decepcionarían" con respecto a su esperanza
escatológica de salvación (Rom 5:5; 10:11). El remanente salvado se salvaría por
medio de la fe. Para Pablo, esta fe en la piedra angular debe ser una fe
cristocéntrica.

La roca en Isaías 8:14-15 es divina; Pablo aplica a Jesús la imagen de una roca
divina en 1 Cor 10:4; véase el comentario en Keener 2005b: 85. Jesús se había
descrito a sí mismo como una piedra angular (Marcos 12:10), utilizando el Salmo
118:22; algunos de los primeros cristianos relacionaron ese texto con los que
Pablo cita aquí (1 Pedro 2:6-8; véase la discusión en Longenecker 1970: 50-53).
ROMANOS 10

EL PAPEL Y LA SALVACIÓN DE ISRAEL (9:1-11:36), cont.

Dos enfoques de la Ley y la Rectitud (9:30-10:10), cont.

Así como Pablo lamentaba el fracaso de Israel en el 9:1-3, también enfatiza su

deseo de salvación en el 10:1. Ya ha señalado su fracaso para ser salvados
debido a su falta de dependencia de la roca, acercándose erróneamente a la ley
como una cuestión de observancia en lugar de confiar en Dios (9:31-33).

Cuando Pablo testifica del "celo" de Israel y sin embargo lamenta que su objeto
está mal informado (10:2), tiene experiencia con este celo mal informado (Gál
1:14; Fil 3:6). Sostiene que buscan la justicia por sus medios más que por los de
Dios (10:3); la propia justicia de Dios incluye su carácter salvador que los
enderezaría (véase el comentario sobre 1:17). Su fracaso en "someterse" a la
justicia de Dios (10:3) era de esperar en la medida en que no dependían del poder
sobrehumano de Dios; la mera carne no puede someterse a la ley de Dios de
corazón (8:7). No podían alcanzar la justicia por medio de las obras para cumplir la
ley, de la misma manera que ningún código de la ley hace que sus no
transgresores sean verdaderamente justos ante Dios; sólo en Cristo (5:17, 21) y
por el Espíritu (8:2-4) las personas son hechas justas.

Así, Pablo argumenta que Cristo es el "fin" (telos) de la ley para la justicia desde el
punto de vista de la fe. El término griego para "fin" puede implicar tanto "meta"
como "terminación". "Meta" parece el matiz primario más probable, pero el
contexto (que define el sentido en que la ley termina o culmina) aclara el sentido
de la declaración en cualquier caso. Israel no alcanzó la ley de la justicia porque la
persiguió por las obras y no por la fe (9:31-32); los gentiles, en cambio, alcanzaron
la justicia por la fe (9:30). El problema, pues, no es la ley, sino el enfoque erróneo
de la ley (como aclarará Pablo en 10:5-8). Al igual que la fe (3:31), Cristo es la
meta de la ley, lo que la ley señala para aquellos con la perspectiva de la fe. Pero
si la ley se enfoca como una "ley de las obras" (3:27), como en 10:5, el
reconocimiento de la realidad de Cristo debería rematar ese enfoque; aquellos que
"creen" (10:4) no tomarán este enfoque.

Pablo apoya su argumento exegéticamente en 10:5-8. El enfoque equivocado de

Israel hacia la ley fue por las obras más que por la fe (9:31-32). En 10:5 Pablo
ofrece un texto básico para este enfoque erróneo de las obras, y en 10:6-8 se
opone con un texto para el enfoque correcto de la fe. (Los maestros judíos a
menudo defendían posiciones citando contratextos para refutar lo que
consideraban un malentendido de otros textos). De hecho, sabemos que los
maestros judíos posteriores aplicaron textos como los del 10:5 (especialmente
Levítico 18:5; también Gálatas 3:12) a la vida eterna, aunque estos pasajes
originalmente sólo significaban una larga vida en la tierra, y es totalmente posible e
incluso probable que Pablo haya escuchado este texto de prueba en sus debates
en las sinagogas. Pablo no necesita explicar en detalle por qué el enfoque de la
ley en el 10:5 es inviable, porque ya ha abordado el fracaso de las obras de la ley
debido a la pecaminosidad humana en el 3:10-18 y en otros lugares, más
recientemente en el 9:31-32 (cf. también 3:21; 4:13; Gál 2:21; 3:21; Fil 3:6, 9).

En la versión griega más común de la Escritura, se podría hablar de las

profundidades del mar como un "abismo" (por ejemplo, Job 28:14; 38:16, 30; Sal
33:7; Sir 24:29; Hombre 3), incluso en contraste con el cielo, como aquí (Sal
107:26; tal vez también Gén 7:11; 8:2; Deut 33:13; Sal 135:6; Sir 1:3; 16:18; 24:5).
Lo más relevante para el uso de Pablo aquí son los textos sobre Dios trayendo a
su pueblo a través del abismo del mar en el éxodo (el punto de Deut 30): Sal
106:9, donde Dios los "salvó" (106:8-10) a pesar de su rebelión (106:7); e Isaías
51:10, que enfatiza la "justicia" y "salvación" de Dios (Isaías 51:8); y otros (Sal
77:16; Isa 63:13; Wis 10:19); y posiblemente un nuevo éxodo en Isa 44:27.

Pablo articula su propio caso de justicia en 10:6-10. En lugar de la justicia basada

en las obras de la ley, Pablo aboga por la justicia al depender de la justicia de Dios
(9:30-32; 10:3). Pablo adapta la redacción de su pasaje principal ("No digas en tu
corazón") a "No digas en tu corazón", un cambio pequeño pero que logra
incorporar Dt 9:4, que recuerda explícitamente a Israel que Dios no le está dando
la tierra por su justicia (porque, como reitera el contexto de Dt. 9:5-6, no eran
justos).

El corazón del argumento de Pablo aquí, sin embargo, se deriva de Dt. 30:12-14.
En un midrash muy discutido, Pablo ofrece una analogía con el camino de
salvación de Dios en el Deuteronomio, esperando una continuidad estructural a
nivel de principios y de cómo Dios trata con la humanidad. Ambos casos implican
una respuesta obediente a los actos de gracia de Dios en la historia de la
salvación, en lugar de ser nosotros mismos los autores de dicha salvación.
Deut 30:12-14 La aplicación de Pablo en Rom 10:6-
10
No digas: "¿Quién subirá al cielo?"5 No digas, "¿Quién ascenderá al cielo?"
(para bajar la Torá, el regalo de Dios, (para traer a Cristo, el regalo de Dios,
30:12) 10:6)

No digas, "¿Quién descenderá a las No digas: "¿Quién descenderá al

profundidades?" (para experimentar la abismo?" (para experimentar la
redención de nuevo, cruzando el "mar", salvación de nuevo, resucitando a Cristo
30:13) de entre los muertos, 10:7)

La Palabra está cerca de ti (la Torá, La palabra está cerca de ti (el mensaje
30:14) de fe que ahora predicamos, 10:8)

Está en tu boca y en tu corazón (30:14; Está en tu boca y en tu corazón:

como la Torá debe ser recitada confiesa con la boca que Jesús es el
continuamente [Deuteronomio 6:6-7]) Señor, y cree con el corazón que Dios lo
levantó (10:9-10)

El punto en el Deuteronomio era que la ley no era demasiado difícil para Israel (Dt
30:11), siempre y cuando estuviera escrita en el corazón (Dt 5:29; 10:16; 30:6).
Pablo estaría de acuerdo (Rom 8:2-4), aunque esperaba que se cumpliera sólo a
escala general en el nuevo pacto (Jer 31:33). La ley no estaba lejos de ellos, ni
tenían que trabajar para acercarla (Dt 30:12-13); era un regalo. Por analogía con
la anterior actividad salvífica de Dios, Pablo insiste en que la justicia es también un
don ahora. La palabra estaba cerca de Israel, y por eso podían llevarla a cabo (Dt
30:14), siempre que acogieran su cercanía, escrita en el corazón (cf. Sal 37:31;
40:8; 119:80, 112; Is 51:7). Así como Dios precedió los Diez Mandamientos con un
recordatorio de la redención (Éxodo 20:2), así ahora la salvación del pecado era
por la gracia a través de la fe, expresada por el derecho. La forma en que Dios
salva a través del más reciente acontecimiento histórico de salvación en Cristo es
análoga a la forma en que salvó a través de la ley. la palabra divina (el evangelio)
también involucra el corazón y la boca, aunque no sólo recitando de memoria. El
corazón confía en lo que Dios ha hecho por la salvación, y la boca reconoce a
Cristo como Señor (abarcando todas las consecuencias de comportamiento de
este nuevo maestro). El camino de la justicia en 10:5-10 (culminando en la justicia
y la salvación) es por lo tanto el motivo por el cual los judíos no tenían ninguna
ventaja salvífica sobre los gentiles si ambos escuchaban el mensaje (9:30-31).
Respuesta de Israel y los gentiles (10:11-21)

Rom 10:11-21 Pues la Escritura dice: Todo aquel que en él creyere, no será
avergonzado. Porque no hay diferencia entre judío y griego, pues el mismo
que es Señor de todos, es rico para con todos los que le invocan; porque
todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo. ¿Cómo, pues,
invocarán a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de
quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les predique? ¿Y cómo
predicarán si no fueren enviados? Como está escrito: ¡Cuán hermosos son
los pies de los que anuncian la paz, de los que anuncian buenas nuevas!
Mas no todos obedecieron al evangelio; pues Isaías dice: Señor, ¿quién ha
creído a nuestro anuncio? Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra
de Dios. Pero digo: ¿No han oído? Antes bien, Por toda la tierra ha salido la
voz de ellos, Y hasta los fines de la tierra sus palabras. También digo: ¿No
ha conocido esto Israel? Primeramente Moisés dice: Yo os provocaré a celos
con un pueblo que no es pueblo; Con pueblo insensato os provocaré a ira. E
Isaías dice resueltamente: Fui hallado de los que no me buscaban; Me
manifesté a los que no preguntaban por mí. Pero acerca de Israel dice: Todo
el día extendí mis manos a un pueblo rebelde y contradictor.

Pablo ha argumentado que la ley no le da al pueblo judío una ventaja injusta sobre
los gentiles con respecto a la justicia de Dios (9:30-10:10). Ahora Pablo hace
explícito en las Escrituras esta igualdad de oportunidades (10:11-13). Después
mostrará de la Escritura que el "mensaje de fe" (10:8) está de hecho ampliamente
disponible, pero no ha sido aceptado por Israel, un patrón trágico que la Escritura
nos predispone a aceptar (10:14-21).

Recordando el corazón creyente por la justicia en 10:10, Pablo muestra a partir de

un texto que ha citado recientemente (en 9:33) que quien confía en Dios no será
avergonzado (en el día del juicio; 10:11). Siguiendo el antiguo principio exegético
judío de vincular los textos sobre la base de una palabra clave común, Pablo
utiliza de manera chocante "todos" como palabra clave (aunque "no avergonzarse"
y "salvación" son también sinónimos en el día del juicio): "Todo aquel que invoque
el nombre del [divino] Señor se salvará" (10:13; Joel 2:32). Por "todos" o "quien"
(pas) en ambos versículos, Pablo argumenta que el mismo Señor (Jesús, 10:9-10)
está por encima de todos, tanto judíos como gentiles, que lo invocan (10:12). (Así
es también como él usó "sin distinción" en 3:22; cf. Col 3:11; Hechos 15:9).
En 10:14-17 Pablo reconoce que invocar a Jesús presupone el acceso al mensaje
del evangelio (la "palabra de fe", 10:8). Pablo desarrolla otra cadena retórica en
10:14-15, concluyendo con una confirmación en 10:15 de Isaías 52:7, que se
refiere a la "buena noticia" de la "salvación" y el reino de Dios, cuando Dios
restaura con gracia a su pueblo.

Por lo tanto, el acceso al mensaje del evangelio es necesario para la salvación; sin
embargo, el problema de Israel, argumenta Pablo ahora, no es la ignorancia, sino
la desobediencia (10:16, 18-21). Habiendo citado Isaías 52:7, Pablo ahora se
adelanta un poco en el mismo contexto (como se le permitió hacer incluso a los
lectores de la sinagoga). Desde el comienzo de un pasaje sobre el siervo que
sufre, Pablo recuerda a su audiencia que el propio Israel no aceptó esta buena
noticia sobre su restauración (Isaías 53:1). Este pasaje pertenece a una sección
(52:13-53:12) que los primeros cristianos aplicaron regularmente a la misión de
Jesús (véase el comentario sobre Rom 4:24-25). La fe salvífica está disponible a
través de escuchar el "informe" sobre Cristo (10:17), pero las Escrituras advirtieron
que Israel rechazaría este mismo informe sobre Cristo (10:16). Lejos de que la
incredulidad judía planteara un problema de credibilidad para el mensaje judío de
Pablo, simplemente cumplía lo que los profetas habían predicho.

Pablo demuestra la responsabilidad moral de Israel (es decir, son culpables de

rechazo, no sólo de ignorancia menos culpable) en 10:18-21. El interlocutor insiste
en 10:18-19 que tal vez Israel nunca ha escuchado (por lo tanto no debería ser
considerado tan responsable), repitiendo la objeción con palabras diferentes para
que Pablo pueda responder con dos argumentos diferentes de la Escritura. El
primero, en 10:18, cita el Salmo 19:4, que podría aludir al testimonio de la creación
disponible incluso para los gentiles en Rom 1:19-20. O tal vez Pablo apela a la
revelación bíblica sobre Cristo; el contexto del Salmo 19 parece vincular el
mensaje sobre Dios omnipresente en la creación (19:1-6) con la palabra de Dios
en la Torá (19:7-11). Alternativamente, Pablo puede hacer una simple analogía
acerca de que el mensaje del evangelio se vuelve penetrante al igual que el
testimonio de la creación es (Rom 15:18-19; cf. Col 1:23).

Más inteligibles son los textos que Pablo cita para la desobediencia de Israel en
10:19-21, cada uno de los cuales Pablo aplica a Dios acogiendo a los forasteros
en relación con la desobediencia de Israel. En 10:19 Pablo cita Dt 32:21, donde
Israel puso a Dios celoso con los ídolos, así que Dios los pondrá celosos por una
nación que carecía de su ley. Este concepto se convierte en la base de la
estrategia escatológica de Pablo: él cree que su exitosa misión gentil provocará
los celos de Israel, para motivarlos a la conversión (11:11, 14). Pablo entonces (en
10:20-21) cita Isaías 65:1-2, donde una nación que no buscaba a Dios (como los
gentiles de Rom 9:30) lo encontró, un resultado que contrasta con Israel que se
rebeló. En Isaías 65 el segundo versículo puede ser paralelo al primero, de modo
que incluso el 65:1 puede referirse originalmente a Israel en lugar de a los gentiles
(cf. Rom 9:25-26). No obstante, Isaías incluye indicaciones de que los adherentes
gentiles se incorporaron a Israel (Is 56:3-8), incluso naciones acogidas como
pueblo de Dios (Is 19:24-25). La exégesis de Pablo en esta sección invita a la
objeción de que quizás Dios ha rechazado a Israel, una objeción que se apresura
a refutar en 11:1-32.
ROMANOS 11

EL ROL DE ISRAEL Y SALVACION (9:1–11:36), cont.

El remanente de Israel (11:1–10)

Rom 11:1-10 Digo, pues: ¿Ha desechado Dios a su pueblo? En ninguna

manera. Porque también yo soy israelita, de la descendencia de Abraham, de
la tribu de Benjamín.No ha desechado Dios a su pueblo, al cual desde antes
conoció. ¿O no sabéis qué dice de Elías la Escritura, cómo invoca a Dios
contra Israel, diciendo: Señor, a tus profetas han dado muerte, y tus altares
han derribado; y sólo yo he quedado, y procuran matarme? Pero ¿qué le
dice la divina respuesta? Me he reservado siete mil hombres, que no han
doblado la rodilla delante de Baal. Así también aun en este tiempo ha
quedado un remanente escogido por gracia. Y si por gracia, ya no es por
obras; de otra manera la gracia ya no es gracia. Y si por obras, ya no es
gracia; de otra manera la obra ya no es obra. ¿Qué pues? Lo que buscaba
Israel, no lo ha alcanzado; pero los escogidos sí lo han alcanzado, y los
demás fueron endurecidos; como está escrito: Dios les dio espíritu de
estupor, ojos con que no vean y oídos con que no oigan, hasta el día de hoy.
Y David dice: Sea vuelto su convite en trampa y en red, En tropezadero y en
retribución; Sean oscurecidos sus ojos para que no vean, Y agóbiales la
espalda para siempre.

Pablo ha pasado gran parte de Romanos estableciendo que Dios acoge a los
creyentes gentiles como miembros iguales junto a los creyentes judíos sin que
tengan que observar la ley a la manera tradicional judía. Sin embargo, aquí
comienza a instar a los creyentes gentiles (11:13) de forma más explícita a
respetar al pueblo judío; pronto les advertirá que no desprecien las costumbres
judías por las que los gentiles de Roma a menudo los despreciaban (cap. 14).

Aunque la alianza de Dios con Israel no salvaba a los judíos que no mantuvieran
la alianza (en última instancia, obedeciendo el profetismo que Dios había
dispuesto), sí garantizaba un favor especial hacia este pueblo en otros aspectos
(cf. 3:2; 9:4-5). Además, Dios conservaba un plan para el pueblo judío en su
conjunto. (De hecho, varios observadores gentiles a lo largo de la historia han
considerado la supervivencia del pueblo judío como una clara marca de la
providencia divina).

Si Israel se ha rebelado contra su propia salvación (10:3, 16-21), ¿lo ha rechazado

Dios (11:1)? Pablo es categórico al afirmar que Dios no lo ha hecho; su propia fe
como creyente judío es en sí misma un testimonio de que Dios ha dejado un
remanente (11:1).3 Dios conocía de antemano tanto la desobediencia presente
como la futura cuando eligió a Israel (11:2). Las Escrituras confirmaron que había
un remanente incluso en los días de Elías, uno de los peores períodos de
apostasía nacional (11:2-4). Del mismo modo, ciertamente quedó un remanente
en los días de Pablo (11:5).

Pablo insiste en que el remanente es elegido por gracia (11:5), no por obras
(11:6). Pablo se basa en su argumento anterior: la "elección" (eklogē) remite a
9:11 (donde Jacob era el remanente; cf. los creyentes en 8:33); el contraste entre
la gracia (cf. 3:24; 4:16) y las obras refleja la anterior contraste entre la fe
(dependencia de Dios) y las obras (3:27-28; 9:32), así como la irrelevancia de las
obras para la elección (9:11). También podría evocar su contraste entre la gracia y
las obras en 4:4. Lejos de limitarse a afirmar una afirmación basada en su
argumento anterior, sin embargo, Pablo rápidamente cita el apoyo bíblico.

¿Cómo sabemos que los israelitas pueden servir a Dios sólo por su generosidad y
no por sus propias obras? Pablo indica que aparte de los que Dios eligió, el resto
fueron "endurecidos" (11:7) - ¡igual que el faraón, el oponente de Moisés (9:17-
18)! Luego Pablo cita textos que no se refieren al remanente, como en 11:2-3, sino
que prueban que en algunos momentos estratégicos de la historia de Israel
muchos o la mayoría de los israelitas se endurecieron (11:8-10). En 11:8, Pablo
cubre tanto la ley como los profetas, combinando los textos con advertencias
similares: en Isaías 29:10 Dios les dio el "espíritu de estupor", cerrando sus ojos
(cegándolos al mensaje profético); en Dt 29:4 Dios no les había dado ojos para ver
ni oídos para oír, "hasta el día de hoy". El contexto de Isaías involucra el juicio,
Dios entregando a las personas a la ceguera que han elegido (Isaías 29:9-14); el
contexto de Deuteronomio involucra la falta de discernimiento a pesar de los
muchos actos milagrosos de gracia de Dios (Deuteronomio 29:2-8).
Probablemente Pablo se preocupa menos por los textos específicos que ha
mezclado que por el típico tema profético que representan, que revela la
inflexibilidad del pueblo de Dios (cf. Is 6:10; 42:18-19; Jer 5:21; Ezequiel 12:2),
aunque se trata de un problema humano y no específicamente israelita.

