C F Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo

Traducido por: David Taype
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Comentario
sobre Cantar de
los Cantares
por
C.F. Keil y Franz Delitzsch
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Tabla de contenido
Introducción a Cantares de Salomón
Canción de Salomón 1
Canción 1:1
Canción 1:2
Canción 1:3
Canción 1:4
Canción 1:5
Canción 1:6
Canción 1:7
Canción 1:8
Canción 1:9
Canción 1:12
Canción 1:13
Canción 1:15
Canción 1:16
Canción 2:1
Canción 2:2
Canción 2:3
Canción 2:4
Canción 2:5
3
Canción 2:6
Canción 2:7
Canción 2:8
Canción 2:9
Canción 2:10
Canción 2:11
Canción 2:14
Canción 2:15
Canción 2:17
Canción 3:1
Canción 3:2
Canción 3:3
Canción 3:4
Canción 3:5
Canción 3:6
Canción 3:7
Canción 3:9
Canción 3:11
Canción 4:1
Canción 4:2
Canción 4:3
4
Canción 4:4
Canción 4:5
Canción 4:6
Canción 4:7
Canción 4:8
Canción 4:9
Canción 4:10
Canción 4:12
Canción 4:13
Canción 4:15
Canción 4:16
Cantares de Salomón 5
Canción 5:1
Canción 5:2
Canción 5:3
Canción 5:4
Canción 5:5
Canción 5:6
Canción 5:7
Canción 5:8
Canción 5:9
Canción 5:10
Canción 5:11
5
Canción 5:12
Canción 5:13
Canción 5:14
Canción 5:15
Canción 5:16
Canción 6:1
Canción 6:2
Canción 6:3
Canción 6:4
Canción 6:5
Canción 6:8
Canción 6:10
Canción 6:11
Canción 6:13
Canción 7:1
Canción 7:2
Canción 7:3
Canción 7:4
Canción 7:5
Canción 7:6
Canción 7:7
6
Canción 7:9
Canción 7:10
Canción 7:11
Canción 7:12
Canción 8:1
Canción 8:3
Canción 8:5
Canción 8:6
Canción 8:8
Canción 8:9
Canción 8:10
Canción 8:11
Canción 8:13
Canción 8:14
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Introducción a Cantares de
Salomón
El Cantar es el libro más oscuro del Antiguo Testamento. Cualquiera que sea el
principio de interpretación que se adopte, siempre queda un número de
pasajes inexplicables, y tal que, si los entendiéramos, ayudarían a resolver el
misterio. Y, sin embargo, la interpretación de un libro presupone desde el
principio que el intérprete ha dominado la idea del todo. Se ha convertido así
en una tarea ingrata; porque por muy exitoso que sea el intérprete en las
partes separadas, se le agradecerá su trabajo sólo cuando se apruebe la
concepción como un todo que ha decidido.
Es un poema de amor. Pero, ¿por qué tal minne-canción en el canon? Esta

pregunta suscitó en el siglo I, en las escuelas judías, dudas sobre la
canonicidad del libro. Sin embargo, lo mantuvieron firmemente; pues
presuponían que se trataba de un poema de amor espiritual y no secular. Lo
interpretaron alegóricamente. El Targum lo parafrasea como un cuadro de la
historia de Israel desde el Éxodo hasta la venida del Mesías. La novia es la
congregación de Israel; y sus pechos, para citar un ejemplo, se interpretan del
Mesías en Su humildad y del Mesías en Su gloria. Pero "Salomón" es una
representación antropomórfica del mismo Jahve. Y todos los casos en que
aparece el nombre, con una excepción, se consideran, por lo tanto, como una
designación alegórica indirecta del Dios de la paz (vid., Norzi bajo Sol 1:1). Y
por su contenido aparentemente erótico, pero en verdad misterioso, era un
dicho judío, como mencionan Orígenes y Jerónimo, que nadie debía estudiar el
Cantar hasta los treinta años de edad (nisi quis aetatem sacerdotalis
ministerii, id. est, tricesimum annum impleverit). Porque, según el Targ
tradicional. interpretación, comienza con la salida de Egipto, forma parte de la
liturgia del octavo día de la Pascua. Los cinco Megillots están ordenados en el
calendario según su uso litúrgico.
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(Nota: El Cántico se leyó en el día 8 de la Pascua; Rut, en el segundo
Pentecostés de Shabuoth; Lamentaciones, en el 9 de Ab; Eclesiastés, en el 3 de
Succoth Tabernáculos; Ester, entre el 11 y el 16 de Adar, fiesta de Purim .)
En la iglesia esta alegorización sinagogal recibió un nuevo giro. Vieron

representado en el Cantar el amor mutuo de Cristo y su iglesia, y así se
convirtió en una mina de mística sagrada en la que los hombres han cavado
hasta el día de hoy. Así lo explica Orígenes en doce volúmenes. Bernhard de
Clairvaux murió (1153) después de haber pronunciado ochenta y seis
sermones sobre él, y solo había llegado al final del segundo capítulo;
(Nota: Vid., Die Reden des. h. Bernhard ber das Hohelies de Fernbacher,
precedido por Delitzsch. Leipzig 1862.)
y su discípulo Gilbert Porretanus llevó adelante la interpretación en cuarenta

y ocho sermones solo hasta Sol 5:10, cuando murió. Perluigi de Palestrina
ganó por sus veintinueve lemas sobre la Canción (1584) el honorable nombre
de Principe della Musica. En tiempos modernos esta interpretación alegórico-
mística está representada en el departamento de exégesis (Hengst.), sermón
(FW Krummacher) y poesía (Gustav Jahn), así como de música (dúo de
Neukomm: Er und sie), e incluso de pintura (Ludw. von Maydell).
Si el Cantar debe entenderse alegóricamente, entonces Shulamith es la

personificación de la congregación de Israel, y mediatamente de la iglesia.
Todas las demás interpretaciones quedan por debajo de esta. Hug (1813)
entiende por "amado" el reino de las diez tribus anhelando un reencuentro
con la casa de David; y Heinr. Aug. Hahn (1852), el paganismo jafético. Ludw.
Noack (1869) incluso ha cambiado y modificado las lecturas del Heb. texto,
para que pudiera encontrar en él las baladas de un romance de Tirhka, es
decir, una serie de imágenes de los acontecimientos que ocurrieron entre
Samaria y su amante etíope Tirhka, de los años (a. C.) 702, 691 y 690. Estas
son las aberraciones de individuos Sólo se recomienda otra interpretación. El
chairma y objetivo de Salomón era el Chokma. El Peshito coloca sobre el
Cantar el título ‫דחכמתא חכמת‬. ¿Es Sulamita, entonces, la personificación de la
sabiduría, como la Beatriz de Dante? Rosenmller (1830) es el representante
más reciente de este punto de vista; entonces deberíamos tener en el Convito
de Dante la clave de la interpretación alegórica. Él allí canta dulces canciones
de amor de su amante Filosofía. Pero no hay nada en la descripción aquí que
muestre que Shulamith es Sabiduría. La única expresión, "Tú me enseñarás"
9
(Sol 8:2), nos advierte contra el intento de poner a la Sabiduría en el lugar de
la iglesia, como una inversión de los hechos del caso.
Pero si uno entiende que se refiere a la iglesia, todavía queda mucho que es
inexplicable. ¿Quiénes son las sesenta reinas y las ochenta concubinas (Sol
6:8)? ¿Y por qué los héroes son sólo sesenta (Sol 3:7)? La interpretación de la
sinagoga y de la iglesia, a pesar de dos mil años de trabajo, no ha sacado aún a
la luz resultados seguros, sino sólo innumerables absurdos, especialmente
donde el Cantar describe a los amantes según sus miembros de pies a cabeza y
de pies a cabeza. Pero a pesar de todo esto, es cierto que el "gran misterio" (Ef
5,32) se refleja en Cantares. En este sentido se parece al amor de José y
Zuleikha, a menudo cantado por los poetas árabes, que los místicos
consideran
(Nota: Vid., Das hohe Lied der Liebe der Araber de Hammer-Purgstall, 1854).
como figura del amor de Dios hacia el alma anhelante de unión con Él.
Shulamith es un personaje histórico; no la hija del faraón, como se ha
sostenido a menudo desde los días de Teodoro de Mopsuestia (fallecido en
429) y Abulfaraj (fallecido en 1286), sino una doncella rural de humilde rango,
quien, por su belleza y por la pureza de su alma, llenó a Salomón de un amor
por ella que lo apartó del libertinaje de la poligamia, y convirtió para él la idea
primitiva del matrimonio, tal como se describe en Gn 3,23, en una realidad
autoexperimentada. Esta experiencia la canta aquí, idealizándola a la manera
de un poeta; es decir, quitando la cáscara a lo accidental, vuelve a su núcleo ya
su esencia. Tenemos ante nosotros seis figuras dramáticas, cada una en dos
divisiones, que representan desde dentro el crecimiento de esta deliciosa
relación hasta su conclusión. Este destello soleado de amor paradisíaco que
experimentó Salomón, nuevamente se oscureció por la insaciabilidad de la
pasión; pero el Cantar de los Cantares lo ha perpetuado, y mientras todos los
demás cantos de Salomón han desaparecido, la providencia de Dios ha
conservado éste, la corona de todos ellos. Es una protesta contra la poligamia,
aunque sólo en la medida que cabría esperar desde el punto de vista mosaico.
Pues el Tra reconoce, en efecto, en su historia primitiva la monogamia como
forma originaria (Mt 19, 4-6); pero en su legislación, renunciando al intento de
abolir la poligamia, se contenta con su limitación (Dt 17,17).
La Canción celebra el amor paradisíaco, pero sin embargo sólo natural

(minne). Está, sin embargo, en el canon de la iglesia, porque Salomón es un
tipo de Aquel de quien se puede decir, "más grande que Salomón está aquí"
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(Mateo 12:12). Referidos a Él el antitipo, los contenidos terrenales reciben
una importancia y glorificación celestiales. Vemos en él el misterio del amor
de Cristo y su iglesia reflejado, sin embargo, no alegóricamente, sino
típicamente. La alegoría tiene que coincidir en todo con lo representado; pero
el tipo es siempre sólo un tipo subtractis subtrahendis, y es excesivamente
superado por el antitipo. En este sentido Jul. Sturm (1854) ha parafraseado la
Canción bajo el título de "Zwei Rosen" (dos rosas) (la típica y la antitípica).
Cuando apareció mi monografía sobre la Canción (1851), un aviso de la misma
en la Revue de Theologie (1852) de Colani comenzaba con la observación
frívola: "Ce n'est pas la premire rverie de ce gender sur le livre en question; plt
Dieu que ce ft la dernire;" y Hitzig (1855) juzgó que "tal obra bien podría
haber permanecido sin publicar; no representa nada más que una literatura
perversa y desconsiderada que no tiene concepción del juicio científico ni de
la industria". Pero este trabajo (agotado hace mucho tiempo y ahora raro) fue
el fruto de muchos años de estudio. El comentario que se da aquí se basa en él,
pero no lo pone fuera de fecha. Rompió con la interpretación alegorizante,
cuya insostenibilidad aparece contra su voluntad en el comentario de
Hengstenberg (1853); rompió también con la teoría que considera el poema
como una historia de los esfuerzos seductores fallidos de Salomón para
ganarse el afecto de la sulamita, una teoría que Hitzig (1855) intenta eximir de
la necesidad de violentar el texto aumentando arbitrariamente el número de
hablantes. y actores en la trama. Ciertamente logré encontrar la clave correcta
para la interpretación de este trabajo. Zckler ha reconocido mi libro
(Nota: Das Hohelies undersucht u. ausg. Leipzig 1851.)
como presentando "la única interpretación correcta de su diseño y contenido".

Kingsbury, autor de las notas sobre el Hijo en The Speaker's Commentary, ha
expresado el mismo juicio. Poetas como Stadelmann (Das Hohelies, ein
dramatisches Gedicht = El Cantar de los Cantares: un poema dramático, 1870)
y J. Koch, difunto párroco de St. Mary's in Parchim (fallecido en 1873), han
reconocido en sus hermosas paráfrasis alemanas mi interpretación como
natural y conforme al texto; y durante veinte años he visto cada vez más que la
solución sugerida por mí es la correcta y la única satisfactoria.
Shulamith no es la hija de Faraón. El alcance de sus pensamientos no es el de

la hija de un rey, sino el de una doncella rústica; forastera es entre las hijas de
Jerusalén, no por ser de tierra ajena, sino por ser de la tierra; tiene la tez
oscura, no por el sol de su hogar más al sur, sino por la luz del sol abierta a la
que ha estado expuesta como cuidadora de un viñedo; en cuerpo y alma ha
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nacido para ser princesa, pero en realidad no es más que hija de una familia
humilde en un lugar remoto de Galilea; de ahí la sencillez infantil y el carácter
rural de sus pensamientos, su alegría en los campos abiertos y su anhelo por
la vida tranquila de su hogar en el pueblo. Salomón aparece aquí en amorosa
comunión con una mujer como no había encontrado entre mil (Ecl 7:28); y
aunque en rango social muy por debajo de él, él la eleva a una igualdad con él.
Lo que la unía a él no es sólo su belleza personal, sino su belleza animada y
realzada por la nobleza del alma. Ella es un modelo de devoción simple,
ingenua sencillez, modestia sin afectación, pureza moral y franca prudencia,
un lirio del campo, más bellamente adornado de lo que él podría afirmar estar
en toda su gloria. No podemos entender el Cantar de los Cantares a menos que
percibamos que presenta ante nosotros no sólo las atracciones externas de
Shulamith, sino también todas las virtudes que hacen de ella la idea de todo lo
que es más gentil y noble en la mujer. Sus palabras y su silencio, su hacer y su
sufrimiento, su gozo y abnegación, su conducta como prometida, como novia y
como esposa, su conducta hacia su madre, su hermana menor y sus hermanos,
todo esto da la impresión de un alma hermosa en un cuerpo formado como si
fuera del polvo de las flores. Salomón eleva a esta niña al rango de reina y se
convierte al lado de esta reina como una niña. El sencillo enseña sencillez al
sabio; la humilde rebaja al rey a su nivel; el puro acostumbra al impetuoso al
autocontrol. Siguiéndola, cambia voluntariamente el ajetreo y el esplendor
exterior de la vida cortesana por la sencillez rural, deambula alegremente por
montañas y praderas si sólo la tiene a ella; con ella se contenta con vivir en
una cabaña humilde. El lado externo erótico del poema tiene así un trasfondo
ético. No tenemos aquí ningún "canto de amores" (Ezequiel 33:32) que tenga
referencia a la gratificación sensual. El proverbio rabínico tiene razón cuando
pronuncia su amenaza contra aquel que trataría este Cantar, o incluso un solo
verso de él, como una pieza de literatura secular.
(Nota: Cf. Tosefta Sanhedrin xii., Sanhedrin iii.a, y el comienzo del tratado
Kalla.)
El Cantar transfigura el amor natural pero santo. Todo lo que en la esfera de la

relación matrimonial divinamente ordenada hace del amor el vínculo más feliz
y más firme que une a dos almas, se nos presenta aquí en imágenes vivientes.
"La Canción", dice Herder, "está escrita como si estuviera en el Paraíso. La
canción de Adán: ¡Tú eres mi segundo yo! ¡Tú eres mío! Resuena en ella en el
discurso y la canción intercambiada de un extremo a otro". El lugar del libro
en el canon no necesita más justificación; que su recepción fue favorecida
también por la suposición de que representaba la relación entre Jahve y la
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congregación de Israel, se puede conjeturar de hecho, pero no está
establecido. La suposición, sin embargo, habría sido falsa; porque el libro no
es una alegoría, y Salomón no es de ninguna manera un Allegorumenon de
Dios. Pero la congregación es verdaderamente una novia (Jeremías 2:2; Is
62:5), y Salomón un tipo del Príncipe de paz (Is 9:5; Lc 11:31), y el
matrimonio un misterio, es decir, como un patrón de la relación amorosa de
Dios y Su Cristo con la iglesia (Efesios 5:32). El Cantar tiene, por tanto, no sólo
un significado histórico-ético, sino también típico-místico. Pero hay que estar
en guardia para no introducir de nuevo la interpretación alegórica como lo ha
hecho Soltz (1850), bajo el equívoco título de interpretación típica. La
interpretación típica parte de la idea de que el tipo y el antitipo no coinciden
exactamente; lo místico, que lo celestial se estampa en lo terrenal, pero al
mismo tiempo es inconmensurablemente diferente de él. Además, la
interpretación histórico-ética debe ser considerada como asunto propio del
intérprete. Pero como Salomón es un tipo (vaticinium reale) del David
espiritual en su gloria, y el amor terrenal una sombra del celestial, y el Cantar
una parte de la historia sagrada y de la Escritura canónica, no omitiremos aquí
y allá indicar que el amor que subsiste entre Cristo y su iglesia se refleja en
ella.
Pero la opinión predominante que estableció Jacob (1771), y que ha

predominado desde Umbreit (1820) y Ewald (1826), es diferente a la nuestra.
Según ellos, el Cantar celebra la victoria de la casta pasión del amor conyugal.
La amada de Shulamith es un pastor, y Salomón actúa hacia ella como Don
Juan con Anna, o Fausto con Gretchen. Por lo tanto, por supuesto, se excluye
su autoría, aunque Anton (1773), el segundo representante más antiguo de
esta llamada hipótesis del pastor, supone que Salomón en un período
posterior de su vida reconoció su locura, y ahora aquí elogia
magnánimamente la fidelidad de Shulamith, que había rechazado sus
tentaciones lejos de ella; y un intérprete judío, B. Hollnder (1871), siguiendo a
Hezel (1780), supone que Salomón se representa a sí mismo como un
seductor, sólo para exhibir la idea de la virtud femenina triunfando sobre la
mayor seducción. Del mismo modo también Godet (1867),
(Nota: Vid., Jahrg. i. No. 22-24 del Berne Kirchenfreund.)
quien, apoyándose en Ewald, ve aquí un misterio muy complicado presentado

por el mismo Salomón, y apuntando mucho más allá de él: Salomón, el Mesías
terrenal; Shulamit, el verdadero Israel; el pastor, Jahve, y como Jahve que ha
de venir, el celestial Salomón; las hermanitas, el paganismo - es la vieja
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alegoría, capaz de todo, sólo que con nombres cambiados y una división
diferente de las partes que aquí vuelve a entrar por la puerta trasera de la
seducción-historia.
(Nota: Y en esto Godet no está solo. El intérprete judío Malbim (1850) acepta
también esta historia de seducción: Salomón = el impulso sensual; Shulamith
= el alma espiritual; la hermana pequeña = el alma natural; y el amado de
Shulamith = el Amigo celestial, el Pastor del universo.)
Así, esta seducción-historia no ha puesto fin a las alegorizaciones demasiado

ingeniosas. En un punto, sin embargo, al menos, ha ayudado en la
comprensión de la Canción. Herder vio en el Cantar una colección de cantos de
amor salomónicos, que tradujo (1778), como los más antiguos y hermosos, de
Oriente. Pero Goethe, que en el Westst. Divan (1819) elogia la Canción como la
más divina de todas las canciones de amor, y reconoce, tras la aparición del
Comm. de Umbreit, la unidad también de lo "inexplicablemente misterioso".
No somos conscientes de ningún prejuicio que nos impida hacer justicia a la

interpretación a la que Umbreit y Ewald dieron curso. Da cuenta
abundantemente de la recepción del libro en el canon, porque así interpretado
tiene un motivo y un objetivo moral. Y la personalidad de Salomón
ciertamente no solo tiene un lado brillante, que es típico, sino también un lado
oscuro, que está preñado de problemas oscuros para su reino; tal vez sea
posible que en el Cantar se presente lo último, y no lo primero. Entonces, en
verdad, la inscripción se basaría en un error; pues que en este caso también
podría mantenerse la autoría salomónica, es una idea que, en el interés
tradicional-apologético, asciende a una fe en lo imposible. Pero la verdad va
más allá de la tradición; la inscripción indicaría entonces una interpretación
tradicional que, como se desprende del propio libro, no se corresponde con su
sentido y finalidad originales. "Está claro para toda mente sin prejuicios", dice
Gustav Baur,
(Nota: Literaturb. der Darmst. Kirchenzeitung, 1851, pp. 114-146, y 1854, No.
11.)
"que en Sol 2:10-15; Sol 4:8-15, una persona diferente habla del cortejo real;
porque (1) Salomón solo dice, 'mi amigo' Sol 1:15, etc.; mientras que, en el por
otro lado, el pastor amontona palabras halagadoras del amor más cálido; (2)
Salomón alaba sólo la belleza personal de la mujer; el pastor, la dulce voz, la
mirada encantadora, el amor cálido, la castidad incorruptible de su amado; -
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en En resumen, el primero revela el ojo y la sensualidad del rey; el segundo, el
corazón de un hombre que está animado por la llama divina del verdadero
amor". Sólo preguntamos, entretanto, si palabras como Sol 4:13 son menos
sensuales que Sol 4:5, y si la imagen de las gacelas gemelas no es más
adecuada en boca del pastor que la comparación de los atractivos de la
Sulamit con las plantas exóticas del jardín de Salomón? "En tres pasajes", dice
Godet, "está abierto el hilo delgado que el ojo penetrante de Evaldo descubrió
bajo las flores y las hojas que adornan el poema: 'Los reyes me han llevado a
su palacio' (Sol 1, 4); 'Yo sabía no cómo mi corazón me ha llevado a los carros
de un pueblo principesco' (Sol 6:12); 'Yo era un muro, y he encontrado paz
delante de sus ojos' (Sol 8:10)". El mismo crítico también encuentra en varios
pasajes una aparente contradicción entre Salomón y el pastor. "Observen",
dice él, "p. ej., Sol 1:12-13, donde el pastor, a quien Shulamit llama su nardo, y
lo compara con un ramo de flores en su pecho, se coloca frente al rey, que se
sienta en su diván. o Sol 7,9 donde, interrumpiendo repentinamente al rey,
desvía las palabras que él dice acerca de sí misma a su amado, o Sol 8,7 donde,
apoyada en el brazo de su amado, expresa su desprecio por las riquezas, con la
que Salomón había tratado de comprar su amor". Pero el nardo no es la figura
del pastor, ni mucho menos la figura de un hombre; y la que es elogiada como
"hija de un príncipe" (Sol 7,2) no puede decir (Sol 6,12) que, tentada por la
curiosidad de ver la comitiva real, fue hecha prisionera, y ahora se encuentra,
contra su voluntad, entre las hijas de Jerusalén; y aquel a quien ella se dirige
(Sol 8,12) no puede ser otro que aquel con quien ahora se encuentra en casa
de sus padres. El curso de la exposición mostrará que el pastor que se
distingue de Salomón no es más que una sombra proyectada por la persona de
Salomón.
El Cantar es una pastoral dramática. Los antiguos vieron en ella un carmen

bucolicum mimicum. Laurentius Petrus, en su paráfrasis heb.-danés (1640), lo
llama carmen bucolicum, ἀμοιβαῖον (δραματικόν); George Wachter (1722),
una "ópera dividida en partes escénicas". Adquiere el carácter de un poema
pastoral de esto, que Shulamith es una pastora, que piensa en Salomón como
un pastor, y que Salomón se digna a ocupar la esfera de la vida y del
pensamiento de la pastora. No es propiamente un idilio, ni tampoco
propiamente un drama. No es un idilio, porque la imagen de la vida que tal
miniatura extrajo de la vida, como, por ejemplo, el Adón. de Teócrito se nos
presenta- se despliega en un breve tiempo sin interrupción; en el Cantar, por
el contrario, no sólo se intercambian los lugares y las personas, sino también
los tiempos. El conjunto, sin embargo, no se reduce a pequeños cuadros
15
separados; pero corre a través de esta corona de figuras una relación de amor,
que se encarna externa e internamente ante nuestros ojos, y alcanza el fin de
su deseo, y se muestra en la cima de este fin como una que no es meramente
sensual, sino moral. . La Canción ciertamente no es una pieza teatral:
(Nota: "Sulamith", dice EF Friedrich (1855 y 1866), "es la pieza teatral más
antigua que existe". Ewald y Bttcher, que encuentran no menos de doce
personas mencionadas en ella, piensan que fue representada en un escenario
real. (Entonces, en verdad, sería el drama más antiguo, más antiguo que
Thespis y Kaldasa. Porque el Sakuntla y el drama Der Kaufmann und die
Bajadere pertenecen al primer siglo de nuestra era).
las piezas separadas necesariamente habrían sido más largas si el poeta

hubiera tenido en cuenta los cambios de escenario teatral. Pero en todo caso
el teatro no es una institución semítica, sino de origen griego indo-persa. La
poesía judía intentó el drama solo después de que comenzó en el
alejandrinismo.
(Nota: Vid., mi Prolegomena to ‫ עז מגדל‬de Luzzatto (Heb. Paráfrasis de los

Pastores fido de Guarini), 1837, pp. 24-32.)
emular a Grecia. La polémica de Grtz (1871) contra los dramaturgos está hasta
ahora justificada. Pero, sin embargo, vemos, como en el Libro de Job, así en el
Cantar, el drama en proceso de formación a partir de la forma lírica y
narrativa de la poesía, como se ha desarrollado entre los griegos a partir de la
lírica, y entre los indios a partir de la épica. . En el Libro de Job los coloquios
son todos narrativos. En Cantares este nunca es el caso;
(Nota: Similar es la relación entre Homero, donde los hablantes se introducen

con la narración, y nuestras epopeyas nacionales, los Nibelungos y Gudrun,
que se vuelven dramáticas cuando la acción y el sentimiento se elevan a una
altura mayor: las palabras de las diferentes personas siguen entre sí sin
presentación, por lo que aquí la forma del cantante tuvo que volverse
dramática.)
porque la única expresión, "respondió mi amado, y me dijo" (Sol 2:10), no se

puede comparar con "y Job respondió y dijo:" la primera expresión indica un
monólogo. Y en las "Hijas de Jerusalén" (Job 1,5, etc.) tenemos ya algo así
como el coro del drama griego. Los manuscritos griegos antiguos dan
testimonio involuntario de este carácter dramático de Cantares. Hay varios de
16
ellos que anteponen a las direcciones separadas los nombres de las personas
que hablan, ας ἡ νύμφη ὁ νυμφίος.
(Nota: Vid., Repert. fr bibl. u. morgenl. Lit. viii. (1781), p. 180. El archimandrita
Porphyrios describe tal manuscrito en su (ruso) Reisewerk (1856).)
Y la traducción etíope hace cinco piezas separadas, probablemente, como el

Cod. Sinait. muestra, siguiendo el ejemplo de la LXX, que aparecen como
divisiones en Hechos.
El conjunto se divide en las siguientes seis Actas: -
(1.) El afecto mutuo de los amantes, 1:2-2:7, con la conclusión: "Os conjuro,
hijas de Jerusalén".
(2.) La búsqueda y el encuentro mutuos de los amantes, 2:8-3:5, con la

conclusión: "Os conjuro, hijas de Jerusalén".
(3.) La búsqueda de la novia y el casamiento, 3:6-5:1, comenzando con

"¿Quién es éste...?" y terminando con, "Bebe y emborrachate, amada".
(4.) Amor despreciado, pero vencido de nuevo, 5:2-6:9.
(5.) Shulamith, la princesa hermosa pero humilde, 6:10-8:4, comenzando con

"¿Quién es ésta...?" y terminando con: "Os conjuro, hijas de Jerusalén".
(6.) La ratificación del pacto de amor en el hogar de Shulamith, Sol 8:5-14,

comenzando con "¿Quién es éste...?"
Zckler cuenta sólo cinco actos, porque comprende Cantares 5:2-8:4 en uno;
pero él mismo confiesa su desmesurada extensión; y las razones que lo
determinan son nulas; porque la analogía del Libro de Job, que además,
incluyendo el prólogo y el epílogo, se divide en siete partes formales, nada
puede probar; y la pregunta, "¿Quién es este?" Sol 6:10, que él interpreta como
una continuación del elogio de Sol 6:9, debe considerarse más bien como Sol
3:8; Sol 8:5, como pregunta con referencia a la que se acerca, y como
introducción de un acto nuevo; porque la suposición de que Sol 6: 9 requiere
ser explicada más por una declaración de lo que estaba incluido en la
"bendición" y la "alabanza" es injustificada, ya que estas son ideas que no
requieren ningún suplemento para explicarlas (Gén 30:13; Salmo 41:3; Sal
107:32), y el poeta, si hubiera querido explicar la alabanza en cuanto a su
contenido, lo habría hecho de otra manera (cf. Pro 31:28.) que de una manera
17
tan apropiada para engañar. Con razón, Thrupp (1862) considera Sol 6:10
como el coro de las hijas de Jerusalén. Él divide como sigue: (1) La
Anticipación, 1:2-2:7; (2) la Espera, 2:8-3:5; (3) el Desposorio y sus
Resultados, 3:6-5:1; (4) la Ausencia, Sol 5:2-8; (5) la Presencia, 5:9-8:4; (6) El
Triunfo del Amor, Sol 8:5-12, con la Conclusión, Sol 8:13-14. Pero, ¿cómo
puede Sol 5:9 comenzar una nueva parte formal? Ciertamente es la respuesta
a la exhortación de Shulamith a las hijas de Jerusalén, y de ninguna manera el
comienzo de una nueva escena, mucho menos de un nuevo acto.
En nuestra división en seis partes, los actos separados, en su mayor parte

necesariamente, y en todos los casos sin violencia alguna, se dividen en dos
escenas cada uno, así:
Acto Escena 1 Escena 2 I: 1:2-2:7 Sol 1:2-8 1:9-2:7 II: 2:8-3:5 Sol 2:8. Sol 3:1-5
III: 3:6-5:1 Sol 3:6. 4:1-5:1 IV: 5:2-6:9 5:2-6:3 Sol 6:4-9 V: 6:10-8:4 6:10-7:6
7:7-8 :4 VI: Sol 8:5-14 Sol 8:5-7 Sol 8:8-14
La primera escena del primer acto I anteriormente (1851) se extendía hasta

Sol 1:17, pero llega sólo a Sol 1:8; porque hasta este punto Salomón está
ausente, pero con Sol 1:9 comienza a conversar con Shulamith, y el coro está
en silencio - la escena ha cambiado así. Kingsbury en su traducción (1871)
correctamente coloca sobre Sol 1:9 el título, "La Entrada del Rey".
El cambio de escenario no está regulado de acuerdo con la decoración

escénica, ya que el Cantar no es una pieza teatral.
(Nota: Ephr. Epstein, cirujano en Cincinnati, en una reseña de Comm. de Von

Grtz en The Israelite (1872), llama a la Canción en nuestro sentido, "un poema
dramático, aunque no un drama escénico completo". la procesión nupcial en el
tercer acto no es de este carácter: ve en ella el regreso de una expedición de
caza).
El primer acto se representa tanto en el comedor como en la sala de vinos

perteneciente a las mujeres del palacio real. En el segundo acto, Shulamith
está de nuevo en casa. En el tercer acto, que representa las bodas, la novia
hace su entrada en Jerusalén desde el desierto, y lo que luego escuchamos
ocurre durante la fiesta de las bodas. La localidad del cuarto acto es Jerusalén,
sin definirse más particularmente. El del quinto acto es el parque de Etam, y
luego allí la casa de campo de Salomón. Y en el sexto acto vemos a la pareja de
recién casados primero en el camino a Shulem, y luego en la casa de los padres
de Shulamith. En la primera mitad de los cuadros dramáticos, Shulamith se
18
eleva a la igualdad con Salomón; en la segunda mitad, Salomón desciende a la
igualdad con Shulamith. Al final de la primera, Shulamith está en casa en el
palacio del rey; al final del segundo, Salomón está en casa con ella en su hogar
galileo.
En nuestra monografía sobre el Cantar (1851), creemos haber probado que

presenta claramente evidencias de su origen salomónico. La familiaridad con
la naturaleza, la plenitud y extensión de sus referencias geográficas y
artísticas, la mención que se hace de tantas plantas exóticas y cosas foráneas,
en particular de objetos de lujo como los caballos egipcios, apuntan a tal
autoría; en común con el Sal 72, tiene la multiplicidad de imágenes tomadas
de plantas; con el Libro de Job, la forma dramática; con los Proverbios,
múltiples alusiones al Génesis. Si no la producción de Salomón, al menos debe
haber sido escrito cerca de su tiempo, ya que el autor de Prov 1-9, la
introducción al antiguo Libro de los Proverbios, para cuyo origen no hay un
período mejor definido que el de Josafat (909-883 aC), y el autor o autores del
suplemento (Prov 22:17-24:22), revelan un conocimiento de Cantares. Ewald
también y Hitzig, aunque niegan que Salomón sea el autor porque está
dirigido contra él, ven en él un producto del estado más floreciente de la
lengua y del pueblo; lo atribuyen a un poeta del reino del norte alrededor del
950 aC La crítica judía moderna supera, sin embargo, en el campo de la
historia del AT, los anacronismos de la escuela de Tbingen. Como Zunz
recientemente (Deut. Morgenl. Zeitsch. xxvii.) trató de demostrar que el Libro
de Levítico fue escrito unos mil años después de Moisés, que nunca hubo un
profeta Ezequiel, que las fechas de este libro son ficticias, etc. ; así que Grtz
intenta demostrar que la Canción en su idioma greco y las costumbres y
símbolos griegos presenta evidencias de la época sirio-macedónica;
(Nota: Así también, por motivos lingüísticos, Ant. Theod. Hartmann en Winer's
Zeitschr. 1829.)
que el poeta estaba familiarizado con los idilios de Teócrito y los poetas
eróticos griegos y, en la medida en que lo admitía su punto de vista israelita,
los imita; y que colocó una imagen ideal del amor judío puro frente a la
inmoralidad de la corte alejandrina y sus partidarios helenísticos,
particularmente de Joseph b. Tobia, el recaudador de impuestos en la época de
Ptolomeo Euergetes (247-221 aC), - una imagen en la que "el Pastor",
(Nota: Epstein, al más puro estilo estadounidense, lo llama "el falso pastor").
19
ahora convertido en una idea fija, rinde un servicio bienvenido, en contraste
con Salomón, en quien el poeta mira a la corte de Alejandría. Se recuerda así a
Kirschbaum (1833), que escucha en Eze 33,5 un eco del dixi et salvavi animam
de Cicerón, y en Sol 2,17, una referencia al Bethar de Barcochba. No negamos
la penetración que este jefe de los historiadores judíos ha gastado en el
establecimiento de su hipótesis; pero la misma penetración puede probar que
la Babilonia.-Assyr. los "silabarios" de la época de Asurbanipal (667-626)
pertenecen a la era griega, porque en ellos aparece la palabra azamillav
(cuchillo), y este es el griego σμίλη; o que el autor de Prov 1-9 alude en Pro
7,23 a Eros y sus aljabas, y en Pro 9,1 revela un conocimiento de las siete artes
liberales. Se encuentran paralelos con el Cantar dondequiera que se cante el
amor sensual, también en las Pastoralia de Longus, sin la menor dependencia
de un autor sobre otro. Y si se encuentra tal relación entre Teócrito y
Cantares, entonces podría concluirse que se familiarizó con ella en Alejandría
a través de literatos judíos,
(Nota: Vid. Gesch. der jud. Poesie, p. 205ff. No como Joh. Gott. Lessing (Eclogae
regis Salomonis, 1777), el hermano de Gotthold Ephraim Lessing, supone: a
través de la traducción lxx; porque la Canción estaba entre los últimos libros
en ser traducidos.)
que el autor del Cantar ha imitado modelos griegos, como Immanuel Romi, los
árabes y Dante; además, no es en absoluto la Canción que tenemos ante
nosotros lo que Grtz expone, sino la Canción modificada por violentas
correcciones de todo tipo, y ajustada a la supuesta tendencia. Así él cambia
(Sol 1:3) ‫( ׁשמניך‬tu ungüento) en ‫ּבׂשמיך‬, y ‫( ׁשמן ּתּורק‬ungüento derramado) en
‫ׁשמך ּתמרּוק‬. - Esto dice Shulamith de su hermoso pastor, y lo que sigue (Sol 1:4)
le dicen las doncellas; cambia ‫ מׁשכני‬por ‫מׁשכנו‬, ‫ הביאני‬por ‫הביאנו‬, y luego comenta:
"Sulamit menciona como alabanza de su amado, que las doncellas, atraídas
por su hermosura, lo aman y le dicen: 'Atráenos, correremos después de ti;
aunque el rey nos trajera a sus cambiadores, sólo nos regocijaríamos contigo,
y te preferiríamos al rey.' Su crítica conjetural demasiado confiada nos
presenta palabras imaginarias, como (Sol 3:10) ‫( אהבים‬ébano); con
desafortunadas muestras de estilo, como (Sol 6:10), "Me debilitaste, hija de
Aminadab"; y con interpretaciones inauditas, tales como (Sol 8:5), "Allí donde
tu madre te ha herido"; porque supone que Shulamith es castigada por su
madre a causa de su amor. ¡Esta Canción ciertamente no fue escrita por
Salomón, ni tampoco data de la época siro-macedónica, sino que fue inventada
en Breslau en el siglo XIX de nuestra era!
20
Grtz (1871) ha situado aún más abajo que el Cantar el Libro del Eclesiastés, en
el que también ha encontrado grecismos; el rey tiránico allí censurado es,
como él sostiene, Herodes el Grande, y los últimos tres versículos (Ec 12, 12-
14) no son tanto el epílogo del libro como el de la Hagiografía que cierra con
él. Ciertamente, si esto se formó primero por la decisión de la conferencia en
Jerusalén alrededor del año 65, y del sínodo en Jabne alrededor del año 90, y
la recepción de los Libros de Eclesiastés y Cantares se llevó a cabo no sin
controversia, entonces está cerca de considerar estos dos libros como los más
recientes, originarios no mucho antes. Pero el hecho es este: aprendemos de
Jud-ajim iii. 5, IV. 6, cf. Edujoth v. 3, que en la década anterior a la destrucción
de Jerusalén el dicho era corriente entre los discípulos de Hillel y Shammai,
que "todas las Sagradas Escrituras (Kethubîm) contaminan las manos";
(Nota: Vid., para la explicación de esto, mi ensayo, "Das Hohelies verunreinigt

die Hnde", en el Luth. Zeitsch. 1854. La comida Tra y Theruma, por ser ambas
consideradas sagradas, generalmente se colocaban juntas en Se descubrió que
los libros sagrados estaban expuestos al daño de los ratones y, por lo tanto,
para evitar que siguieran en contacto con el theruma, los rabinos decidieron
que en lo sucesivo serían considerados impuros, y dieron promulgó el
decreto: "Todas las Sagradas Escrituras contaminan la mano”. Este decreto se
aplicaba únicamente a los libros sagrados o inspirados. Vid., Ginsburg on the
Song, p. 3, nota).
pero que la cuestión de si Eclesiastés está incluido fue respondida

negativamente por la escuela de Shammai, y afirmativamente por la escuela
de Hillel; de los Cantares no se dice nada aquí. Pero aprendemos además, que
varias décadas más tarde el Cantar también fue incluido en esta controversia
junto con Eclesiastés; y en una asamblea de setenta y dos doctores de la ley en
Jabne, ese decreto, "todas las Sagradas Escrituras (Kethubîm) contaminan las
manos", se extendió a Eclesiastés y Cantares. R. Akiba (o algún otro) afirmó, en
oposición a aquellos que dudaban de la canonicidad del Cantar, "Ningún día en
toda la historia del mundo vale tanto como aquel en el que se entregó el
Cantar de los Cantares; para todos los Kethubîm son santos, pero el Cantar de
los Cantares es santísimo". De esto Grtz saca la conclusión de que la
Hagiographa fue recibida como canónica por primera vez alrededor del año
65, y que su canon finalmente se fijó para incluir a Eclesiastés y Cantares, no
hasta alrededor del año 90; pero esta conclusión se basa en la falsa suposición
de que "Sagradas Escrituras" (Kethubîm) debe entenderse excluyente de
Hagiographa, lo cual es tan erróneo como que Sephârim designa a los profetas,
con exclusión de Hagiographa. Holy Kethubîm es una designación general, sin
21
distinción, de todos los libros canónicos, por ejemplo, Bathra i. 6, y Sepharim
de la misma manera, con la única excepción de Tra, Megilla i. 8, 333. 1, Shabat
115b. Y se basa en un malentendido de la cuestión discutida: la cuestión no
era si Eclesiastés y Cantares debían ser admitidos, sino si habían sido
admitidos con justicia, y si se les debía atribuir el mismo carácter sagrado que
a los demás escritos sagrados; porque en Bathra 14b-15a (sin paralelo en el
Palest. Talmud) el enriquecimiento del canon por la adición de los Libros de
Isaías, Proverbios, Cantares y Eclesiastés, se atribuye al Ezequías-Collegium
(Prov. 21:5 ), y por lo tanto se remonta al período anterior al surgimiento de la
gran sinagoga. Que Philo no cite el Cantar no prueba nada; no cita ninguno de
los cinco Megilloth. Pero Josefo (C. Ap. 1, 8; cf. Euseb. HE iii. 10), ya que
enumera cinco libros de la ley mosaica, trece libros de historia profética y
predicción, y cuatro libros de carácter himno-ético, ciertamente significa por
estos cuatro los Salmos, los Proverbios, el Eclesiastés y el Cantar, que en el
canon alejandrino están así conectados. Su obra, Cont. Apion, de hecho, no se
escribió hasta alrededor del año 100 dC; pero Josefo habla allí de un hecho
que había existido durante siglos. El Cantar y el Eclesiastés formaban parte de
los libros sagrados tanto entre los helenistas como entre los judíos palestinos
del primer siglo cristiano; pero, como muestran esos avisos del Talmud, no sin
oposición. El canon del Antiguo Testamento, así como el del Nuevo
Testamento, tenía entonces también su Antilegomena. Estos libros fueron
objeto de oposición no por su origen tardío, sino porque su contenido
aparentemente militaba en contra de la verdad de la revelación y la naturaleza
espiritual de la religión revelada. Dudas similares, aunque no tan fuertes y
duraderas, también se expresaron con referencia a Proverbios, Ester y
Ezequiel.
Christian D. Ginsburg da en detalle la historia de la exposición de este libro en

The Song of Songs, Londres 1857; y por Zckler en "The Song", que forma parte
de Lange's Bibelwerk, 1868, y complementado con un relato de las
interpretaciones y traducciones al inglés en la traducción angloamericana de
esta obra de Green. Zunz, en el prefacio al Lied der Lieder de Rebenstein
(Bernstein), 1834, ha dado un relato histórico de los expositores judíos. ‫המזכיר‬
de Steinschneider (Heb. Bibliograph. 1869, p. 110ff.) presenta un relato aún
más completo de los comentarios judíos. La biblioteca real de Mnich contiene
un número considerable de estos, por ejemplo, de Moses b. Tibbon,
Shemariah, Immanuel Romi, Moses Calais (quien abrazó el cristianismo).
Nuestro comentario presenta varias contribuciones nuevas a la historia de la
interpretación de este libro. Ningún otro libro de la Escritura ha sido tan
22
abusado, por una espiritualización no científica y un tratamiento demasiado
científico no espiritual, como este. Lutero dice, al final de su exposición:
Quodsi erro, veniam meretur primus labor, nam aliorum cogitationes longe
plus absurditatis habent. Inventariar la maculatur de estos absurdos es una
empresa repulsiva y, en lo principal, un trabajo inútil del que nos absolvemos.
23
Canción 1:1
El título del libro denota de inmediato que es un todo conectado y es obra de

un autor. - Sol 1:1. El Cantar de los Cantares, compuesto por Salomón. La
conexión genitiva, "Cantar de los Cantares", no puede significar aquí el Cantar
que consta de un número de cantos, como tampoco llamar a la Biblia "El Libro
de los libros" nos lleva a pensar en los 24 + 27 libros canónicos que la
componen. Tampoco puede significar "una de las canciones de Salomón"; el
título, tal como está aquí, sería entonces la paráfrasis de ‫ׁש ׁשירי ׁשיר‬, elegido con
el fin de evitar los genitivos redoblados; pero "una de las canciones" debe
haber sido más bien expresada por ‫מּׁשירי ׁשיר‬. Ya ha sido correctamente
explicado en el Midrash:
(Nota: Vid., Der Kanon des AT de Frst (1868), p. 86).
"la más digna de elogio, la más excelente, la más atesorada entre las
canciones". La conexión es superl. según el sentido (cf. ἄῤῥητα ἀῤῥήτων de
Sófocles), y significa aquel canto que, como tal, supera a todos los cantos;
como "siervo de los siervos", Gen 9:25, denota un siervo que es más que todos
los siervos juntos. el plural de la segunda palabra es para este superl. sentido
indispensable (vid., Dietrich's Abhand. zur hebr. Gramm. p. 12), pero el
artículo no es necesario: falta regularmente donde la idea compleja toma el
lugar del predicado, Gen 9:25; Exo 29:37, o del miembro interno de una
conexión genitiva de palabras, Jer 3:19; pero también falta en otros lugares,
como Eze 16:7 y Ecl 1:2; Ecl 12:8, donde el indeterminado plur. no denota
totalidad, sino un número ilimitado; aquí era necesario, porque un Canto
definido, es decir, el que se encuentra ante nosotros, debe ser designado como
el modelo de los cantos. La cláusula relativa, "asher lishlōmō", no se refiere a
24
la sola palabra "Canciones" (Gr. Venet. τῶν τοῦ), como lo haría si la expresión
fuera ‫מהּׁש ׁשיר‬, sino a la idea completa de "Cantar de los Cantares". " Una
cláusula relativa de formación y referencia similar aparece en Reyes 1 4:2:
"Estos son los príncipes, asher lo, que le pertenecieron (a Salomón)". Los que
niegan la autoría salomónica suelen explicar: El Cantar de los Cantares que
concierne o se refiere a Salomón, y apuntan a favor de esta interpretación a
lxx B. ὃ ἐστι Σαλ., que, sin embargo, es sólo un genit. latente, para lo cual lxx A.
τῷ Σαλ. Lamed ciertamente puede introducir la referencia de un escrito, como
en Jeremías 23:9; pero si la escritura se designa más estrechamente como
"Canción", "Salmo" y similares, entonces Lamed con el nombre de una persona
sigue. es siempre el Lamed auctoris; en este caso la idea de referencia a, por
ejemplo, en Isa 1:1, cf. Kg1 5:13, está inequívocamente expresado por ‫על‬.
Encontraremos que la historia dramatizada que tenemos aquí, o como
también podríamos decir, la fábula del melodrama y su vestimenta, en
conjunto se corresponden con los rasgos de carácter, los giros favoritos, la
esfera de visión y, por lo demás, bien. conocido estilo de autoría peculiar de
Salomón. Incluso podemos suponer que el título fue escrito por el autor y, por
lo tanto, por el mismo Salomón. Porque en el título de los Proverbios se le
llama "hijo de David, rey de Israel", y de manera similar en Eclesiastés. Pero el
que le da el título simplemente de "Salomón" es muy probablemente él mismo.
Por otro lado, el hecho de que el título sea del propio autor no se ve favorecido
por el hecho de que en lugar de ‫ׁש‬, que se usa en todas partes del libro, se
emplea la forma más completa aser. Hay la misma razón para esto que para el
hecho de que Jeremías en sus profecías siempre usa aser, pero en las
Lamentaciones intercambia ‫ ׁש‬con aser. Este demostrativo original ‫ ׁש‬es
cananeo antiguo, como muestra el fenicio ‫אש‬, detenido a mitad de camino
hacia la forma asher.
(Nota: De esto se supone que asher es un pronom. grupo de raíz equivalente a