En 11:9-10 Pablo sigue la versión griega común de Sal 69:22-23 (excepto que
puede tomar prestado thēra, "trampa", de Sal 34:8, que también habla de un
pagis, "lazo"). Al igual que otros escritores cristianos primitivos, Pablo aplica el
Salmo 69 a Jesús (Rom 15:3; cf. Mateo 27:34; Juan 2:17; 19:28), por lo que
presumiblemente aplica este pasaje a los que se oponen a él, invitando a
juzgarlos. Debido a que sus ojos están cegados (11:10), Pablo pudo relacionar
este texto con su cita anterior (en 11:8): ¡no sólo los gentiles fueron "oscurecidos"
(1:21), sino los que se imaginaban guías para los ciegos y luces para los que
estaban en tinieblas (2:19)! Su "mesa" que se convierte en un "escollo" (11:9)
podría anticipar el peligro de tropezar con las costumbres alimenticias en el 14:13.

Los propósitos de Dios para los judíos y los gentiles (11:11-24)

Rom 11:11-24 Digo, pues: ¿Han tropezado los de Israel para que cayesen?
En ninguna manera; pero por su transgresión vino la salvación a los
gentiles, para provocarles a celos. Y si su transgresión es la riqueza del
mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena
restauración? Porque a vosotros hablo, gentiles. Por cuanto yo soy apóstol
a los gentiles, honro mi ministerio, por si en alguna manera pueda provocar
a celos a los de mi sangre, y hacer salvos a algunos de ellos. Porque si su
exclusión es la reconciliación del mundo, ¿qué será su admisión, sino vida
de entre los muertos? Si las primicias son santas, también lo es la masa
restante; y si la raíz es santa, también lo son las ramas. Pues si algunas de
las ramas fueron desgajadas, y tú, siendo olivo silvestre, has sido injertado
en lugar de ellas, y has sido hecho participante de la raíz y de la rica savia
del olivo, no te jactes contra las ramas; y si te jactas, sabe que no sustentas
tú a la raíz, sino la raíz a ti. Pues las ramas, dirás, fueron desgajadas para
que yo fuese injertado. Bien; por su incredulidad fueron desgajadas, pero tú
por la fe estás en pie. No te ensoberbezcas, sino teme. Porque si Dios no
perdonó a las ramas naturales, a ti tampoco te perdonará. Mira, pues, la
bondad y la severidad de Dios; la severidad ciertamente para con los que
cayeron, pero la bondad para contigo, si permaneces en esa bondad; pues
de otra manera tú también serás cortado. Y aun ellos, si no permanecieren
en incredulidad, serán injertados, pues poderoso es Dios para volverlos a
injertar. Porque si tú fuiste cortado del que por naturaleza es olivo silvestre,
y contra naturaleza fuiste injertado en el buen olivo, ¿cuánto más éstos, que
son las ramas naturales, serán injertados en su propio olivo?

Nadie puede presumir; judíos y gentiles por igual cumplen roles en el plan de Dios,
cada uno apoyando al otro. Claramente Israel "tropezó" (11:11), como Pablo ha
mostrado en las referencias bíblicas a los tropiezos (11:9; también 9:33) las
antiguas fuentes judías a menudo usaban "tropiezos" como una figura para la
apostasía. Pero Pablo no cree que hayan "tropezado" para que (con el propósito
divino de que) "caigan" permanentemente; más bien, el propósito de Dios es dejar
que la salvación llegue a los gentiles, provocando a su vez que Israel se arrepienta
(11:11). De esta manera, los representantes de todos los pueblos, tanto judíos
como gentiles, podrían tener la oportunidad de salvación (11:30-33). Posiblemente
Pablo está pensando en cómo las promesas de Dios a Israel establecerían un
nuevo mundo una vez que Israel se volviera completamente a él (por ejemplo,
Oseas 14:1-7; Jeremías 29:12-14); sólo si ese arrepentimiento general se
retrasara podrían los gentiles tener la oportunidad de volverse también en gran
número.

Pablo cree que la misión gentil es parte del plan escatológico de Dios para
provocar los celos de Israel, por lo tanto, el arrepentimiento (11:11, 14), como ya
ha argumentado en las Escrituras (10:19). Él cree que su misión con los gentiles
juega un papel en esta provocación (11:13-14). Quizás alude a la línea de
expectativa escatológica judía en la que los gentiles llegarían a obedecer al Dios y
rey de Israel; el éxito cristiano en la conversión de los gentiles mostraría al resto
de Israel que la bendición escatológica de Dios estaba con el movimiento de
Jesús.

La "transgresión" de Israel (11:11-12) evoca la del mundo gentil en Adán (5:15-

20), pero así como la discusión de Pablo sobre Adán presentó la reversión y la
restauración, también lo hace su discusión sobre Israel. En 11:12 Pablo plantea un
punto al que volverá en 11:15, después de una importante digresión entre
paréntesis en 11:13-14 (mencionada anteriormente). Así como la muerte de Cristo
produjo la reconciliación, también lo hizo la pérdida de Israel (5:10; 11:15). Pero
así como la vida resucitada de Cristo producirá beneficios aún mayores que su
muerte (5:9; 8:32), también la restauración de Israel producirá mayores
bendiciones que su fracaso (11:12). En última instancia, produciría incluso el
tiempo prometido de la resurrección de los justos (11:15; cf. 8:11), porque esto
sería la consumación del plan de Dios (cf. Hechos 3:19-21). Aunque Israel puede
no haber cooperado con el plan deliberadamente, el papel de Israel en el plan de
Dios refleja así, a nivel corporativo, la actividad de Dios para la humanidad en
Cristo. La conversión de la porción requerida de Israel a Jesús (frente al
remanente actual más pequeño) se describe como "plenitud" (plērōma, 11:12), al
igual que la conversión de la medida completa de los gentiles está en 11:25.

Uno podría confiar en el benévolo plan de Dios para el futuro de Israel basado en
su herencia (11:16). Ofrecer las primicias consagraba todo el lote de masa como
aceptable; mientras que "primicias" podría referirse a los primeros conversos (1
Cor 16:15), aquí probablemente se refiere a los patriarcas, como en la siguiente
ilustración. Así como era común que un árbol se conociera por sus frutos (cf. 7:4;
Mt 7:17-18; 12:33; Lc 6:43-44; Stg 3:12), las ramas serían tan santas como la raíz,
que para un público judío típicamente señalaría a los patriarcas. Los gentiles
podrían ser injertados en el árbol (11:17), pero los creyentes judíos encajan de
forma más natural (11:18, 24), y Pablo espera una conversión a gran escala del
pueblo judío a la fe en Cristo (11:23-27).

En 11:17 Pablo afirma que los creyentes gentiles no son sólo de segunda clase
(aunque salvados) adherentes, como sinagogas consideradas temerosas de Dios,
gentiles justos. (Algunos de los detractores de Pablo en Jerusalén pueden haber
compartido este punto de vista de la sinagoga; cf. la posición de compromiso en
Hechos 15:20.) Más bien, son prosélitos espirituales, injertados en Israel como
miembros de pleno derecho. Por lo tanto, son hijos espirituales de Abraham (4:12,
16) y circuncidados espiritualmente (2:28-29). Sin embargo, esta condición no les
da derecho a despreciar a los judíos que han roto el pacto al rechazar el actual
mensaje profético y el gobernante que Dios ha designado para ellos (11:18). Al
igual que los sectarios de Qumran, Pablo y el cristianismo apostólico se veían a sí
mismos como los que verdaderamente cumplían los propósitos de Dios para el fin
de los tiempos, y el resto de Israel como apóstatas.

Pero despreciar al pueblo judío en su conjunto era despreciar al mismo pueblo en

el que uno había sido injertado, gente que encajaba en esa herencia de forma más
natural si abrazaba a Cristo (11:18, 23-24). Anteriormente Pablo advirtió contra la
"jactancia", previendo la jactancia judía en la posesión y cumplimiento de la ley
(2:17, 23; cf. 3:27; 4:2); aquí, sin embargo, Pablo reconoce que los cristianos
gentiles podrían ser culpables de la misma ofensa, la jactancia contra los
miembros judíos (11:18). (La jactancia gentil en 11:19 podría ser una especie de
paralelo predestinario a la exagerada jactancia judía en 2:17-20). La cuestión
clave era la fe, que era la razón por la que tanto los gentiles como los judíos
podían calificar (11:20, 23). El antijudaísmo gentil era común (incluido el desprecio
de los romanos por la circuncisión y las costumbres extranjeras en Roma), y es
posible que Pablo trate de evitar su presencia entre los gentiles en la iglesia
(quizás especialmente amenazadora, ya que las iglesias se formaron sin la mayor
parte de su elemento judío entre el 49 y el 54 dC).

La "bondad" de Dios (11:22) recuerda su paciente misericordia que lleva a algunos

al arrepentimiento (2:4), mientras que su "severidad" implica cortar las ramas
incrédulas (de ahí los infieles al pacto). Esencialmente, Pablo compara las ramas
gentiles creyentes con los vasos de la misericordia como Moisés, y las ramas
judías incrédulas con los objetos de la ira como el Faraón (9:15-18, 22- 23). El
tema, sin embargo, es la fe (fidelidad al pacto, dependiendo de Dios) en lugar de
la etnia, como Pablo dejará claro en 11:23-24. Cuando describe a Israel como
ramas "naturales" (11:21, 24; cf. 2:27) no está menospreciando tales conexiones,
aunque son menos importantes que las conexiones espirituales (2:29). Dios
también diseñó lo que concuerda con la "naturaleza" (1:26-27; 2:14).

Tal vez pensando en la herencia cultural, Pablo sostiene que los creyentes judíos
encajan más naturalmente en el pacto que los creyentes gentiles (11:23-24). Las
imágenes de plantas para Israel (ej. Jer 24:6; Jub. 36:6) o el remanente (ej. 1QS
8.5) eran comunes, incluso como un olivo (Jer 11:16, Os 14:6). Como señalan los
comentaristas actuales, fuentes de los días de Pablo confirman que las ramas de
los olivos silvestres podían ser injertadas en árboles cultivados; de la misma
manera, los extranjeros al pacto de Israel podían formar parte del pacto de Dios,
mientras que los judíos infieles podían ser separados de él. Pero las ramas judías
con fe podían ser injertadas de forma más natural que las extranjeras, y los
creyentes gentiles que dependían de su propia etnia en lugar de la bondad de
Dios también serían cortados.

Cumpliendo la promesa a Israel (11:25-32)

Rom 11:25-32 Porque no quiero, hermanos, que ignoréis este misterio, para
que no seáis arrogantes en cuanto a vosotros mismos: que ha acontecido a
Israel endurecimiento en parte, hasta que haya entrado la plenitud de los
gentiles; y luego todo Israel será salvo, como está escrito: Vendrá de Sion el
Libertador, Que apartará de Jacob la impiedad. Y este será mi pacto con
ellos, Cuando yo quite sus pecados. Así que en cuanto al evangelio, son
enemigos por causa de vosotros; pero en cuanto a la elección, son amados
por causa de los padres. Porque irrevocables son los dones y el llamamiento
de Dios. Pues como vosotros también en otro tiempo erais desobedientes a
Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la desobediencia de
ellos, así también éstos ahora han sido desobedientes, para que por la
misericordia concedida a vosotros, ellos también alcancen misericordia.
Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de
todos.

Después de argumentar que los creyentes judíos encajan en el pacto más

fácilmente que los creyentes gentiles, Pablo articula su expectativa de que el
pueblo judío en su conjunto abrazará algún día a Jesús como su libertador,
consumando su pacto con ellos (11:25-27). El uso que hace Pablo del término
"misterio" (11:25) se ajusta a un uso judío común del término, para los secretos del
fin de los tiempos revelados a los profetas de Dios (16:25-26; Dan 2:28-30). Este
misterio del fin de los tiempos que Pablo revela es que Dios había permitido la
dureza de Israel por un tiempo sólo para permitir un influjo masivo de gentiles en
el pacto, pero Dios finalmente eliminaría la dureza y restauraría a Israel en la fe
(11:25-26; cf. 11:11-12).

Una vez que la plenitud de los gentiles ha entrado, "todo Israel" (Israel como un
entero) se salvará. Algunos han argumentado que "Israel" aquí se refiere a la
"plenitud de los gentiles", es decir, la iglesia gentil completa de entre todas las
naciones. Pero mientras Pablo, como otros escritores cristianos primitivos,
ciertamente considera a todos los creyentes como parte de la herencia de Israel (y
así lo ha indicado en la imagen del injerto en el 11:17), él ha estado contrastando
consistentemente "Israel" con los gentiles en el contexto (9:27, 31; 10:19, 21; 11:2,
7; y lo más importante en el 11:25). El contexto también sugiere que Dios
eliminará la dureza de Israel cuando haya entrado la medida completa de los
creyentes gentiles (probablemente representantes de entre las naciones, como en
Mateo 24:14; Apocalipsis 5:9; cf. Romanos 15:19) (el sentido más probable de
achri, "hasta", en 11:25).

Pablo compartía así la expectativa de los profetas bíblicos y de sus

contemporáneos de que su pueblo se volviera finalmente hacia Dios, inaugurando
la consumación escatológica. Como señalan habitualmente los comentaristas, las
fuentes judías pueden hablar de que "todo Israel" o "Israel en su conjunto" se
salve sin asumir que esto se aplica a cada persona judía individual. Tampoco las
expectativas de que Dios liberara a su pueblo de las naciones al final necesitaban
involucrar a los judíos de generaciones anteriores que habían muerto. Dado el
insistente énfasis de Pablo (incluyendo los argumentos de la A.T) en los capítulos
1- 10 de que la salvación es sólo a través de la fe en Cristo, Pablo difícilmente
puede significar que Dios proveería al pueblo judío la salvación espiritual a través
de un medio diferente al final, como algunos han argumentado.Pero, ¿se refiere
Pablo aquí sólo a la liberación de la opresión de las naciones, en lugar de la
salvación espiritual? El lenguaje en 11:26-27 podría interpretarse así si estuviera
aislado, pero no en este contexto. Aparte del uso que hace Pablo del verbo sōzō
("salvar") en todos los demás usos de Romanos (5:9-10; 8:24; 10:9, 13), incluso
con respecto a Israel o a las personas judías en particular (9:27; 11:14), Pablo
espera que se revierta el endurecimiento de Israel contra Cristo en este momento.

Esta discusión nos deja dos opciones principales. Primero, cuando Jesús como el
libertador regrese, todo Israel, al conocer su identidad, creerá en él como su rey
verdaderamente designado por Dios. El lenguaje podría ciertamente ser
interpretado de esta manera: La cita de Pablo suena como si el regreso de Jesús
precipitara su perdón (11:26-27). Aunque la versión hebrea de Isaías 59:20-21,
que Pablo adapta aquí, habla de la venida del redentor a Sión después de que
Israel se aparta de la transgresión, la redacción de Pablo (probablemente basada
en la mezcla de la versión griega del pasaje con el Salmo 14:7) parece sugerir lo
contrario.

No obstante, el contexto vuelve a plantear un probable problema con este

enfoque.

Pablo espera que la obediencia de un número de gentiles de todas las naciones al

Dios de Israel provoque los celos de Israel, y por lo tanto que se vuelvan a Jesús,
llevando a cabo la restauración prometida (11:11-15). Esta observación sugiere la
expectativa de Pablo de la segunda opción: el cumplimiento de la misión gentil en
11:25 llevaría a su vez al pueblo judío a confiar en Cristo, precipitando su retorno
(leyendo houtōs en 11:26 como "de esta manera", "por este medio"). En esta
lectura, quizás Pablo usa Isaías 59:20-21 para referirse a una liberación
corporativa y a la renovación del pacto inmediatamente después del cambio (o
incluso simplemente para confirmar el plan de Dios de perdonar a Israel). En
cualquier caso, la última línea de la cita de Pablo en 11:27 no es de Isaías 59:21,
que dice, "Este es mi pacto con ellos", sino que falta "cuando quite sus pecados".
Aquí Pablo puede mezclar interpretativamente una alusión a la versión griega de
algunos textos que usan este lenguaje en el contexto de la restauración del tiempo
final (Isaías 27:9 o Eze 36:26).

En 11:28 Pablo contrasta dos maneras de ver a su pueblo: las demandas actuales
de la buena noticia prometida (que Israel en su conjunto no ha abrazado), y los
beneficios de su herencia. Desde el primer enfoque, siguen siendo los "enemigos"
de Dios (como toda la humanidad no en Cristo, 5:10; 8:7) "por causa de vosotros"
(lo que contextualmente significa, "para que en la providencia de Dios vosotros los
gentiles tengáis oportunidad de entrar en el pacto de Dios", 11:11, 19, 25).

Desde el segundo enfoque, siguen siendo objetos del amor de Dios "a causa de
los patriarcas" (11:28), una de sus bendiciones ancestrales (9:5), como lo declara
la Escritura (Dt 4:37; 7:7-8; 10:15; cf. Mal 1:2 en Rom 9:13). Mientras que algunos
maestros judíos asociaron más tarde el favor de Dios sobre Israel con los
"méritos" de los patriarcas, el interés de Pablo no son las obras ancestrales (cf.
4:2; 9:11) sino simplemente la gracia de Dios. Si bien este favor no salvó a
personas judías individuales, garantizó que Dios no abandonara su plan para
Israel y que volviera al pueblo judío hacia sí mismo en el tiempo previsto (11:25-
27). Así pues, en el 11:29 Dios, que conoce el futuro (cf. 8:29; 11:2), no se
arrepentirá de sus "dones" y "llamado" al pueblo judío en su conjunto, aunque los
creyentes gentiles (individualmente) también participan de estas bendiciones.

Pablo concluye esta sección sobre el plan de Dios para el pueblo judío y los
creyentes gentiles en 11:30-32. El hecho de que los gentiles e Israel cambiaran de
lugar en la desobediencia puede aludir a Oseas 1:10 y 2:23 en Rom 9:25-26; la
"misericordia" alude al 9:15-23; la "desobediencia" de Israel sugiere Isaías 65:2 en
Rom 10:21 (aunque más generalmente 2:8). Dios encerró a todos bajo
desobediencia para que todos fueran objetos de su misericordia (cf. similarmente
Gálatas 3:22-23), cada uno en su propio tiempo. La desobediencia judía dio la
oportunidad a los gentiles de unirse al pacto sin que Dios fuera visto como infiel a
Israel, y algún día, dice Pablo, la obediencia gentil también provocará el
arrepentimiento de Israel. De esta manera, Dios habrá salvado y formado un
pueblo de pacto compuesto tanto por judíos como por gentiles.

Los profetas previeron el arrepentimiento gentil (por ejemplo, Isaías 19:19-25;

Zacarías 2:11), la subyugación (Isaías 60:12; Sofá 2:11), o la destrucción (Joel
3:19; Sof. 2:9-15)

Alabando la sabiduría de Dios en la historia (11:33-36)

Rom 11: 33-36 ¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia

de Dios! ¡Cuán insondables son sus juicios, e inescrutables sus caminos!
Porque ¿quién entendió la mente del Señor? ¿O quién fue su consejero? ¿O
quién le dio a él primero, para que le fuese recompensado? Porque de él, y
por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén.

Pablo ha ofrecido doxologías más breves en 1:25 y (cerca del comienzo de esta
sección) 9:5, pero aquí su tratamiento del plan de Dios en la historia cede a la
alabanza de la gran sabiduría de Dios en el diseño de la historia de tal manera.
Esta doxología ofrece una conclusión retóricamente entusiasta para la sección.
Como a menudo en Romanos, Pablo se hace eco del lenguaje de las Escrituras
(frecuentemente Isaías) de que los caminos de Dios están más allá de los caminos
humanos (Isaías 55:8). En 11:34 Pablo cita (haciendo un poco más conciso) la
versión griega de Isaías 40:13: "¿Quién ha conocido la mente del Señor, y quién
se ha convertido en su consejero para que le aconseje?" En 11:35 el eco más
cercano es el de la reprimenda de Dios sobre los caminos divinos a Job, que
puede ser traducida: "¿Quién me ha dado algo a mí, para que yo tenga que
devolverlo?" (Job 41:11). En el contexto, el texto de Job implica la soberanía de
Dios sobre la creación; los textos de Isaías implican su soberanía en la historia.