‫אׁשל‬. Fleischer, por el contrario, ve en asher un sustantivo original athar =
(árabe.) ithr, asirio asar, pista, lugar, como cuando se usa la expresión vulgar,
"El hombre donde (wo en lugar de welcher) ha dicho.")
En el Libro de los Reyes aparece como North Palest. provincianismo, a la prosa

de la literatura pre-exiliana es por lo demás ajena;
(Nota: no tomamos en cuenta aquí Gen 6:3. Si entonces se debe leer ‫ּבׁשגם‬,
entonces hay en él el pronominal ‫ׁש‬, como en el antiguo nombre propio Misael
(¿quién es Dios?).)
25
pero el shir y el kinah preexilianos (cf. también Job 19,29) lo utilizan como
ornamento. En la literatura posterior al exilio aparece en poesía (Sal 122:3,
etc.) y en prosa (Ch1 5:20; Ch1 27:27); en Eclesiastés ya es parte integrante
del rabinismo en pleno desarrollo. En un título de libro anterior al exilio, ‫ ׁש‬en
lugar de aser, por lo tanto, no se espera. Por otro lado, en el Cantar mismo no
hay indicios de una composición postexiliana, como supone Grtz. La historia
de la lengua y la literatura lo refuta.
Canción 1:2
De estas palabras con las que a modo de solo comienza la primera estrofa:
Que me bese con besos de su boca,
Inmediatamente percibimos que la que aquí habla es sólo una de las muchas
entre las que se distribuyen los besos de Salomón; porque min es partitivo,
como p. ej., Exo 16:27 (cf. Jer 48:32 e Isa 16:9), con la frase subyacente ‫נׁשיקה‬
‫נׁשק‬, osculum osculari = figere, jungere, dare. Nashak propiamente significa
unirse entre sí y unirse, particularmente boca a boca. ‫ ּפיהּו‬es la forma paralela
de ‫ּפיו‬, y se encuentra tanto en prosa como en poesía; aquí se prefiere por el
bien del ritmo. Bttcher prefiere, con Hitzig, ‫"( יׁשקני‬que me dé de beber"); pero
"dar de beber con besos" es una expresión sin fundamento.
En la línea 2, la expresión cambia a una dirección:
Porque mejor es tu amor que el vino.
En lugar de "tu amor", los lxx traducen "tus pechos", porque tenían ante ellos
la palabra mal escrita como en el texto tradicional, y decía ‫ּדּדיך‬. Incluso
concediendo que el dual dadayim o dadiym podría usarse en el sentido del
griego μαστοί (Ap 1:13),
(Nota: Vid., mi Handsch. Funde, Heft 2 (1862).)
de los pechos de un hombre (para lo cual Isa. 32:12, Targ., no proporciona

autoridad suficiente); sin embargo, en boca de una mujer sería indecoroso, y
también es absurdo como lenguaje de alabanza. Pero, por otro lado, que ‫ּדדיך‬
no es la lectura verdadera ("porque más hermosas -así me dice- son", etc.),
dice con razón R. Ismael, en respuesta a R. Akiba, Aboda zara 29b, y se refiere
a ‫ ׁשמניך‬siguiente (Sol 1:3), que requiere el mas. para ‫דדיך‬. Con razón el gr.
26
Venecia. οἱ σοὶ ἔρωτες, porque ‫ ּדודים‬está relacionado con ‫אהבח‬, casi como ἔρως
con ἀγάπη, Minne con Liebe. es un plural como ‫חּיים‬, que, aunque es un
pluraletantum, está conectado con el plural. de la presa La raíz verbal ‫ דוד‬es
una raíz reduplicativa abreviada (Ewald, 118. 1); la raíz ‫ דו‬parece significar
"moverse por empujones o empujones" (vid., bajo Sal 42:5); de un fluido,
"hacer hervir", a la que se refiere la palabra ‫ּדּוד‬, una olla de cocina.
(Nota: Sin embargo, es una cuestión si ‫דד‬, amar, y ‫דד‬, el pecho (árabe. thady,
con un verbo thadiyi, estar completamente mojado), no son, después de su
origen más cercano, tales palabras de sentimiento, caricia, parloteo, como el
árabe dad, deporte (también dadad, la única palabra árabe que consta de las
mismas tres letras); cf. Padre dada, caballo de batalla.)
Es la misma raíz verbal de la que se deriva ‫( ּדיד‬David), el amado, y el nombre

de la fundadora de Cartago, ‫ )ּדידון =( ּדידה‬Minna. el adj. tov aparece aquí y en 3a
dos veces en su significado primario más cercano, denotando lo que es
agradable al gusto y (por lo tanto particularmente en árabe) al olfato.
Canción 1:3
Esta comparación suaves prae vino, así como la que en la línea 3 del
pentastich, Sol 1:3,
Para oler tus ungüentos son dulces
muestra que cuando se canta este cántico se presenta vino y se rocían

perfumes; pero el amor del anfitrión es, para los que cantan, más excelente
que todo. Se sostiene que ‫ ריח‬significa fragancia emitida y no olor. De ahí que
Hengst., Hahn, Hlem. y Zck. explica: en olor tus ungüentos son dulces. Ahora
las palabras ciertamente pueden, después de Jos 22:10; Trabajo 32:4; Kg1
10:23, significa "dulce en (de) olor"; pero en tales casos, la palabra con Lamed
de referencia naturalmente se encuentra después de aquella a la que da la
referencia más cercana, no como aquí antes. Por tanto, Hengst.: ad odorem
unguentorem tuorum quod attinet bonus est, pero los que dan prominencia al
sujeto y atractivo (cf. Sa 1 2, 4; Job 15, 20) se excluyen mutuamente; la
acentuación coloca correctamente a ‫ לריה‬fuera del gen. conexión. Ciertamente
esta palabra, como el árabe. ryḥ, en otra parte significa olor, y el Hiph. ‫הריח‬
(araḥ) odorari; pero ¿por qué ‫ ריח‬no debería usarse también en el sentido de
odoratus, ya que en la post-bibl. heb. ‫ חוׁש הריח‬significa el sentido del olfato, y
27
también en germen. "riechen" significa emitir fragancia así como percibir
fragancia? Lo explicamos después de Gen 2:9, donde Lamed introduce el
sentido de la vista, como aquí el sentido del olfato. Zckl. y otros responden que
en tal caso la palabra habría sido ‫ ;לריח‬pero el arte. falta también en Gen 2,9
(cf. Sol 3,6), y no era necesaria, sobre todo en la poesía, que tiene la misma
relación con el arte. en cuanto a asher, que, siempre que sea posible, se omite.
Así en la línea 4:
Un ungüento derramado es tu nombre.
Por "tus ungüentos", línea 3, se quiere decir especias, con las cuales se
perfumaba el palacio; pero cuya fragancia, como dice la línea 4, es superada
por la fragancia de su nombre. ‫( ׁשם‬nombre) y ‫( ׁשמן‬fragancia) forman una
paranomasia por la cual se acerca la comparación Ecl 7:1. Ambas palabras
están en otra parte mas.; pero antes que ‫ׁשם‬, tan frecuente y universalmente
mas. (aunque su plural es ‫ׁשמות‬, pero cf. ‫)אבות‬, ‫ ׁשמן‬puede usarse como fem.,
aunque falta un ejemplo paralelo (cf. devǎsh, mōr, nōphěth, kěmāh y similares,
que son constantemente mas.). Ewald, por lo tanto, traduce ‫ תורק שמן‬como un
nombre propio: "O dulce Salbenduft" Fragancia de ungüento; y Bttcher ve en
turǎk un subst. en el sentido de "rociar" [Spreng-Oel]; pero sería más
apropiado formar un nombre como "Rosenoel" [aceite de rosas], y una subst.
forma ‫ תורק‬es, en heb. al menos, sin ejemplo (porque ni ‫ ּתּוגה‬ni ‫ּתּובל‬, en el
nombre Tubal-Cain, son paralelos). Primero imagina "una provincia en
Palestina donde se obtenía excelente aceite", llamada Turak; Rosenl "turco" se
recomienda, por el contrario, por el hecho de su existencia real. Ciertamente
se arriesga menos cuando consideramos a shěměn, como aquí se trata
excepcionalmente, como fem.; así, no: ut unguentum nomen tuum effunditur,
lo cual, además, es impropio, ya que no se vacía ni se derrama un nombre;
sino: unguentum quod effunditur (Hengst., Hahn y otros), un ungüento que se
saca de su depósito y se rocía por todas partes, es tu nombre. La dura
expresión ‫ מּורק ׁשמן‬se evita intencionalmente; el antiguo hebreo. el lenguaje no
es φιλομέτοχος (aficionado a los participios); y, además, ‫ מורק‬suena mal con
‫מרק‬, frotar, lavar. Quizás, también, ‫ ׁשמן יּורק‬se evita intencionalmente, debido a
la colisión de los sonidos débiles n y j. El nombre Shēm se deriva del verbo
shāmā, ser alto, prominente, notable: de ahí también el nombre de los cielos
(vid., bajo Sal 8:2). Ese encanto atractivo (líneas 2, 3), y esta gloria (línea 4),
hacen de él, el alabado, un objeto de amor general, línea 5, Sol 1:3:
Por eso te aman las vírgenes.
28
Este "por lo tanto" nos recuerda el Salmo 45. ‫( עלמות‬sing. Isa 7:14), de ‫עלם‬
(árabe), ghalima, pubescere, son doncellas que alcanzan la madurez. Los
intras. forma ‫אהבּוך‬, con significado transitivo, indica un patetismo. El
rendimiento no debe traducirse dilexerunt, sino que debe juzgarse de acuerdo
con Gesen. 126, 3: han adquirido amor por ti (= amarte), como debe
entenderse el ἠγάπησάν σε de los traductores griegos. Los propios cantores
son la prueba de la existencia de este amor.
Con estas palabras termina el primer pentastich de la canción de mesa. La

interpretación mística lo considera como un canto de alabanza y de amoroso
afecto que es cantado a Cristo Rey, el más hermoso de los hijos de los
hombres, por la iglesia que es suya. El Targum, en la primera línea, piensa en
el "boca a boca" [Núm 12:8] en la relación de Moisés con Dios. La evidencia del
amor divino también se considera en otros lugares como un beso: el post-bibl.
heb. llama a la muerte más dulce la muerte ‫בנׁשיקה‬, es decir, por la que Dios se
lleva el alma con un beso.
Canción 1:4
El segundo pentastich también comienza con un solo:
4 Llévame, así correremos detrás de ti.
Todos los intérpretes recientes (excepto Bttcher) traducen, como Lutero,

"Tráeme tras de ti, para que corramos". Así también el Targ., pero
dudosamente: Trahe nos post te et curremus post viam bonitatis tuae. Pero la
acentuación que da Tiphcha a ‫ מׁש‬requiere que la puntuación sea la adoptada
por Peshito y Vulg., y según la cual los griegos interpretan el pasaje (excepto,
quizás, por Quinta): Dibújame, así lo haremos. , siguiéndote, corre (vid.,
Dachselt, Biblia Accentuata, p. 983 s.). En realidad, esta palabra no necesita
complemento: por sí misma ya significa, uno acercándose a sí mismo; el
correspondiente (árabe) masak significa prehendere prehensumque tenere; la
raíz es ‫מש‬, palpare, contrectare. Aparece también en otra parte, en conexión
espiritual, como expresión de la suave atracción del amor hacia sí mismo (Os
11,4; Jer 31,3); cf. ἑλκύειν, Juan 6:44; Juan 12:32. Si uno conecta "después de
ti" con "llévame", entonces la expresión parece denotar que se necesita cierta
violencia para sacar de su lugar a quien es atraído; pero si está conectado con
"correremos", entonces define el deseo de correr expresado por la
cohortativa, más de cerca que una obediencia voluntaria o un seguimiento.
29
Todo el coro, continuando con el solo, confiesa que basta una indicación de su
deseo, una dirección dada, para que los que aquí hablan se conviertan en
ávidos seguidores de aquel a quien celebran.
En lo que sigue, se repite este intercambio del solo y el unísono:
4b Si el rey me ha llevado a sus aposentos,
Así nos gloriaremos y regocijaremos en ti.
¡Alabaremos tu amor más que el vino!
Con rectitud te han amado.
La cohortativa ‫( נרּוצה‬correremos) era la apodosis imperativi; las cohortativas

aquí son la apodosis perfecti hypothetici. "Supongamos que esto ha sucedido",
se expresa más a menudo por el perf. (Sal 57:7; Pro 22:29; Pro 25:16);
"supongamos que esto sucede", por el fut. (Job 20:24; Ewald, 357b). ‫ חדרי‬son
los interiora domus; la raíz de la palabra hhādǎr, como el árabe. khadar
muestra, significa retroceder, esconderse; el hhěděr de la tienda es la parte
trasera, cerrada por una cortina desde el espacio frontal. Los que están
cantando no están en este momento en esta cámara más interna. Pero si el rey
trae a uno de ellos (‫הביא‬, de ‫ּבוא‬, introire, con acc. loci), entonces - todos dicen -
nos regocijaremos y alegraremos en ti. Las cohortativas se traducen mejor por
el fut. que por la conjuntiva (exultemus); expresan con la misma frecuencia no
lo que desean hacer en ese momento, sino lo que luego están a punto de hacer,
por impulso interior, con deleite del corazón. La secuencia de ideas, "exultar"
y "gozarse", no es un clímax descendens, sino, como Sal 118, 24, etc., un
avance de lo externo a lo interno, - del júbilo que puede ser fingido, al gozo de
corazón que le da la verdad; para ‫ ׂשמח‬- según su significado de raíz: alisarse,
despejarse, alegrarse
(Nota: Vid., Friedr. Delitzsch's Indo-german.-sem. Studien (1873), p. 99f.)
- significa ser de una disposición alegre, brillante y complaciente; y ‫ּגיל‬, cogn.

‫חיל‬, girar (dar cuerda) a uno mismo, girar, significa conducta que presagia
deleite. la preparacion ‫ ב‬en verbos de regocijo, denota el objeto por el cual, y
en el cual, uno tiene alegría. Entonces, si son admitidos en la vecindad más
cercana del rey, alabarán su amor más que el vino. ‫ זכר‬denota fijar, es decir, en
la memoria; Hiph.: traer a la memoria, frecuentemente en forma de alabanza,
y por lo tanto directamente equivalente a celebrare, p. ej., Sal. 45:18. El vino
30
representa los dones del rey, en contraposición a su persona. Que en amor
interior se da a ellos, supera en su estima todo lo demás que da. Porque, como
expresa la última línea, "con razón te aman", - a saber. te aman, es decir, con
un corazón recto, que no busca nada fuera de ti ni nada contigo; y una mente
recta, que se complace contigo, y con nada más que contigo. Heiligstedt, Zckler
y otros traducen: con derecho te aman. Pero el plural. ‫( מיׁשרים‬de ‫מיׁשר‬, para lo
cual ocurre el sing. ‫ )מיׁשור‬es una concepción ética (Pro 1:3), y significa, no: la
razón del motivo, sino: la razón de la palabra, pensamiento y acción (Pro 23
:16; Sal 17:2; Sal 58:2); así, no: jure; pero: recte, sincero, candide. Hengst.,
Thrupp y otros traducen falsamente esta palabra como la lxx, Aquil., Symm.,
Theod., Targ., Jerome, Venet. y Luther, como sujeto: rectitudes abstr. para
concr. = los que tienen rectitud, los rectos. La afirmación de Hengstenberg, de
que la palabra nunca ocurre como en adv., se deja de lado al echar un vistazo
al Salmo 58:2; Sal 75:3; y, por otro lado, no hay ningún pasaje en el que se
demande como abstr. pro concr. Es aquí, como en otras partes, un adv. según
para lo cual también podría usarse la palabra ‫ּבמיׁשרים‬.
El segundo pentastich cierra de manera similar al primero, que terminaba con

"te amo". Lo que allí se dice de este rey, que las vírgenes lo aman, está aquí
más generalizado; pues diligunt te equivale a diligeris (cf. Sol 8,1; Sol 8,7). Con
estas palabras termina el canto de mesa. Es erótico y, sin embargo, tan casto y
delicado, es sensual y, sin embargo, tan ético que aquí, en el umbral, nos
vemos rodeados de inmediato como por un brillo místico y nublado. Pero,
¿cómo se explica que Salomón, que dice (Prov. 27, 2): "Que otro te alabe, y no
tu propia boca", comienza este su Cantar de los Cantares con una canción de
alabanza a sí mismo? Se explica por esto, que aquí celebra un incidente
perteneciente al feliz comienzo de su reinado; y para él tan caído en el pasado,
aunque no para ser olvidado, que lo que fue y lo que es ahora son casi como
dos personas separadas.
Canción 1:5
Después de este canto coral, Shulamith, que había escuchado a los cantores no
sin ser examinada por sus miradas inquisitivas como un invitado extraño que
no era del mismo rango que ellos, ahora habla:
5 Negra soy, pero hermosa, hijas de Jerusalén,
como las tiendas de Cedar, como las cortinas de Salomón.
31
De esto, que ella se dirige a las damas del palacio como "hijas de Jerusalén"
(Kerı̂ ‫ירוׁשלים‬, a du. fractus; como ‫ עפרין‬por ‫עפרון‬, Ch2 13:19), se debe concluir
que ella, aunque ahora está en Jerusalén, vino de un lugar diferente. Ella es,
como se verá después, de la Baja Galilea; - y se puede señalar, en interés de la
interpretación mística, que la iglesia, y particularmente sus primeras
congregaciones, según la profecía, también era galilea, porque Nazaret y
Cafarnaúm son sus sedes originales; - y si Shulamith es un Mashal o emblema
poético-místico, entonces ella representa la sinagoga para entrar un día en la
comunión de Salomón - es decir, del hijo de David, y de las hijas de Jerusalén,
es decir, la congregación que ya cree en el Mesías. Sin embargo, nos limitamos
al sentido más cercano, en el que Salomón relata una experiencia propia.
Shulamith, la poco estimada, no puede jactarse de ser tan rubicunda y
hermosa de semblante como los que acaban de cantar cuán agradable es ser
amada por este rey; pero, sin embargo, no está tan desprovista de belleza
como para no aventurarse a amar y esperar ser amada: "Negra soy, pero
hermosa". Estas palabras expresan humildad sin abyección. Se llama a sí
misma "negra", aunque no es tan oscura e inmutablemente negra como una
"etíope" (Jeremías 13:23). El verbo ‫ ׁשחר‬tiene la idea primaria general de
oscurecerse, y no significa necesariamente negrura de hollín (árabe moderno,
shuhwar, hollín), sino negrura más o menos profunda, como ‫ׁשחר‬, el nombre
del crepúsculo de la mañana, o más bien el gris de la mañana. , espectáculos;
para (árabe.) saḥar
(Nota: Después de una etimología improbable del árabe, de saḥar, girar, partir,
"la salida de la noche" (Lane). La magia también parece llamarse sihar, como
nigromantia (mediaev. de nekromantia), la arte negro.)
denota este último, a diferencia de (en árabe) fajr, el crepúsculo de la mañana

(vid., bajo Isa. 14:12; Isa. 47:11). Habla de sí misma como una beduina que se
parece a sí misma como (árabe) sawda, negra, y llama
(Nota: La hurí (damisela del paraíso) se llama así ḥawaryyt, adj. relat. de
ḥawra, de la pupila negra del ojo en el centro del globo ocular blanco).
los habitantes del pueblo (árabe.) ḥawaryyat (candidas lindas). La Vav la

hemos traducido "todavía" ("todavía hermosa"); conecta lo opuesto, que
existe junto con la negrura. ‫ נאוה‬es la fem. del adj. ‫נאוי = נאוה = נאוה‬, que también
se forma por medio de la duplicación de la tercera letra de la raíz de ‫נאו = נאה‬,
‫( נאי‬inclinarse hacia adelante, apuntar; corresponder al objetivo, conforme,
devenir, hermoso), p. , como ‫רענן‬, estar lleno de savia, verde. Ambas
32
comparaciones corren paralelas a nigra et bella; compara por un lado las
tiendas de Cedar y por el otro el tapiz de Salomón. ‫ אהל‬significa originalmente,
en general, la morada, como ‫ ּבית‬el lugar donde se pasa la noche; estas dos
palabras se intercambian: ohel es la casa del nómada, y baith es la tienda del
asentado. ‫( קדר‬con Tsere, probablemente del (árabe) ḳadar, tener habilidad,
ser poderoso, aunque de la manera heb., como explica Theodoret y Symm.
también traduce: σκοτασμός, del (heb.) Kadar, atrum esse) es el nombre de
una tribu del norte. Árabe. los ismaelitas (Gn 25,13) de los que habla Plinio
(Cedraei en su Hist. Nat. Sol 5,11), pero que desaparecieron en la era del
surgimiento del Islam; el caraíta Jefeth usa para ello la palabra (árabe) Ḳarysh,
porque sustituye a la poderosa tribu árabe de la que surgió Mahoma, y
comenta correctamente: "Ella compara el color de su piel con la negrura de las
tiendas de pelo de los koreishitas". - hasta el día de hoy, los beduinos llaman a
su tienda su "casa de pelo" (bêt wabar, o, según una expresión más moderna,
bêt sa'r, ‫ ;)ּבית ׂשער‬porque las tiendas están cubiertas con telas hechas de pelo
de cabras, que allí en su mayoría son de color negro o gris. Por un lado, de
color oscuro como las tiendas de los cedarenos, puede, por otro lado,
compararse a sí misma con la hermosa apariencia del ‫ יריעות‬de Salomón. Con
esta palabra tendremos que pensar en una tienda de recreo o pabellón para el
rey; pavillon (suavizado del lat. papilio) es una tienda de recreo extendida
como una mariposa voladora. Este heb. la palabra ciertamente podría también
significar cortinas para separar una cámara; pero en el tabernáculo y el
templo las cortinas que separan el Lugar Santísimo del Lugar Santo no fueron
designadas así, sino que se llaman ‫ ּפרכת‬y ‫ ;מסך‬y como con el tabernáculo,
siempre en otros lugares, ‫( יריעות‬de ‫ירע‬, temblar, moverse de un lado a otro) es
el nombre de las telas o tapices que formaban los lados de la tienda (Isa 54:2);
de las cubiertas de las tiendas, que fueron nombradas en paralelo. con las
tiendas mismas como la vestidura de su entramado (Hab 3, 7; Jer 4, 20; Jer 10,
20; Jer 49, 29). Tales tapices de tienda también se entenderán aquí; preciosas,
como las descritas en Ex 26 y 36, y como las que formaban el tabernáculo de
Sion (2 Sam 7; cf. Ch1 17, 1) antes de la erección del templo. Los hechos en
Egipto
(Nota: Vid., Wetzstein's Isaiah (1869), p. 698.)
fueron particularmente apreciados en la antigüedad.
Canción 1:6
33
Sulamit ahora explica, a aquellos que la miraban con asombro inquisitivo,
cómo es que ella es morena:
6a No me mires porque soy negro,
Porque el sol me ha abrasado.
Si las palabras fueran ‫אל־ּתראּו )ּתראינה( בי‬, entonces el significado sería: no me

mires, no me mires fijamente. Pero ‫אל־ּתראני‬, con ‫( ׁש‬en otro lugar ‫ )ּכי‬a
continuación, significa: No me mires porque soy negruzco (subnigra); el
segundo ‫ ׁש‬debe interpretarse como co-ordin. con el primero (que... eso), o
atribuyéndole una razón, y que objetivamente (para). Preferimos, con Bttch.,
lo primero, porque en el último caso habríamos tenido ‫ׁשהׁשמׁש‬. El
quinqueliterum ‫ ׁשחרחרת‬significa, en contraposición a ‫ׁשחור‬, lo que es negro
aquí y allá, y por lo tanto no del todo negro. Esta forma, como descriptiva del
color, es diminutiva; pero como también significa id quod passim est, si el
acento está en passim, a diferencia de raro, también puede tomarse como
creciente en lugar de menguante, como en ‫יפיפה‬, ‫הפכּפך‬. La lxx trans.
παρέβλεπσέ (Symm. παρανέβλεπσέ) με ὁ ἣλιος: el sol me ha mirado de reojo.
Pero ¿por qué sólo de reojo? El Veneto. mejor: κατεῖδέ με; pero eso es muy
poco. Se piensa que la mirada es abrasadora; por lo cual Aquila: συνέκαυσέ με,
me ha quemado; y Theodotion: περιέφρυξέ με, me ha quemado una y otra vez.
‫ ׁשזף‬significa aquí no adspicere (Job 3:9; Job 41:10) sino adurere. En esta
palabra misma (cogn. ‫ ;ׁשדף‬árabe. sadaf, de donde asdaf, negro; cf. ‫ ּדעך‬y ‫זעך‬, Job
17:1), la mirada se considera abrasadora; porque los rayos del ojo, cuando se
fijan en algo, se reúnen, por así decirlo, en un foco. Además, así como las
Escrituras atribuyen un centelleo a la aurora matutina, así atribuye ojos al sol
(Sa2 12:11), que es en sí mismo como el ojo de los cielos.
(Nota: Según la idea india, es el ojo de Varuna; el ojo (también según Platón:
ἡλιοειδέστατον τῶν περὶ τὰς αἰσθήσεις οργάνων) se considera tomado del
sol, y cuando (Muir muere al regresar al sol) Asiatic Journal, 1865, página 294,
S. 309).)
El poeta representa con delicadeza a Shulamith en cuanto al sol como fem. Su

nombre en árabe. y el viejo Germen. es fem., en heb. y Aram. en su mayor
parte mas. Mi señora el sol, ella, por así decirlo, dice, ha producido en ella esta
morena.
Ella ahora dice cómo ha sucedido que ella está así quemada por el sol:
34
6b Los hijos de mi madre se enojaron conmigo,
Me nombró guardián de los viñedos -
Mi propia viña no he guardado.
Si "hijos de la madre" es el paralelo de "hermanos" (‫)אחי‬, entonces las

expresiones tienen la misma importancia, p. ej., Génesis 27:29; pero si las dos
expresiones están en aposición, como Deut. 13:76, entonces se agudiza la idea
del hermano natural; pero cuando "hijos de la madre" está así por sí solo,
entonces, después de Lv 18:9, significa la relación de uno de los padres solo,
como "esposa del padre" en el lenguaje del AT y también Col 5:5 es el
designación de una madrastra. En ninguna parte se hace mención del padre de
Shulamith, sino siempre, como aquí, sólo de su madre, Sol 3:4; Sol 8:2; Sol 6:9;
y sólo se la nombra sin ser presentada como hablante. Uno se inclina a
suponer que el propio padre de Shulamith había muerto y que su madre se
había vuelto a casar; los hijos del segundo matrimonio eran los que
gobernaban en la casa de su madre. Estos hermanos de la sulamit aparecen
hacia el final del melodrama como rigurosos guardianes de su hermana
menor; habrá que suponer, pues, que su celo por el honor inmaculado de su
hermana y de la familia procedía de un esfuerzo por acostumbrar a la niña
voluble o soñadora a una actividad útil, pero no sin dureza de hermanastro. La
forma ‫נחרּו‬, Ewald, 193c y Olsh. pag. 593, deriva de ‫חרר‬, el Niph. de los cuales es
‫ נחר‬o ‫)נחרר =( נחר‬, Gesen. 68, An. 5; pero el plural. de este ‫ נחר‬debería, según la
regla, haber sido ‫( נחרּו‬cf. sin embargo, ‫נחלּו‬, profanantur, Eze 7:24); y lo que es
más decisivo, este ‫ נחר‬de ‫ חרר‬en todas partes expresa una pasión diferente a la
de la ira; Bttch. 1060 (2, 379). ‫ חרה‬se usa para el ardor de la ira; y que ‫( נחרּו‬de
‫ )נחרה = נחרה‬puede ser otra forma de ‫נחרּו‬, se muestra, por ejemplo, mediante el
intercambio de ‫ אחרּו‬y ‫ ;אחרּו‬la forma ‫נחרּו‬, como ‫נחלּו‬, Amo 6:6, resistió la unión
de la ‫ ח‬y la mitad gutural ‫ר‬. Něhěrā (aquí como Isa 41:11; Isa 45:24) significa,
según el original, mid. significado del Niph., arder por dentro, ἀναφλέγεσθαι =
ὀργίζεσθαι. El discurso de Shulamith consiste intencionalmente en cláusulas
con perfectos colocados juntos: habla con ingenuidad infantil, y no "como un
libro"; en el lenguaje de un libro, ‫ ויׂשמּוני‬se habría usado en lugar de ‫ׂשמני‬. Pero
que ella usa ‫( נטרה‬de ‫נטר‬, R. ‫ = טר‬τηρεῖν; cf. Targ. Gen 37:11 con Lc 2:51), y no
‫נחרה‬, como solían decir en Judea, después de Pro 27:18, y después de la
designación de la torre para la protección de los rebaños con el nombre de "la
torre de los nōtsrīm" los centinelas, Kg2 17:9, muestra que la doncella es una
galilea, cuya forma de hablar es aramea, y si se nos permite así decir, platt-
Heb. (= bajo heb.), como el bajo sajón plattdeutsch. De las tres formas del
35
participio. ‫נטרה‬, ‫נוטרה‬, ‫נוטרת‬, aquí leemos el del medio, usado subst. (Ewald,
188b), pero conservando la ē larga (forma básica, nâṭir). el plural ‫ את־הּך‬no
implica necesariamente que ella tenía varios viñedos que cuidar, es la
categoría. plural con el arte designar el género; custodiens vineas es un
guardián de una viña. Pero ¿qué clase de viña, o mejor, viña-jardín, es la que
ella llama ‫ּכרמי ׁשּלי‬, es decir, meam ipsius vineam? La posesión personal se
expresa doblemente; shělli está relacionado con cǎrmī como una aposición
definitoria más cercana: mi viña, lo que me pertenece (vid., Status constr. del
P. Philippi, págs. 112-116). Sin duda la figura se refiere a sí misma entregada
al cuidado de sí misma: viñas que ella había guardado, pero su propia viña, es
decir, su propia persona, no las había guardado. ¿Indica con ello que, en
relación con Salomón, se ha perdido a sí misma, con todo lo que es y tiene? Así
en 1851 pensé; pero ciertamente busca explicar por qué está tan quemada por
el sol. Ella tiene la intención de decir de esta manera figurada que, como
cuidadora de un viñedo, no podía conservar ni buscaba conservar su propia
persona. En este sentido, cǎarmī, que de ninguna manera = el incoloro memet
ipsam, debe tomarse como la figura de la persona en su apariencia externa, y
la de su apariencia atractiva y fresca que concuerda directamente con ‫ּכרם‬, ya
que desde la raíz- palabra ‫( ּכרם‬árabe), karuma, la idea de lo que es noble y
distinguido está conectada con esta designación de la plantación de vides
(porque ‫ּכרם‬, árabe. karm, cf. karmat, de una sola cepa, denota no tan tanto el
suelo en el que se plantan las vides, como más bien las vides mismas): her
kěrěm es su (árabe) karamat, es decir, su majestuosa apariencia atractiva. Si
debemos interpretar esto místicamente entonces, suponiendo que Shulamit es
la congregación de Israel movida en algún tiempo futuro con amor a Cristo,
entonces por los hermanastros pensamos en los maestros, quienes después de
la muerte de los padres arrojaron alrededor de la congregación el grilletes de
sus ordenanzas humanas, y convirtieron la fidelidad a la ley en un sistema de
servicio asalariado, en el que toda su belleza desapareció. Entre los
alegoristas, Hengstenberg presenta aquí el extremo de una interpretación
opuesta a lo que es verdadero y bello.
Canción 1:7
Estas palabras (Sol 1, 5-6) están dirigidas a las damas del palacio, que la miran
con asombro. Lo que ahora sigue está dirigido a su amado:
7 Dime, tú a quién ama mi alma: ¿dónde te alimentas?
36
¿Dónde haces que se acueste (tu rebaño) al mediodía?
¡Entre los rebaños de tus compañeros!
La doncella del campo no tiene idea de la ocupación de un rey. Su sencillez no

va más allá de la vocación de una pastora como de las más bellas y elevadas.
Ella piensa en el pastor del pueblo como el pastor de las ovejas. Además, la
Escritura también describe el gobierno como el pastoreo de ovejas; y el
Mesías, del cual Salomón es un tipo, está especialmente representado como el
futuro Buen Pastor. Si ahora tuviéramos que concebir a Salomón presente
desde el comienzo de la escena, entonces aquí en Sol 1:7 diría Sulamit que con
gusto estaría a solas con él, lejos de tantos que la miran con los ojos abiertos;
y, en efecto, en algún lugar del campo donde sola se sienta como en casa. La
súplica "Oh dime" parece ciertamente requerir (cf. Gn 37,19) la presencia de
alguien a quien ella se dirige. Pero, por otro lado, la súplica solo pide que le
haga saber dónde está; ella anhela saber dónde lo detiene su ocupación, para
poder salir a buscarlo. Su petición se dirige, pues, al ausente, como lo prueba
Sol 1,8. El vocat., "Oh tú a quien mi alma ama", está conectado con ‫אּתה‬, que
yace escondido en ‫"( הּגידה‬infórmate"). Es un circunloquio de "amado" (cf. Neh
13, 26), o "el muy amado de mi alma" (cf. Jer 12, 7). La petición suplicante,
indica quaeso mihi ubi pascis, recuerda a uno de Gen 37:16, donde, sin
embargo, ubi se expresa por ‫איפה‬, mientras que aquí por ‫איכה‬, que en este
sentido es hap leg. Por lo demás, ubi = ‫איפה‬, se denota solo por ‫)איכו( איכה‬, Rey 2
6:13, y generalmente ‫אּיה‬, Palest. del Norte, por Oseas ‫אהי‬. Este ‫ איכה‬en otros
lugares significa quomodo, y es la palabra clave de Kîna, como ‫ איך‬lo es del
Mashal (la sátira); el Cantar lo usa, en común con el Libro de Ester, ‫איככה‬. En sí
mismos ‫ כה‬y ‫כה‬, que anteceden a ‫אי‬, están marcados como interrog. en un
sentido análogo a hic, ecce, κεῖνος y similares; el sentido local, temporal,
cortés descansa sólo en un usus loq. convencional, Bttch. 530. Ella desea saber
dónde se alimenta él, es decir, su rebaño, dónde hace que se acueste (es decir,
su rebaño) al mediodía. El verbo ‫( רבץ‬R. ‫רב‬, con la raíz signif. de condensación)
es la palabra adecuada para el acostarse de un animal de cuatro patas:
complicatis pedibus procumbere (cubare); Hiph. del pastor, que hace
descansar al rebaño; el árabe. rab'a es el nombre del campamento de pastores.
El tiempo para acampar es el mediodía, que como el tiempo de la doble luz, es
decir, la luz más intensa en su ascenso y descenso, se llama ‫צהרים‬. ‫ׁשּלמה‬, que
aparece solo aquí, significa nam cur, pero está de acuerdo con el sentido = ut
ne, como ‫אׁשר לּמה‬, Dan 1:10 (cf. Esd 7:23); ‫לּמה‬, sin Dag. forte euphone., es, con
la única excepción de Job 7:20, siempre milra, mientras que con el Dag. es
milel, y como regla, solo cuando la siguiente palabra comienza con ‫ א''הע‬lleva
37
el tono a la ult. Shulamith desea saber el lugar donde su amado apacienta y
descansa su rebaño, para que no ande errante entre los rebaños de sus
compañeros buscándolo y preguntando por él. Pero, ¿qué significa ‫ ?ּכעטיה‬Es
en todo caso la parte. acto. mujer de ‫ עטי‬que se trata aquí a la manera del verbo
fuerte, la forma afín a las igualmente posibles ‫( עטה‬de 'âṭaja) y ‫עטּיה‬. En cuanto
al significado, se recomienda instar errabundae (Syr., Symm., Jerome, Venet.,
Luther); pero ‫ עטה‬debe entonces, a menos que deseemos adoptar
directamente la lectura ‫( ּכטעיה‬Bttch.), haber sido transpuesto de ‫)תעה( טעה‬, lo
cual debe haberse asumido si ‫עטה‬, en el sentido habitual de velare (cf. ‫)עטף‬, no
otorgar una significación apropiada. De hecho, velans, es decir, sese, no puede
denotar a alguien a quien la conciencia vela, a alguien que está débil o
desmayado (Gesen. Lex.), para el papel. acto. expresa acción, no pasividad.
Pero puede denotar a alguien que se cubre (la lxx, quizás, en este sentido ὡς
περιβαλλομένη), porque está de luto (Rashi); o después de Gen 38,14 (cf.
Martial, 9,32) la que se encubre, porque con tan fingido pudor aparente quiere
darse a conocer como hierodoule o ramera. El primero de estos significados
no es apropiado; porque aparecer como duelo no ofende el sentido del honor
en una doncella virtuosa, pero crear la apariencia de una mujer inmodesta es
para ella intolerable; y si lleva en sí misma la imagen de un único amado,
retrocede con horror ante tan baja apariencia, no sólo como una degradación
de sí misma, sino también como una profanación de este santuario en su
corazón. Shulamith llama suplicante a aquel a quien su alma ama para que le
diga cómo podría llegar directamente a él, sin sentirse herida en la conciencia
de su virginidad y de la exclusividad de su amor. Por lo tanto, se supone que
los compañeros de su único amado entre los pastores podrían no tratar lo que
para ella es sagrado con una santa reserva, un pensamiento al que Hattendorff
ha expresado delicadamente en su exposición de la Canción de 1867. Si
Salomón fuera presentes, sería difícil comprender este llamado suplicante.
Pero él no está presente, como se ve en esto, que ella no es respondida por él,
sino por las hijas de Jerusalén.
Canción 1:8
8 Si no lo sabes, tú, la más hermosa de las mujeres,
Id tras las huellas del rebaño,
y apacienta a tus cabritos junto a las tiendas de los pastores.
38
‫הּיפה‬, de pie en la dirección o llamada, está en el voc.; el arte. era indispensable,
porque "la bella entre las mujeres" = la que se distinguía por la belleza entre
ellas, y así es, según el sentido, superlativa; cf. Jueces 6:15; Amó 2:16, con
Jueces 5:24; Lucas 1:28; Ewald, 313c. El verbo ‫ יפה‬se refiere a la idea
fundamental: integrum, completum esse, pues la belleza consiste en la
plenitud y armonía bien proporcionadas de los miembros. El hecho de que las
damas de la corte se animen a hablar así puede deberse a que a menudo se
juzga de otra manera a un hombre que no ha encontrado hermoso, tan pronto
como comienza a hablar y su semblante se anima intelectualmente. ¿Y acaso,
en el semblante de Shulamith, la extraña negrura externa no tomaba prestado
un brillo de la luz interior que irradiaba sus rasgos, mientras daba una
expresión tan profunda y pura a su anhelo? Pero la instrucción que su navete
infantil, casi infantil, merecía, las hijas de Jerusalén no se sienten dispuestas a
darle. ‫ לא ידע‬significa, a menudo sin el obj. suministrado, non sapere, p. ej., Sal
82:5; Trabajo 8:9. La ‫ לך‬adjunta protege contra este sentido inclusivo, en el
cual la frase aquí sería ofensiva. este dato ethicus (vid., Sol 2:10-11, Sol 2:13,
Sol 2:17; Sol 4:6; Sol 8:14), usado dos veces aquí en Sol 1:8 y generalmente en
Cantares, refleja aquello que se dice sobre la voluntad del sujeto, y por lo tanto
le da un giro cordial agradable, aquí uno que lleva el color de un reproche
suave: si no lo sabes, es decir, si tú, en tu sencillez y retiro, lo sabes no, a saber,
que aquel a quien crees que debes buscar de lejos está cerca de ti, y que
Salomón tiene que cuidar no ovejas sino personas, - ahora, entonces, sal, a
saber, de la ciudad real, y permanece, aunque elegida para honores reales,
como pastora junto a tus propias ovejas y cabritos. Uno malinterpreta la
respuesta si supone que en realidad señalan el camino a Shulamith por el cual
podría llegar a su objetivo; por el contrario, le responden con ironía y,
entrando en su confusión mental, le dicen que si no puede comprender la
posición de Salomón, puede seguir siendo lo que es. ‫( עקב‬árabe. 'aḳib), de ‫עקב‬,
ser convexo, arqueado, es el talón; ir en los talones (la lectura fluctúa entre la
forma, con y sin Dag. dirimens en ‫ )ק‬de uno = empujar fuerte tras él, seguirlo
inmediatamente. Que no le asignen cabras ni cabritos, sino cabritos, ‫ּגרּית‬, es un
involuntario pensamiento fino y delicado que les inspira la apariencia de la
elegante y hermosa pastora. Pero que nombren cabritos, no ovejas, puede
derivarse de esto, que el cabrito es un emblema erótico casi mentiroso; cf. Gen
38:17, donde se ha señalado apropiadamente que el macho cabrío era la
ofrenda cortesana adecuada en el culto a Afrodita (Movers' Phnizier, I 680). Es
como si dijeran: Si no puedes distinguir entre un rey y los pastores, entonces
entrega tus pensamientos de amor junto a las tiendas de los pastores, - sigue
39
siendo una doncella del campo si no sabes cómo valorar la fortuna que te ha
colocado en Jerusalén. en el palacio real.
Canción 1:9
Salomón, mientras estaba ausente durante la primera escena, ahora está

presente. Generalmente se reconoce que las palabras que siguen fueron
pronunciadas por él:
9 A un caballo en el carro de Faraón Te comparo, mi amor.
10 Hermosas son tus mejillas en las cadenas, Tu cuello en los collares.
11 Cadenas de oro te haremos, Con puntas de plata.
Hasta ahora, Shulamith estaba sola con las damas del palacio en la cámara del
banquete. Salomón ahora viene del salón del banquete de los hombres (Sol
1:12); y hasta Sol 2:7, al que se extiende esta escena, hay que pensar en las
mujeres del palacio todavía presentes, aunque sin escuchar lo que Salomón
dice a la Sulamit. Él se dirige a ella, "mi amor:" todavía no es su esposa. ‫רעיה‬
(amiga), de ‫)רעה( רעי‬, proteger, cuidar, cuidar, éticamente: deleitarse en algo
en particular, tener placer en el coito con uno, se forma de la misma manera
que ‫ ;נערה‬ellos como. es ‫ =( רעה‬ra'j), abreviado ‫רע‬, de donde el fem. rǎ'yāh
(Jueces 11:37; Chethı̂b), así como rē'āh, también con referencia a la forma
básica. Inmediatamente, en las primeras palabras usadas por Salomón, se
reconoce a un Felipe, es decir, un hombre aficionado a los caballos, - una
característica importante en el carácter del sabio (vid., Sur. 38 del Corán), - y
eso, uno aficionado a los caballos egipcios: Salomón llevó a cabo una gran
importación de caballos de Egipto y otros países (Ch2 9:28); poseía 1.400
carros de guerra y 12.000 jinetes (Rey 10:26); el número de establos de
caballos para sus carros era aún mayor (Rey 1 5:6) [4:26]. Horacio (Oda iii.
11) compara a una doncella joven y vivaz con un equa trima ágil y tímido;
Anacreonte (60) se dirige a tal persona: "tú, potranca tracia"; y Teócrito dice
(Idyl xviii. 30, 31):
"Como se eleva el ciprés en medio de la flor del jardín,
Como en el carro del orgulloso corcel de Tesalia,
Así se mueve la graciosa Helena de tez rosada".
40
Pero cómo se le ocurrió al autor de Cantares comenzar el elogio de la belleza
de una pastora diciendo que es como un caballo en el carro del faraón, sólo se
explica suponiendo que el poeta es Salomón, quien, como un agudo
hippologue, tenía un ojo abierto para la belleza del caballo. Los caballos
egipcios eran entonces estimados como lo fueron después los árabes. Además,
el caballo no era originario de Egipto, sino que probablemente fue importado
allí por primera vez por los hicsos: el nombre egipcio del caballo, y en
particular de la yegua, ses-t, ses-mut, y del carro, markabuta, son semíticos. .
(Nota: Eber's Aegypten u. die B. Mose's, Bd. I pp. 221f. 226; cf. Aeg. Zeitschr.
1864, p. 26f.)
‫ סּוסה‬no es aquí equitatus (Jerónimo), como Hengst. sostiene: "Susah no denota

un caballo, pero se usa colectivamente"; mientras que añade: "Sulamit se
compara con toda la caballería egipcia, y por lo tanto es una persona ideal". La
primera afirmación es falsa y la segunda es absurda. Sūs significa equus, y
susā puede, de hecho, denotar colectivamente el semental (cf. Jos 19:5 con Ch1
4:31), pero obviamente primero denota equa. Pero, ¿debe traducirse, con la
LXX y la Véneta, "a mi caballo"? Ciertamente no; porque los carros de Faraón
son sólo los carros de Egipto, no del rey de Israel. El Chirek en el que termina
esta palabra es el Ch. compag., que también ocurre con frecuencia donde,
como aquí y Gén 49:11, el segundo miembro de la cadena de palabras está
equipado con una preparación. (vid., bajo Sal 113:1-9). Esta i es una antigua
terminación de genitivo, que, como tal, ha desaparecido de la lengua; casi
siempre se acentúa como el suf. Así también aquí, donde Metheg muestra que
el acento descansa en la definitiva. el plural ‫רכבי‬, que aparece solo aquí, es la
poética amplificativa y denota equipamiento estatal. ‫ ּדּמה‬es la trans. de ‫ּדמה‬,
que combina los significados aequum y aequalem esse. Aunque sin alegorizar,
sin embargo, para que no pasemos por alto la sensatez de la comparación,
debemos señalar que Shulamith es ciertamente una "hija de Israel"; una hija
del pueblo que creció en Egipto, y, liberada de la esclavitud de Faraón, se
convirtió en la novia de Jahve, y fue traída por la ley como un pacto a una
relación matrimonial con Él.
La transición a Sol 1:10 está mediada por el efecto de la comparación; porque

el marco de la cabeza de la brida del caballo, y el poitral, estaban ciertamente,
como ahora, adornados con borlas de seda, flecos y otros adornos de plata
(vid., Lane's Modern Egypt, I 149). Jerónimo, absurdamente, después de la lxx:
pulchrae sunt genae tuae sicut turturis. El nombre de la tortuga, ‫ּתּוד‬, redupl.
turtur, es una pura onomatopeya, que no tiene nada que ver con ‫ּתּור‬, de donde
41
‫ּדּור‬, dar vueltas, o moverse en círculo; y mejillas de tórtola - ¡qué absurdo! Los
pájaros no tienen mejillas; ya los lados de su cuello la tórtola tiene plumas
abigarradas de blanco y negro, lo que tampoco da comparación por el color de
las mejillas. ‫ ּתורים‬son los adornos redondos que cuelgan al frente a ambos
lados de la diadema, o también están entretejidos en las trenzas de cabello en
la frente; ‫ּתּור‬, circumire, significa también formar un círculo o una fila; en
aram. así denota, por ejemplo, el borde de una prenda y el borde alrededor del
ojo. En ‫( נאוּו‬vid., en 5a) el Alef está en silencio, como en ‫לאמר‬, ‫אכל‬. ‫ חרּוזים‬son
hilos de perlas como un collar; porque el collar (árabe. kharaz) consta de una
o más, en su mayor parte, de tres filas de perlas. El verbo ‫ חרז‬significa perforar
y unir; ej., en el Talm., pescado que se ensarta en una caña o sedal para llevarlo
al mercado. En Heb. y Aram. predomina el sentido secundario de ensartar, de
modo que ensartar perlas se expresa por ‫חרז‬, y perforar perlas, por ‫ ;קדח‬en
árabe, el significado principal de perforar, por ejemplo, michraz, punzón de un
zapatero.
Después de Sol 1:11, uno tiene que representarse el atavío de Sulamit como
muy sencillo y modesto; porque Salomón busca alegrarla con el pensamiento
de una residencia continua en la corte real mediante la promesa de
ornamentos costosos y elegantes. El oro y la plata estaban tan estrechamente
relacionados en los antiguos modos de representación, que en el antiguo
Egipto. la plata se llamaba nub het u oro blanco. El oro derivó su nombre de
‫ זהב‬de su esplendor, en honor al ingenioso árabe. palabra zahab, irse, como
una posesión inestable; la plata se llama ‫ּכסף‬, de ‫ּכסף‬, scindere, abscindere, una
pieza de metal desprendida de la piedra madre, como el árabe. dhuḳrat,
liberado del bulto por medio del pico (cf. en Sal 19:11; Sal 84:3). El nombre de
plata tiene aquí, no sin la influencia del ritmo (Sol 8,9), el artículo que designa
la especie; la Canción usa esto con frecuencia, y generalmente usa el arte. no
tan parca como la poesía comúnmente lo es.
(Nota: El art. que denota la idea de especie en el segundo miembro de la st.