Pablo ha hablado a menudo de las "riquezas" de Dios (2:4; 9:23; 10:12; cf. 11:12),
pero el lenguaje es particularmente apropiado para la sabiduría y el conocimiento
(cf. Col 2:2-3; Prov 8:10; 16:16; 20:15; Isa 33:6). Otros pueblos judíos también
reconocieron que no se podía buscar con éxito en las profundidades de la mente
de Dios (Jdt 8:14; cf. 1 Cor 2:10-11); o que Dios era inescrutable (anexichniastos,
Job 5:9; 9:10; 34:34). El clímax de la recitación de Pablo de la soberanía de Dios
es que todas las cosas son "de", "a través de" y "para" o "para" él (cf. similarmente
1 Cor 8:6). Los filósofos trataron de distinguir el uso de estos términos para varios
tipos de causas. Pablo dice algo así como que Dios es el autor de todas las cosas,
es la agencia necesaria a través de la cual ocurren, y al final todas estas cosas
cumplirán sus propósitos. En lugar de ceder a la tentación de dudar de por qué
sólo una minoría de su pueblo ha respondido al evangelio, Pablo expresa plena
confianza en que la historia se desarrollará de acuerdo con los propósitos
perfectos de Dios. Por lo tanto, Dios tiene todo bajo control, como sus siervos
reconocerán plenamente cuando esté completo.
Fusionando los Horizontes: Alardear contra otras ramas

Por "remanente" Pablo se refería a menos que Israel en su conjunto; se habría

sorprendido y angustiado al descubrir que en gran parte de la historia posterior el
remanente representaba una proporción aún menor de su pueblo que en su propia
época. Para Pablo, la masiva iglesia gentil tenía la intención, al menos en parte,
de provocar el arrepentimiento de Israel (11:11-12). El propio ministerio de Pablo a
los gentiles era impulsar esta fase del plan de Dios que precedería al cambio de
su propio pueblo (11:13-14; cf. Mt 24:14; Lucas 21:24; 2 Pedro 3:9), sin embargo,
fue lo contrario lo que ocurrió. Esta masiva iglesia gentil pronto olvidó las
advertencias de Pablo en contra de ser arrogante contra la gente de su propia
herencia espiritual (11:18). Invirtiendo el sentido de superioridad espiritual de una
iglesia judía anterior sobre los gentiles, adoptaron una teología de desplazamiento
(la iglesia gentil reemplazando a Israel), y en lugar de provocar celos en Israel,
provocaron desprecio. Siglos de antisemitismo en nombre del cristianismo,
mientras que afirmaban obedecer al Dios y rey de Israel, polarizaron dos
"religiones" y redujeron el "remanente". Pablo, que se veía a sí mismo como un
convertidor de gentiles a la verdadera fe de Israel (prosélitos sin limitaciones
étnicas), se habría horrorizado ante la iglesia gentil despreciando sus propias
raíces y hermanos religiosos. Sin duda le habría gustado, sin embargo, que en
tiempos más recientes las barreras hayan empezado a romperse, con el diálogo
interreligioso y el crecimiento del movimiento judío mesiánico.

Pablo pasa de las amplias perspectivas históricas del capítulo 11 a las relaciones
interpersonales del capítulo 12. Debido a que se preocupaba por aplicar este
conocimiento, también podemos considerar cómo algunos de sus principios
fundamentales se aplican en otros tipos de entornos. Además de su preocupación
por la fidelidad de Dios expresada en su pacto con Israel, la preocupación de
Pablo por la arrogancia contra las ramas judías (11:18) también ofrece consejos
relevantes para cualquier pueblo que trate el favor de Dios como una posesión
étnica permanente. Históricamente, el propio cristianismo se desplazó
especialmente desde el norte de África y Anatolia hacia Europa y el este de África,
y más tarde a otros lugares. En el siglo pasado su centro se ha desplazado del
Oeste al Sur Global. La preocupación de Pablo es relevante aún más en general
para las interacciones entre creyentes y no creyentes: aquellos que fueron
salvados por la gracia no se atreven a menospreciar a los demás, sino que deben
acogerlos con gracia como han sido acogidos.
ROMANOS 12

VIVIENDO LA VIDA CRISTIANA (12:1-15:13)

Como en algunas otras cartas (Gálatas 5-6; Col 3-4), Pablo aborda preguntas
específicas y prácticas en la iglesia más directamente después de sentar las
bases teológicas que exigen tal comportamiento (por lo tanto su "por lo tanto" en
12:1). Si gran parte de la carta de Pablo se refiere a los medios de la justicia, 12:1-
15:13 ejemplifica cómo debe ser la justicia en las relaciones. En el contexto
específico de Israel (caps. 9-11), la cuestión de las relaciones entre judíos y
gentiles en el cuerpo de Cristo sigue siendo una preocupación central
(especialmente evidente en 14:1-15:13). La enseñanza acerca del servicio mutuo
(12:9-21) y el corazón de la ley como el amor mutuo (13:8-10) proporciona los
principios prácticos que conectan el énfasis de Pablo en el deseo de Dios de
formar un pueblo tanto de judíos como de gentiles (caps. 1-11, esp. 9-11) con las
tensiones específicas que enfrentan las congregaciones romanas (14:1-15:7).

Considerar cómo servirnos unos a otros (12:1-8)

Rom 12:1-8 Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que
presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que
es vuestro culto racional.No os conforméis a este siglo, sino transformaos
por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis
cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta. Digo, pues, por la
gracia que me es dada, a cada cual que está entre vosotros, que no tenga
más alto concepto de sí que el que debe tener, sino que piense de sí con
cordura, conforme a la medida de fe que Dios repartió a cada uno. Porque de
la manera que en un cuerpo tenemos muchos miembros, pero no todos los
miembros tienen la misma función, así nosotros, siendo muchos, somos un
cuerpo en Cristo, y todos miembros los unos de los otros. De manera que,
teniendo diferentes dones, según la gracia que nos es dada, si el de profecía,
úsese conforme a la medida de la fe; o si de servicio, en servir; o el que
enseña, en la enseñanza; el que exhorta, en la exhortación; el que reparte,
con liberalidad; el que preside, con solicitud; el que hace misericordia, con
alegría.

Pablo sigue su alabanza a la sabiduría de Dios (11:33-36) con un llamado a su

audiencia para adorar, en el que son sacrificios vivos. El llamamiento basado en la
"compasión" de Dios en 12:1 evoca lo que Pablo acaba de decir acerca de su
misericordia para judíos y gentiles por igual (11:30-32); ambos deben responder
con la adoración (12:1; 15:9-11) como un solo cuerpo (12:4-5). Debido a su
función clave en la aplicación del argumento de Pablo en los capítulos 9-11,
además de las alusiones a estos versículos en la coyuntura estratégica del 15:15-
16, debo conceder 12:1-3 más espacio que el que concedo a muchos pasajes.

Pablo exhorta a los creyentes a presentar sus cuerpos como sacrificios vivos
(12:1). 2 Pablo ya ha instado a los creyentes a "presentar" sus cuerpos como
esclavos de Dios, de la obediencia y de la justicia (6:13, 16, 19). También ha
advertido contra el uso egocéntrico del cuerpo, sin el dominio de una mente
habilitada por el Espíritu (1:24; 6:6, 12; 7:24; 8:13). Ahora demostrará que los
creyentes pueden elegir en sus mentes presentar sus cuerpos para el servicio de
un "cuerpo" mayor, el cuerpo de Cristo con el que se han unido (12:4-5). 3 Cuando
los creyentes se ofrecen a sí mismos como sacrificios, imitan a Jesús, cuya
muerte Pablo ya ha presentado como un sacrificio sangriento (3:25; 5:9; 8:3). Sin
embargo, los creyentes se ofrecen a sí mismos no sólo siendo a veces
martirizados (cf. 8:36), sino también en vida ("viviendo").

Los creyentes ofrecen sus cuerpos como un sacrificio descrito por tres adjetivos:
"vivo", "santo" y "aceptable" o "agradable". Los sacrificios del Antiguo Testamento,
que involucraban cosas inanimadas o animales muertos, no fueron descritos como
vivos. Pablo adapta la imagen del sacrificio en una nueva dirección, ya que los
creyentes abrazan la muerte de Cristo incluso estando vivos (6:2-11; Gál 2:20; Col
2:20-3:5), de acuerdo con la propia enseñanza de Jesús (Marcos 8:34; Lucas
9:23). Sin embargo, las ofrendas podrían describirse como "santas" para Dios (por
ejemplo, Lev 6:17, 25; 7:1; 10:12), y cuando Israel servía a Dios sus ofrendas eran
"aceptables" o "agradables" para él (Esdras 6:10; Sal 20:3; Isaías 56:7; Jeremías
6:20; Mal 3:4). Pablo describe este culto (latreia; cf. 9:4; 1 Crón 28:13) como
"racional" (logikos), porque es con la mente que se elige presentar el cuerpo al
servicio de Dios (ver 12:2-3).

En 12:2 Pablo indica cómo la mente es un instrumento para ofrecer el cuerpo

(12:1). La mente renovada aquí contrasta con la mente depravada (1:28), la mente
bajo la carne (7:23, 25; 8:5-7). "Renovar" la mente implica reconocer y afirmar la
"novedad" ya iniciada en Cristo (6:4; 7:6), que contrasta con el pensamiento de
esta "época" (aiōn; no simplemente "mundo", como en algunas traducciones).
Uno es "transformado" para estar listo para ser "conformado" a la imagen de
Jesús (8:29) identificándose no con esta época sino con la esperanza futura de los
creyentes. Los que están en Cristo han muerto con él al pecado y compartirán su
vida de resurrección (6:4-5; 8:11). Por lo tanto, deben ver su identidad en términos
de su destino eterno en lugar de cómo son vistos por esta época (6:11).
La mente renovada del 12:2 (relacionada con la perspectiva del Espíritu en el 8:5-
7) permite a los creyentes discernir (dokimazō) la voluntad de Dios. Lo hace
ayudándoles a reconocer lo que es, en palabras de Pablo, "bueno, aceptable y
perfecto" a los ojos de Dios. El hecho de que estos tres adjetivos ayuden a definir
la voluntad de Dios, al igual que tres adjetivos (uno de ellos el mismo, "aceptable")
definieron el sacrificio de 12:1, sugiere que Pablo sigue abordando el mismo tema:
La voluntad de Dios aquí implica cómo dedicamos nuestros cuerpos al servicio de
Dios.

Pablo rápidamente se vuelve más específico sobre cómo esta mente renovada
guía el servicio de los creyentes a Dios: en 12:3 elabora cómo uno debe "pensar".
En lugar de jactarse (cf. también 12:16), los creyentes deben reconocer que los
dones de Dios son actos de su generosidad y no méritos (cf. 1 Cor 4:7), y cada
uno debe reconocer su papel como parte de un cuerpo más amplio, en el que
cada miembro tiene un papel. Dios ha distribuido a cada uno una medida de fe
(Rom 12:3). Esta observación no se refiere a una cantidad de fe determinada, sino
a la fe para un ministerio determinado en el cuerpo (12:6-8).

En 12:4-5 los miembros no sólo pertenecen a Cristo (cf. 8:9) sino que se
pertenecen unos a otros, cada uno haciendo sus propias contribuciones distintivas
(como dones) al cuerpo. Cuando Pablo habla de los creyentes como miembros del
cuerpo de Cristo, y por lo tanto de los demás (12:4-5), continúa la línea de
pensamiento introducida en 12:1-3. Las mentes renovadas de los creyentes
disciernen la voluntad de Dios acerca de cómo dedicar sus cuerpos al servicio de
Dios construyendo el cuerpo de Cristo de las diversas maneras en que Dios ha
hecho a cada uno capaz (12:6-8). Los antiguos intelectuales usaban comúnmente
la imagen del cuerpo tanto para el cosmos como para el estado para indicar una
especie de unidad orgánica. Mientras que algunos utilizaban la imagen para el
estado para reforzar la jerarquía, Pablo la utiliza para subrayar la
complementariedad de todos los miembros, continuando al mismo tiempo la
connotación habitual de unidad de la imagen.

Como en otras partes (1 Cor 12:12-27; cf. Ef 4:4-13), Pablo emplea la imagen de
los miembros del cuerpo para enfatizar la diversidad de ministerios con los que
Dios ha agraciado a los diferentes creyentes (12:6-8). Pablo acaba de hablar de
que Dios proporciona dones de gracia (11:29, con respecto a Israel); ahora habla
de la "gracia" (charis) de Dios como una especie de empoderamiento expresado
en "gratificaciones" (charismata; cf. también 1 P 4:10-11). Los creyentes reciben
cada uno la gracia para diferentes ministerios (12:6), así como el ministerio de
Pablo para ellos implicaba la gracia que le fue dada (12:3). En otros lugares
aprendemos que los creyentes pueden buscar en Dios los dones que creen que
edificarán el cuerpo (1 Cor 12:31; 14:1, 12). El punto central de Pablo, sin
embargo, es que cada creyente tiene algo que contribuir al buen funcionamiento
del cuerpo de Cristo. A partir de esta observación no parece demasiado deducir
que el cuerpo a menudo no funcionaría adecuadamente cuando los miembros
individuales no reconocen su valor y contribuyen con su don, o cuando otros
miembros intentan usurpar papeles no adecuados para su gracia o fe particular.
Un gran número de estudiosos argumentan enérgicamente que la "proporción
[analogía] de la fe" en 12:6 representa una norma para la fe, útil para evaluar la
profecía. (Pablo sí usó la enseñanza del evangelio como norma para evaluar a los
maestros, 6:17; 16:17). No obstante, la palabra griega es comúnmente equivalente
a la "medida" de fe de Pablo en 12:3; Pablo vuelve a destacar que Dios reparte la
fe para diferentes dones a diferentes creyentes.

Nuevamente, como en otras partes (1 Cor 12:8-10, 28, 29-30; 14:26), Pablo
provee una lista de dones mayormente ad hoc (Rom 12:6-8), aunque valora
particularmente la profecía (Rom 12:6; 1 Cor 12:28; 14:1). Dividir los dones en
"naturales" (como el dar) y "sobrenaturales" (como la profecía) no es lo que dice
Pablo, ya que todos reflejan la actividad de Dios. "Servicio" es un término amplio
que potencialmente incluye ministerios como el de Pablo (Rom 11:13; 15:25, 31; 2
Cor 4:1; 5:18) o incluso cualquier don de gracia (1 Cor 12:5; cf. Ef 4:12; Col 4:17).
Mientras que Pablo considera la "enseñanza" como un don al igual que la
profecía, ésta probablemente depende más directamente de la inspiración de su
mensaje (en su forma definitiva, a menudo una declaración en primera persona de
Dios, como en Apocalipsis 2-3). La habilitación divina en la enseñanza
probablemente funciona más a través de procesos cognitivos guiados por la
divinidad (sobre los cuales véase Rom 8:5-7; 12:2-3). La Escritura anterior (Rom
15:4; cf. 1 Tim 4:13) y el mensaje sobre Jesús (Ef 4:21; Col 1:28; 2:7; 2 Tes 2:15)
son probablemente bases importantes para la enseñanza, aunque como otros
dones, el ministerio de la enseñanza estaba sujeto a abusos o al orgullo (cf. Rom
2:20-21).

Cualquier otra "exhortación" (nota parakaleō y paraklēsis, 12:8) podría incluir,

seguramente incluye exhortaciones como la de Pablo en esta carta (12:1; 15:30;
16:17). Una de sus fuentes podría ser la Escritura (15:4), aunque la profecía
también podría cumplir esta función (1 Cor 14:3). Aunque "dar" (metadidōmi)
puede tener un sentido más amplio (cf. el mismo verbo para el dar espiritual de
Pablo a ellos, 1:11), puede al menos incluir el dinero (cf. Ef 4:28). El término a
menudo traducido como "generosidad" (haplotēs) puede significar simplemente
"sinceridad", pero podría aplicarse a la beneficencia monetaria (2 Cor 8:2; 9:11,
13). Los dotados para "dirigir" o "administrar" (proistēmi) en las iglesias caseras
recibían respeto por su posición (1 Tesalonicenses 5:12), aunque incluso la
mayoría de las casas bien dotadas no tenían capacidad para más de cuarenta
personas. Finalmente, "mostrar misericordia" refleja ayuda compasiva, incluyendo
limosnas; Pablo en otros lugares asocia la "alegría" con la caridad económica (2
Cor 9:7). El hecho de que al menos dos miembros de la lista ad hoc puedan
asociarse con ayuda económica a otros podría sugerir que algunos creyentes
romanos tenían recursos (véase también Romanos 15:24). Aunque todos los
creyentes están llamados a compartir financieramente (12:13), Dios ha dotado a
algunos en particular con medios y el corazón para hacerlo en abundancia.

Amando a todos (12:9-21)

Rom 12:9-21 El amor sea sin fingimiento. Aborreced lo malo, seguid lo

bueno. Amaos los unos a los otros con amor fraternal; en cuanto a honra,
prefiriéndoos los unos a los otros. En lo que requiere diligencia, no
perezosos; fervientes en espíritu, sirviendo al Señor; gozosos en la
esperanza; sufridos en la tribulación; constantes en la oración;
compartiendo para las necesidades de los santos; practicando la
hospitalidad. Bendecid a los que os persiguen; bendecid, y no maldigáis.
Gozaos con los que se gozan; llorad con los que lloran. Unánimes entre
vosotros; no altivos, sino asociándoos con los humildes. No seáis sabios en
vuestra propia opinión. No paguéis a nadie mal por mal; procurad lo bueno
delante de todos los hombres. Si es posible, en cuanto dependa de vosotros,
estad en paz con todos los hombres. No os venguéis vosotros mismos,
amados míos, sino dejad lugar a la ira de Dios; porque escrito está: Mía es la
venganza, yo pagaré, dice el Señor. Así que, si tu enemigo tuviere hambre,
dale de comer; si tuviere sed, dale de beber; pues haciendo esto, ascuas de
fuego amontonarás sobre su cabeza. No seas vencido de lo malo, sino vence
con el bien el mal.

En 12:9-21 Pablo ofrece "parentesis", una serie de exhortaciones vagamente

ajustadas, la mayoría de ellas ampliamente paralelas en otras partes del mundo
antiguo. Aunque por su naturaleza tales exhortaciones son de importancia
general, Pablo todavía escribe teniendo en cuenta a los creyentes romanos. En
12:9-13 insta a ama y servir a los compañeros creyentes; en 12:14-21 se refiere a
las relaciones con la gente de manera más general, preparándose para las
relaciones con el estado en 13:1-7. Pablo enmarca el 12:9-21 con exhortaciones a
elegir "el bien" en lugar del mal (12:9, 21); ya ha demostrado que lo que es
"bueno" es la voluntad de Dios (12:2), y continuará animándoles a hacer "el bien"
en el 13:3-4.

Debido al tamaño limitado de este comentario y al número de exhortaciones

individuales, me dirijo sólo a algunas de ellas individualmente. Primero, en 12:9-10
Pablo aborda el carácter del amor sincero (un tema retomado en 13:8-10), que se
expresa en parte en honrar a los demás por encima de uno mismo (un valor que
va en contra de la mayoría de los valores mediterráneos convencionales para los
hombres).

En 12:10-12 Pablo emplea una forma aceptada de repetición (aquí, comenzando

cada cláusula griega con un sustantivo dativo) para hacer hincapié en su énfasis
retórico: tres cláusulas en 12:10-11 terminan con -oi, y siete cláusulas sucesivas
en 12:11-13 concluyen con participios plurales que terminan en -ontes o ountes.
Los eruditos debaten si Pablo en 12:11 habla de ser ferviente "en espíritu" o "en el
Espíritu" (cf. Hechos 18:25). Debido a que "espíritu" en Romanos generalmente se
refiere al Espíritu de Dios (a veces incluso cuando está ligado a disposiciones o
sustantivos abstractos, 8:2, 15), creo que es más probable que sea el Espíritu de
Dios aquí. "Servir" al Señor recuerda el énfasis anterior de Pablo sobre la
esclavitud a Dios (cf. 6:22; 7:6; 14:18). En 12:12, "gozando en la esperanza" y
"aguantando en la aflicción" recuerda especialmente 5:2-5. Pablo ha modelado
"perseverando en la oración" (12:12) en sus oraciones para verlos (1:10), y los
buscará para seguir orando por él (15:30).

En 12:13, "compartiendo con las necesidades de los santos" prepara la mención

de Pablo de su misión de proveer a los santos necesitados en Jerusalén (15:25-
27). El término traducido "hospitalidad", uno de los más altos valores sociales
antiguos, significaba proveer a los extranjeros, a menudo acogiéndolos. (Como tal
práctica podía ser peligrosa incluso en la antigüedad, los viajeros judíos a menudo
llevaban cartas de recomendación). Al menos un caso de tal provisión puede ser
para Pablo cuando lo visita (15:24, 28).

En una cultura que enfatiza el honor y la vergüenza, bendecir a los que te

maldicen puede no ser natural. Aunque muchos pensadores antiguos valoraban la
no represalia y evitar la venganza (12:14, 17, 19-21), la redacción de 12:14 podría
reflejar las enseñanzas de Jesús (Lucas 6:28; cf. Mateo 5:44). tal vez el enfoque
de Pablo sobre la no represalia y la bendición de los que maldicen aborda un tema
local (no imposiblemente relacionado con el conflicto judío sobre el mesiazgo y la
consecuente expulsión de Roma, reportado de manera confusa en Suetonius
Claud. 25.4). El valor de compartir las alegrías y las penas de los demás era
común (aunque en lugar de llorar con los dolientes, los filósofos, a diferencia de
Pablo aquí, a menudo abogaban por no llorar); los ejemplos más típicos eran las
bodas y los funerales. Pablo probablemente se hace eco de una tradición judía
sobre el duelo con los que lloran (Sir 7:34-35), y la práctica ciertamente fomentaría
la unidad.

En 12:16 Pablo refuerza las advertencias contra el pensamiento erróneo que

conduce a la desunión, usando dos veces "pensar" (phroneō) y una vez
phronimos; en otras palabras, las perspectivas apropiadas son cruciales (cf. 8:5-
7). "Pensar igual" (NRSV "vivir en armonía con los demás") recuerda el
pensamiento sano que no se exalta a sí mismo (12:2-3). El llamado a la armonía
que la frase implica era un tema antiguo frecuente (incluso en la forma de "ser de
una sola mente"), y es particularmente relevante para esta congregación
étnicamente dividida (cf. 14:1-15:13, esp. 15:6; 16:17; cf. 1 Cor 1:10-12; Fil 2:1-3).
Cualquier otra advertencia de Pablo contra la vanagloria en el 12:16 incluye el
sentido corporativo de superioridad expresado ya sea por los gentiles que
desprecian a los judíos (11:20) o al revés, presumiblemente así como la jactancia
en los propios dones (12:3). "Asociarse con los humildes" desafía nuevamente el
énfasis de la sociedad antigua en el honor, pero sigue el camino de Jesús (cf. e.g.,
Marcos 9:35-37; 10:42-45). El no considerarse "sabio" contrasta con aquellos que
se volvieron tontos por este medio (Rom 1:22), quizás incluyendo la creencia de
los griegos en su propia superioridad étnica (1:14), y ciertamente el desdén de los
gentiles hacia los judíos (11:25, con una redacción similar).

Como se ha señalado anteriormente, la no represalia (12:17-20) aparece en otras

fuentes antiguas. Sin embargo, su unanimidad en las fuentes cristianas primitivas
es sorprendente y sugiere un trasfondo común en Jesús, cuya muerte sumisa
dependiente de Dios dio el ejemplo a sus primeros seguidores. Ser considerado
con los puntos de vista de los forasteros sobre lo que era correcto (12:17) ofrece
otro elemento para llevarse bien con los forasteros. Refleja una ética popular, pero
también prepara a la audiencia de Pablo para su énfasis en el respeto a las
opiniones más estrictas entre los compañeros creyentes, cuando sea posible, en
14:13-21.

En contraste con algunos nacionalistas de Judea, algunos fariseos (reivindicados

por el resultado de la guerra en 66-70 que comenzó menos de una década
después) habrían compartido el énfasis de Pablo en vivir en paz con los demás
(12:18). Pablo, como muchos otros pensadores, lo entiende como un principio
para las relaciones en general, incluyendo los temas de división en la iglesia
romana (14:17, 19; 15:13, 33). Aquí, sin embargo, el énfasis del contexto recae en
las relaciones con los no creyentes. Su "en la medida de lo posible" reconoce que
los creyentes no pueden controlar la forma en que los demás actúan con ellos; de
hecho, unos años más tarde, los enemigos de los cristianos en Roma hicieron que
mataran a muchos de ellos.
Una razón para evitar vengarse era que Dios vengaría a aquellos que dejaron el
asunto con él (12:19). 31 (Una canción que aprendí mientras servía en algunas
iglesias afroamericanas resume este sentimiento básico: "Si mantengo mi paz, que
el Señor pelee mis batallas, la victoria, la victoria será mía!") Pablo respalda su
afirmación con una cita de Dt 32:35, un contexto que ha utilizado mucho en los
romanos.

En 12:20 Pablo cita Prov 25:21-22 (que añade que el Señor recompensará a la
persona que muestre amabilidad con su enemigo). Los eruditos debaten si quemar
carbones en la cabeza de un enemigo en 12:20 se refiere a la conversión o la
vergüenza del enemigo (el enfoque "positivo" sostenido por Orígenes, Agustín,
Jerónimo y otros) o a su destrucción (el enfoque "negativo" sostenido por Juan
Crisóstomo). Muchos comentaristas prefieren el primer enfoque, y es posible
interpretar 12:21 en términos de ganar a los enemigos. No obstante, los
antecedentes egipcios que se citan a veces para el primer enfoque son demasiado
raros y distantes cronológicamente, y la "venganza" del Señor de 12:19
probablemente apunta hacia un juicio ardiente en este caso para los que no se
arrepientan. Otros usos paulinos del "fuego" se refieren al juicio (1 Cor 3:13, 15; 2
Tes 1:8), y los carbones encendidos pueden representar el juicio en su Biblia (2
Sam 22:9, 13; Sal 120:4; 140:10). Concedido, Pablo contrasta el 12:19 y el 12:20
(significado del fuerte "pero", alla, en el 12:20); en cualquiera de las dos lecturas,
los actos de bondad en el 12:20 proveen una alternativa a los actos de venganza
en el 12:19. Pero aunque se puede vencer el mal con el bien (12:21) convirtiendo
el mal en bien, no se puede garantizar tal resultado (cf. 12:18; 1 Cor 7:16). Sin
embargo, se puede vencer el mal negándose a bajar a su nivel moral, no tomando
represalias en especie, un enfoque que se ajusta a este contexto.
ROMANOS 13

VIVIENDO LA VIDA CRISTIANA (12:1-15:13), cont.

Respetando al Estado (13:1-7)

Este pasaje continúa la anterior exhortación ética sobre cómo comportarse con los
forasteros, y como tal tiene sentido en su contexto. Sin embargo, Pablo lo elabora
con mucha más extensión que incluso las exhortaciones para no tomar represalias
en 12:14, 17, 19-21. ¿Por qué? Tal vez deberíamos pensar en un enfoque
quístico:

A Exhortaciones sobre los compañeros creyentes (12:9-13) B Exhortaciones sobre

los forasteros (12:14-21)

B' Una cuestión detallada sobre los forasteros (13:1-7)

A' Una pregunta detallada sobre los compañeros creyentes (14:1-15:7)

Tal enfoque es posible (aunque debilitado por su asimetría y el hecho de no tener

en cuenta el 13:8-14), pero incluso si es correcto, plantea la cuestión. ¿Por qué
Pablo se extiende sobre esta cuestión particular con respecto a los forasteros?

Los escritores antiguos solían abordar el tema de las relaciones sociales, en

términos de relaciones con el Estado, los padres y los ancianos, las esposas, los
niños y los esclavos domésticos. Cuando partes de este tema convencional
aparecen en las primeras fuentes cristianas, a menudo se refieren a la
preocupación por cómo los extranjeros verán a los creyentes (1 Tim 5:14-15; 6:1;
Tito 2:5, 8, 10). Es decir, los autores escriben, al menos en parte, desde una
preocupación apologética por la reputación de esta pequeña y potencialmente
perseguida secta minoritaria, como también reconoció aquí Juan Crisóstomo. Los
judíos de la diáspora siguieron el mismo enfoque de sumisión a las estructuras
tradicionales, a menudo para socavar las sospechas gentiles de su subversividad.
Las sinagogas, como otras asociaciones de Roma, tenían que permanecer
apolíticas o enfrentarse a la disolución; la relevancia política de una reivindicación
"mesiánica" puede haber llevado a la prohibición de los creyentes judíos de Roma
unos años antes (Suetonius Claud. 25.4).

Pablo está claramente preocupado por cómo otros en Roma verán la iglesia allí
(12:17-18; cf. 14:16, 18; 15:2). Si concedemos un elemento apologético al
propósito de Pablo, la pregunta sigue siendo por qué se centra en las relaciones
con el estado en lugar de otras relaciones sociales. La situación local en Roma
puede ayudar a responder a esa pregunta. Probablemente menos de una década
antes, el emperador aparentemente había castigado un conflicto en la comunidad
judía sobre la identidad del Mesías, un conflicto que probablemente había incluido
a los creyentes judíos en Jesús. Esto podría haber dejado la reputación de los
mesianistas judíos tenue, invitando a prestar especial atención a esta cuestión.
(También podría encajar la advertencia de no buscar su propia venganza; véase el
comentario sobre 12:17-21). El hecho de que Nerón pusiera como chivo expiatorio
y masacrara a los cristianos a menos de una década (y quizás sólo seis años)
después de que Pablo escribiera esta carta sugiere que la preocupación
apologética de Pablo era viable.

Habiendo establecido la soberanía de Dios en la historia en los capítulos 9-11,

Pablo ahora reconoce que Dios también designa gobernantes para sus propósitos
(13:1-2, 4). Pablo en otros lugares apela al plan soberano de Dios cuando exhorta
a los creyentes a permanecer contentos (2 Cor 9:8; Fil 4:11) y a permanecer en su
situación (a menos que surja la oportunidad de cambiar la situación, 1 Cor 7:21-
24); esto tiene cierto parecido con la sumisión estoica al destino, excepto con la
confianza en la providencia misericordiosa de Dios. Pero nadie asumió que tal
lenguaje fuera absoluto; los estoicos mismos no comprometerían su integridad por
el estado, sino que se someterían a lo que ellos creían que el estado debía ser.
Pablo habla aquí de la función moral del gobierno civil en la contención del mal
(13:3-5), una función compartida con las leyes en general, que incluye su papel en
el castigo de los ciudadanos descarriados (13:4). Mientras que los creyentes no
deben vengarse (12:19), el estado tiene derecho a vengar las malas acciones
(13:4), al menos por el bien del orden público (cf. Dt 13:11; 17:13; 19:20; 21:21).
Sin embargo, los cristianos deben someterse al Estado no sólo por tales castigos,
sino porque reconocen que Dios designó a tales gobernantes (13:5). Escribiendo
unos años antes de que los judíos nacionalistas buscaran la liberación de Roma
por medios militares, Pablo articula en cambio una visión profética diferente, que
Dios espera que su pueblo viva en las sociedades en las que los ha colocado (Jer
29:4-7).

Claramente Pablo no cree que los cristianos deban estar siempre de acuerdo con
los gobiernos. Él habría advertido contra la participación en el culto "patriótico" al
emperador (cf. 3:29-30), y reconoció la oposición de Moisés, divinamente
ordenada, al Faraón (cf. 9:15-17). Pero como regla general, incluso en una
sociedad pagana e injustamente estructurada como el Imperio Romano, esperaba
que los cristianos deben ser ciudadanos modelo. Esto no significa que no deban
trabajar por el cambio evangelizando y buscando la justicia, pero debemos tener
en cuenta que la audiencia de Pablo no tenía todos los mismos recursos para la
transformación política disponibles en una democracia moderna, y eran un
pequeño movimiento minoritario en cualquier caso.

Las excepciones morales como la abstención del culto al emperador no absuelven

a los cristianos de pagar impuestos o aduanas (13:6-7). Los impuestos ayudaron a
financiar los ejércitos romanos, que hacían el mal y mantenían el orden, y los
cultos de estado. Sin embargo, los cristianos tenían que apoyar a sus sociedades.
En una sociedad que enfatizaba el honor y la vergüenza, era importante mostrar
honor a los líderes (los creyentes que obedecieran el 12:10 ya tendrían la práctica
de ceder el honor a otros). Algunos no ciudadanos de Roma pueden haber
resentido los impuestos que se les imponían. Algunos han señalado que los judíos
expulsados por Claudio habrían sido gravados como inmigrantes una vez que
regresaran a Roma, y muchos han notado la controversia en Roma sobre
impuestos particulares en este punto del reinado de Nerón, controversia que
seguramente se habría conocido en Corinto donde Pablo escribió.
Fusionando los Horizontes: Iglesia y Estado

Pablo describe las relaciones con el estado dentro de un tipo de situación

particular. ¿Qué sucede, sin embargo, cuando un estado, lejos de vengar el mal,
es él mismo el perseguidor? Pablo escribió a principios del reinado de Nerón,
antes de que empezara a perseguir a los cristianos. No obstante, como judío que
se había enfrentado a las varas romanas (2 Cor 11:25) y vivía en Judea, Pablo era
muy consciente de que el imperio ya oprimía a los pueblos y que las injusticias a
menudo se producían bajo sus auspicios. A pesar de la injusticia, no se pone del
lado del espíritu nacionalista judío que ya se estaba construyendo cuando escribía
(cf. Rom 15:31), que pronto llegaría a su punto culminante en la guerra abierta con
Roma.

Muchos usaron históricamente este pasaje (entre otros) para apoyar el derecho
divino de los reyes. Pero si Pablo sigue la enseñanza de Jesús sobre dar al César
lo que es del César (13:6-7; Marcos 12:17), presumiblemente también está de
acuerdo con su advertencia de que algunas cosas sólo pertenecen a Dios (Marcos
12:17). Por ejemplo, Pablo seguramente no sancionaría, por lealtad al Estado, la
participación en el culto imperial popular (cf. 1 Cor 10:20-21). Además, la sumisión
era un recurso temporal; Pablo no esperaba que Roma u otros imperios mundanos
continuaran por mucho tiempo (cf. Rom 2:5; 8:21-23; 9:22; 11:26-27; 12:19;
13:12). Tampoco Pablo tenía motivos para imaginar democracias modernas, en
las que los cristianos, como ciudadanos, constituyeran en cierto modo parte del
gobierno y, por tanto, necesitaran evaluar y criticar las actividades del gobierno.
Por último, Pablo carecía de motivos para prever que este movimiento minoritario
acabara en una situación de influencia significativa en el proceso político y pudiera
así hacer frente a injusticias a gran escala como la esclavitud (a pesar de las
preocupaciones personales de Pablo, cf. Flm 16-21). Opuesto a las ideologías
detrás de la revuelta de Judea, Pablo era probablemente en la práctica un
pacifista. Pero, ¿qué hacen los pacifistas personales en casos extremos, cuando
su influencia afecta a la posibilidad de detener por la fuerza el genocidio? El
teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer, un pacifista, finalmente participó en un
complot contra Hitler debido a la magnitud del mal involucrado.

Mientras que pocos apoyarían el derecho divino de los reyes hoy en día, el
sometimiento de los líderes de la iglesia estatal alemana al Tercer Reich de Hitler,
basado en este pasaje, planteó de nuevo la cuestión de su aplicación, y la
cooperación cristiana con el gobierno del apartheid en Sudáfrica tuvo el mismo
efecto. Los abolicionistas y los teólogos de la liberación han lidiado por mucho
tiempo con estos temas. Lo más probable es que Pablo hubiera aplicado el 13:1-7
como norma siempre que fuera posible, viviendo de manera respetable en la
sociedad pero permitiendo la disidencia cuando fuera necesario y la participación
política por la justicia cuando fuera posible. Por ejemplo, presumiblemente instaría
a los cristianos en China (dada la situación normal allí en el momento en que
escribo esto) a ser ciudadanos chinos modelo, pero sin imbuirse de ateísmo. En
los casos de masacres masivas de cristianos o de sus vecinos, como las que han
ocurrido en varias ocasiones en el norte de Nigeria, el estado indio de Orissa,
partes de Indonesia, etc., es más difícil llegar a conclusiones (aunque éstas no
fueron patrocinadas por los gobiernos nacionales, situación más cercana, por
ejemplo, al genocidio turco de los armenios en 1915). Me inclino a pensar que
Pablo no apoyaría la resistencia armada en esos casos, pero es cierto que me
resulta fácil pontificar desde un lugar actualmente seguro. Conozco otros
escenarios en los que la represión y los asesinatos de individuos condujeron a
levantamientos armados, que en la mayoría de los casos provocaron más
sufrimientos sin una liberación decisiva; pero otras soluciones parecían difíciles de
encontrar. Una vez que reconocemos que las palabras de Pablo se dirigieron a
una situación histórica particular, traducir el mensaje a nuevas situaciones se hace
más problemático.

El respeto por el gobierno de uno y las obligaciones esperadas de la ciudadanía

tienen límites (aunque como lector occidental moderno probablemente me incline
demasiado a enfatizar esta calificación). Pablo cooperó con la identificación de la
iglesia de Jerusalén con su cultura (que también era su cultura, Hechos 21:20-26),
pero no hasta el punto de honrar tal nacionalismo por encima de su compromiso
con la misión gentil (Hechos 22:21-22). Cuando los cristianos son más leales a
nuestra etnia o nación que al cuerpo de Cristo, cuando el nacionalismo o el
racismo corrompe nuestro amor por los compañeros creyentes, hemos pasado de
dar al César lo que es del César a dar al César lo que es de Dios. En muchos
otros puntos, sin embargo, los éticos cristianos debaten los límites entre esas dos
esferas.
Vive a la manera de Dios (13:8-14)

Rom 13:8-14 No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros; porque el
que ama al prójimo, ha cumplido la ley. Porque: No adulterarás, no matarás,
no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás, y cualquier otro
mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo. El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la ley es
el amor. Y esto, conociendo el tiempo, que es ya hora de levantarnos del
sueño; porque ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que
cuando creímos. La noche está avanzada, y se acerca el día. Desechemos,
pues, las obras de las tinieblas, y vistámonos las armas de la luz. Andemos
como de día, honestamente; no en glotonerías y borracheras, no en lujurias
y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestíos del Señor Jesucristo, y
no proveáis para los deseos de la carne.

El tema de los impuestos (13:6-7) puede plantear de manera más general la

cuestión de las obligaciones para con los demás (13:8), pero evitar el
endeudamiento financiero era un tema común en la antigüedad. Mientras que los
moralistas a menudo advertían contra las deudas, la alternativa mucho más
exigente de Pablo golpea el corazón de la ética de obligación/reciprocidad de la
antigua cultura mediterránea: el amor, que da libremente sin pensar en cumplir o
buscar el reembolso (13:8-10; cf. 12:9; Gálatas 5:13-14). En un contexto particular
en el que los judíos y los cristianos gentiles diferían en cuanto a la ley (cf. Rom
3:19-31; 7:1-25; 9:30-10:13), el hecho de recordarlos a esta orientación básica de
la ley los convocaba a la consideración y a la unidad. Otros escritores judíos
también reconocieron la importancia del mandamiento del amor, pero el resumen
de Pablo de los mandamientos individuales también puede recordar el fracaso,
especificado con anterioridad, de algunos que se afirman como guardianes de la
ley (adulterio en 2:22; robo en 2:21; deseo inmoral en 7:7-8) así como otros
(asesinato en 1:29; deseo inmoral en 1:24; 6:12).