const. que permanece en el sing. sin una referencia determinante al primero,
ocurre en Sol 1:13, "un manojo de (von) mirra; Sol 1:14, "un racimo de (von)
la flor de Chipre;" Sol 4:3, "un hilo de (von) escarlata", "un trozo de granada",
Sol 5:13, "un lecho de bálsamo" (pero de otro modo, Sol 6:2), Sol 7:9, "racimos
de la vid", Sol 7:3, "una copa de redondez" (que tiene esta propiedad); Sol
7:10, "vino ( de la cualidad) de la bondad;" cf. Sol 8:2, "vino el (= del)
condimento". También, en los casos en que la especie definida a la que
pertenece el primer miembro indefinido de la st. en pl.: Sol 2:9, Sol 2:17; Sol
8:14, "como un joven de las ciervas", Sol 4:1; Sol 6:5, "una manada de cabras",
42
Sol 4: 2, "un rebaño de ovejas trasquiladas", Sol 6:6, "un rebaño de corderos",
es decir, compuesto de individuos de este tipo. También, cuando el segundo
miembro dice el lugar donde una cosa se origina o se encuentra, el primero a
menudo permanece indeterminado e, como uno de lo que allí se encuentra, o
una parte de lo que viene de allí: Sol 2:1, "un azafrán de los prados de Sarón",
"un lirio de los valles", Sol 3:9, "el madera del Líbano". Los siguientes son
dudosos: Sol 4:4, "mil escudos"; y Sol 7:5, "una torre de marfil", menos Sol 7:1,
"la danza de Mahanaim". son ejemplos de otro tipo: Gen 16, 7, "una fuente de
agua", Deu 22, 19, "una doncella de Israel", Sal 113, 9, "una madre de hijos", cf.
Génesis 21:28.)
‫ עם‬destaca las puntas de plata como algo particular, pero no separado. En ‫ניׂשה‬,
Salomón se incluye a sí mismo entre los demás habitantes, especialmente las
mujeres del palacio; por el plural. majestuoso en las palabras de Dios de sí
mismo (frecuentemente en el Corán), o personas de rango de sí mismos
(general en el árabe vulgar), es desconocido en el AT
Hacían para ella glóbulos o botones de oro con (es decir, provistos de...; cf. Sal
89,14) puntas de plata rociadas sobre ellos, lo que era un atractivo poderoso
para una doncella del campo.
Canción 1:12
Ahora, por primera vez, Shulamit se dirige a Salomón, que está delante de ella.
Se podría esperar que la primera palabra exprese la alegría de que ella ahora
lo vea cara a cara, o el anhelo que hasta ahora había albergado de volver a
verlo. El siguiente versículo concuerda con esta expectativa:
12 Mientras el rey está en su mesa,
Mi nardo ha dado su fragancia.
‫ עד ׁש‬o ‫ אׁשר‬r ‫עד‬, con fut. foll., por lo general significa: usque eo, hasta que
suceda esto y aquello, Sol 2:7, Sol 2:17; con el rendimiento ss., hasta que algo
sucedió, Sol 3:4. Sin embargo, la idea relacionada con "hasta" puede
interpretarse de tal manera que no se vea el final del período como tal, sino la
duración total del período. Así que aquí en el subst. cláusula siguiente, que en
sí misma ya es una expresión de continuación, donec = dum (erat); así
también ‫ עד‬solo, sin asher, con la parte. seguir (Job 1:18), y el infin. (Jue 3,26;
43
Ex 33,22; Jon 4,2; cf. Rg 2 9,22); Rara vez con la aleta. sig., una vez con el perf.
seguir (Sa1 14:19), una vez (porque Job 8:21 se explica fácilmente de otra
manera) con el fut. seguir (Sal 141:10, según el cual Gén 49:10 también es
explicado por Baur y otros, pero sin ‫ עד כי‬en este sentido de duración limitada:
"siempre y cuando", siendo probado en cualquier parte). ‫ מסּבו‬es la ‫מסב‬
flexionada, que, como la post-bibl. ‫מסּבה‬, significa el circuito de la mesa; porque
‫ סבב‬significa también, después de Sa1 16:11 (la LXX correctamente, según el
sentido οὐ μὴ κατακλιθῶμεν), sentarse alrededor de la mesa, de lo cual se
debe señalar que no fue sino hasta el período greco-romano que la costumbre
persa de reclinados a la mesa introducidos, pero en épocas anteriores se
sentaban (Sa1 20:5; Rg13:20; cf. Sal 128:3). Recostarse y comer deben ser
vistos como separados uno del otro, Amo 6:4; ‫הסב‬, "tres y tres se sientan a la
mesa", es en la materia como en el lenguaje mishnic (Berachoth 42b; cf.
Sanedrín 2:4, del rey: si se sienta a la mesa, el Tra debe estar frente a él). Así:
Mientras (usque eo, siempre que), dice Shulamith, el rey estaba en su mesa, mi
nardo desprendía su fragancia.
‫ נרּד‬es una palabra india: naladâ, es decir, que produce fragancia, Pers. nardo
(nârd), árabe antiguo. nardîn (nârdîn), es el aceite aromático de una planta
india valeriana, llamada Nardostachys 'Gatâmânsi (nardo de pelo). Los
intérpretes suelen representar a Shulamith con un tallo de nardo en la mano.
Hitzig piensa en el nardo con el que se ha rociado la que habla, y puede
hacerlo porque considera a quien habla como una de las damas de la corte.
Pero que Shulamith se haya rociado con nardo, es tan poco digno de pensar
como que tiene en su mano una ramita de nardo (spica nardi), o, como decían
los antiguos, una espiga de nardo; ella viene de una región donde no crece el
nardo, y el aceite de nardo es inalcanzable para una doncella del campo.
(Nota: la planta de nardo crece en el norte y el este de la India; la parte peluda

del tallo inmediatamente encima de la raíz produce el perfume. Vid., Indische
Alterthumskunde de Lassen, I 338f., III 41f.)
Horacio le promete a Virgilio un cadus (= 9 galones) del mejor vino por una
pequeña caja de ónice llena de nardo; y Judas estimó en 300 denarios
(alrededor de 8, 10 chelines) el nardo genuino (la frecuencia con que se
adulteraba el nardo lo sabemos por Plinio) que María de Betania derramó de
un vaso de alabastro sobre la cabeza de Jesús, de modo que toda la casa se
llenó de el olor del ungüento (Mar 14:5; Juan 12:2). Allí, en Betania, el amor
que está dispuesto a sacrificarse todo se expresó en el nardo; aquí, el nardo es
una figura de la felicidad del amor, y su fragancia una figura del anhelo del
44
amor. Es sólo en el lenguaje de las flores que Shulamith hace del perfume
precioso una figura del amor que ella lleva en el fondo de su corazón, y que,
mientras Salomón estuvo ausente, exhaló y, por así decirlo, lanzó su fragancia
(Nota: En árabe. ntn = ‫נתן‬, dar olor, tiene el significado específico, dar mal olor
(mintin, foetidus), lo que llevó a un intérprete árabe a entender la expresión,
"mi nardo ha cedido, etc. ," del sabor embrutecedor que obliga a Salomón a
irse (Mittheilung, Goldziher's).)
(cf. Sol 2,13; Sol 7,13) en palabras de anhelo. Ella ha anhelado al rey, y ha
tratado de atraerlo hacia ella, como ella le da a entender. Él está
continuamente en su mente.
Canción 1:13
13 Un manojo de mirra es mi amado,
que yace entre los pechos.
14 Un ramo de flores de ciprés es mi amado,
De los viñedos de Engedi.
La mayoría de los intérpretes, ignorando las lecciones de botánica, explican

Sol 1:13 de un ramito de mirra; pero ¿de dónde podría Shulamit obtener esto?
Mirra, ‫מרר( מר‬, moverse en dirección horizontal de aquí para allá, o avanzar
gradualmente; de un fluido, fluir sobre la llanura),
(Nota: Vid., Schlotmann en el Stud. u. Krit. (1867), p. 217.)
pertenece, como el incienso, a las amiridas, que también son exóticas
(Nota: procedían de Arabia y la India; el mejor árabe estaba adulterado con

mirra india).
en Palestina; y lo que es aromático en el Balsamodendron myrrha son las

hojas y las flores, pero la resina (Gummi myrrhae, o simplemente mirra) no se
puede atar en un racimo. Así, la mirra aquí no puede entenderse de otra
manera que en Sol 5:5; en general, ‫צרור‬, de acuerdo con la observación
correcta de Hitzig, denota propiamente no lo que uno une, sino lo que uno ata,
por lo tanto sacculus, una bolsita. No se supone que llevara consigo una bolsa
45
tan pequeña (cf. Is 3, 20), o una caja de incienso (Luth. manzana almizclera);
pero compara a su amado con un depósito de mirra, que día y noche no se
aparta de su seno, y la penetra interiormente con su aroma que fortalece el
corazón. Tan constantemente piensa en él, y tan delicioso es para ella
atreverse a pensar en él como su amado.
El versículo 14 presenta el mismo pensamiento. ‫ ּכפר‬es el racimo de cipreses o

las flores de cipreses, κύπρος (según Primero, de ‫עפר = כפר‬, ser blanquecino,
por el color de las flores amarillo-blanco), que los botánicos llaman Lawsonia,
y en Oriente Alḥennā; sus hojas dan el color anaranjado con que tiñen las
mujeres musulmanas
(Nota: Vid., la literatura de este tema en el aviso de Defrmery del trabajo de

Dozy-Engelmann en Revue Critique, III 2 (1868), p. 408.)
sus manos y pies. ‫( אׁשּכל‬de ‫ׁשכל‬, entretejer) denota lo que está tejido, trenzas o
un racimo o guirnalda de sus flores. Aquí tampoco debemos suponer que
Shulamit llevaba un ramo de flores; en su imaginación se ubica en los viñedos
que Salomón había plantado en las terrazas de las colinas de En-gadi, al oeste
del Mar Muerto (Ec 2, 4), y elige un racimo de flores de ciprés que crece en ese
trópico. clima, y dice que su amado es para ella internamente lo que un racimo
de flores de ciprés sería para ella externamente. Poder llamarlo su amado es
su adorno; y pensar en él la refresca como las flores más fragantes.
Canción 1:15
En este ardor de devoción amorosa, ella debe aparecer al rey tanto más
hermosa.
15 He aquí, eres hermosa, mi amor.
Mira, eres hermosa; tus ojos son palomas.
Esta es una llamada comparatio decurtata, como decimos: pies como la gacela,
es decir, a los que pertenece la rapidez de los pies de la gacela (Hab 3,19);
pero en lugar de "como palomas", porque la comparación asciende hasta la
igualación, la expresión es directamente, "palomas". Si se comparara la pupila
del ojo con las plumas de la paloma (Hitz.), o la vivacidad del ojo con el vivo
movimiento de aquí para allá de la paloma (Heiligst.), entonces el elogio
quedaría fuera de relación con lo que Sulamit acaba de decir. Pero está en
46
referencia a ella si sus ojos se llaman palomas; y así se les atribuye la
semejanza de los ojos de las palomas, porque en ellos se expresan la pureza y
la dulzura, el anhelo y la sencillez. La paloma es, como el mirto, la rosa y la
manzana, atributo de la diosa del amor, y figura de lo verdaderamente
femenino; por lo que ‫( ימימה‬el nombre árabe de una paloma), Columbina, y los
nombres similares de mujeres, columba y columbari, son palabras de cariño y
caricia. Shulamith le devuelve a Salomón su elogio y se regocija ante la
perspectiva de pasar su vida en comunión con él.
Canción 1:16
16 He aquí, eres hermoso, amado mío; sí encantador;
Sí, nuestro sofá es lujosamente verde.
17 Las vigas de nuestra casa son cedros,
Nuestro friso de cipreses.
Si Sol 1:16 no fuera el eco de su corazón para Salomón, sino que ella se refería
a otro, entonces el poeta al menos no debería haber usado ‫הּנך‬, sino ‫הּנה‬. Hitzig
comenta que hasta "mi amado" las palabras parecen de cortesía mutua; por lo
tanto, ‫( נעים‬encantador) se agrega de inmediato para distinguir a su amado del
rey, que es insufrible para ella. Pero si un hombre y una mujer están juntos, y
él dice ‫ הּנכך‬y ella dice ‫הּנך‬, eso es tan ciertamente un intercambio de
direcciones como que uno y uno son dos y no tres. Él alaba su belleza; pero a
sus ojos es más bien él quien es hermoso, sí encantador: ella se regocija de
antemano en lo que se le asigna. ¿Dónde más encontraría su felicidad conyugal
su hogar sino entre sus propias escenas rurales? La ciudad con su ruidosa
exhibición no le agrada; y ella sabe, en verdad, que su amado es un rey, pero
piensa en él como un pastor. Por lo tanto, alaba el verde fresco de su futuro
hogar; tapas de cedro formarán el techo de la casa en que habitan, y cipreses
su artesonado. La cama, y particularmente la enramada nupcial (DMZ xxii.
153), - pero no solo la cama en la que uno duerme, sino también el cojín para
descansar, el diván (Amo 6:4), - tiene el nombre ‫ערׂש‬, de ‫ערׂש‬, cubrir; cf. la "red
de pelo de cabra" (Sa1 19:13) y el κωνωπεῖον de Holofernes (Judith 10:21;
13:9), (de ahí nuestro kanapee = dosel), una cama cubierta para protegerse de
los κώνωπες, los mosquitos . ‫רענן‬, de donde aquí la fem. adj. acentuado en el
ult., no es una palabra de color, sino que significa ser extensible y extenderse a
47
lo largo y ancho, como lentus en lenti salices; no tenemos una palabra como
esta que combine en sí misma las ideas de suavidad y jugosa frescura, de
flexión y elasticidad, de soltura y, por lo tanto, de ramificación sobresaliente
(como en el caso del sauce llorón). Las vigas se llaman ‫קרות‬, de ‫קרה‬,
encontrarse, cruzarse, mantenerse unidas (cf. congingere y contignare). ‫רחיטנּו‬
(después de otra lectura, ‫רח‬, de ‫רחיט‬, con Kametz inmutable, o un Dag virtual)
es North Palest. = ‫ = רה‬.tse (Kerı̂), porque en lugar de ‫רהטים‬, abrevaderos
(Éxodo 2:16), el samaritano. tiene ‫( רחטים‬cf. sahar y sahhar, circumire, zahar y
zahhar, de donde proviene el nombre sir. de escarlata); aquí la palabra, si no
es defecto. plural (Heiligst.), se usa como colecta. cantar. de los huecos o
paneles de un techo de artesonado, como φάτναι, de donde proviene el lxx
φατνώματα (Symm. φατνώσεις), y como lagunas, de donde lacunaria, para lo
cual Jerónimo tiene aquí laquearia, que igualmente denota el techo de
artesonado. Abulwald glosa la palabra correctamente por ‫מרזבים‬, canaletas (de
‫רהט‬, correr); sólo esto y οἱ διάδρομοι del gr. Venecia. no es una expresión
arquitectónica, como ‫רהיטים‬, que todavía se encuentra en el Talm. (vid., Lex. de
Buxtorf). Por consiguiente, no es necesario suponer una transposición de
‫חריטנו‬, de ‫חרט‬, girar, tallar (Ew., Heiligst., Hitz.). Como la ‫ ת‬en ‫ ּברותים‬pertenece a
North Palest. forma de hablar (galileana),
(Nota: Plinio, HN xxiv. 102, ed. Ene., señala brathy como el nombre del árbol
de la sabina Juniperus sabina. Wetstein se inclina a derivar el nombre de
Beirut de ‫ברות‬, como el nombre del pino dulce, el árbol peculiar del paisaje
sirio, y que, creciendo en las colinas arenosas, impide que la ciudad se llene de
arena voladora. El ciprés ahora se llama (árabe) sanawbar, en cuanto a sus
nombres antiguos, y su significado en el lenguaje figurado del amor , vid., bajo
Isa 41:19.)
así también ‫ ח‬por ‫ ה‬en esta palabra: un intercambio de las guturales era
característico del lenguaje galileano (vid., Talm. citas de Frankel, Einl. in d.
jerus. Talm. 1870, 7b). Bien sabiendo que una mera choza no era adecuada
para el rey, la fantasía de Shulamith convierte uno de los magníficos templos
naturales del norte de Palest. soledades del bosque en una casa donde, una
vez juntos, vivirán el uno para el otro. Porque es una casa grande, aunque no
grande por el arte, la pinta por el poeta. plural battenu. La interpretación
mística encuentra aquí en Is 60,13 un apoyo favorable.
48
Canción 2:1
Lo que Shulamith ahora dice además confirma lo que se acaba de decir. Ciudad
y palacio con su esplendor no la complacen; bosque y campo en los que se
deleita; es una flor tierna que ha crecido en la quietud de la vida rural.
1 Soy una flor del prado de Sarón,
Un lirio de los valles.
No traducimos: "la flor silvestre", "el lirio", ... porque ella busca representarse
a sí misma no como la única, sino solo como una de esta clase; la definición
por medio del artículo pertenece a veces exclusivamente al segundo número
del genit. Palabras encadenadas. ‫ ה מלאך‬puede igualmente (vid., en Sol 1:11,
Hitz. sobre Sal 113:9, y mi Com. sobre Gen 9:20) significar "un ángel" o "el
ángel de Jahve"; y ‫" יׂש בת‬una virgen", o "la virgen de Israel" (la personificación
del pueblo). Para hhǎvatstsělěth (quizás de hhivtsēl, una denominación
quadril. de bětsěl, para formar bulbos o montículos bulbosos) el Syr. Pesh.
(Isaías 35:1) usa chamsaljotho, el azafrán de los prados, colchicum autumnale;
es la flor de color carne con tallo sin hojas, que, cuando se corta la hierba,
cubre por miles los campos de las regiones más cálidas. Lo llaman filius ante
patrem, porque las flores aparecen antes que las hojas y las cápsulas de las
semillas, que se desarrollan al final del invierno bajo tierra. Shulamith se
compara a sí misma con una flor tan simple y común, y ésta con una en
Sharon, es decir, en la región conocida por ese nombre. Sharon es per aphaer.
derivado de ‫יׁשרון‬. La llanura más célebre de este nombre es la situada en la
costa mediterránea entre Jope y Cesarea; pero también hay un Sarón
transjordano, Ch1 5:16; y según Eusebio y Jerónimo, hay también otro distrito
de este nombre entre Tabor y el lago de Tiberíades,
(Nota: Vid., Lagarde, Onomastica, pág. 296; cf. Neubauer, Gographic du Talm.
pág. 47.)
49
que es el que aquí se pretende, porque Shulamith es galilea: se llama a sí
misma una flor de la vecindad de Nazaret. Aquila traduce: "Un capullo de rosa
de Sarón"; pero ‫( ׁשוׁשּנה‬intencionalmente aquí la forma femenina del nombre,
que también es el nombre de una mujer) no significa la Rosa que fue traída en
un período posterior de Armenia y Persia, como parece,
(Nota: Vid., Ewald, Jahrbuch, IV p. 71; cf. Wstemann, Die Rose, etc., 1854.)
y se cultiva en Oriente (India) y Occidente (Palestina, Egipto, Europa). No se

menciona en ninguna parte de las Escrituras canónicas, pero se encuentra por
primera vez en Sir. 24:14; 39:13; 50:8; sabio 2:8; y Est 1:6, LXX. Dado que
todas las rosáceas tienen cinco hojas y todas las liliáceas tienen seis hojas, uno
podría suponer, con Aben Ezra, que el nombre sosan (susan) está conectado
con el número ‫ׁשׁש‬, y apunta al número de hojas, especialmente porque uno
suele representarse a sí mismo los lirios orientales como rojos. Pero no sólo
son rojas, o más bien violetas, sino también blancas: la azucena moro-
española denota el lirio blanco.
(Nota: Vid., Fleischer, Sitzungs-Berichten d. Schs. Gesell. d. Wissensch. 1868, p.

305. Entre la rica flora en el descenso de la cordillera de Hauran, Wetstein vio
(Reisebericht, p. 148) un oscuro -lirio violeta magnífico (susan) tan grande
como su puño. Notamos aquí el "¡Lirio brillante! Las flores adoran a Dios en el
jardín de Rckert: tú eres el sacerdote de la casa").
Sin embargo, la raíz de la palabra será la misma que la de ‫ׁשׁש‬, byssus, y ‫ׁשיׁש‬,
mármol blanco. La comparación nos recuerda Oseas 14:5, "Yo seré como el
rocío para Israel; él crecerá como el lirio". ‫ העמקים‬son valles profundos que se
encuentran entre montañas. Ella piensa humildemente de sí misma; porque
ante la grandeza del rey ella parece diminuta, y ante la hermosura del rey su
propia belleza desaparece, pero él toma su comparación de sí misma y le da
un giro notable.
Canción 2:2
2 Como lirio entre espinos,
Así es mi amor entre las hijas.
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Por ‫ החוחים‬no se entienden las espinas de la planta misma, porque el lirio no
tiene espinas, y las espinas de la rosa, además, se llaman kotsim, y no
hhohhim;
(Nota: un proverbio arameo: "de las espinas brota la rosa" (es decir, los
padres malos a menudo tienen hijos piadosos), en hebreo es ‫;ׁשוׁשן מוציא קוץ‬
vid., Jalkut Samuel, 134.)
además, ben (entre) contradice esa idea, ya que las espinas están en la planta
misma, y no está entre ellas - entonces los hhohhim no son las espinas del tallo
de la flor, sino las plantas espinosas que están alrededor. ‫ חוח‬designa la zarza,
por ejemplo, en la respuesta alegórica del rey Josías a Amasías, Rey 2 14:9.
Sencillez, inocencia, mansedumbre, son las características en que Shulamit
supera a todas las ‫ּבנות‬, es decir, a todas las mujeres (vid., Sol 6:9), como el lirio
del valle supera a los espinos que la rodean. "Aunque las espinas la rodean, él
puede verla; él ve su vida tranquila, la encuentra hermosa". Pero continuando
esta rivalidad recíproca en la alabanza del amor mutuo, dice:
Canción 2:3
3a Como manzano entre los árboles del bosque,
Así es mi amado entre los hijos.
El manzano, cuyo nombre, ‫ּתּפּוח‬, se forma a partir de ‫נפח‬, y lo denomina por su

fragante flor y fruto, es como el rey entre los árboles frutales, según la opinión
de Shulamith. ‫( יער‬de ‫יער‬, ser áspero, áspero, desigual) es el desierto y el
bosque, donde también se encuentran árboles que dan fruto, que, sin
embargo, es en su mayor parte amargo y desagradable. Pero el manzano une
frutos deliciosos con una sombra agradecida; y precisamente un árbol tan
noble es el objeto de su amor.
3b Bajo su sombra me deleitaba sentarme;
Y su fruto es dulce a mi paladar.
En concupivi et consedi el verbo principal se completa con la coordinación de

un verbo en lugar de un adv. o inf. como Isaías 42:21; Est 8:7; Ewald, 285. Sin
embargo, concupivi et consedi es aún más que concupivi considerar, pues con
ello no sólo dice que se deleitaba en sentarse, sino al mismo tiempo también
51
en sentarse a la sombra de este árbol. El Piel ‫חּמד‬, que ocurre solo aquí, expresa
la intensidad del deseo y el anhelo. La sombra es una figura de protección
brindada, y el fruto una figura de disfrute obtenido. El gusto se denota por ‫= חך‬
‫חנך‬, de ‫חנך‬, masticar, o también imbuere; y lo que es dulce se llama ‫מתוק‬, por el
chasquido relacionado con un gusto agradable. El usus loq. ha descuidado esta
imagen, fiel a la naturaleza, de las circunstancias físicas en palabras,
especialmente donde, como aquí, se transfieren a la experiencia de la vida del
alma. El gusto se convierte entonces en una figura del poder de percepción del
alma (αἰσθητικόν); el fruto del hombre son sus palabras y obras, en las que se
expresa su naturaleza interior; y este fruto es dulce para aquellos en quienes
aquello en lo que se revela la naturaleza peculiar del hombre hace una
impresión feliz y agradable. Pero no sólo la persona del rey proporciona a
Sulamit un gran placer, sino que también la entretiene con lo que puede y
debe darle placer.
Canción 2:4
4 Me ha llevado a la taberna,
Y su bandera sobre mí es el amor.
Después de haber visto a las damas del palacio en la fiesta, en la que se

presenta el vino, y después de que Salomón, hasta ahora ausente, ha entrado
en la cámara del banquete (árabe. meglis), por ‫ ּבית הּיין‬no debemos entender la
viña, que se llamaría bēth hǎggephānim o bēth hā'ǎnāvim, como en Act 1:12,
Pesh. el Monte de los Olivos, beth zaite.
(Nota: En Heb. ‫ יין‬no denota la vid como una planta, como el Aethiop. wain, de
donde asada wain, wine-court = viña, que Ewald compara; -Germen "kamerte"
= vinea camerata; en heb. ‫ ּבית היין‬es la casa en la que se bebe el vino.)
Él le ha presentado el lugar donde él entretiene a sus amigos. Bien sabiendo