En 13:11-14 Pablo concluye sus exhortaciones generales con una citación moral
aparentemente escatológica. Aunque la audiencia de Pablo en Roma no pudo
comparar 1 Tesalonicenses 5:2-8 como podemos reconocer el carácter
escatológico de esta exhortación, probablemente refleja un uso más general de las
imágenes escatológicas por parte de los primeros cristianos en lugar de sólo un
sermón reciclado de Pablo (cf. Marcos 13:33-37; Mateo 24:43). El "día", por lo
tanto, es el "día del Señor" (1 Tesalonicenses 5:2), y el día como el tiempo de
estar despierto (Romanos 13:11) y sobrio (13:13) era un lugar común que la
audiencia de Pablo podría haber entendido (cf. 1 Tesalonicenses 5:5-7). Los
creyentes, por lo tanto, necesitan vivir a la luz de la realidad escatológica en la que
ya han entrado en Cristo (Rom 12:2; cf. 2 Cor 5:5). Otros utilizaron la imagen de
despertar intelectual o moralmente, y el estar despierto también contrasta con el
espíritu de estupor en 11:8 (Isaías 29:10) y los oscurecidos en 11:10.

Muchos conectan la imagen de "quitarse" y "ponerse" con el hecho de despertarse

del sueño por la mañana; lo que sea que se haya usado durante la noche,
ciertamente la gente se viste por la mañana. Aunque la audiencia de Pablo puede
pensar en términos de los soldados pretorianos estacionados en las afueras de
Roma, la "armadura de luz" (Rom 13:12; cf. 1 Ts 5:8; Ef 6:11-17) para él podría
recordar además una expectativa judía sectaria de una batalla del fin de los
tiempos entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas (1QM 1.1, 11; cf. 1 Ts
5:5). Aquí, sin embargo, la exhortación no es a luchar sino a hacer guardia, a
vigilar; los antiguos condenaban regularmente a los guardias que se quedaban
dormidos o se emborrachaban durante el servicio.

Lo más importante es que Pablo no prevé una batalla física literal sino una
espiritual; mantenerse alerta aquí significa evitar el tipo de acciones que se hacen
en la oscuridad, de noche o en secreto. Tales actos incluyen la embriaguez, la
inmoralidad sexual y el maltrato a los demás (13:13; cf. Gálatas 5:21; 1 Pedro 4:3).
Pablo ha advertido anteriormente de la guerra con las pasiones (7:23) y ha
condenado el seguimiento premeditado de la carne y sus lujurias. Ahora reitera la
única solución: "revestirse" de la nueva persona, Cristo (13:14; cf. Rom 5:12-8:13).
Cristo, entonces, es su "armadura de luz" (13:12). La metáfora de Pablo debería
haber sido inteligible, ya que la imagen de "revestirse" de la fuerza de Dios
aparece en otras fuentes judías.

Hablar de "vestir" al Señor Jesucristo, sin embargo, refleja la distintiva cristología

de Pablo (y de los primeros cristianos). Pablo puede aplicar el lenguaje al acto
pasado del bautismo, como en Gál 3:27, o a un mandato de ser lo que son en
Cristo, como aquí (cf. Ef 4:24; Col 3:10, 12; sobre el indicativo y el imperativo,
véase el comentario sobre 6:11).
ROMANOS 14

VIVIENDO LA VIDA CRISTIANA (12:1-15:13), cont.

Servir al Señor vs. Comidas y días (14:1-12)

Rom 14:1-12 Recibid al débil en la fe, pero no para contender sobre

opiniones. Porque uno cree que se ha de comer de todo; otro, que es débil,
come legumbres. El que come, no menosprecie al que no come, y el que no
come, no juzgue al que come; porque Dios le ha recibido. ¿Tú quién eres,
que juzgas al criado ajeno? Para su propio señor está en pie, o cae; pero
estará firme, porque poderoso es el Señor para hacerle estar firme. Uno hace
diferencia entre día y día; otro juzga iguales todos los días. Cada uno esté
plenamente convencido en su propia mente. El que hace caso del día, lo
hace para el Señor; y el que no hace caso del día, para el Señor no lo hace.
El que come, para el Señor come, porque da gracias a Dios; y el que no
come, para el Señor no come, y da gracias a Dios. Porque ninguno de
nosotros vive para sí, y ninguno muere para sí. Pues si vivimos, para el
Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así pues, sea que
vivamos, o que muramos, del Señor somos. Porque Cristo para esto murió y
resucitó, y volvió a vivir, para ser Señor así de los muertos como de los que
viven. Pero tú, ¿por qué juzgas a tu hermano? O tú también, ¿por qué
menosprecias a tu hermano? Porque todos compareceremos ante el tribunal
de Cristo. Porque escrito está: Vivo yo, dice el Señor, que ante mí se doblará
toda rodilla, Y toda lengua confesará a Dios. De manera que cada uno de
nosotros dará a Dios cuenta de sí.

Aunque el tema cambia aquí desde el 13:11-14, continúa las exhortaciones

prácticas de Pablo sobre las relaciones. En lugar de generalidades, sin embargo,
Pablo ahora aborda con mayor extensión (14:1-15:7) una tensión más específica
entre los creyentes en Roma. Pablo ha predicado antes en contra de causar
tropiezos con los alimentos (1 Cor 8-10, dirigiéndose a los alimentos ofrecidos a
los ídolos), pero ahora ajusta ese tema a las tensiones específicas en la iglesia
romana.

Reconstrucciones muy detalladas sobre las vistas de diversas iglesias caseras (a

veces divididas en cuatro o cinco campos distintos) extraen demasiado de nuestra
limitada evidencia, pero la situación general está clara en el conjunto de los
romanos: Los creyentes judíos y gentiles necesitan respeto mutuo (ver
introducción). Aparte de la preocupación por el éxito judío en la conversión de las
mujeres romanas, la literatura romana cita tres cuestiones por las que los gentiles
romanos despreciaban especialmente a los judíos: la circuncisión, las costumbres
alimentarias y los días festivos (véase, por ejemplo, Juvenal Sáb. 14.96-106).
Pablo ya ha tratado la circuncisión en 2:25-29 y 4:9-12, pero ha reservado los
otros dos temas para su actual exhortación. Debido a que un tema práctico
importante podría reservarse para el final de un argumento, y debido a que esta
sección se centra principalmente en los alimentos (los días festivos sólo ocupan
14:5-6), el menosprecio de las costumbres alimenticias de unos y otros era
probablemente un gran problema entre los creyentes en Roma.

La exhortación clave de Pablo es "aceptarse unos a otros". Aparte de Flm 17, las
cartas existentes de Pablo emplean este verbo (proslambanō) sólo tres veces: al
principio (14:1, 3) y al final (15:7) de esta sección. El contexto de 15:7 indica que
los judíos y los gentiles se aceptan unos a otros (como Cristo los ha aceptado) es
un tema clave (15:8-12).

Los eruditos a veces se oponen al enfoque judío de Romanos 14 porque los judíos
no se limitaban a los "vegetales" (14:2) o a evitar el vino (14:21). Pero esto puede
ser simplemente una hipérbole de Pablo, dados los factores que apoyan un
enfoque judío. Pronto queda claro que Pablo está abordando el tema de los judíos
y los gentiles aceptándose mutuamente (15:7-12); los temas de la ley predominan
en Romanos, y los alimentos "limpios" e "inmundos" se refieren al kashrut judío
(14:14). Sin embargo, sea o no el vegetarianismo una hipérbole, se basa en la
realidad: cuando no se disponía de otros alimentos kosher por cualquier razón, los
judíos podían recurrir a los higos y las nueces (Josefo Vida 13-14), a la comida en
la naturaleza (2 Mac 5:27), o a los vegetales en general (Josefo Ant. 10.190). Es
dudoso que el problema sea la falta de carnicerías kosher, que sin duda habría
existido en Roma (incluso si gran parte de la comunidad judía hubiera sido
expulsada, suficientes miembros habrían regresado ahora para exigir algunos de
esos alojamientos).La mayoría de las personas en la antigüedad probablemente
no podían permitirse carne muy a menudo, excepto en relación con los cultos
paganos; abstenerse de tales cultos (como Pablo esperaba que hicieran todos los
creyentes, 1 Cor 10:19-21) también podía reducir la carne disponible (véase las
discusiones de 1 Cor 8-10).

Algunos judíos debatieron entre ellos si había un significado moral más alto para
las leyes, y cuál era ese significado. Filón mantuvo las leyes de la comida
literalmente pero encontró en ellas un significado alegórico que conducía a un
comportamiento moral más elevado, y no fue el primer alejandrino Judío pensar en
estos términos. Pablo no alegoriza aquí claramente las leyes sobre los alimentos;
parece que las trata como una cuestión de la forma antigua de la ley aplicable sólo
a Israel (y en Lev 11, estaban destinadas distintivamente a Israel).

Para Pablo, los alimentos en sí mismos son religiosamente neutrales; es decir,

uno puede mantener las costumbres alimenticias debido a la crianza, la
preferencia cultural o el apego étnico, pero el que las mantiene fuera de la
creencia de que es religiosamente provechoso es "débil en la fe" (14:1). (Pablo
podría incluso formular esta designación como un contraste con el arquetipo
ancestral de fe que "no era débil en la fe", 4:19). Esto contrasta con uno que cree
genuinamente y por lo tanto puede comer cualquier cosa (14:2); nada es
realmente intrínsecamente "limpio" o "inmundo" (14:14).

Sin embargo, la agenda de Pablo en este capítulo no es denigrar el mantenimiento

de estas costumbres alimenticias, sino evitar que aquellos que se consideraban
"fuertes" miren con desprecio a los "débiles". Pablo no quiere que se pongan
trabas a los que continúan manteniendo el kosher por parte de otros que comen
alimentos no kosher delante de ellos (14:13-21). Aunque Pablo pasó gran parte de
la carta estableciendo a partir de las Escrituras judías que Dios acogió a los
gentiles en el pacto, ahora está enfatizando su tema central para la mayoría gentil
entre los creyentes romanos, a saber, que no deben despreciar a los judíos
(11:18-21) o a los que guardan las leyes (cap. 14). Pablo advierte contra los
abstemios que desdeñan a los comensales (14:3, 10), y contra los comensales
que "juzgan" a los abstemios (14:3, 4, 10, 13); él frecuentemente usó "juzgar"
(krinō y cognates) antes en la carta, probablemente incluyendo para los judíos que
juzgan a los gentiles (2:1, 3). Es cierto que algunos pueden "caer" (14:4), como las
ramas judías en el 11:22 (caer es idéntico a "tropezar", alejarse de la fe, 14:13, 21;
cf. 9:32-33; 11:9, 11), pero Dios es capaz de hacer que uno "se levante" (14:4), es
decir, mantenerse firme en la fe (cf. Rom 11:20; 1 Cor 10:12), y no le corresponde
a nadie más juzgar a los esclavos de Dios (Rom 14:4; para los esclavos de Dios
cf. por ejemplo, 1:1; 6:22). (Aunque Pablo usa un lenguaje "caótico" aquí, quizás
basado en su predicación más general sobre este tema reflejado en 1 Cor 8:9, 13,
"juzgar" a los demás también es central aquí).

En 14:5-6 Pablo introduce brevemente, como si fuera una ilustración de apoyo, el

mantenimiento de los diferentes días. Tal vez Pablo esperaba que su audiencia en
Roma estuviera de acuerdo con él en cuanto a los días, y por lo tanto podría usar
esto como parte de su argumento. El mismo Pablo no tenía en alta estima el
simple hecho de cambiar los días sagrados gentiles por los judíos (Gálatas 4:9-
10). Sin embargo, parecería sorprendente que el sábado fuera menos
controvertido que las costumbres alimentarias, aunque todos creyeran que la ley
de Moisés ya no estaba en vigor. Si bien no se puede esperar que los gentiles
temerosos de Dios que no eran prosélitos plenos guarden el sábado, el sábado, en
contraste con las leyes alimentarias, se ilustró en la creación antes del nacimiento
de Israel (Gn 2:2-3; Éxodo 20:11). Aunque Jesús se opuso a un enfoque estricto
del sábado, no está claro que lo suprimiera, y los primeros creyentes en Jesús
siguieron designando el séptimo día con ese término (Hechos 1:12), aunque
especialmente en lo que respecta a las reuniones judías convencionales (por
ejemplo, Hechos 13:44; 16:13).

¿Cómo reconciliamos este breve pasaje con el testimonio más amplio del AT del
que Pablo dependía normalmente (cf. e.g., Éx. 31:14-15; 35:2; Jer. 17:21-27; Ez.
20:12-24; 22:26; 44:24; 46:1-12), incluyendo lo referente a los fieles gentiles (Is.
56:3-8)? Quizás Pablo simplemente no esperaba que los gentiles mantuvieran las
fiestas que celebran específicamente las liberaciones judías (por ejemplo, la
Pascua, Purim), en contraste con el sábado más universal. Esta es una
posibilidad, pero los primeros cristianos en general aparentemente también
estaban familiarizados con estos otros festivales (1 Cor 5:7; Hechos 20:6, 16), y el
sábado era el mayor tema de disputa entre judíos y gentiles en relación con los
días festivos. Otros han sugerido que Pablo no se refiere al sábado o incluso a las
fiestas, sino a los días de ayuno (que algunos estrictos pietistas de Judea
observaban incluso dos veces por semana); esta propuesta encaja en el contexto
de las comidas. Si se refiere al sábado, quizás Pablo era simplemente pragmático:
a menos que pertenecieran al enclave étnico de Israel, los esclavos y trabajadores
gentiles normalmente no podían observar el sábado plenamente, y Pablo no exigía
este ideal a quienes no podían observarlo. Tal vez para Pablo el espíritu de
reservar tiempo para el descanso y la adoración era el punto de partida del día,
por lo que tenía prioridad sobre la observancia literal, especialmente cuando,
como se acaba de señalar, la observancia literal era imposible (cf. la circuncisión
en 2:25-29, aunque esto, como las costumbres alimenticias, era particular de
Israel). Para Pablo, en cualquier caso, la cuestión es secundaria y no una base
para dividir a los creyentes, y este es su punto principal.

Los romanos también tenían festivales y consideraban que determinados días

eran poco propicios. Pero mientras que el mundo romano se quitaba los días de
mercado cada ocho o nueve días, carecían de un sábado semanal. El sábado era
fundamental para la práctica judía en todo el mundo antiguo. Los gentiles eran
ampliamente conscientes del Sabbath judío, y algunos gentiles atraídos por el
judaísmo aparentemente evitaban el cerdo y honraban el Sabbath de forma
simbólica, como encender lámparas. En el judaísmo abundaban los debates sobre
los días de fiesta, aunque normalmente estos conflictos se referían simplemente a
la fecha correcta de observancia (especialmente a causa de las diferencias entre
los calendarios solar y lunar). Quizás en las dos generaciones siguientes a los
escritos de Pablo, algunos de los seguidores de Jesús se enfrentaban con los
judíos tradicionales en los días de ayuno (Did. 8.1).

Ya sea que se trate de días de culto especiales o de costumbres alimenticias, la

cuestión es la motivación: se deben observar o no tales costumbres "al Señor"
(14:6). Para Pablo, esta cuestión refleja simplemente el principio más amplio de
hacer todo por el Señor. Ese principio, más que una regulación externa, es el
verdadero criterio de la verdadera religión (14:7-9). El "Señor" por el que los
creyentes deben vivir y morir (14:7-8) es Jesús, que murió y resucitó como Señor
(14:9). (Cf. el énfasis en compartir su muerte y nueva vida en 6:2-11; en Jesús
como resucitado Señor, cf. también 10:9-10.)

Debido a que todos se presentarían ante el tribunal de Dios (14:10), juzgar a los
demás ahora era inútil y peligroso, usurpando una prerrogativa divina e invitando a
un juicio más estricto (2:1-3). (Los residentes de Roma estaban familiarizados con
un bēma o asiento de juicio, que correspondía a la tribuna del foro romano).
Verificando la necesidad de que "todos" (judíos y gentiles) se presentaran ante
Dios (14:10, 12), Pablo cita Isaías 45:23: "toda" rodilla y lengua reconocería a Dios
en el juicio (Rom 14:11). (El contexto en Isaías, 45:21-24, subraya que Dios es el
único salvador y fuente de justicia, incluso para los gentiles).
Excurso: Antiguas costumbres alimentarias del Mediterráneo

Además de los judíos, algunos otros pueblos del Este también evitaban el cerdo,
incluyendo a los fenicios (Historia de Herodes 5.6.6), tal vez algunos sirios (Lucian
Syr. d. 54), y los sacerdotes egipcios. Algunos otros cultos, pueblos, o sectas
(especialmente los pitagóricos vegetarianos) también tenían costumbres
alimenticias especiales. Algunos de estos grupos influyeron en otras personas que
no pertenecían a su grupo.

La mayoría de los judíos mantuvieron sus costumbres alimenticias ancestrales.

Debido a la severa persecución por esta práctica en el período Macabeo, las
costumbres alimenticias judías se habían convertido en un distintivo significativo
de la etnia judía. Los gentiles sabían que los judíos evitaban la carne de cerdo y
se burlaban ampliamente de ellos por ello; Juvenal, por ejemplo, se quejó de que
los judíos no veían la diferencia entre comer cerdo y el canibalismo (sábados
14.98-99). La mayoría de los judíos de la diáspora observaban las leyes
alimentarias; otros pueblos difícilmente habrían ridiculizado a los judíos por esta
práctica de otro modo. Lo que Dios ordenó para separar a Israel del mundo (Lev
11:44-45) había resultado eficaz, pero Pablo veía ahora el énfasis en la misión
más que en la separación cultural (aunque insistía en mantener la pureza en las
áreas sexual y teológica).
No se arriesgue a que sus hermanos tropiecen (14:13-23)

Rom 14:13-23 Así que, ya no nos juzguemos más los unos a los otros, sino
más bien decidid no poner tropiezo u ocasión de caer al hermano. Yo sé, y
confío en el Señor Jesús, que nada es inmundo en sí mismo; mas para el
que piensa que algo es inmundo, para él lo es. Pero si por causa de la
comida tu hermano es contristado, ya no andas conforme al amor. No hagas
que por la comida tuya se pierda aquel por quien Cristo murió. No sea, pues,
vituperado vuestro bien; porque el reino de Dios no es comida ni bebida,
sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo. Porque el que en esto sirve a
Cristo, agrada a Dios, y es aprobado por los hombres. Así que, sigamos lo
que contribuye a la paz y a la mutua edificación. No destruyas la obra de
Dios por causa de la comida. Todas las cosas a la verdad son limpias; pero
es malo que el hombre haga tropezar a otros con lo que come. Bueno es no
comer carne, ni beber vino, ni nada en que tú hermano tropiece, o se ofenda,
o se debilite. ¿Tienes tú fe? Tenla para contigo delante de Dios.
Bienaventurado el que no se condena a sí mismo en lo que aprueba. Pero el
que duda sobre lo que come, es condenado, porque no lo hace con fe; y
todo lo que no proviene de fe, es pecado.

En lugar de "juzgar" a los demás, Pablo amonesta (jugando con los sentidos de
"juzgar", cf. 14:10), uno debe "juzgar" para no provocar a un compañero creyente
a que se aleje de la fe (14:13). La comida es un asunto secundario por el que no
vale la pena arriesgar la salvación de nadie (14:13, 15). Para Pablo, los alimentos
son neutros, ni limpios ni inmundos (14:14; Pablo está hablando ritualmente,
según Lev 11, no equiparando toda la comida higiénica o nutricionalmente). La
cuestión es cómo se ve la comida (14:14), porque hay que comer "para el Señor"
(14:6; cf. 1 Cor. 10:31). Arriesgarse a afligir o incluso "destruir" otro creyente por la
comida es dejar de andar en el amor (14:15), y por lo tanto violar el verdadero
corazón de la ley (13:8-10). Lo que el comensal puede pretender como bueno
(afirmando la libertad en Cristo) puede ser visto por otros como malo (como
desobedecer las Escrituras, 14:16); aunque Pablo puede haber pensado que
algunos planteamientos posmodernos hoy en día son extremos, exhibe una
tremenda sensibilidad pastoral a las motivaciones y perspectivas de las diferentes
personas. Ahora bien, Pablo aplica a los cristianos que no observan la ley la
misma crítica contra los judíos estrictos que ellos pueden haber aplaudido antes:
en vista del juicio de Dios (14:10-12; cf. 2:3-5), no deben juzgar (14:13; cf. 2:1), ni
atreverse a dejar que se hable mal de lo que quieren decir por una buena causa
(blasphēmeō, 14:16; cf. 2:24).

En contraste con lo que no importa mucho, a saber, los alimentos, Pablo llega en
14:17 (como lo hizo en 14:6-8) a lo que realmente importa: la verdadera justicia de
la que ha estado hablando a lo largo de la carta (comenzando en 1:17). Sólo la
vida que es potenciada por el Espíritu de Dios, no por la carne, puede complacer a
Dios (8:2-13, especialmente 8:8). Esta vida, más que las reglas externas, cumple
con los corazones de la ley (8:2-4). Como en Gálatas, este principio significa que
las reglas meramente externas que implican a la carne no pueden producir justicia;
pero el propósito genuino de la ley inspirada de Dios nunca se opondrá a la vida
entregada al Espíritu de Dios (Gálatas 5:18-23). Para Pablo, la paz parece ser
especialmente relacional (Rom 14:19); el gozo, al menos, se produce a menudo
en el contexto de las relaciones (Rom 15:32; cf. 2 Cor 1:24; 2:3; 7:4, 13; 1 Tes
2:19-20). En 14:17, Pablo entiende que el futuro reinado de Dios (proclamado por
Jesús) se actualiza inicialmente en la vida presente de los creyentes a través del
Espíritu.

Así como el espíritu de la ley nunca contradecirá una vida que sigue
genuinamente al Espíritu de Dios (Gálatas 5:18, 23), es por el carácter lleno de
Espíritu (Rom 14:17) más que por los debates sobre los alimentos que uno sirve a
Cristo apropiadamente (Rom 14:18; cf. Heb 13:9). Pablo describe este servicio
como "agradable" a Dios (como en 12:1-2) y probado y aprobado por la gente, una
combinación convencional para describir lo que es honorable para todos (2 Cor
8:21). Puesto que el camino de Dios es la paz (Rom 14:17), los creyentes
(divididos en Roma, como hemos señalado) deben buscar "la paz" (cf. Rom
12:18; 1 Tes 5:13), por lo tanto la reconciliación y la unidad, y más allá de eso
"edificarse unos a otros" (14:19). "Edificar" contrasta con "derribarse unos a otros"
por los alimentos (14:20).

Posiblemente "perseguir" (14:19) aquí evoca las 9:30-31, implicando de nuevo la

fe como el camino correcto para perseguir la justicia. "Perseguir la paz" también
evoca el Salmo 34:14, como en 1 Pedro 3:11. Tanto la alusión como el contexto
apoyan la lectura del subjuntivo "vamos" en lugar del indicativo "hacemos" aquí
(escuchar mal una vocal era un error común de los escribas, como señalamos en
5:1).

A la luz de las prioridades especificadas en 14:19-20, los alimentos son limpios,

por lo tanto, neutrales, pero se convierten en agentes del mal si se usan de tal
manera que provoquen la apostasía de otro. Es mejor evitar no sólo los alimentos
inmundos, sino también (quizás hipotéticamente en este caso) toda la carne y el
vino, o cualquier cosa que pueda destruir a un compañero creyente (Rom 14:21;
cf. 1 Cor 10:31-33). Por la fe se puede saber que la comida es limpia, de modo
que uno no se condena a menos que haga tropezar a otro (14:22). Pero el que no
puede comer con la confianza de que Dios ha aprobado la comida desobedecerá
lo que realmente cree que es la voluntad de Dios, y por lo tanto caerá en pecado
(14:23). Para Pablo, por lo tanto, el pecado no es sólo una cuestión de
comportamientos, sino de motivos. Una conciencia débil con una fe débil sería
más saludable si fuera fuerte, pero tal maduración debe venir por la persuasión
con respecto a lo que es la voluntad de Dios, no simplemente cambiando el
comportamiento sin tener en cuenta los motivos. Apelando al principio más amplio
de que "todo lo que no es 'de fe' es pecado", Pablo también vuelve a su énfasis en
la fe como una relación con Dios en contraste con las meras regulaciones (para la
expresión griega específica de "de fe" aquí, véase 1:17; 3:26, 30; 4:16; 5:1; 9:30,
32; 10:6). Debido a que Pablo se preocupa por los débiles en la fe (14:1), los
incrédulos (14:23), aconseja a los "fuertes" no sólo que eviten tropezar
terminantemente con ellos en su fe (14:13) sino que los apoyen activamente
(15:1).
 ocumento.

ROMANOS 15

VIVIENDO LA VIDA CRISTIANA (12:1-15:13), cont.

Los creyentes judíos y gentiles deben darse la bienvenida (15:1- 13)

Rom 15:1-13 Así que, los que somos fuertes debemos soportar las flaquezas
de los débiles, y no agradarnos a nosotros mismos.Cada uno de nosotros
agrade a su prójimo en lo que es bueno, para edificación.Porque ni aun
Cristo se agradó a sí mismo; antes bien, como está escrito: Los vituperios
de los que te vituperaban, cayeron sobre mí.Porque las cosas que se
escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por la
paciencia y la consolación de las Escrituras, tengamos esperanza.Pero el
Dios de la paciencia y de la consolación os dé entre vosotros un mismo
sentir según Cristo Jesús,para que unánimes, a una voz, glorifiquéis al Dios
y Padre de nuestro Señor Jesucristo. Por tanto, recibíos los unos a los otros,
como también Cristo nos recibió, para gloria de Dios.Pues os digo, que
Cristo Jesús vino a ser siervo de la circuncisión para mostrar la verdad de
Dios, para confirmar las promesas hechas a los padres, y para que los
gentiles glorifiquen a Dios por su misericordia, como está escrito: Por tanto,
yo te confesaré entre los gentiles, Y cantaré a tu nombre. Y otra vez dice:
Alegraos, gentiles, con su pueblo. Y otra vez: Alabad al Señor todos los
gentiles, Y magnificadle todos los pueblos. Y otra vez dice Isaías: Estará la
raíz de Isaí, Y el que se levantará a regir los gentiles; Los gentiles esperarán
en él. Y el Dios de esperanza os llene de todo gozo y paz en el creer, para
que abundéis en esperanza por el poder del Espíritu Santo.

Pablo concluye su exhortación del 14:1-23 llamando a los creyentes no sólo a

tolerar sino también a servir los intereses de los demás (para "agradarse" unos a
otros, 15:1-3). Así como se esperaría que los físicamente fuertes ayudaran a los
miembros más débiles de la familia, Pablo recuerda a los que son propensos a
criticar a los "débiles" que deberían ayudarlos en su lugar (15:1). Haciéndose eco
del contexto, los "débiles" se refieren a aquellos débiles en la fe y por lo tanto se
abstienen de alimentos particulares para no dañar su relación con Dios (14:1-2).
Pablo se sitúa entre los "fuertes" de aquí, y pronto se ofrecerá como ejemplo para
servir a los santos pobres de Jerusalén (15:25-27). "Edificar" en 15:2 evoca 14:19-
20, donde los creyentes deben edificar (por el fruto del Espíritu) en lugar de
derribarse unos a otros por los alimentos.
"Complacer" a los demás en vez de a uno mismo (15:1-3) se refiere no a
entretener cada capricho, sino a ser considerado con lo que podría hacerlos
tropezar. Aunque Pablo consideraba que la circuncisión era demasiado pedir a los
gentiles, para los gentiles acomodar los gustos alimenticios de los judíos en
compañía mixta era un sacrificio mínimo para el objetivo de la unidad en el cuerpo
de Cristo. Cristo ofreció el ejemplo de esta disposición a renunciar a complacerse
a sí mismo; en 15:3 Pablo cita el Salmo 69:9 de un salmo de un justo sufriente,
aplicado por excelencia a Jesús (cf. Juan 2:17 para una parte diferente del mismo
versículo; Mateo 27:34 para el Salmo 69:21). Aquí Jesús sufre en nombre de Dios,
ofreciendo un modelo de dejar los propios deseos para servir a los demás.

Explicando por qué ha citado el Salmo 69:9 con fines exhortativos, Pablo señala
que la Escritura fue escrita para enseñar a los creyentes (15:4). Él creía que los
eventos en realidad ocurrieron en parte para que las generaciones posteriores
aprendieran de ellos (1 Corintios 10:6, 11), pero aquí enfatiza más precisamente
que fueron escritos para este propósito. No los trata como símbolos de realidades
posteriores, sino que indica que se puede aprender por analogía de los ejemplos.
Las Escrituras estaban destinadas a sostener la esperanza a través de la
"resistencia" (nrsv "firmeza") y el "aliento" (Rom 15:4). Pablo ha destacado
anteriormente la "resistencia" (2:7; 12:12) y su papel en el servicio a la esperanza
(5:3-4; 8:25); el término "aliento" incluye aquí también la "exhortación" (como en el
12:8). Dios da resistencia y aliento (15:5) a través de las Escrituras (15:4), y Pablo
ora para que Dios les dé la misma mente hacia el otro (15:5; cf. comentario sobre
esta exhortación en 12:16). Es decir, las exhortaciones de Pablo de la Escritura a
lo largo de esta carta han sido para ayudarles a soportar las tensiones y a llegar a
la unidad.

Como Jesús es el ejemplo para no buscar los propios intereses (15:3), también es
el ejemplo para buscar esta unidad: deben tener la misma mente "según [la norma
de] Cristo Jesús" (15:5; cf. Fil 2:1-11, esp. 2:2-5; ver comentario sobre 12:16). Los
creyentes pueden, con voz unida, glorificar al Padre (15:6), así como Jesús oró al
Padre en 15:3 (y establece la alabanza de los gentiles en 15:9-12). Los creyentes
deben seguir de nuevo el ejemplo de Jesús aceptando a los demás como él los
aceptó a todos (15:7). Esta expectativa culmina la exhortación inicial de la sección
de aceptarse unos a otros (14:1) por la aceptación de Dios (14:3). El hecho de que
Cristo aceptara a los creyentes para la "gloria" del Padre (15:7) encaja con la
exhortación de "glorificar" juntos a Dios (15:6), un modelo relevante para los
creyentes gentiles (15:9).

Para no suponer que Pablo visualiza la necesidad de unidad en la iglesia romana

de una manera puramente abstracta o teórica, Pablo apela al ejemplo de Cristo
como alguien que sirvió tanto a Israel (15:8) como a los gentiles (15:9). En 15:8
vuelve a insistir en la fidelidad de Dios a sus promesas a los antepasados (9:4;
11:26-27; cf. Dios es "verdadero" en 3:4), aunque los creyentes gentiles también
han sido injertados en ellas (4:13-16; cf. Gál 3:14-29). (Aunque Pablo ofrecerá
primero otro apoyo bíblico, citar a Cristo como "siervo" tanto para los gentiles
como para Israel puede también prefigurar su cita sobre el siervo sufriente en el
15:21, y recordar el 10:15-16). En 15:9 comienza su última gran colección de citas,
un clímax retórico y su caso exegético más convincente para la inclusión de los
gentiles, reservado para el final del cuerpo de su carta. Los intérpretes judíos a
menudo vinculaban los textos bíblicos basados en un término o concepto clave
común, y Pablo aquí vincula cuatro textos sobre los gentiles, implicando su fe.
Muchos textos revelaban el interés de Dios en que los gentiles le alabaran, a
veces junto con su pueblo (15:9-10) y bajo el mismo rey de Israel en el que incluso
los gentiles esperaban (15:12).

Pablo, por lo tanto, convoca a los creyentes al culto común e intercultural del Dios
único (15:6-12; cf. 3:30). Para glorificar a Dios, los creyentes gentiles (15:9) junto
con los judíos (15:6) seguirían los pasos fieles de su antepasado Abraham (4:20).
Los gentiles glorifican a Dios por su misericordia (15:9) como lo hizo Pablo en
11:33-36 Pablo ya ha mostrado cómo los gentiles reciben "misericordia" (9:15-24)
como parte del plan de Dios que incluye también a Israel (11:30-32). En 15:9
Pablo cita el Salmo 18:49, que ilustra que Dios sería glorificado entre las naciones.
En 15:10 cita Dt 32:43, un contexto familiar de 10:19 y 12:19; que los gentiles se
regocijan "con su pueblo" (en la versión griega) encaja con el tema de Pablo. En
15:11 cita el Salmo 117:1. La cita final de Pablo de Isaías 11:10 (en Rom 15:12) es
particularmente convincente; nadie discute que esta raíz de Isaí (el muñón
restaurado del linaje de David) era mesiánica (Isaías 11:1-11; cf. Rom 1:3). Este
mesías traería la salvación y el conocimiento de Dios a todas las naciones (Isaías
11:9-10; aunque eliminaría a los malvados, 11:4), y de igual manera precipitaría la
restauración del pueblo judío disperso (Isaías 11:11-16). Pablo sigue la traducción
griega común, en la que los gentiles esperarán en él, que Pablo sin duda entiende
salvíficamente (cf. Rom 5:2-5; 1 Cor 15:19).

Pablo concluye estos textos con una oración por ellos: como ha hablado de que la
Escritura proporciona esperanza (15:4) y los gentiles esperan en Cristo
("esperarán" es el término final en 15:12), ahora invoca al Dios de la esperanza
(15:13). Anteriormente en la carta ha establecido que el camino de la fe permite
que los gentiles sean aceptados junto con los judíos. Ahora habla de alegría y paz
en este camino de creer (15:13). Como ya ha argumentado Pablo, no son las
leyes sino el Espíritu lo que trae "gozo y paz" (14:17), aquí disponible a través de
la confianza (como la justicia en otras partes de Romanos, cf. 5:1); el Espíritu
también sostiene en última instancia la esperanza (5:5; Gálatas 5:5). La "paz" es
en parte relacional (con los demás, 12:18; 14:19).

CIERRE DE ROMANOS (15:14-16:27)

Como en otras cartas, Pablo concluye con un importante asunto final (Rom 15:14-
33; cf. 1 Cor 16:1-18) antes de pasar a los saludos finales (Rom 16:1-16, 21-23),
las exhortaciones (16:17-20) y las alabanzas (16:25-27).

El Programa Misionero de Pablo (15:14-33)

Rom 15:14-33 Pero estoy seguro de vosotros, hermanos míos, de que

vosotros mismos estáis llenos de bondad, llenos de todo conocimiento, de
tal manera que podéis amonestaros los unos a los otros. Mas os he escrito,
hermanos, en parte con atrevimiento, como para haceros recordar, por la
gracia que de Dios me es dada para ser ministro de Jesucristo a los gentiles,
ministrando el evangelio de Dios, para que los gentiles le sean ofrenda
agradable, santificada por el Espíritu Santo. Tengo, pues, de qué gloriarme
en Cristo Jesús en lo que a Dios se refiere. Porque no osaría hablar sino de
lo que Cristo ha hecho por medio de mí para la obediencia de los gentiles,
con la palabra y con las obras, con potencia de señales y prodigios, en el
poder del Espíritu de Dios; de manera que desde Jerusalén, y por los
alrededores hasta Ilírico, todo lo he llenado del evangelio de Cristo. Y de esta
manera me esforcé a predicar el evangelio, no donde Cristo ya hubiese sido
nombrado, para no edificar sobre fundamento ajeno, sino, como está escrito:
Aquellos a quienes nunca les fue anunciado acerca de él, verán; Y los que
nunca han oído de él, entenderán. Por esta causa me he visto impedido
muchas veces de ir a vosotros.Pero ahora, no teniendo más campo en estas
regiones, y deseando desde hace muchos años ir a vosotros,cuando vaya a
España, iré a vosotros; porque espero veros al pasar, y ser encaminado allá
por vosotros, una vez que haya gozado con vosotros.Mas ahora voy a
Jerusalén para ministrar a los santos.Porque Macedonia y Acaya tuvieron a
bien hacer una ofrenda para los pobres que hay entre los santos que están
en Jerusalén.Pues les pareció bueno, y son deudores a ellos; porque si los
gentiles han sido hechos participantes de sus bienes espirituales, deben
también ellos ministrarles de los materiales.Así que, cuando haya concluido
esto, y les haya entregado este fruto, pasaré entre vosotros rumbo a
España.Y sé que cuando vaya a vosotros, llegaré con abundancia de la
bendición del evangelio de Cristo. Pero os ruego, hermanos, por nuestro
Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu, que me ayudéis orando por mí a
Dios, para que sea librado de los rebeldes que están en Judea, y que la
ofrenda de mi servicio a los santos en Jerusalén sea acepta; para que con
gozo llegue a vosotros por la voluntad de Dios, y que sea recreado
juntamente con vosotros. Y el Dios de paz sea con todos vosotros. Amén.

Habiendo completado el cuerpo de su argumento, Paul ahora se convierte en algo

más como un cierre de carta normal. Cuando el tema no exigía otra cosa, a los
oradores y escritores les gustaba crear una relación con su audiencia,
asegurándoles la confianza en ellos. De este modo, Pablo asegura a los creyentes
en Roma que no asume que necesitan todas sus exhortaciones; simplemente les
recuerda los valores que confía que ya conocen y comparten (15:14-15). Estaban
"llenos" de bondad y habían sido "llenos" de conocimiento (ambos en contraste
con los malvados de 1:29). De este modo, podrían amonestarse mutuamente por
sí mismos (Rom 15:14; cf. 1 Tes 5:14; contraste 1 Cor 4:14).

Si Pablo ha escrito "con valentía", no es porque piense mal de ellos, sino porque
Dios le ha dado una gracia especial para impartirles de esta manera (15:15; cf.
1:11-12). Anteriormente había hablado a través de "la gracia que me fue dada" al
llamarlos a una humilde cooperación (12:3), "la gracia dada" representa un
ministerio regalado por Dios (12:6). Dios ha agraciado a Pablo de manera especial
como ministro de los gentiles (1:13; 11:13), de ahí su ministerio hacia ellos, tanto
por esta carta ahora como eventualmente en persona (15:24, 28-29).

En particular, Dios lo ha llamado a ofrecer la buena noticia como sacerdote

(hierourgeō), para que pueda ofrecer a los gentiles como una "ofrenda agradable"
a Dios, consagrada por el Espíritu Santo (15:16). Al recordar a los gentiles que
permanezcan en unidad con sus hermanos judíos, de ahí su sagrada "raíz"
(11:16), Pablo busca cumplir su (figurativamente) oficio sacerdotal. Sus palabras
recuerdan su anterior llamamiento a los creyentes a ofrecerse como sacrificios
vivos "agradables" a Dios (12:1) mediante una humilde cooperación (12:3).
Basándose en una imagen de la ley, Pablo tiene cuidado de atribuir la
consagración (usando el verbo hagiazō) a la misma fuente que toda vida nueva
(8:2-13), el Espíritu Santo (hagios) (cf. la conexión entre el Espíritu "Santo" y la
santidad, o separación a Dios, también en 1 Tesalonicenses 4:7-8). Los creyentes
se consagran a Dios en la conversión en Cristo (1 Cor 1:2; 6:11), por lo que se les
llama "santos" (hagioi, santos o consagrados; Rom 1:7; 8:27; 16:2, 15), pero como
en 6:11 Pablo quiere ayudarles a "ser" lo que "son" (cf. 2 Cor 7:1; 1 Tes 3:13).