que ella, la pobre doncella quemada por el sol, no pertenece propiamente a tal
lugar, y preferiría escapar de él, él la libera de su miedo y timidez, porque la
cubre con su miedo inspirador, terrible y así seguramente protegiendo,
estandarte; y este estandarte, que él ondea sobre ella, y bajo el cual ella está
bien escondida, es "amor". ‫( ּדגל‬de ‫ּדגל‬, cubrir) es el nombre de la cubierta del
asta o estandarte, es decir, pannus, la pieza de tela atada a un asta. Como un
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pendón, el amor del rey se cierne sobre ella; y tan poderoso, tan sobrecogedor
es el deleite de este amor que la invade y la transporta, que ella grita:
Canción 2:5
5 Apóyame con tortas de uva,
Refréscame con manzanas:
Porque estoy enfermo de amor.
Ella hace uso de la forma intensiva como alguien que necesita en alto grado la
reanimación de su vida casi hundida: ‫ סּמך‬es el intens. de ‫סמך‬, apuntalar,
apoyar o, como aquí, sustentar; y madurado, el intens. de ‫( רפד‬R. ‫)רף‬, levantar
de debajo (vid., en Pro 7:16), proporcionar terreno firme y apoyo. La manzana
es el atributo griego de Afrodita, y es el símbolo del amor; pero aquí es sólo un
medio de refrescarse; y si los pensamientos de amor están conectados con el
manzano (Sol 2:3; Sol 8:5), eso se explica desde la casa rural de Shulamith.
Bttcher entiende membrillos; Epstein, cidras; pero estos deben haber sido
denotados más estrechamente, como en Prov. 25:11, por alguna adición a la
expresión. ‫( אׁשיׁשות‬de ‫אׁשׁש‬, establecer, hacer firme) son (cf. Isa 16:7; Os 3:1)
uvas prensadas como tortas; diferente de ‫צּמּוקים‬, uvas pasas (cf. ‫)ּדבלה‬, tortas
de higo (árabe. dabbûle, una masa prensada), y πλακοῦς, placenta, de la forma
prensada. Una torta está entre los regalos (Sa2 6:19) que David distribuyó al
pueblo con motivo de la subida del arca; las tortas de dátiles, por ejemplo, en
el monasterio de Sinaí, son hasta el día de hoy obsequios para el refrigerio de
los viajeros. Si el clamor de Shulamith se entendiera literalmente, uno podría,
con Noack, dudar de la corrección del texto; porque "el mal de amor, incluso
en la era de la pasión y el sentimentalismo, no se curaba con rosas y
manzanas". Pero (1) el sentimentalismo, es decir, la susceptibilidad, no
pertenece sólo a los románticos, sino también a la Antigüedad, especialmente
en Oriente, como, por ejemplo, lo muestran los síntomas de simpatía con los
que los profetas se vieron afectados al pronunciar sus amenazas de juicio. ;
que uno lea brotes de dolor como Isa. 21:3, que, si uno está dispuesto a
burlarse, puede ser ridiculizado como ataques histéricos. Además, el erotismo
indio, persa y árabe (vid., por ejemplo, el romance Siret 'Antar) es tan
sentimental como lo ha sido el alemán en cualquier momento. (2) El tema del
pasaje aquí no es la curación del mal de amores, sino el refrigerio corporal: el
clamor de Shulamit, para que ella sea capaz de soportar la profunda agitación
53
de su vida física, que es la consecuencia, no de su enfermedad de amor, sino de
su felicidad de amor. (3) El grito no se dirige (aunque esto es gramaticalmente
posible, ya que ‫ סּמכּוני‬es, según la regla, = ‫ )אתי סּמכנה‬a las hijas de Jerusalén, que
en ese caso habrían sido nombradas, sino a alguna otra persona; y esto apunta
a que no se toma en un sentido literal. (4) Presupone que alguien acudió en
ayuda de Shulamith, enferma y reducida a la debilidad, con uvas y aroma de
manzana para revivir su espíritu desfalleciente. El llamado de la sulamit
significa así: apresúrense a mí con lo que me reanimará y me refrescará,
porque estoy enfermo de amor. Este mal de amores también se ha
experimentado en el ámbito espiritual. San Efrén estaba una vez tan
abrumado por tal alegría que exclamó: "Señor, retira un poco tu mano, porque
mi corazón es demasiado débil para recibir una alegría tan grande". Y JR
Hedinger († 1704) estaba en su lecho de muerte abrumado por tal torrente de
deleite celestial que exclamó: "¡Oh, cuán bueno es el Señor! ¡Oh, cuán dulce es
tu amor, mi Jesús! ¡Oh, qué dulzura! Yo ¡No soy digno de ello, mi Señor!
¡Déjame en paz, déjame en paz! Como el gozo espiritual del amor, así también
el anhelo espiritual del amor consuma el cuerpo (cf. Job 19, 27; Sal 63, 2; Sal
84, 3); ha habido hombres que realmente se han hundido en un deseo
anhelante por el Señor y la eternidad. Es el estado de éxtasis amoroso en el
que Shulamith pide refrigerio, porque teme hundirse. El contraste entre ella,
la pobre e indigna, y el rey, que se le aparece como un ideal de belleza y
majestad, que la eleva hacia sí mismo, era tal que amenazaba su vida.
Inesperado, extraordinaria fortuna, ya ha matado a muchos. El miedo, que
produce cojera e incluso la muerte, es un fenómeno común en Oriente.
(Nota: "Ro'b (‫רעב‬, así en Damasco), o ra'b (así en los Hauran y entre los
beduinos), es un estado del alma que entre nosotros se encuentra sólo en un
grado inferior, pero que entre los árabes es psicológicamente notable. El
wahm, es decir, la idea de la grandeza e irresistibilidad de un peligro o una
desgracia, domina al árabe; todo el poder del cuerpo y del alma de repente se
aparta de él, que cae indefenso e indefenso. Así, el 8 de julio de 1860, en pocas
horas, cerca de 6000 cristianos fueron ejecutados en Damasco, sin que
ninguno levantara la mano en defensa, ni pronunciara una sola palabra de
súplica. Que el robo mata en Arabia, Europa y Europa. médicos nativos me lo
han asegurado, y yo mismo puedo confirmar el hecho. Como produce
frecuentemente rigidez de los miembros, con cojera crónica, toda especie de
parálisis se llama ro'b, y toda parálisis mar'ûb. Se trata médicamente por
aplicando la 'copa del terror' (tâset er-ro'b), cubierta con frases grabadas en
ella, y colgada redondo con veinte campanas; y dado que, entre los árabes, la
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influencia de lo psíquico sobre lo físico es más fuerte y más inmediata que
entre nosotros, la cura simpática puede tener allí a veces resultados
positivos". - Wetstein.)
Si la hija del faraón, si la reina de Saba, se encuentra en presencia de Salomón,

el sentimiento de igualdad social impide toda alarma. Pero Shulamith está
deslumbrada por el esplendor, y desconcertada; y le sucede en tipo como le
sucedió al vidente de Patmos, quien, en presencia del Señor ascendido, cayó a
sus pies como muerto, Apoc 1:17. Si la belleza se combina con la dignidad,
tiene siempre, para las naturalezas mansas y no pervertidas, algo que
despierta veneración y estremecimiento; pero si se le añade el poder del
amor, entonces tiene como consecuencia esa combinación de asombro y
deleite interior, cuya apariencia psicológica Safo, en las cuatro estrofas que
comienzan con "Φαίνεταί μοι κῆνος ἴσος θεοῖσιν ἔμμεν ὡνήρ", ha descrito de
una manera tan fiel a la naturaleza. Podemos así, sin llevar el sentimentalismo
moderno a la antigüedad, suponer que Shulamit se hundió en un paroxismo
causado por la rivalidad entre las palabras de amor y de alabanza, y así
agradeciéndole, - porque Salomón la sostiene y la sostiene, - exclama :
Canción 2:6
6 Su mano izquierda está debajo de mi cabeza,
Y su diestra me abraza.
Con la mano izquierda sostiene la cabeza de ella que había caído hacia atrás, y
con la derecha la abraza [herzet], como correctamente lo traduce Lutero
(como también traduce el nombre de Habacuc por "der Herzer" = el
abrazador); porque ‫ חּבק‬significa propiamente envolver, abrazar; pero luego
generalmente, abrazar amorosamente, acariciar, de ese suave acariciar con la
mano denotado en otra parte por ‫חּלה‬, mulcere. La situación aquí es como la de
Génesis 29:13; Génesis 48:10; donde, conectado con el dat., significa brazos
amorosos extendidos para abrazar. Si este abrazo amable y simpático ejerce
una influencia tranquilizadora sobre ella, vencida por el poder de sus
emociones; así el amor recíprocamente encendido ahora celebra la primera
hora de deleite gozoso, y la feliz Sulamit llama a los que son testigos de su
alegría:
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Canción 2:7
7 Os conjuro, hijas de Jerusalén,
por las gacelas o las ciervas del campo,
Que no despierte y no moleste el amor
Hasta que ella quiera.
A los israelitas les está permitido jurar, ‫נׁשּבע‬, sólo por Dios (Gn 21:23); pero
conjurar, ‫הׁשּביע‬, por lo que no es Dios, también es admisible, aunque este
ejemplo que tenemos ante nosotros es quizás el único directo en la Escritura.
‫צבי =( צבי‬, dialecto. ‫)טבי‬, fem. ‫( צביה‬Aram. ‫טביתא‬, Act 9:36), plur. tsebaim o
tsebajim, fem. tsabaōth (según el pl. de ‫)צבא‬, suavizado de tsebajōth, es el
nombre de la gacela, por la elegancia de su forma y movimientos. ‫ אילות‬es la
forma conectora de ‫אּילות‬, cuya consonántica Yod en Assyr. y Sir. se suaviza al
diptongo ailuv, ailaa; el gen. "del campo", como no distingue sino que describe,
pertenece a ambos animales, por lo tanto, también el primero está sin el
artículo. ‫( או‬después del étimo correspondiente al Lat. vel) procede, dejando
fuera de vista la repetición de este llamado Canto del Sueño (Sol 3:5; cf. Sol
8:4, como también Sol 2:9), de el esfuerzo por dar a la juramentación la mayor
impresión; la expresión es variada, porque las representaciones revolotean de
imagen en imagen, y una, siempre que es posible, es superada por la otra (vid.,
en Pro 30:31).
Bajo este verso Hengst. comenta: "La novia no conjuraría por las ciervas,
mucho más conjuraría por el escenario". Supone que Salomón es aquí el
orador; pero no se podría pensar en una prueba más inútil de esto. Por el
contrario, el juramento de las gacelas, etc., muestra que el hablante aquí es
uno cuyo hogar es el campo y el bosque; por tanto, tampoco el poeta (Hitz.) ni
la reina madre (Bttch.), ninguno de los cuales se presenta hablando. El conjuro
es que el amor no debe ser perturbado, y por lo tanto es por los animales que
son más hermosos y libres, que vagan por los campos. Zckler, con quien en
este punto está de acuerdo Grtz, encuentra aquí, siguiendo el ejemplo de
Bttch. y Hitz., la seria advertencia contra el amor excitante sin sentido en sí
mismos (cf. Lat. irritamenta veneris, irritata voluptas) hasta que Dios mismo
lo despierte, y el corazón se encuentre en simpatía con el corazón. Pero las
circunstancias en las que se coloca a Shulamith no concuerdan con tal
moralización general. Se repite el juramento, Sol 3:5; Sol 8:4, y dondequiera
que Shulamith se encuentre cerca de su amado, como ella está aquí en sus
56
brazos. ¿Qué hay más cercano, entonces, que ella debe protegerse contra una
perturbación de este éxtasis de amor, que es como un sueño penetrado por
sueños deliciosos? En lugar de ‫אתכם‬, ‫ ּתעירּו‬y ‫ּתעוררּו‬, deberían ser más
exactamente las palabras ‫אתכן‬, ‫ ּתעררנה‬y ‫ ;ּתעוררנה‬pero el gramo. distinción de
los géneros está en Heb. no perfectamente desarrollado. Nos encontramos
también con el mismo synallage generis, sin esta fórmula de advocación, en
Sol 5:8; Sol 7:1; Sol 4:2; Sol 6:8, etc.; también es frecuente en otros lugares;
pero en el Cantar tal vez pertenezca al contraste de lo vulgar dado a lo
altamente poético. Así también en el árabe vulgar. la mujer las formas
jaḳtulna, taḳtulna, correspondientes a ‫ּתקטלנה‬, están en desuso. Con ‫העיר‬,
expergefacere, está conectada la idea de una interrupción del sueño; con ‫עורר‬,
excitare, la idea, que va más allá, de despertar del sueño, poniendo en plena
actividad la vida despierta.
(Nota: la distinción entre estas palabras está bien explicada por Lewisohn en
su Investigationes Linguae (Wilna, 1840), p. 21: "El ‫ את־היׁשן מעיר‬está satisfecho
de que el durmiente despierte, y le corresponde a él superar por completo el
la influencia del sueño; el ‫מעורר‬, sin embargo, lo despierta inmediatamente de
la somnolencia, y lo despierta a tal grado que está seguro de no volver a
dormirse").
El único conjuro es que el amor no debe ser despertado de su dulce sueño; el

otro, que no debe ser perturbado por estar absorbido en sí mismo. El Pasek
entre ‫ מעירו‬y la palabra que sigue tiene, como en Lev 10:6, el diseño de
mantener las dos Vav distintas, para que al leer no coincidan; es el Pasek que,
como dice Ben Asher, sirve para "asegurar a una letra su independencia frente
a la similar que se encuentra a su lado". ‫ האהמה‬no es abstracto. pro concreto,
sino el amor mismo en su dar y recibir. Así cierra la segunda escena del
primer acto: Shulamith yace como indefensa en los brazos de Salomón; pero
en él expirar es su vida; haberse perdido en él, y en él reencontrarse, es su
felicidad.
Canción 2:8
8 ¡Escucha, amada mía! he aquí que viene!
brota sobre las montañas,
Límites sobre las colinas.
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La palabra ‫קול‬, en la expresión ‫קול ּדודי‬, debe entenderse de la llamada del
amante que se acerca (Bttch.), o sólo del sonido de sus pasos (Hitz.); es una
cláusula interjectiva (¡sonido de mi amada!), en la que kōl se convierte en una
interjección casi igual a nuestro "horch" "¡oye!". Vid., bajo Gen 4:10. ‫ זה‬después
de ‫ הּנה‬lo afila, como el demonio. ce en ecce = en ce. ‫ ּבא‬se considera como
partic., como es evidente por el acento de la fem. ‫ּבאה‬, p. ej., Jeremías 10:22. ‫ּדּלג‬
es la palabra usual para saltar; el paralelo ‫)קּפץ( קפץ‬, Aram. ‫קפץ‬, ‫קפז‬, significa
propiamente contraaquí (cogn. ‫קמץ‬, de donde Kametz, juntar la boca, más
exactamente, los músculos de los labios), particularmente juntar el cuerpo,
prepararlo para un salto. De la misma manera, en la actualidad, tanto en la
ciudad como en el árabe beduino. kamaz, por el cual también famaz, se usa
para el salto de una gacela, que consiste en lanzar hacia arriba las piernas
estiradas perpendicularmente. 'Antar dice de manera similar, como Shulamith
aquí del schêbûb de pies veloces (DM Zeitung, xxii. 362); wahu jegmiz
gamazât el-gazâl, salta con el salto de una gacela.
Canción 2:9
9 Mi amado es como una gacela,
O un joven de los ciervos.
¡He aquí que está detrás de nuestro muro!
Él mira a través de las ventanas,
Miradas a través de las celosías.

La figura usada en Sol 2:8 continúa en Sol 2:9. ‫ צבי‬es la gacela, que así se
designa por su árabe. nombre ghazāl, que nos ha llegado probablemente a
través del árabe-español gazela (distinto de "ghasele", por el pers. ghazal,
poema de amor). ‫ עפר‬es el ciervo joven, como el árabe. ghufar (ghafar), la
gamuza joven, probablemente de la cubierta de pelo joven; de donde también
el cachorro de león puede ser llamado ‫ּכפיר‬. Con respecto al efecto de ‫או‬
pasando de una figura a otra, vid., bajo Sol 2:7. El significado sería más claro si
Sol 2:9 se uniera a Sol 2:8, porque las figuras ilustran la rapidez de los pies
(Sa2:18; Ch1 12:8; cf. Sal 18:34 con Hab 3:19 e Isa 35). :6). En Sol 2:9 viene
con la velocidad de la gacela, y sus ojos buscan al que no olvida. ‫( ּכתל‬de ‫ּכתל‬,
compingere, condensare; de ahí, p. ej., árabe mukattal, prensado, redondeado,
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ramass; vid., con respecto a R. ‫ כת‬en Sal 87:6), aram. ‫( ּכּותל‬Josué 2:15; palabra
targ. para ‫)קיר‬, se refiere a la pared de la casa en sí, no a la pared que la rodea.
Shulamith está dentro, en la casa: su amado, de pie detrás de la pared, está
fuera, delante de la casa (Tympe: ad latus aversum parietis, es decir, fuera de
ella), y mira a través de las ventanas, - en un momento a través de este uno, a
otro a través de ese, - para que él pueda verla y deleitar sus ojos en ella.
Tenemos aquí dos verbos de la plenitud de Heb. sinon. por una idea de ver.
‫הׁשּגיח‬, de ‫ׁשגח‬, que aparece solo tres veces en el AT, se refiere, con respecto a las
raíces ‫ש‬, ‫שך‬, ‫שק‬, a la idea de perforar o partir (de ahí también ‫ׁשּגע‬, estar
furioso, debidamente perforado, percitum esse; cf. estro, picadura de tábano =
locura, árabe, transferido a rusticidad = locura), y significa fijación por
reflexión y meditación; por lo tanto ‫ הׁשּגחח‬en post-bibl. heb. es el nombre de la
Divina Providencia. ‫הציץ‬, en otros lugares brillar y florecer, aparece aquí solo
en el sentido de ver, y el de la mirada rápida hacia delante del ojo, como
mirada blick y relámpago relámpago (blic) son una sola palabra; "vio", dice
Goethe en Werther, "la mirada de la pólvora" (Weigand).
(Nota: En este sentido: mirar agudamente hacia, es ‫( הציץ‬Talm.) - solo para

Grtz una prueba de que la Canción es de una fecha muy reciente; pero esta
palabra pertenece, como ‫סמדר‬, al antiguo hebreo aún preservado en el Talm.)
Los plurales. fenestrae y transennae deben entenderse también como

synechdoche totius pro parte, que es lo mismo que el plur. de categoría; pero
con igual corrección lo concebimos cambiando de lugar. ‫ חּלון‬es la ventana,
como una abertura en la pared, de ‫חלל‬, perforare. ‫ חרּכים‬ciertamente
combinamos (vid., Pro 12:27) con (árabe) khark, fissura, de modo que la idea
se presenta de la ventana rota a través de la pared, o como ella misma rota;
porque la ventana en el campo allí consiste en su mayor parte en un marco de
madera perforado de naturaleza transparente, - no (como uno podría concluir
erróneamente, del nombre más significativo de una ventana ‫ׂשבכה‬, ahora
schubbâke, de ‫ׂשבך‬, torcer, a celosía, para cerrar a la manera de nuestras
persianas venecianas) de varillas o tablas colocadas transversalmente. ‫הציץ‬
concuerda con mirar a través de los lugares perforados de tal ventana, porque
las miradas de sus ojos son como rayos de luz penetrantes.
Canción 2:10
Cuando ahora Shulamith continúa:
59
10a Respondió mi amado y me dijo:
¡Levántate, amada mía, hermosa mía, y sal!
las palabras muestran que esta primera escena no es inmediatamente

dramática, sino sólo mediatamente; porque Shulamith habla en monólogo,
aunque de manera dramática narrando un evento que ocurrió entre el
comienzo de su relación amorosa y su regreso a casa.
(Nota: Grtz malinterpreta esto para complementar otros similares y hacer de

todo el poema una cadena de narración que Shulamith declama a las hijas de
Jerusalén. Por lo tanto, ciertamente deja de ser dramático, pero se vuelve
mucho más tedioso por estos expresiones interpuestas: "Yo dije", "él dijo", "los
hijos de mi madre dijeron").
Ella no lo relata como un sueño, y por lo tanto no lo es. Salomón vuelve a pasar
una vez más, tal vez en una expedición de caza a las montañas del norte
después de que el invierno con sus lluvias, que las hacía inaccesibles, haya
terminado; y después de una larga espera, Sulamit finalmente lo vuelve a ver,
y él la invita a disfrutar con él de la temporada de primavera. ‫ ענה‬significa,
como ἀποκρίνεσθαι, no siempre responder a las palabras de otro, sino
también hablar con ocasión de que una persona se presente ante uno; es
diferente de ‫ענה‬, el mismo en sonido, que significa cantar, propiamente cantar
por la nariz, y tiene el significado raíz de responder (de la misma raíz que ‫ענן‬,
nubes, como aquello que nos sale al encuentro cuando miramos hacia arriba
hacia los cielos); pero tomar el habla en la mano a consecuencia de una
impresión recibida equivale a una respuesta. Con ‫ קּומי‬le pide que se levante de
su estupor y con ‫ולכי־לך‬, francés va-t-en, que lo siga.
Canción 2:11
11 Porque, he aquí! el invierno ha pasado,
La lluvia ha terminado, se ha ido.
12 Las flores aparecen en la tierra;
Ha llegado la hora de la canción,
Y la voz de la tortuga se hace oír en nuestra tierra.
60
13 La higuera condimenta sus higos verdes,
Y las vides están en flor, esparcen fragancia; -
¡Levántate, amada mía, hermosa mía, y sal!
El invierno se llama ‫סתו‬, quizás de un verbo ‫( סתה‬de la misma raíz que ‫סתר‬, ‫סתם‬,
sin ningún ejemplo, ya que ‫סּות‬, Gen 49:11, ciertamente no se deriva de un
verbo ‫)סּות‬, ocultar, velar, como el tiempo de estar cubierto de nubes, porque
en Oriente el invierno es la estación de las lluvias; (árabe) shataā también se
usa en el sentido de la lluvia misma (vid., DM Zeitsch. xx. 618); y en la
actualidad en Jerusalén, en el lenguaje de la gente, no se usa otro nombre para
lluvia sino shataā (no metar). La palabra ‫סתיו‬, que el Kerı̂ sustituye, solo
significa que uno no debe leer ‫סתו‬, sino ‫סתו‬, con a larga; del mismo modo se
forman y escriben ‫עניו‬, humilde, de ‫ענה‬, estar encorvado, y ‫ׂשליו‬, codorniz, de
‫ׂשלה‬, ser gordo. La lluvia se menciona aquí, sin embargo, especialmente: se
llama gěshěm, de gāshǎm, ser espesa, maciza (cf. revīvīm, de densidad). Con
‫עבר‬, pasar de largo, se intercambia ‫חלף‬, que, como (en árabe) khalaf, significa
propiamente seguir adelante, y luego, en general, moverse a otro lugar y, por
lo tanto, retirarse del lugar ocupado hasta ahora. En ‫הלך לו‬, con el dat. ethicus,
que retrotrae la acción sobre el sujeto, la lluvia de invierno es pensada como
una persona que ha pasado. ‫נּצן‬, con la terminación del sustantivo n, es lo
mismo que ‫ניסן‬, y significa la flor, como el último el mes de la flor, floral; en el
uso de la palabra, ‫ נּצן‬se relaciona con ‫ נץ‬y ‫נּצה‬, probablemente como la
florecilla es florecer. En hǎzzāmīr aparece la idea del canto de los pájaros (en
árabe gharad), y no se debe abandonar. La lxx, Aquila, Symm., Targ., Jerome y
Venet. traduce tempus putationis: el tiempo de la poda de las vides, que en
efecto corresponde al usus loq. (cf. ‫זמר‬, para podar la vid, y ‫מזמרה‬, un cuchillo
de podar), y a nombres similares, como ‫ אסיף‬recolección de fruta, pero no
proporciona ninguna razón para que se la invite a salir a los campos abiertos,
y es por esta razón improbable, porque el poeta más adelante habla por
primera vez de viñas. ‫ )זּמר( זמר‬es una onomatopeya, que en su mayor parte
denota canto y música; ¿Por qué ‫ זמיר‬no podría denotar canto, como ‫זמרה‬, -
pero no, al menos no en este pasaje, el canto de los hombres (Hengst.), porque
no callan en invierno; pero se añade el canto de los pájaros, que es
verdaderamente señal de la primavera, y como rasgo característico
(Nota: es cierto que además en este pasaje zāmǎr, del canto de los pájaros, no
es demostrable, el árabe. zamar solo se usa para el grito agudo del avestruz, y
particularmente la avestruz hembra).
61
a esta hermosa foto de la primavera? Así también se añade convenientemente
la mención de la tórtola, que es ave de paso (vid., Jer 8,7), y por tanto
mensajera de la primavera. ‫ נׁשמע‬es 3er pret.: se hace oír.
La descripción de la primavera se completa con una referencia a la higuera ya

la vid, los atributos permanentes de una casa próspera y pacífica, Rg 1 5, 5;
Rey 2 18:31. ‫( ּפג‬de ‫ּפנג‬, y llamados así, no por su dureza, sino por su
delicadeza) son los pequeños frutos de la higuera que ahora, cuando terminan
las lluvias de la cosecha, y comienza la primavera con el equinoccio de Nisán,
ya comienzan asumir un color rojo; el verbo ‫ חנט‬no significa "convertirse en un
bulbo", como Bttch. imagina; tiene sólo los dos significados, condire (condiri,
post-bibl. syn. of ‫ )ּבׁשל‬y rubescere. Por su color, el trigo tiene el nombre ‫= חּטה‬
‫ ;חנטה‬y aquí también tiene preferencia la idea de color, porque la fragancia no
se produce en primavera—en la historia de la maldición de la higuera en el
tiempo de la Pascua, Marcos (Mr 11,13) dice: el tiempo de los higos aún no
era". En las higueras, en este momento el verde de la formación del fruto
cambia de color, y las vides son ‫סמדר‬, flor, es decir, están en estado de flor (lxx
κυπρίζουσαι; cf. Sol 7:13, κυπρισμός) - es una cláusula como Exo 9:31, y a la
que "esparcen fragancia" (Sol 2:13) es paralela. Esta palabra ‫סמדר‬
generalmente se considera como una palabra compuesta, que consta de ‫סם‬,
olor, y ‫סמדר‬, brillo = flor (vid., Gesen. Thes.); es innegable que existen tales
formaciones compuestas, por ejemplo, ‫ׁשלאנן‬, de ‫ ׁשלה‬y ‫חּלמיׁש ;ׁשאן‬, del (árabe)
ḥams, ser duro, y hals, ser de color marrón oscuro.
(Nota: De la misma manera que (árabe) karbsh, corrugare, está formado por
karb, to string, y karsh, to fold, combinados; y otra extensión de karsh es
kurnash, folds, y mukarnash, folded. "Un día, " me dijo Wetstein, "Le pregunté
a un árabe el origen de la palabra karnasa, arrugar, y me contestó que se
derivaba del estómago de una oveja que había pasado la noche, es decir, el
estómago de una oveja sacrificada que había pasado la noche. noche, por lo
que su superficie lisa se contrae y se arruga. De hecho, decimos de un
semblante arrugado que es mathal alkarash albayt". que guiaba a los semitas
en esta o aquella designación. Samdor es también una palabra extraña; por un
lado está relacionado con sadr, del velo de los ojos, como efecto del terror; y
por el otro con samd, de estirarse uno mismo E. Meier toma ‫ סמדר‬como el
nombre de la vid. florecer, como cambiado de ‫סמסר‬, erizado. Tan improbable
como que ‫ סמד‬sea cogn. a ‫חמד‬, Jesurun, pág. 221.)
Pero la lectura tradicional ‫( סמדר‬no ‫ )סמדר‬es desfavorable para este punto de