Aunque Pablo ha negado toda jactancia en las obras (2:23; 3:27; 4:2), está
dispuesto a jactarse en lo que Cristo ha obrado a través de él (Rom 15:17-19; cf. 1
Cor 1:31; 2 Cor 10:17). Pablo explica la importancia de la "gracia que le fue dada"
para compartir con ellos (15:15), de ahí que deban prestarle atención. El objetivo
de su ministerio (presentar a los gentiles como una ofrenda a Dios, 15:16) es la
obediencia de los gentiles de palabra y de obra (15:18), precisamente lo que Pablo
desea lograr entre ellos (1:5; 16:26). Cristo ha estado logrando esta obediencia a
través de Pablo por medio del poder del Espíritu (15:19), el mismo "poder" activo
en la vida de los creyentes y, en última instancia, en su resurrección (cf. Rom 1:4;
15:13; 1 Cor 2:4; 1 Tes 1:5). Este poder del Espíritu (cf. Hch 10:38) también se
expresó en "señales y prodigios" (como en 2 Cor 12:12; cf. Hch 2:22, 43; 14:3;
15:12). Si los oyentes de Pablo no hubieran captado las anteriores alusiones
proféticas en sus comparaciones con Moisés (Rom 9:3) o Elías (Rom 11:2), la
mención de "señales y prodigios" debería haber evocado el éxodo y el ministerio
de Moisés (Éxodo 7:3; 11:9-10; Dt 4:34; 6:22; 7:19; 11:3; 26:8; 34:11; Jer 32:20-
21; Sb 10:15-16; Bar 2:11). Pablo no sólo teologizó sobre un nuevo éxodo (Rom
8:14-17), sino que fue un agente que demostró su realidad actual (cf. la
comparación con Moisés en 2 Cor 3:7-18). Milagrosamente, Pablo había
predicado desde Jerusalén hasta Ilírico (Rom 15:19), así como planeaba
evangelizar en España (15:24, 28). Ilírico estaba en la costa oriental del Adriático,
frente a Italia. La provincia estaba técnicamente al norte de Macedonia, pero
puede que se refiera a Illyris Graeca en el oeste de Macedonia, o simplemente
que fue "hasta" (la frontera de) Illyricum. (Su creencia de que la medida completa
de los gentiles precederá a la liberación de Israel, articulada en 11:25-26,
indudablemente motivó su misión gentil, incluyendo finalmente a España, que a
menudo se decía que estaba en los confines de la tierra).

¿Por qué entonces Pablo no ha venido a ellos en persona? Es obvio que no

subestima su importancia estratégica; la gente en la antigüedad simplemente no
escribiría cartas de esta longitud sin un propósito significativo. Pero mientras Pablo
está ansioso por llevar las buenas noticias a los creyentes en Roma, su misión
principal es llevar las buenas noticias a las regiones no evangelizadas (15:20-22),,
por lo que sólo ahora que ha completado este ministerio está listo para venir a
ellos (15:23). Pablo era una capa de cimentación (1 Cor 3:10), y no quería
desperdiciar el tiempo de su ministerio simplemente construyendo sobre una base
ya establecida (Rom 15:20; cf. 2 Cor 10:13-16). Pablo no necesitaba llegar a cada
individuo; creía que una vez que una iglesia indígena fuera fundada, podría
alcanzar su propia cultura.
Pablo en 15:21 provee un argumento bíblico para esta agenda de Isaías 52:15, un
contexto que conoce bien (Isaías 52:7 en Rom 10:15; Isaías 53:1 en Rom 10:16).
El contexto inmediato involucra al siervo sufriente de Dios (Isaías 52:13-53:12), y
Pablo escoge el único versículo del pasaje que se refiere específicamente a los
gentiles llegando a conocerse (52:15), un versículo que se ajusta a su
interpretación de Isaías 65:1 en Rom 10:20 (donde Dios es encontrado por
algunos que no lo buscaban). La respuesta de los gentiles en 52:15 contrastaba
con la respuesta negativa de Israel al siervo en 53:1-3, que Pablo citó en Rom
10:16.

Pablo explica ahora sus planes de visitarlos (15:23-24, 28-29) y la única misión
restante que le retrasará un poco más antes de que pueda venir (15:25-27). La
misión de Pablo a los no evangelizados lo llevará a España (15:24, 28),
permitiéndole visitar Roma en el camino (15:23-24, 28-29). (Debemos tener en
cuenta que los viajes antiguos llevaban tiempo, y también incurrirían en grandes
gastos, especialmente dada la práctica habitual de Pablo de traer compañeros de
trabajo). España formaba parte del oeste latino, estrechamente conectada con
Roma, así que Pablo sin duda comenzaría en las colonias romanas de España,
donde se hablaba latín. Mientras que normalmente había comenzado en las
sinagogas donde estaban disponibles (por ejemplo, 2 Cor 11:24; Hechos 13:5), en
España podría tener que abrir nuevos caminos, porque hasta ahora tenemos poca
evidencia de un número significativo de judíos en España durante este período.

La conexión de su visita a los creyentes romanos con la misión española funciona

en parte como una forma educada de petición; ser "enviado en su camino" (15:24)
implica no sólo la provisión mientras esté en Roma sino también al menos su
pasaje de barco a España. Sin embargo, tal hospitalidad era un valor muy
preciado en los días de Pablo y los creyentes probablemente habrían considerado
un privilegio especial asociarse con un importante apóstol de esta manera, bien
podrían hacer más de lo que él pide aquí. La expectativa de Pablo de recibir apoyo
financiero al menos para su viaje a España no exige más de los creyentes en
Roma que lo que la misión exige en otros lugares (cf. las significativas ofrendas en
15:25-27). El hecho de que enmarque la misión a Jerusalén con sus planes
romanos y españoles (15:24, 28) sugiere que mientras que la iglesia oriental ha
cubierto la ofrenda de Jerusalén (aunque los gentiles romanos también deberían
haber sido obligados, 15:27), los creyentes romanos pueden patrocinar un
ministerio diferente e innovador del apóstol.

Deseoso como Pablo de visitar el Mediterráneo occidental, primero debe regresar

a Jerusalén (15:25) donde comenzó su misión (15:19). No espera que esta misión
final en el este (15:25-27) lo retrase mucho a menos que encuentre problemas allí,
pero le preocupa que los problemas sean una posibilidad (15:30-32). La misión de
Pablo de sentar las bases para los no evangelizados (15:20) es coherente con su
misión de mantener a las nuevas iglesias de la diáspora en unidad espiritual con la
iglesia de Jerusalén a pesar de todas sus diferencias. También proporciona un
modelo para la unidad de los creyentes judíos y gentiles culturalmente diferentes
en Roma. Si Pablo, apóstol de los gentiles (11:13; 15:18-29), atiende las
necesidades de Jerusalén, entonces los creyentes gentiles en general deben
buscar a sus hermanos judíos en Cristo (cf. 11:18; probablemente relevante para
los observadores de la ley en 15:1). Además, y en el contexto inmediato, si las
iglesias orientales han apoyado la misión de Pablo en Jerusalén, los creyentes en
Roma deberían apoyar su misión española, que se encuentra en su esfera de
influencia cultural directa (15:24, 28). El informe de Pablo también implica que las
iglesias orientales confían en él financieramente (una reputación de integridad que
Pablo tuvo cuidado de mantener, 1 Cor 16:3-4; 2 Cor 8:19-21).

La colecta para los creyentes pobres en Jerusalén fue de hecho una preocupación
importante en esta fase del ministerio de Pablo (1 Cor 16:1-4; 2 Cor 8-9; cf. Gal
2:10). Si bien la mayoría de los pasajes relativos a la colecta hacen hincapié en la
preocupación por las necesidades de los destinatarios y la gloria de Dios, este
pasaje ilumina otro aspecto de su motivación: Las iglesias gentiles o mixtas de la
diáspora muestran su aprecio por la iglesia de Jerusalén. La antigua cultura
mediterránea hacía hincapié en la obligación de reciprocidad (cf. nota sobre 1:12),
que implicaba el reembolso, pero no en especie (por ejemplo, se reembolsaba a
los benefactores económicos con honor, no con dinero; cf. la adaptación de Pablo
del principio en 2 Cor 9:11-15). Así, Pablo habla de la "deuda" espiritual de los
gentiles con aquellos en cuyas bendiciones espirituales (como las que se
enumeran en Rom 9:4-5, muchos elementos que Pablo atribuye en otras partes a
todos los creyentes) comparten ahora. Algunos han comparado la recaudación
con el impuesto anual del templo de la Diáspora a Jerusalén (una comparación
que explica mejor la mecánica que la motivación). Algunos también han
comparado la expectativa judía de que los gentiles trajeran el tributo a Jerusalén
en el tiempo final (Isaías 45:14; 60:6-10; 66:20), que podría ser la forma en que la
iglesia de Jerusalén podría haber visto la ofrenda. Un símbolo tan significativo de
unidad podría ayudar a reducir las calumnias de que la misión de Pablo no estaba
produciendo verdaderos conversos a la fe de Israel (cf. Hechos 21:21; Gálatas
5:11-12). De hecho, el "ministerio" de Pablo en Jerusalén (Rom 15:31) estaba
vinculado a su "ministerio" con los gentiles (11:13); muy posiblemente esperaba
provocar celos en su pueblo, y por lo tanto esperaba contribuir a su conversión y a
la consumación del plan de Dios (11:14-15). Ningún otro grupo judío de tamaño
similar podría jactarse de una proporción análoga de conversos gentiles que
pudiera interpretarse como el comienzo de la cosecha escatológica de los gentiles.
Pablo emplea una variedad de términos como "servicio" y "compartir",
considerando esta ayuda económica como un ministerio. A pesar de la
preocupación anterior de Pablo (2 Cor 8:11; 9:3-4), Corinto (que dirige la provincia
de Acaya) se ha unido a las iglesias macedonias (incluidas Filipo y Tesalónica)
para apoyar la colecta de Pablo. Pablo debe, en sentido figurado, "fijar su sello" en
la colección (Rom 15:28); en los textos comerciales se utiliza ese lenguaje para
asegurar los contenedores a fin de evitar su pérdida (como suelen señalar los
comentaristas), pero también para atestiguar o certificar el contenido de algo.

En 15:30 Pablo solicita oraciones (como en 2 Cor 1:11; Fil 1:19; 1 Tes 5:25; 2 Tes
3:1; Fil 22), en este caso para la protección en Judea y que la iglesia de Jerusalén
acoja la ofrenda (Rom 15:31). Algunos dudan que la iglesia aceptara su ofrenda,
pero esa sospecha parece fuera de lugar.

Rechazar un regalo era culturalmente equivalente a declarar la enemistad, y los

líderes de la iglesia de Jerusalén habían pedido inicialmente tal ayuda (Gál 2:10).
Lucas probablemente hace poco de la colección en Hechos (24:17) simplemente
porque no era relevante en su época. Sin embargo, la preocupación de Pablo por
la hostilidad en Jerusalén parece haberse materializado. La mención de los
"desobedientes" en Judea recuerda el entendimiento de Pablo de que las
Escrituras predijeron esta desobediencia (Rom 10:21) y que seguía siendo parte
del plan de Dios para toda la humanidad (11:30-32).

Sólo el éxito y la seguridad en Jerusalén garantizaría la capacidad de Pablo para

proceder con la siguiente misión en el oeste, cuando Pablo pudiera encontrar
"descanso" entre ellos (15:32; por tal hospitalidad, cf. 1 Cor 16:18; 2 Cor 7:13; Fil
7). Resultó que, desde la perspectiva posterior de Lucas, Dios perdonó la vida de
Pablo y lo llevó a Roma a pesar de la hostilidad de Jerusalén y, en última
instancia, incluso por medio de ella (Hechos 21-28). En otros lugares, Pablo
invoca al "Dios de la paz" (Rom 15:33; 1 Tes 5:23), pero la frase parece
especialmente apropiada cuando se dirige a congregaciones divididas (Rom
16:20; Fil 4:9).

Pablo desaprobaba el "complacer" a la gente a expensas de desobedecer a Dios

(Gálatas 1:10; 1 Tesalonicenses 2:4); pero estaba dispuesto a "complacer" a la
gente estratégicamente para su bienestar espiritual (1 Corintios 10:33).
ROMANOS 16

CIERRE DE ROMANOS (15:14-16:27), cont.

Elogiando al portador (16:1-2)

Rom 16:1-2 Os recomiendo además nuestra hermana Febe, la cual es

diaconisa de la iglesia en Cencrea;que la recibáis en el Señor, como es digno
de los santos, y que la ayudéis en cualquier cosa en que necesite de
vosotros; porque ella ha ayudado a muchos, y a mí mismo.

Aunque durante un tiempo los estudiosos sospecharon que Romanos 16 era el

fragmento de una carta a Éfeso adjunta a los romanos, la mayoría ahora está de
acuerdo en que es una parte integral de los romanos. Pablo conoce a tanta gente
porque la gente a menudo viajaba hacia y desde Roma, y los creyentes judíos
expulsados que Pablo había conocido antes (como Prisca y Aquila) ahora han
regresado allí.

En Roma, como en otras partes del mundo urbano mediterráneo, personas

respetadas escribían cartas de recomendación a sus pares para pedirles favores a
otros. Pablo en otros lugares escribe recomendaciones, pero esta es su más
explícita (empleando el mismo verbo que cuando menciona las cartas de
recomendación en 2 Cor 3:1). ¿Por qué precede sus más extensos saludos con
esta recomendación de un líder de la iglesia de Cencrea, la ciudad portuaria egea
de Corinto? Febe llevaba la carta a los romanos, y las cartas a veces identificaban
a portadores especiales. El estatus de Febe es importante, porque como portadora
de la carta que conocía directamente la intención de Pablo, podía leerla (por lo
tanto "realizarla" oralmente, y por medio de gestos comunicar sus énfasis e
ironías) en las congregaciones de Roma; ciertamente sería llamada para explicar
elementos si surgían preguntas. Deberían darle la bienvenida, reciprocando su
propia hospitalidad a los demás (16:2).

¿Qué revela el pasaje sobre su estado? 7 En primer lugar, es una diakonos de la

iglesia de Cencrea (16:1). Pablo puede emplear este término de forma bastante
general (cf. un posible don relacionado en 12:7). El título abarca el ministerio de
Jesús (15:8), Pablo (Rom 15:25; 2 Cor 3:6; 6:4; 11:23; Col 1:23-25), y sus
compañeros (Col 1:7). Cuando se emplea para un oficio, parece distinto de los
supervisores (Fil 1:1; cf. 1 Tim 3:1-13), pero Pablo no lo define, ni el sentido de
"oficio" es su uso habitual. Por lo tanto, parece más seguro afirmar simplemente
que era un ministro de algún tipo sin definir el carácter de su ministerio más
específicamente. Si el oficio de diácono estaba relacionado con los encargados
del edificio de la sinagoga, este papel podría estar relacionado con su función de
patrona de una congregación de la casa, pero carecemos de información
suficiente para estar seguros. En segundo lugar, ella ha sido una prostatis para
muchos. La mayoría de los estudiosos coinciden en que este término la designa
como "patrona". Sabemos de muchas mujeres patronas, aunque eran una minoría;
las mujeres independientes y propietarias más comunes podrían ser viudas, pero
otras también podrían desempeñar este papel. En cualquier caso, es probable que
ella sea la anfitriona de la congregación de la casa en Cencrea, lo que le da cierta
influencia allí, y probablemente tenía una casa de gran tamaño. Dado el carácter
mercantil de Cencrea, ella podría estar viajando a Roma por negocios; los lazos
comerciales entre Roma y Corinto eran fuertes, y las mujeres de negocios
viajaban. Dados los elogios de Pablo a sus habilidades en los negocios, algunos
sugieren que también esperaba que ella pudiera conseguir apoyo para su misión
española en Roma.

Saludos a los creyentes romanos (16:3-16)

Rom 16:3-16 Saludad a Priscila y a Aquila, mis colaboradores en Cristo

Jesús, que expusieron su vida por mí; a los cuales no sólo yo doy gracias,
sino también todas las iglesias de los gentiles. Saludad también a la iglesia
de su casa. Saludad a Epeneto, amado mío, que es el primer fruto de Acaya
para Cristo. Saludad a María, la cual ha trabajado mucho entre vosotros.
Saludad a Andrónico y a Junias, mis parientes y mis compañeros de
prisiones, los cuales son muy estimados entre los apóstoles, y que también
fueron antes de mí en Cristo. Saludad a Amplias, amado mío en el Señor.
Saludad a Urbano, nuestro colaborador en Cristo Jesús, y a Estaquis, amado
mío. Saludad a Apeles, aprobado en Cristo. Saludad a los de la casa de
Aristóbulo. Saludad a Herodión, mi pariente. Saludad a los de la casa de
Narciso, los cuales están en el Señor. Saludad a Trifena y a Trifosa, las
cuales trabajan en el Señor. Saludad a la amada Pérsida, la cual ha trabajado
mucho en el Señor. Saludad a Rufo, escogido en el Señor, y a su madre y
mía. Saludad a Asíncrito, a Flegonte, a Hermas, a Patrobas, a Hermes y a los
hermanos que están con ellos. Saludad a Filólogo, a Julia, a Nereo y a su
hermana, a Olimpas y a todos los santos que están con ellos. Saludaos los
unos a los otros con ósculo santo. Os saludan todas las iglesias de Cristo.
Pablo envía saludos a los creyentes (probablemente la mayoría o todos los
líderes) que conoce o sabe de Roma, en algunos casos "recomendándolos"
también. Añadir saludos a individuos al final de las cartas era común (aunque
normalmente no tantos). Construir una relación con el público era importante, pero
dados los riesgos de omitir inadvertidamente a alguien, Pablo parece
especialmente interesado en construir una relación aquí, probablemente porque
planea visitar y no ha estado allí anteriormente. Los lectores occidentales pueden
pensar que los saludos son meras formalidades, pero tienen un significado social
más profundo en la cultura de Pablo. El interés personal de Pablo en los creyentes
de Roma (como en cualquier otro lugar) ilustra concretamente el carácter de amor
que ha estado impulsando (12:3-5, 10; 13:8-10; 14:1-15:7; cf. 1:11-12; 15:23-24).

Los constantes viajeros entre Roma y Corinto (donde Pablo escribe) y los diversos
creyentes judíos de Roma que habían residido recientemente en Corinto y en
otros lugares durante la prohibición de Claudio (Hechos 18:2) ayudan a explicar el
conocimiento que Pablo tenía de tantos líderes de la iglesia de Roma. Aunque
podemos identificar a algunas personas como judías, no podemos ciertamente
inferir la etnicidad a partir de los nombres; muchos judíos de la diáspora usaban
nombres típicos de los gentiles (incluso nombres de deidades paganas, como
Hermes). El hecho de que los nombres griegos sean más comunes que los latinos
en la lista de Pablo sugiere que, como era de esperar, las iglesias han hecho los
mayores avances entre los provinciales orientales que viven en Roma, así como
entre los esclavos.

No todos los nombres requieren el mismo comentario para este breve volumen.
Particularmente significativo y diferente de algunas iglesias en el este es el
dominio de las mujeres explícitamente involucradas en algunas formas de
ministerio (16:1-7, 12). Esto no es sorprendente, ya que las mujeres ejercían
mucha más libertad en Roma (y en una colonia romana en Macedonia, Fil 4:2-3)
que en gran parte del oriente griego. Aunque Pablo saluda a más del doble de
hombres que de mujeres, elogia a más mujeres que hombres por su ministerio, tal
vez en parte porque incluso en Roma sus ministerios todavía se enfrentan a más
desafíos que los hombres, por lo que invita a una mayor afirmación.