vista; la ā media en consecuencia, como en ‫צלצל‬, se presenta como una vocal
62
de antetono (Ewald, 154a), y la raíz de la palabra aparece como un quadril.
que puede ser la expansión de ‫סּדר‬, poner en orden, en el sentido de separar,
desplegar. Sim. traduce la palabra por οἰνάνθη, y el Talm. La expresión
idiomática muestra que no sólo los capullos verdes de cinco hojas de la vid
recibieron este nombre, sino también los capullos de los frutos y los primeros
brotes de las uvas. Aquí, como muestran las palabras "difunden fragancia"
(como en 7:14 de las mandrágoras), se quiere decir la flor de la vid que llena la
viña con una fragancia incomparablemente delicada. Al cierre de la invitación
a disfrutar de la primavera, se repite la llamada "Levántate", etc., con la que se
inició. El Chethı̂b ‫לכי‬, si no es un error de escritura, justamente descartado por
Kerı̂, debe leerse ‫( לכי‬cf. sir. bechi, en ti, levotechi, para ti, pero con i oculta) -
un palestinismo del norte para ‫לך‬, como Kg2 4:2, donde el Kerı̂ ha sustituido la
forma habitual (vid., bajo Ps 103 introd.) por esta misma forma dialéctica, que
es indudablemente original.
Canción 2:14
Salomón relata además cómo la atrajo hacia sí mismo fuera de su retiro:
Paloma mía en las hendiduras de la peña,
en el escondite del acantilado;
Déjame ver tu rostro,
¡Déjame oír tu voz!
Porque tu voz es dulce y tu rostro hermoso.
"Paloma" (por lo cual Castellio, columbula, como vulticulum, voculam) es un

nombre cariñoso que Shulamith comparte con la iglesia de Dios, Sal 74:19; cf.
Sal 56:1; Os 7:11. La paloma torcaz construye su nido en las hendiduras de las
rocas y otros lugares rocosos escarpados, Jeremías 48:28.
(Nota: Reisebericht de Wetstein, p. 182: "Si la paloma torcaz siria no

encuentra un palomar, περιστερεῶνα, construye su nido en los huecos de los
precipicios rocosos, o en las paredes de fuentes profundas y anchas". Ver
también su Nord-arabien, página 58: "Varias montañas difícilmente accesibles
en Arabia se llaman alkunnat, un nido de roca").
63
Que Sulamit se llame así aquí, muestra que, lejos del trato con el mundo, su
hogar estaba entre las montañas. ‫חגוי‬, de ‫חגו‬, o también ‫חגּו‬, requiere un verbo
‫( = הגה‬árabe) khajja, findere. (‫סל‬, como lo define un lexicógrafo de Himyar, es
una hendidura en las montañas con la naturaleza de un desfiladero; con ‫צּור‬,
solo están conectadas las ideas de inaccesibilidad y lejanía; con ‫סלע‬, las de un
escondite seguro, y, de hecho, una residencia conveniente y placentera. ‫מדרגה‬
son las escaleras; aquí las escaleras rocosas, como los dos acantilados
calcáreos en el Rgen, que se hunden perpendicularmente al mar, se llaman
"Stubbenkammer", una corrupción del eslavo Stupnhkamen, es decir, la Roca
de la Escalera. "Déjame ver", dijo él, mientras la llamaba con palabras
seductoras, "tu rostro", y agrega esto como una razón, "porque tu rostro es
hermoso". es sing.; el Jod Otians es la tercera letra de la raíz de ‫ראי‬, retenida
solo por el bien del ojo. Es incorrecto concluir de ashrēch, en Ecl 10:17, que la
ech puede ser también el plur. suff., que puede ser tan pequeño como êhu en
Pro 29:18, en ambos casos el sing. para el canto. es simplemente marēch.
También mǎrāv, Job 41:1, no es sing.: the sing. es marēhu, Job 4:16; Sol 5:15.
Por otro lado, la determinación de formas como ‫מראינּו‬, ‫מראיהם‬, es difícil: estas
formas pueden ser cantadas. así como plural. En el pasaje que tenemos ante
nosotros, ‫ מראים‬es simplemente un no-número. plural como ‫פנים‬. Pero mientras
panīm es un plural extenso, como lo llama Bttcher: el semblante, en su
extensión y la totalidad de sus partes, - marīm, como marōth, visión, un
término majestuoso, Exo 40:2 (vid., Deitrich's Abhand. p. 19), es un plural
amplificativo: el semblante, del lado de su plenitud de belleza y su impresión
sobrecogedora.
Canción 2:15
Ahora sigue una cantiúncula. Shulamith se adelanta y, cantando, saluda a su

amado. Su amor celebrará una nueva primavera. Así quiere que se elimine o se
vuelva inofensivo todo lo que perturbe la paz de este amor:
15 Cazadnos las zorras, las zorras pequeñas,
Los saqueadores de las viñas;
¡Porque nuestros viñedos están en flor!
16 Mi amado es mío, y yo suyo;
64
que apacienta su rebaño entre los lirios.
Si el rey está ahora, en esta visita de la amada, dedicado a la caza, la llamada:

"Atrápanos", etc., si se dirige a personas determinadas, se dirige a aquellos
que lo siguen. Pero esta es la cancioncilla de un viñador, de acuerdo con la
experiencia de Shulamith como cuidadora de una viña, que, en una figura,
apunta a su relación amorosa. Los viñedos, hermosos con fragantes flores,
apuntan a su alianza de amor; y las zorras, las zorras pequeñas, que podrían
destruir estos viñedos unidos, señalan todos los grandes y pequeños enemigos
y las circunstancias adversas que amenazan con roer y destruir el amor en
flor, antes de que haya alcanzado la madurez del pleno disfrute. ‫ׁשעלים‬
comprende tanto a los zorros como a los chacales, que "destruyen o dañan los
viñedos; porque, por sus agujeros y pasajes que forman en la tierra, aflojan el
suelo, de modo que el crecimiento y la prosperidad de la vid sufren daño"
(Hitzig). Esta palabra es de ‫( ׁשעל‬R. ‫)של‬, para bajar, o hacia lo profundo. Los
pequeños zorros son quizás los chacales, que se llaman tǎnnīm, por su forma
extendida, y en altura rara vez superan las quince pulgadas. La palabra
"chacal" no tiene nada que ver con ‫ׁשּועל‬, sino que es el persa-turco shaghal,
que proviene del sánscr. crgâla, el aullador (R. krag, como kap-âla, la calavera;
R. kap, ser arqueado). Además, la mención de los zorros sigue naturalmente a
14a, porque se encuentran en casa entre barrancos rocosos. Hitzig supone que
Shulamith se dirige a los zorros: ¡esperad por nosotros = esperad, bribones!
Pero ‫אחז‬, Aram. ‫אחד‬, no significa esperar, sino agarrar o asir (synon. ‫לכד‬, Jueces
15:4), como el león a su presa, Isa 5:29. Y el plural. La forma de dirigirse se
explica a partir de que se hace al séquito del rey, oa todos los que pueden y
quieren ayudar. La caza del zorro sigue siendo, y lo ha sido desde la
antigüedad, un deporte de ricos terratenientes; y que los pequeños
terratenientes también trataron de liberarse de ellos por medio de trampas o
de otra manera, es algo natural, - ellos son proverbialmente como
destructores, Neh. 3:35 [4:3], y por tanto figura de los falsos profetas, Eze
13:4. ‫ ּכרם מחּב‬están aquí en lugar de ‫הּכרם מחּבלי‬. Generalmente se omiten los
artículos, porque a la poesía no le gusta el artículo, donde, como aquí (cf. por
otra parte, Sol 1,6), el pensamiento y el lenguaje lo permiten; y la m quíntuple
es un mero sonus verborum intencional. La cláusula ‫ סמדר ּוכר‬es explicativa,
como aparece en la Vav y el sujeto. precedente, así como por la falta de un
finitum. ‫ סמדר‬mantiene aquí también, en pausa, la agudeza de la sílaba final,
como ‫חץ‬, Deu 28:42.
El versículo 16 está conectado con el 15. Shulamith, en el pentast. canción,

celebra su relación amorosa; porque su alabanza se extiende hasta Sol 2:15,
65
continúa en Sol 2:16, y no es hasta Sol 2:17 que ella se dirige a su amado.
Lutero traduce:
Mi amado es mío, y yo soy suya;
Él alimenta (su rebaño) entre las rosas.
Él también ha cambiado aquí los "lirios" de la Vulgata en "rosas"; porque de

las dos reinas entre las flores, dio preferencia a la popular y común rosa;
además, correctamente no traduce ‫הרעה‬, en el medio. según el pascitur inter
lilia de la Vulgata: quien se alimenta a sí mismo, es decir, se complace a sí
mismo; porque ‫ רעה‬tiene este significado solo cuando el objeto sigue
expresamente, y es evidente que ‫ ּבּׁשו‬no puede ser este objeto, después de Gen
37:2, - el objeto debe ser suplido. ¿Y cual? Sin duda, gregem; y si Heiligst., con
los defensores de la hipótesis del pastor, entiende esta alimentación (del
rebaño) entre los lirios, de alimentación en un prado florido, nada puede
decirse en contra. Pero en Sol 6:2, donde se repite este dicho de la Sulamit,
dice que su amado ‫ ּבּגּנים‬apacienta y recoge lirios. En esto se arruina la
interpretación literal del qui pascit (gregem) inter lilia; porque un pastor, tal
como supone la hipótesis del pastor, si apacentara su rebaño en un jardín, no
sería nada mejor que un ladrón; tales pastores, además, no se preocupan por
arrancar las flores, sino que pasan su tiempo tejiendo medias. Es Salomón, el
rey, de quien habla Shulamith. Ella se lo representa a sí misma como un
pastor; pero de tal manera que, al mismo tiempo, describe sus acciones en un
lenguaje que se eleva por encima de la vida ordinaria del pastor y, por así
decirlo, idealiza. Ella, que fue ella misma pastora, no sabe por su propio
círculo de pensamiento nada más hermoso ni más honroso para concebir y
decir de él, que es un pastor que apacienta entre lirios. El lugar y el entorno de
su trabajo diario corresponden a su naturaleza, que es toda belleza y amor.
Los lirios, el emblema de la altura inalcanzable, la pureza imponente, la
elevada elevación por encima de lo común, florecen donde vaga el (rey)
parecido a un lirio, a quien el Lirio llama suyo. La interpretación mística y el
modo de hablar toma "lirios" como el nombre figurativo de las almas santas, y
un tallo de lirio como el símbolo de la vida de regeneración. María, que se
celebra en el canto como la rosa mystica, está correctamente representada en
cuadros antiguos con un lirio en la mano con motivo de la Anunciación;
porque si el pueblo de Dios es llamado por los poetas judíos "pueblo de lirios",
ella es, dentro de esta comunidad de lirios, esta communio sanctorum, el lirio
sin paralelo.
66
Canción 2:17
Sulamit ahora relata además, de una manera dramática y animada, lo que le

dijo a su amado después de haberlo saludado con una canción:
17 Hasta que se enfríe el día y huyan las sombras,
Doblar; date prisa, amada mía,
Como una gacela o un joven de las ciervas
En las montañas escarpadas.
Con perf., ‫( ׁש עד‬cf. ‫עד אם‬, Gen 24:33) significa, hasta que se haga algo; con el
fut., hasta que se haga algo. Así: hasta que llegue la noche, y, por lo tanto, antes
de que llegue, que él haga lo que ella requiere de él. La mayoría de los
intérpretes explican ‫סב‬, verte te, con el complemento ad me; según lo cual
Jerome, Castell. y otros traducen por revertere. Pero Sal 71:21 no garantiza
esta traducción; y si Shulamith tiene a su amado delante de ella, entonces por
‫ סב‬ella solo puede señalarlo lejos de ella; el paralelo Sol 8:14 tiene ‫ ּברח‬en lugar
de ‫סב‬, lo que en consecuencia significa "apártate de aquí". Más bien podemos
suponer, como expliqué en 1851, que ella lo tiene en su abrazo, como dice, e
inseparable de él, vagará con él por las montañas. Pero ni ese ad me ni este
mecum debían estar aquí (cf. por el contrario Sol 8,14) sin expresar. Nos
atenemos a lo que está escrito. Salomón sorprende a Sulamit y la invita a
disfrutar con él de la primavera; no solo, porque está en una expedición de
caza, y - como denota "atrápanos" (v. 15) - con un séquito de seguidores. Ella
sabe que el rey no tiene ahora tiempo para vagar con ella; y por lo tanto, ella le
pide que avance en su trabajo del día y que se apresure en las montañas hasta
que "el día se enfríe y huyan las sombras". Entonces ella lo esperará de
regreso; luego, por la noche, pasará el tiempo con él como le prometió. El
verbo ‫ּפּוח‬, con la letra gutural Hheth y la labial Pe, significa spirare, aquí de
poder ser respirado, es decir, fresco, como la expresión ha' ‫רּוח‬, Gen 3:8 (donde
la gutural Hheth se conecta con Resh) . Las sombras huyen, cuando se hacen
más y más largas, como en un vuelo, cuando se estiran (Sal 109,23; Sal
102,12) y desaparecen poco a poco. Hasta que eso suceda, o, como decimos, se
hará, se apresurará con la rapidez de una gacela sobre las montañas, y sobre
las montañas de separación, es decir, las montañas hendidas, que de este
modo presentan obstáculos, pero que él , el "veloz como la gacela" (vid., Sol
2:9), vence fácilmente. Con razón, Bochart: montes scissionis, ita dicti propter,
ῥωξημούς et χάσματα. Además, los "Scheideberge" de Lutero son "montañas
67
con picos, de los cuales debe brotar uno al otro". No debemos pensar aquí en
Bithron (Sa2:29), porque es un barranco de montaña al este del Jordán; ni del
‫ ביתר‬de Bar-Cochba (Kirschbau, Landau), porque esta montaña (ya sea que se
busque al sur de Jerusalén o al norte de Antipatris) debería llamarse
propiamente ‫( ביתתר‬vid., Aruch). Es digno de observar que en una lista asiria
de nombres de animales, junto con ṣbi (gacela) y apparu (los jóvenes de la
gacela o de la cierva), aparece el nombre bitru, quizás el nombre de la
rupicapra. Al final de la canción, aparece la expresión "montaña de especias"
en lugar de "montaña de separación", como aquí. No hay más obstáculos que
superar a la vista, los acantilados rocosos se han convertido en flores
fragantes. La petición hecha aquí por Shulamith respira humildad abnegada,
modestia paciente, gozo interior en el gozo de su amado. Ella no lo reclamará
para sí hasta que él haya cumplido su obra. Pero cuando él se reúna con ella
por la tarde, como con los discípulos de Emaús, ella se alegrará si él se
convierte en su guía a través del mundo recién nacido de la primavera. Toda la
escena permite, sí, nos mueve a pensar en esto, que el Señor ya desde ahora
visita a la iglesia que lo ama, y se revela a ella; pero que no debe esperarse Su
parusía hasta el anochecer del mundo.
68
Canción 3:1
1 En mi cama por las noches
Busqué al que ama mi alma:
Lo busqué y no lo encontré.
No quiere decir que lo buscó fuera de sí en su lecho; porque ¿cómo podría ser
eso de la modesta, cuyo regreso a casa se describe por primera vez en el acto
siguiente? Ella podría y podría extrañarlo allí ni despierto ni dormido. El
comienzo es como Job 33:15. Estaba de noche en su lecho, cuando un anhelo
doloroso se apoderó de ella: el amado de su alma parecía haberla abandonado,
haberse alejado de ella; ella había perdido el sentimiento de su cercanía y no
podía recuperarlo. ‫ לילות‬no es ni aquí ni en Sol 3:8 necesariamente la categoría.
plural El significado también puede ser que este dolor, que surge de la
sensación de ser olvidada, siempre regresaba a ella durante varias noches:
desconfiaba de su fidelidad; pero cuanto más temía que ya no la amaban, más
ardiente se hizo su anhelo, y se levantó para buscar al que había desaparecido.
Canción 3:2
2 Entonces me levantaré y rodearé la ciudad,
Los mercados, y las calles;
¡Buscaré al que ama mi alma! -
Lo busqué y no lo encontré.
69
¿Cómo podría esta búsqueda nocturna, con toda la fuerza del amor, ser
coherente con el pudor de una doncella? Por lo tanto, es un sueño lo que ella
relata. Y si el amado de su alma fuera un pastor, ¿lo buscaría ella en la ciudad,
y no más bien fuera, en el campo o en alguna aldea? No; el amado de su alma
es Salomón; y en el sueño, Jerusalén, su ciudad, es transportada cerca de las
montañas de su hogar natal. La resolución expresada por "Me levantaré,
entonces", no se introduce por "entonces dije", o cualquier frase similar: la
escena consiste en un monólogo que representa dramáticamente lo que se
experimenta. Con respecto al segundo Chatef-Pathach de ‫ואס‬, vid., Génesis de
Baer, p. 7. ‫ ׁשוקים‬es el plural de ‫ =( ׁשּוק‬shavḳ), como ‫ ׁשורים‬de ‫ =( ׁשּור‬shavr); la
raíz de la palabra ‫( שוק‬árabe. shaḳ) significa seguir adelante, seguir
continuamente; (árabe.) suwaḳ designa quizás, originalmente, el lugar al que
uno conduce el ganado para la venta, como en el desierto; (árabe.) sawaḳ
designa el lugar al que se conduce el ganado para beber (Wetzst.). La forma
‫ אבקׁשה‬no tiene Daghesh, como todas las formas de este verbo excepto el
imper.; la naturaleza semi-gutural del Koph tiene algo que se opone a la
simple Sheva.
Canción 3:3
Sulamit relata ahora lo que experimentó cuando, impulsada por el amor y la

tristeza, deambuló por la ciudad:
3 Me hallaron los centinelas que andan por la ciudad:
"¿Habéis visto al que ama mi alma?"
Aquí también (como en Sol 3:2) falta antes de la pregunta una frase como "y
les pregunté, diciendo:" el monólogo relata dramáticamente. Si describiera
una experiencia externa, entonces la pregunta sería tonta; porque ¿cómo
podría suponer que los centinelas, que hacen sus rondas en la ciudad (Epstein,
contra Grtz, señala la antigüedad de la orden a Sal 127:1; Isa 62:6; cf. Isa
21:11), podrían haber cualquier conocimiento de su amado! Pero si relata un
sueño, hay que recordar que el sentimiento y la imaginación se elevan más
alto que la reflexión. También está en la naturaleza misma de un sueño que las
cosas se sucedan así rápidamente sin lineamientos fijos. Esto también, que
habiendo salido de noche, halló en las calles al que buscaba, es una feliz
combinación de circunstancias formadas en el alma soñadora; un
70
acontecimiento sin probable realidad exterior, aunque no sin profunda verdad
interior:
Canción 3:4
4 Apenas había pasado de ellos,
Cuando encontré al que ama mi alma.
Lo agarré y no lo dejé ir.
hasta que lo traje a la casa de mi madre,
y al aposento de la que me dio a luz.
‫ = ּכמעט‬paululum, aquí representando una oración: fue como un poco que pasé,
etc. Sin ‫ׁש‬, sería paululum transii; con él, paulolum fuit quod transii, sin más
distinción que en este último caso el paulolum es más enfático. Dado que
Shulamith relata algo experimentado anteriormente, ‫ אחזּתי‬no se traduce
apropiadamente por teneo, sino por tenui; y ‫ ארּפּנּו‬dna ;iune ‫לאו‬, no por et non
dimittam eum, sino, como neg. de ‫וארפנו‬, et dimisi eum, - no simplemente et
non dimittebam eum, sino et non dimisi eum. En Gen 32:27 [26], leemos el
cogn. ‫ׁשּלח‬, que significa soltar ("déjame ir"), como ‫הרּפה‬, soltar, dejar libre. Da lo
mismo que traduzcamos, con el matiz subjetivo, donec introduxerim, o, con el
objetivo, donec introduxi; en cualquier caso, el significado es que ella lo retuvo
hasta que lo llevó, con suave violencia, a la casa de su madre. Con ‫ ּבית‬existe el
paralelo más definido ‫ חדר‬lellar, que propiamente significa (vid., bajo Sol 1:4),
recessus, penetrale; con ‫אּמי‬, lo que rara vez ocurre (solo, además, en Os 2:7)
‫הורה‬, part.f. Kal de ‫ הרה‬fo la, concebir, estar embarazada, que poéticamente, con
la acusación, puede significar parturire o parere. En la bendición de Jacob, Gen
49:26, como el texto está ante nosotros, sus padres se llaman ‫ ;הורי‬como en
árabe. ummâni, propiamente "mis dos madres", puede usarse para "mis
padres"; en el lat. también, parentes significa padre y madre zeugmáticamente
tomados juntos.
Canción 3:5
Las palabras finales del monólogo están dirigidas a las hijas de Jerusalén.
71
5 Os conjuro, oh hijas de Jerusalén,
por las gacelas o las ciervas del campo,
Que no os despierte y no moleste el amor
Hasta que ella quiera.
Por lo tanto, aparentemente estamos obligados a pensar en las hijas de