Pablo comienza con Prisca y Aquila (16:3-5), sus colaboradores cercanos en

Corinto y Éfeso (1 Cor 16:19; Hechos 18:1-2, 18, 26) que ahora han regresado a
Roma. Era inusual que una esposa fuera nombrada primero, ya que Prisca (un
nombre latino que tenía una forma más familiar, Priscila) suele ser de Pablo y
Lucas; esta secuencia significaba un estatus social más alto (como normalmente
en la antigüedad) o un estatus más alto en la iglesia (como posiblemente
relevante en las iglesias). Pablo los llama sus "compañeros de trabajo", un título
que, junto con el de diakonos (16:1), es una de las designaciones más comunes
de Pablo para sus colegas en el ministerio (Rom 16:9, 16, 21; 2 Cor 8:23; Fil 2:25;
4:3; Col 4:11; 1 Tes 3:2; Fil 1, 24).

"que expusieron su vida por mí." era un modismo para arriesgar vidas (empleando
la imagen de la decapitación, 16:4). De alguna manera pueden haber protegido a
Pablo, ya sea en Corinto o (más a menudo propuesto) en Éfeso, de modo que los
que fueron tocados por su

La misión gentil les debe gratitud. Que la iglesia se reúna en su "casa" (16:5)
puede significar simplemente que se reúna en su vivienda; la gran mayoría de las
viviendas en la propia Roma eran apartamentos de alquiler, las casas más
grandes estaban más cerca de la planta baja. (Los apartamentos del piso superior
pueden incluir apenas espacio para dormir. Las estructuras de Roma eran
notoriamente inestables e inflamables, peor aún cerca de la parte superior; gran
parte de esta vivienda pereció en el incendio del año 64 d.C. unos años más
tarde).

Incluso si esta familia utilizó una casa (como pueden tener en Éfeso; 1 Cor 16:19),
es digno de mención que esta etiqueta no se aplica a las otras congregaciones
implicadas en este capítulo. Posiblemente los huéspedes también podrían ser
alojados en el largo pasillo que conecta los apartamentos de los pisos superiores,
si los vecinos se muestran dispuestos. Debido a que las habitaciones de la planta
baja eran a menudo negocios con pequeños apartamentos en el entresuelo para
dormir encima del área de trabajo, algunos han sugerido que la iglesia podría
haberse reunido en tal lugar (cf. Hechos 18:3).

Como "primicias" de la provincia romana de Asia, Epaenetus (un nombre griego,

16:5) fue probablemente convertido a través del primer ministerio efesiano de
Pablo (Hechos 18:19-19:41). Los romanos tenían un nombre como "María"
(literalmente María, 16:5), pero también es una variante frecuente (incluso en
todos los demás usos de la NT) de "Miriam", con mucho el nombre más común de
las mujeres judías (especialmente en Palestina). Como Persis en 16:12, María
"trabajó mucho" (16:6); el contexto y "para ti" sugieren trabajo espiritual, como en
el propio ministerio de Pablo (1 Cor 15:10; Gál 4:11; Fil 2:16; Col 1:29) y el de
otros (1 Cor 16:16; 1 Tes 5:12).

Andrónico y Junia parecen ser un equipo apostólico marido-mujer (16:7; hermano-

hermana es menos probable, y cualquier otra cosa habría sido escandalosa).
"Junia" es claramente un nombre de mujer, como los antiguos comentaristas
comúnmente reconocieron (y a menudo encontraron sorprendente). Es
gramaticalmente posible leer "notable entre los apóstoles" como si fuera honrado
por otros apóstoles, pero Pablo en ningún otro lugar apela a la opinión de "los
apóstoles" como grupo, por lo que la mayoría de los eruditos prefieren la otra
lectura gramatical posible, a saber, que Pablo los llama "apóstoles notables". La
pregunta más importante es qué quiere decir Pablo al llamarlos apóstoles.
Mientras que Lucas normalmente reserva el título para los Doce, Pablo aplica el
título mucho más ampliamente (comenzando con su propio ministerio; ver 1 Cor
15:5-7; Gál 1:19; 1 Tes 2:7 [con 1:1]). Siendo Junia un apóstol, los detractores
señalan que Pablo habla dos veces de los apóstoles (agentes comisionados) de
las iglesias; sin embargo, éstos siempre se especifican como tales (2 Cor 8:23; Fil
2:25). No se puede insistir en que Pablo habla aquí simplemente de "agentes de
las iglesias" en oposición a su sentido normal de "apóstoles", ya que no ofrece tal
especificación aquí, a menos que se argumente sobre la base de que las mujeres
no podrían ser apóstoles (lo que constituiría un argumento circular aquí,
suponiendo lo que está diseñado para probar). Los otros usos en Romanos se
aplican a sí mismo (1:1; 11:13). Sin embargo, debemos tener presente que el uso
más amplio de Pablo para un agente comisionado por Cristo no específica, como
a veces se supone, "miembros de los Doce" o "escritores de la Escritura". Parece
implicar una autorización especial y normalmente va acompañado de sufrimiento
(1 Cor 4:9) y signos y maravillas (2 Cor 12:12).

Aunque Pablo podía emplear "compañeros de prisión" en sentido figurado, más

tarde emplea el lenguaje para los que estaban con él al menos de alguna manera
en su cautiverio (Col 4:10; Flm 23); dados los "muchos encarcelamientos" de
Pablo (2 Cor 11:23), no podemos estar seguros de dónde (en vista de 1 Cor 15:32,
¿quizás Éfeso?). El hecho de que estuvieran "en Cristo" antes de Pablo, sin
embargo, sugiere que pertenecían a la iglesia de Jerusalén. Sus nombres en
griego (Andrónico) y latín (Junia) sugieren que procedían de familias de la
diáspora de Jerusalén, posiblemente en el caso de Junia descendían de esclavos
liberados de ciudadanos romanos (como probablemente era Pablo; por lo tanto es
posible que asistieran a la misma "sinagoga de los liberados" mencionada por
Lucas en Hechos 6:9). Pero aunque podría ser tentador imaginar a Junia como
"pariente" de Pablo en un sentido más cercano, Pablo usa el término "pariente"
(suggenēs) aquí para todos los compañeros judíos (Rom 9:3; 16:11, 21).

"Ampliatus" y "Urbanus" (16:8-9) eran nombres comunes de esclavos; si Pablo los

conoció en el este, probablemente sean hombres libres. Dado el nacimiento del
movimiento en la comunidad judía de Roma, muchos piensan que la "casa de
Aristóbulo" (16:10) se refiere a los esclavos y libertos del príncipe herodiano
Aristóbulo, que vivía en Roma, aunque él mismo puede haber muerto en este
punto. Un judío llamado "Herodión" (16:11) también puede haber sido un esclavo o
un liberto de la familia herodiana. (Los esclavos en hogares prominentes eran a
menudo bien educados, y podían ejercer un poder significativo). Algunos eruditos
piensan que la "casa de Narciso" (16:11) se refiere a aquellos vinculados al
poderoso y rico liberto imperial Narciso. El período y la ubicación encajan, aunque
en la vasta ciudad de Roma no es sorprendente que hubiera otros libertos y
esclavistas con este nombre.

Los nombres coincidentes "Trifena" y "Trifosa" (16:12) sugieren hermanas

gemelas. "Persis" (16:12) era un nombre común para los esclavos importados de
Persia, por lo que puede haber sido una esclava o una mujer libre. Debido a que
Pablo conocía a la madre de Rufo (16:13), es plausible que este sea el Rufo
conocido poco después por la audiencia romana de Marcos, posiblemente el hijo
de Simón de Cirene (Marcos 15:21). Desde la diáspora los creyentes judíos se
dispersaron de Jerusalén, y muchos cirenenses se establecieron en Antioquía
(Hechos 8:4; 11:20),

Paul podría haber conocido a la familia allí. Los múltiples nombres en las dos
congregaciones en 16:14, 15 sugieren múltiples líderes y tal vez congregaciones
de tamaño considerable; Pablo podría tener menos conocimiento personal de
estos individuos (ni siquiera informado en cuanto al nombre de la hermana de
Nereus).

Besar (16:16) se empleaba para saludar a parientes o amigos cercanos en la

antigüedad. Aunque típicamente en la boca, tales besos ligeros eran normalmente
fácilmente distinguibles de los eróticos enfatizados en la cultura occidental
moderna. (El beso "santo" especifica sus límites; aún así, los abusos posteriores
condujeron a restricciones más explícitas en las iglesias). Aquí Pablo podría
practicar la rara pero atestiguada costumbre del beso secundario, algo así como
"Dale a fulano un beso por mí". Ya sea que Pablo simplemente aconseje a los
creyentes que se besen entre sí o que transmitan sus saludos de beso, su
amonestación ayudaría a cimentar la unidad. Envía saludos desde las iglesias de
Oriente (16:16) y ofrecerá saludos más específicos en 16:21-23.

Cuidado con los maestros egoístas (16:17-20)

Rom 16:17-20 Mas os ruego, hermanos, que os fijéis en los que causan
divisiones y tropiezos en contra de la doctrina que vosotros habéis
aprendido, y que os apartéis de ellos. Porque tales personas no sirven a
nuestro Señor Jesucristo, sino a sus propios vientres, y con suaves palabras
y lisonjas engañan los corazones de los ingenuos. Porque vuestra
obediencia ha venido a ser notoria a todos, así que me gozo de vosotros;
pero quiero que seáis sabios para el bien, e ingenuos para el mal. Y el Dios
de paz aplastará en breve a Satanás bajo vuestros pies. La gracia de nuestro
Señor Jesucristo sea con vosotros.

Pablo ofrece una última y final exhortación. Aunque está enmarcada en términos
generales, su advertencia contra los que causan división (dicostasia, "hostilidad
facciosa"; 16:17) es relevante para los problemas entre los creyentes en Roma
(ver particularmente 14:1-15:7), especialmente porque estos cismáticos también
causan "tropiezos" (16:17; cf. 14:4, 13, 21). Pablo también consideró
anteriormente como norma la enseñanza que habían recibido (incluido el
evangelio, 6:17); este mensaje ofrecía el criterio para evaluar otras enseñanzas.

El hecho de que tales personas contenciosas que dañan la fe de otros sean

"esclavos no de Cristo sino de sus propios vientres" (16:18) recuerda la
enseñanza anterior de Pablo acerca de ser esclavos de Dios en vez de pecar (6:6,
16-22; 7:6; 12:11; 14:18) y comenta sobre las pasiones y los deseos (1:24, 26;
6:12; 7:5, 7-8; 13:14). También podría insinuar a los que son reacios a renunciar a
los alimentos por el bien de la fe de los demás (14:21), pero no tiene por qué
interpretarse de forma tan estricta; los moralistas mencionan regularmente los
"vientres" (originalmente como metonimia de la gula) para la autocomplacencia
(también en 1 Cor 6:13; Fil 3:19). Debido a que Pablo no ha mencionado
"oponentes" en otra parte de esta carta (a pesar de 3:8), podría advertir sobre una
potencial amenaza externa (cf. Fil 3:2), o podría prever la posibilidad de que
algunos líderes actuales sean corrompidos (cf. Hechos 20:29-30). Aunque es
sensible a la construcción de relaciones, Pablo rechazó la adulación (1
Tesalonicenses 2:5); su discurso de rima "fino" y "bendición" (chrēstologia,
eulogia) advierte contra aquellos que simplemente animan y complacen los
deseos de los oyentes (cf. 2 Tim. 4:3; 2 Ped. 2:1-3, 10-14). Especialmente si se
conecta con el siguiente contexto (16:20), la mención de Pablo sobre el engaño en
el 16:18 podría hacer eco del papel asesino del pecado explotando la ley en el
7:11 (que algunos ven como un eco de cómo el diablo destruyó a Adán; cf. Gén
3:13).

Pablo, cuya misión es hacer que los gentiles obedezcan al Dios de Israel (1:5;
15:18; 16:25), les anima a que su obediencia sea ampliamente conocida (16:19;
por la fama de la iglesia de la capital, cf. 1:8; por el aliento de Pablo en medio de la
exhortación, cf. 15:14-15). Sin embargo, quiere que sean "sabios" en las cosas
buenas (contraste 1:22) e "inocentes" o inexpertos en las malas (16:19). No está
sugiriendo que sean ingenuos con respecto a los malhechores, una interpretación
potencial que ya ha negado expresamente al final del 16:18. En vista de 16:20, es
posible que Pablo tenga en mente las desastrosas consecuencias de que los
primeros humanos participaran del árbol que proporcionó el conocimiento
experimental de la diferencia entre el bien y el mal (cf. Rom 5:12-21; Gen 3:5).

Cuando Pablo habla de Dios aplastando a Satanás bajo sus pies (16:20),
probablemente piensa en Génesis 3:15 a la luz de una línea de la tradición judía
que identificaba a Satanás o al diablo con la serpiente en ese pasaje (cf.
Apocalipsis 12:9). Debido a que pertenecen al nuevo Adán (5:12-21), quizás
entendido como la simiente prometida de la mujer de Génesis 3:15, su victoria es
segura, aunque todavía no se haya consumado.

Saludos desde Corinto (16:21-23)

Rom 16:21-23 Os saludan Timoteo mi colaborador, y Lucio, Jasón y

Sosípater, mis parientes. Yo Tercio, que escribí la epístola, os saludo en el
Señor. Os saluda Gayo, hospedador mío y de toda la iglesia. Os saluda
Erasto, tesorero de la ciudad, y el hermano Cuarto.

Habiendo enviado saludos a individuos en Roma, Pablo ahora incluye saludos de

otros a la iglesia en Roma, también una costumbre común en las cartas. Timoteo
es uno de los principales compañeros de Pablo (por ejemplo, 1 Cor 4:17; 16:10; Fil
2:19-22; 1 Tes 3:2), que pronto partirá con Pablo a Jerusalén (Hechos 20:4). De la
misma manera, Jasón y Sosípater (una forma variante de Sópater) están con
Pablo en Corinto como delegados macedonios para la colecta que todos ellos
pronto acompañarán a Jerusalén (Hechos 17:5-9; 20:4; cf. Rom 15:26; 2 Cor 9:4;
1 Cor 16:3). El autor de los Hechos, tradicionalmente identificado como "Lucas",
puede haber acompañado a Pablo desde Filipo (Hechos 20:5-6); si este es el
"Lucio" del presente versículo (que podría entonces haber pasado a Filipos) es
difícil de decir.

Tercio (cuyo nombre en latín sugiere un tercer varón) en el 16:22 fue el escriba
que escribió la carta al dictado de Pablo. Los escribas eran a veces profesionales
y a veces esclavos educados de los ricos; los pobres necesitaban su ayuda, y los
ricos podían permitírsela. El hecho de que añada su propio saludo sugiere que
pertenecía a la comunidad cristiana, presumiblemente de Corinto (desde donde
Pablo escribe).

Los eruditos debaten cómo Gayo fue "anfitrión" de toda la iglesia de Corinto
(16:23), que ahora se reunía en múltiples hogares. Algunos piensan que tenía una
villa rica donde todas las casas-iglesia podían reunirse periódicamente; otros
creen que era el patrocinador de la iglesia original (antes de que crecieran las
asambleas múltiples), siendo su nombre romano completo Cayo Tito Justo
(Hechos 18:7). Quizás simplemente había mostrado hospitalidad a muchos y
Pablo ofrece una alabanza hiperbólica. En cualquier caso, es un patrón y persona
de recursos, presumiblemente parte de la clase de ciudadanos de Corinto (que
eran ciudadanos romanos). Como "Tercius" (16:22) identifica a un tercer varón
nacido, "Quartus" (16:23) identifica a un cuarto nacido.

Lo más intrigante es Erasto, tesorero o administrador de la ciudad (16:23). Debido

a que la frase griega que describe su trabajo aquí es más general que la
correspondiente en latín, los estudiosos debaten su papel exacto. Una inscripción
de esta época menciona a un Erasto (presumiblemente de la misma clase política
de la ciudad) como el edil de Corinto. Mientras que algunos estudiosos creen que
se trata de una Erasto diferente, otros (incluyendo el editor de las inscripciones
corintias) las identifican. Aunque un "gestor" (oikonomos) solía tener un estatus
inferior al de un edil (porque el primero era un cargo mucho más común), también
era uno de los términos griegos utilizados para traducir el título latino de edil.
Alternativamente, el edil puede haber sido un cargo posterior que ocupó Erasto.
Los candidatos al cargo de edil tenían que ser ricos, ya que ofrecían promesas de
los fondos que proporcionarían a la ciudad si eran elegidos. Dado que Pablo no
concede ningún título cristiano, posiblemente Erasto era simplemente un mecenas
de la comunidad cristiana en lugar de un miembro (como los asiáticos en Hechos
19:31). La Erasto de Hechos 19:22 es claramente una creyente, pero una figura
política corintia probablemente no estaría libre para viajar con Pablo (aunque 2
Timoteo 4:20).

Alabando la sabiduría de Dios (16:25-27)

Rom 16:25-27 Y al que puede confirmaros según mi evangelio y la

predicación de Jesucristo, según la revelación del misterio que se ha
mantenido oculto desde tiempos eternos,pero que ha sido manifestado
ahora, y que por las Escrituras de los profetas, según el mandamiento del
Dios eterno, se ha dado a conocer a todas las gentes para que obedezcan a
la fe,al único y sabio Dios, sea gloria mediante Jesucristo para siempre.
Amén.

Pablo ha ido concluyendo su carta por etapas (saludos a Roma, una exhortación
final, saludos desde Corinto), y ahora ofrece una última alabanza a Dios (cf. 1:25;
9:5; esp. 11:33-36). Algunos manuscritos trasladan esta doxología de cierre a
después del 14:23 o a otro lugar (o la incluyen en ambos lugares), y unos pocos la
omiten (aunque la mayoría de los primeros manuscritos la tienen aquí, y el más
amplio rango geográfico también apoya su inclusión). El pasaje proporciona una
conclusión tan adecuada para los romanos, sin embargo, parece más probable
que haya sido diseñado por Pablo que por un típico escriba. Así como 15:14-33
repite muchos temas de 1:8-15, también 16:25-27 recuerda material anterior,
especialmente 1:2-5 (el eco más importante es la "obediencia de la fe"). Así como
11:33-36 alababa a Dios por su sabiduría en el diseño de la historia (11:1-32), aquí
Pablo de nuevo alaba al "único Dios sabio", el diseñador de la historia.

Rom 16:25-27 Los puntos anteriores en los romanos

Dios es poderoso para Anhelo compartir algún don de gracia del Espíritu de
"establecerte" según mi Dios para que puedas ser "establecido" (1:11)
evangelio (16:25)

"mi evangelio" (16:25) Dios juzgará a las personas según "mi evangelio"
(2:16); Pablo sirve al evangelio (1:1, 9, 16; 15:16, 19-
20; cf. 10:15-16) y quiere compartirlo con ellos (1:15)

"Predicación" de Jesús Predicación (10:8, 14-15)

Cristo (16:25)

"Revelación" (apokalupsis) La justicia de Dios "revelada" en el evangelio (1:17)

del misterio del evangelio
(16:25)

"Misterio" de la inclusión de "Misterio" de cómo se incluyen los gentiles

los gentiles (16:25) (11:25)

El misterio de Dios es ahora La justicia de Dios está ahora "revelada" por la ley y
"revelado" (phaneroō) a los profetas (3:21); la buena noticia de Pablo ya
partir de las Escrituras de estaba prometida en los profetas (1:1-2); cf.
los profetas (16:26) apokaluptō en 1:17

El objetivo es la "obediencia El objetivo es la "obediencia de la fe" entre todas las

de la fe" entre todas las naciones (1:5; 15:18; cf. la justicia moral en chs. 6-8)
naciones (16:26)
Rom 16:25-27 Los puntos anteriores en los romanos

Al único Dios sabio sea la A Dios sea la gloria por siempre (11:36), por su
gloria para siempre (16:27) incomparable sabiduría (11:33)

La frecuente preocupación de Pablo por el honor y el nombre de Dios en esta

carta culmina en una última alabanza a Dios por la manera sabia en que ha
organizado la historia para que tanto los gentiles como los judíos puedan llegar a
obedecer al Dios de Israel a través de la fe en Jesús el Mesías. En esta doxología,
en algunos puntos más evidentes que en 1:16-17, Pablo enlaza algunos de los
temas principales que unen a esta renombrada carta.
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