Jerusalén como presentes durante la relación del sueño. Pero como en el Acto
siguiente se representa por primera vez a la Sulamit como traída de su casa a
Jerusalén, es más probable que se representara a sí misma su experiencia en
secreto, sin oyentes, y festejando con las visiones del sueño, que trajo su
amado tan cerca, que lo tenía para ella sola y exclusivamente, que cayó en tal
éxtasis de amor como Sol 2:7; y señalando a la lejana Jerusalén, desaprueba
toda perturbación de este éxtasis, que en sí mismo es como un sopor saturado
de sueños placenteros. En dos monólogos dramáticamente construidos, el
poeta nos ha presentado una visión de los pensamientos y sentimientos que
movía la vida interior de la doncella ante la perspectiva cercana de convertirse
en esposa y casarse. Quien lea Cantares en el sentido en que se incorpora al
canon, y eso, también, en el sentido histórico cumplido en el NT, no podrá leer
las dos escenas de la experiencia de la Sulamit sin encontrar en ellas un espejo
de la relación. del alma con Dios en Cristo, y albergando pensamientos tales,
por ejemplo, como se expresan en el antiguo himno:
Quando tandem venies, meus amor?
¡Propera de Libano, dulcis amor!
Clamat, amat sponsula: Veni, Jesús,
¡Dulcis veni Jesús!
Canción 3:6
6 ¿Quién es éste que sube del desierto
como columnas de humo,
perfumada con mirra e incienso,
72
¿Con todos los aromáticos de los mercaderes?
Es posible que ‫ זאת‬y ‫ עלה‬puedan estar conectados; pero ‫זה עני‬, Sal 34:7 (este
pobre, propiamente, este, un pobre), no es análogo, debería ser ‫זאת העלה‬. Así,
zoth estará estrechamente relacionado con ‫מי‬, y hará que la pregunta sea más
aguda y animada, como en Génesis 12:18, o será el tema que entonces, como
en Isaías 63:1; Job 38:2, cf. debajo de Sol 7:5, Jon 4:11, Amo 9:12, se escribe
más estrechamente con participios indeterminados, según los cuales se
acentúa correctamente. Pero no traducimos con Heiligst. quid est hoc quod
adscendit, pues mī pregunta por una persona, mā por una cosa, y sólo por
atracción. mī representa mā en Gen 33:8; Jueces 13:17; Miqueas 1:5; tampoco
quis est hoc (Vaih.), porque zoth después de mi tiene un sentido personal, así:
quis (quaenam) haec est. Que es una mujer la que está siendo presentada,
aquellos que preguntan saben, incluso si todavía está demasiado lejos. para
ser vistos por ellos, porque reconocen en la procesión festiva una fiesta
nupcial. Que la compañía suba del desierto, puede ser por el desierto que
separa a Jerusalén de Jericó, está de acuerdo con el hecho de que una doncella
de Galilea está siendo traída, y que la procesión ha tomado el camino a través
del valle del Jordán ( Gr); pero la escena tiene también un colorido típico;
porque el desierto es, desde el tiempo de la liberación de Egipto de Moisés, un
emblema de la transición del estado de servidumbre a la libertad, de la
humillación a la gloria (vid., bajo Isa 40:3; Os 1:11; Sal 68). :5). La pompa es
como la de una procesión ante la cual se balancea el incensario de incienso.
Las columnas de humo de la quema de incienso marcan la línea de la
procesión antes y después. ‫ )ּתים( ּתימרות‬aquí y en Job 3 (vid., Norzi) se forma,
según parece, de ‫ימר‬, para esforzarse hacia arriba, una forma afín a ‫ ;אמר‬cf. Isa
61:6 con Isa 17:6, Sal 94:4; el verbo ‫ּתמר‬, de donde la palmera datilera recibe el
nombre ‫ּתמר‬, es una formación secundaria, como ‫ ּתאב‬a ‫אבה‬. Ciertamente, esta
forma ‫( ּתימרה‬cf. por el contrario, ‫ )ּתולדה‬no debe ser apoyada en otra parte;
Schlottm. ve en él ‫תּמרות‬, de ‫ ;ּתמרה‬pero tal expansión de la palabra para Dag.
dirimens es apenas de suponer. Esta denominación de las columnas de humo
es poet., como Jon 3:3; cf. "una columna de humo", Jueces 20:40. La que se
acerca viene del desierto, llevada a Jerusalén, colocada en una elevación,
"como columnas de humo", es decir, no se asemeja a ella misma, como
Schlottm. supone que debe ser interpretada (con el tertium comp. de lo
esbelto, precioso y bello), pero englobada y perfumada por tales. Para ella a
quien trae la procesión está destinado este derroche de especias; es ella la que
se inciensa o perfuma con mirra e incienso. Schlottm. sostiene que ‫ מקּטרת‬no
puede significar otra cosa que "perfumado", y por lo tanto lee ‫( מּקטרת‬como Aq.
73
ἀπὸ θυμιάματος, y Jerome). Pero la palabra mekuttěrěth ciertamente no está
sola, sino con el genit. sig.; y así como "rotura en sus vestidos", Sa2 13:31,
significa no aquellos que son ellos mismos rasgados, sino aquellos cuyas ropas
están rasgadas (Ewald, 288b, comparar también de Sacy, II 321), así ‫מקט וגו‬
también puede significar aquellos por quién (en honor de quién) se gasta este
incienso, y quiénes son así fumigados con él. ‫ מר‬.t, mirra, (árabe) murr (vid.,
arriba bajo Sol 1:13), se encuentra también en Exo 30:23 y Sal 45:9 a la cabeza
de los perfumes; procedía de Arabia, al igual que el incienso levōnā, árabe.
lubân (más tarde referido a benjuí); ambos nombres son semíticos, y la
circunstancia de que el Tra requería mirra como parte componente del aceite
sagrado, Éxodo 30:23, e incienso como parte componente del incienso
sagrado, Éxodo 30:34, señala a Arabia como el fuente de donde se obtuvieron.
A estas dos especias principales se añade ‫( מּמל‬cf. Gn 6,20; Gn 9,2) a modo de
etcétera. ‫ רוכל‬denota a los mercaderes de especias ambulantes (comerciantes
de aromáticos) y comerciantes en general. ‫אבקה‬, que está relacionado con ‫אבק‬
como polvo a polvo (cf. ábaco, una mesa de cálculo, llamada así por la arena
por medio de la cual se contaban los números aritméticos), es el nombre que
designa drogas individuales (es decir, artículos secos; cf. el árabe. elixir =
ξηρόν).
Canción 3:7
La descripción del palanquín que sigue a continuación, se atribuye fácilmente

a otra voz de entre los habitantes de Jerusalén.
7 ¡Mira! palanquín de Salomón,
Hay sesenta héroes a su alrededor,
De los héroes de Israel,
8 Todos ellos armados con espada, expertos en guerra.
Cada uno con su espada en el muslo,
Contra el miedo en las noches.
Dado que ‫אּפריון‬, 9a, no es por sí misma una palabra claramente inteligible,
para que nos lleve completamente a determinar qué se entiende aquí por ‫מּטה‬
a diferencia de ella, debemos dejar que la conexión determine. Tenemos ante
74
nosotros una figura de lo que se llama en la post-bibl. heb. ‫( הכנסת ּכלה‬llevar a
casa a la novia). El novio se dirigió a la casa de sus padres y fue a buscar a su
novia allí, lo que parece ser la idea que subyace en el fundamento del Salmo
45, si, como creemos, los palacios de marfil son los de la casa del rey de Israel;
o ella fue traída a él en una procesión festiva, y él salió a su encuentro, 1 Macc.
9:39 - la costumbre prevaleciente, en la que se basa la parábola de las diez
vírgenes (Mateo 25).
(Nota: Weigand explica la palabra alemana Braut (novia) después del sánscr.
prauḍha, "la que es traída en un carruaje", pero este particip. significa nada
más que (aetate) provetca.)
Aquí la novia viene de muy lejos; y la diferencia de rango entre la doncella

galilea y el rey trae este resultado, que él mismo no va a buscarla, sino que se
la traen. Ella viene, no como en los viejos tiempos Rebeca, montada en un
camello, sino que es llevada en una mitta, que está rodeada por una escolta
para protección y como señal de honor. Su camino discurría ciertamente por
el desierto, donde era necesario, mediante un convoy seguro, prevenir la
posibilidad (min in mippahad, cf. Is 4, 6; Is 25, 4) de ser atacada por ladrones;
mientras que sería más difícil entender por qué el lecho nupcial en el palacio
del rey de paz (Ch1 22: 9) debe estar rodeado por tal banda armada para
protección. Que Salomón se cuidó de que le trajeran a su elegido con honores
reales, se ve en el pródigo gasto de especias, cuyo humo y fragancia señalaban
desde lejos la proximidad de la procesión, - la mitta, que ahora se describe,
puede no sea otra que aquella en que, sentada o reclinada, o medio sentada,
medio reclinada, se coloca la que le es traída en tal nube de incienso. Así, mittā
(de nāthā, estirarse), que en otros lugares también se usa para referirse a un
féretro, Sa2 3:21 (como el Talm. ‫)ערׂש = ערס‬, significará aquí una cama portátil,
un cojín para sentarse colgado alrededor con cortinas después la manera del
palanquín indio, y tal como se encuentra en los caiques turcos o las góndolas
venecianas. La definición aposicional más cercana ‫ׁשּלׁש‬, "que pertenecía a
Salomón" (vid., bajo 6b), muestra que era un palanquín real, no uno
perteneciente a uno de los nobles del pueblo. Los portadores son personas
anónimas, de las que nada se dice; los sesenta héroes forman sólo la guardia
de seguridad y de honor (sauvegarde), o la escolta o convoy. Los sesenta son
la décima parte (la lite) de la guardia real, Sa 1 27:2; Sa1 30:9, etc. (Schlottm.).
Si se pregunta, ¿Por qué solo 60? quizás no podamos responder
inoportunamente: El número 60 está aquí, como en Sol 6:8, el número de
Israel multiplicado por 5, la fracción de 10; de modo que así 60 guerreros
ilustres forman la mitad a la escolta de un rey de Israel. ‫ אחזי חרב‬significa
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propiamente, aferrado por la espada para que no los deje libres, lo cual, según
el sentido = aferrado = practicado en el uso de la espada; el señor traducción
del Apoc. traduce παντοκράτωρ por 'el que es sostenido por todos', es decir,
sosteniéndolo (cf. Ewald, 149b).
(Nota: Este uso deponente de la parte. pass. es común en la Mishná; vid.,

Geiger's Lehrbuch zur Sprache der Mishna, 16. 5.)
Canción 3:9
Otra voz ahora describe el esplendor de la cama de estado que Salomón

preparó en honor de Shulamith:
9 Una cama de lujo se ha hecho el rey Salomón
De la madera del Líbano.
10 Sus pilares hizo de plata,
Su soporte de oro, su cojín de púrpura;
Su interior está adornado de amor.
Por las hijas de Jerusalén.
El sonido de la palabra, la conexión y la descripción llevaron a los traductores

griegos (lxx, Venet., y quizás también a otros) a traducir ‫אּפריון‬, por φορεῖον,
litter palanquin (Vulg. ferculum). El appiryon aquí descrito tiene un pedestal
plateado y un cojín púrpura - como leemos en Athenaeus v. 13 (II p. 317, ed.
Schweigh.) que el filósofo y tirano Athenion se mostró a sí mismo "en un
φορεῖον de patas plateadas, con púrpura sobrecama;" y el mismo autor, v. 5 (II
p. 253), dice también, que con motivo de una procesión festiva de Antíoco
Epífanes, detrás de 200 mujeres que rociaban ungüentos de urnas de oro
venían 80 mujeres, sentadas con pompa sobre pies de oro. , y 500 en patas de
plata, φορεῖα - este es el nombre propio de la costosa litera de mujeres
(Suidas: φορεῖον γυναικεῖον), que, según el número de portadores (Mart. VI
77: seis Capadocios y, ix. 2, ocho sirios), se llamaba ἑξάφορον (hexaphorum,
Mart. II 81) o ὀκτώφορον (octophorum, Cicero's Verr. v. 10). La Mishná, Sota
ix. 14, usa appiryon en el sentido de φορεῖον: "en la última guerra (la de
Adriano) se decretó que una novia no debía pasar por la ciudad en appiryon a
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causa del peligro, pero nuestros rabinos lo sancionaron más tarde por el bien
de la modestia ;" como aquí, "ser llevado en un appiryon", así en griego,
προιέναι (καταστείχειν) ἐν φορείω. En el Midrash también, Bamidbar rabba c.
12, y en otros lugares, la appiryon de este pasaje que tenemos ante nosotros
se toma en todo tipo de significados alegóricos en la mayoría de los cuales se
supone la identidad de la palabra con φορεῖον, que también está escrito allí
‫( ּפּורון‬después de Aruch), cf. Isa 49:22, Targ., y una vez se intercambió con
‫פאפליון‬, papilio (parillon), tienda de recreo. Pero una palabra griega en el
Cantar es en sí misma tan improbable, que Ewald describe esta derivación de
la palabra como una broma frívola; tanto más improbable, cuanto que φορεῖον
como nombre de una litera (lectica) aparece primero en autores (de la κοινή)
como Plutarco, Polibio, Herodiano y similares, y por tanto, con mayor razón,
se puede suponer que es originalmente una palabra semítica, que la lengua
griega adoptó en el momento en que las costumbres orientales y
grecorromanas comenzaron a fusionarse. Por lo tanto, si mittà Sol 3:7,
significa cama portátil, - es evidente por esto, que aparece como medio de
transporte con escolta, - entonces appiryon no puede significar también litera;
la descripción, además, no concuerda con una camada. No leemos de anillos y
postes de transporte, sino, por el contrario, de pilares (como los de una tienda
de campaña) en su lugar, y, como era de esperar, de pies. Schlottm., sin
embargo, toma mittā y appiryon como nombres diferentes para una cama
portátil; pero las palabras, "ha hecho un appiryon el rey Salomón", etc.,
ciertamente indican que el que así habla no tiene el appiryon delante de él, y
también que esto era algo diferente de la mittā. Mientras que Schlottm. se
inclina a tomar appiryon, en el sentido de litera, como una palabra prestada
del griego (¿pero en tiempos del primer rey?), Gesen. en su Tes. busca
derivarlo, así entendido, de ‫ּפרה‬, cito ferri, currere; pero esta significación del
verbo es imaginaria.
Esperamos aquí, de acuerdo con el desarrollo de la escena, el nombre del

lecho nupcial; y en el supuesto de que appiryon, Sota 12a, como en la Mishná,
significa la litera (Aruch) de la novia, árabe. maziffat, y no torus nuptialis
(Buxt.), entonces existe la posibilidad de que appiryon sea una palabra más
digna para 'ěrěs, Sol 1:17, pero suficiente para mostrar que ‫ ּפּוריא‬es el Talm
habitual. nombre del lecho nupcial (p. ej., Mezia 23b, donde está, per meton.,
por concubitus), que se explica ingeniosamente por ‫( עליה ורבין ׁשפרין‬Kehuboth
10b, y en otros lugares). El Targ. tiene para ello la forma ‫( ּפּורין‬vid., Levy). Así
designa una cama con dosel (una tienda-cama), Deu 32:50, Jerus; de modo que
las ideas de la cama de estado y el palanquín (cf. ‫כילה‬, dosel, y ‫חתנים כילת‬, lecho
77
nupcial, Succa 11a) se tocan entre sí. En general, ‫פורין( פוריא‬, como también es
el caso de appiryon, debe haber sido originalmente una designación común de
ciertos muebles domésticos con una característica común; para el sir.
aprautha, plur. parjevatha (Wiseman's Horae, p. 255), o también parha
(Castell.), significa cuna. Entonces debe preguntarse si esta palabra se puede
referir a una palabra raíz que da una característica común con múltiples
aplicaciones. Pero el hebreo ‫ּפרה‬, de la R. pr, significa dividir,
(Nota: Vid., Friedr. Delitzsch's Indogerman.-semit. Studien, p. 72.)
desgarrar, romper, dar fruto, ser fructífero, y nada más. Paaraa no tiene la
significación adónde correr, como ya se ha señalado; sólo en Palest.-Aram. ‫ּפרא‬
se encuentra en este significado (vid., Buxt.). El árabe. farr no significa correr,
sino huir; apropiadamente (como nuestro "ausreissen" = ser arrancado,
romper), abrir por el vuelo el rango en el que uno se encuentra (como lo
hacen los tratantes de caballos: abrir la boca del caballo). Pero, además, no
alcanzamos así la característica común que buscamos; porque si podemos
decir de la litera que corre, no podemos decir de una cama o una cuna, etc. El
árabe. farfâr,species vehiculi muliebris, tampoco nos ayuda; porque el verbo
farfar, vacilar, temblar, es su raíz apropiada.
(Nota: El Kâmûs turco dice de farfâr: "es el nombre de un vehículo (merkeb),

como la litera de un camello (haudej), destinado meramente a las mujeres". ,
porque farfara es hasta el día de hoy la palabra habitual para agiter, scouer les
ailes, farfarah, para lgret, furfûr, para mariposa (cf. Ital. farfalla);
generalmente, las ideas de lo que es ligero y sin valor - por ejemplo , un
charlatán-se conectan con la raíz lejos en varios derivados.)
Con mejores resultados compararemos el árabe. fary, que, en kal y en hiph.,

significa romper, cortar (couper, tailler une toffe), y también, en sentido
figurado, sacar algo extraño, algo que todavía no existe (yafry alfaryya, según
el árabe. Lex. = yaty bal'ajab fy 'amalh, logra algo maravilloso); el significado
primario en Conj. viii. es evidentemente: yftarra kidban, cortar mentiras,
meditar y expresar lo que es calumnioso (metáfora similar a khar'a, findere,
viii. fingere, cortar algo en la imaginación; francés, inventer, imaginer). Con
esta farsa, sin embargo, no llegamos inmediatamente a ‫ּפּוריא‬, ‫ ;אּפריון‬porque
fary, así como fara (farw), se usan solo para cortar en pedazos, cortar, coser
juntos cuero y otros materiales (cf. árabe. farwat, piel; farrā, peletero), pero no
para cortar y preparar madera. .
78
Pero, ¿por qué la lengua semítica no ha de haber usado ‫ּפרה‬, ‫ּפרא‬, también, en el
sentido del verbo ‫ּברא‬, que significa
(Nota: Vid., Friedr. Delitzsch's Indogerm.-sem. Stud. p. 50. Ahora nos enseña
Assyr. que como ‫ בן‬se remonta a ‫בנה‬, así ‫( בר‬Assyr. nibru) a ‫ברא = ברה‬, traer
adelante.)
cortar y labrar, en el sentido de formar (cf. Pih. ‫ּכרא‬, sculpere, Eze 21:24), como
en el árabe. bara y bary, según Lane, significan, "formarse o modelarse
cortando (una caña de escribir, un palo, un arco), moldear o pelar", en otras
palabras: ¿Por qué debería ‫פרה‬, usado en árabe? del corte de cuero, no ser
usado, en el Heb. y Aram., de la preparación de la madera, y por lo tanto de la
fabricación de una cama o carruaje? Así como ‫ חּׁשבון‬significa una máquina, y
que el trabajo de un ingeniero, ‫ ּפריון‬significa trabajo de madera, trabajo de
carpintero y, alargado especialmente por Aleph prosthet., un producto del arte
del carpintero, una cama de estado. La prótesis de Aleph. de hecho favorecería
la suposición de que appiryon es una palabra extranjera; porque el idioma
semítico frecuentemente forma palabras de esta manera, - por ejemplo,
‫אמּגּוׁשא‬, un mago; ‫אסּמרא‬, un estator.
(Nota: Vid., Merx's Gramm. Syr. p. 115.)
Pero aparte de palabras como ‫אגרטל‬, que suenan extrañamente de acuerdo con
κάρταλλος como appiryon con φορεῖον, ‫ אבּטיח‬y ‫ אבעּבעה‬son ejemplos de heb
genuino. palabras con tal prótesis, es decir, un Alef, como en ‫ אכזב‬y similares.
‫אּפדן‬, palacio, Dan 11:45, es, para su amalgama más cercana por medio de Dag.,
al menos un ejemplo análogo; porque así está relacionado con el Syr. opadna,
como, p. ej., (Syr.), oparsons, net, Ewald, 163c, para el arameo judío. ‫אפרסנא‬, o
‫ ;אּפרסנא‬cf. también ‫אּפתם‬, "finalmente", en relación con Pehlv. ‫( אפדּום‬Literatur
der Parsen de Spiegel, p. 356).
(Nota: ‫ּאפּוריא‬, citado por Gesen. en su Tes., Sanedrín 109b, no se aplica aquí, se
contrae de ‫( אד־פוריא‬sobre la cama).)
Creemos haber probado así que ‫ אּפריון‬es un hebreo. palabra, que, procedente
del verbo ‫ּפרה‬, cortar, hacer, enmarcar, significa
(Nota: esta derivación explica cómo es que appiryon puede significar, en el

hebreo caraíta, una jaula o pajarera, vid., ‫ בקרת ס‬de Gottlober, p. 208. Hemos
dejado fuera de vista la frase ‫ליה נמטיי אפריון‬, que, en el uso común, significa: le
presentamos homenaje (de aprobación o agradecimiento). Ocurre primero,
79
como lo pronunció el rey sasánida, Shabur I, Mezia 119a, extr.; y ya Rapoport,
en su Erech Milln, 1852 , p. 183, ha reconocido esta palabra appiryon como
Pers. Es la antigua Pers. âfrîna o âfrivana (de frî, amar), que significa bendición
o bendición (vid., Justi's Handb. d. Zendsprache, p. 51) Rashi tiene razón al
glosarlo con ‫( ׁשלנו חן‬el testimonio de nuestro favor).)
una cama, y eso, como también lo traduce Ewald, una cama de estado.
‫( רפידה‬de ‫רפד‬, R. ‫רף‬, levantar desde abajo, sublevare, luego sternere) es la

cabecera de la cabecera de la cama; lxx ἀνάκλιτον; Jerome, reclinatorium, que,
según Isidoro, es el Lat. nombre vulgar de la fulcra, el reclinado (de la cabeza y
los pies) del armazón de la cama. Schlottmann da aquí involuntariamente
testimonio de que appiryon puede al menos entenderse tanto de una cama de
estado como de una litera de estado; porque comenta: "Los cuatro lados de la
cama estaban generalmente adornados con tallado, marfil, metal, o también,
como en el caso de la mayoría de los divanes orientales, con cortinas". "Nec
mihi tunc", dice Porpertius, ii. 10, 11, "fulcro lectus sternatur eburno". Aquí el
fulcro no es de marfil, sino de oro.
‫( מרּכב‬de ‫רכב‬, acostarse sobre cualquier cosa; árabe. II componere; Aethiop.

adipisci) es aquello de lo que uno toma posesión, sentado o acostado sobre él,
el cojín, por ejemplo, de una silla de montar (Lev 15:9); aquí, el diván (vid.,
Lane, Mod. Egypt, I 10) dispuesto sobre un bastidor elevado, sirviendo a la vez
de asiento y de diván. El rojo púrpura se llama ‫ארּגמן‬, probablemente de ‫= רגם‬
‫רקם‬, como material de color variado. Por el interior ‫ ּתוך‬de la cama,
probablemente se signifique una cubierta que yacía sobre este cojín. ‫רצף‬,
arreglar juntos, combinar (de donde ‫רצפה‬, pavimento; árabe. ruṣafat, un
camino pavimentado), se entiende aquí como στορέννυμι, στόρνυμι,
στρώννυμι, de donde στρῶμα. Y ‫ אה רצּוף‬no es equivalente a ‫( אה רצּוף‬después
de la construcción Rey 1 22:10; Ezequiel 9:2), incrustado con amor, pero es el
adv. acusación de la manera; "amor" (cf. hhesed, Sal 141:5) denota el motivo:
tendido o arreglado como una cama por amor de parte de las hijas de
Jerusalén, es decir, las damas del palacio - éstas por amor al rey han
procurado un costoso tapiz o tapices, que han extendido sobre el cojín de
púrpura. Así, correctamente, Vaihinger en su Comm., y Merx, Archiv. Bd. II
111-114. Schlottmann encuentra esta interpretación de ‫" מן‬rígida y dura";
pero aunque ‫ מן‬en el pase. no se usa como el griego ὑπό, pero puede usarse
como ἀπό (Ewald, sec. 295b); y si no hay un ejemplo real de esto, señalamos el
Salmo 45 como ilustración de la costumbre de presentar regalos a una pareja
recién casada. Él mismo entiende a ‫ אהבה‬personalmente, al igual que Ewald,
80
Heiligst., Bttcher; "La voz del pueblo", dice Ewald, "sabe que el adorno más
fino con el que está adornado el interior invisible del lecho es un amor de
entre las hijas de Jerusalén, es decir, alguna de las damas de la corte que fue
criada , desde el peculiar amor del rey hacia ella, hasta el rango de reina
consorte. El hablante llama ingeniosamente a este nuevo favorito 'un amor', y
al mismo tiempo la designa como la única cosa con la que esta elegante
estructura, toda adornada. por fuera está adornado por dentro".
Relativamente mejor Bttcher: con un amor (amado), prae filiis Hierus. Pero
aunque ‫אהבה‬, como amor y amores, podría usarse de la amada misma, ‫ רצוף‬no
armoniza con esto, ya que no podemos hablar de estar pavimentado o
tapizado con personas. Schlottm. en vano se refiere para el significado
personal de ‫ אהבה‬a Sol 2:7, donde significa amor y nada más, y busca ponerlo
de acuerdo con ‫ ;רצוף‬pues remarca, "como la piedra en mosaico llena el lugar
destinado a ella, así la novia el interior de la litera, que está destinada a que la
llene una sola persona". Pero esto no es más cómico, sin pretenderlo, que el de
Juvenal (i. 1. 32 s.):
Causidici nova cum veniat lectica Mathonis
Plena ipso….
Pero Schlottm. está de acuerdo con nosotros en esto, que el matrimonio que
aquí se está preparando fue la consumación de la felicidad de Salomón y
Sulamit, no de otra mujer, y no la consumación del asalto de Salomón a la
fidelidad de Sulamit, que odia a aquel a quien ella ahora debe pertenecer,
amando a uno solo, el pastor por quien se dice que suspira (Sol 1:4), que
vendría y se la llevaría. "Esta procesión triunfal", dice Rocke,
(Nota: Das Hohelies, Erstlingsdrama, usw The Song, a Primitive Drama from
the East; or, Family Sins and Love's Devotion. A Moral Mirror for the
Betrothed and Married, 1851.)
"fue para ella una procesión de luto, la litera real un féretro; su corazón murió
dentro de ella con el anhelo de su amado pastor". ¡Conmovedor, si fuera
verdad! En ninguna parte la vemos hasta este punto resistiendo; mucho más
bien ella es feliz en su amor. La hipótesis del pastor no puede comprender esta
procesión nupcial sin introducir cosas incongruentes e imaginarias; es un
poema de la época de Gellert. Salomón el seductor y Shulamith la heroína de la
virtud son figuras como de la condesa sueca de Gellert; son lugares comunes
morales personificados, pero no seres humanos reales. En la litera se sienta
81
Shulamith, y el appiryon la espera. Salomón se regocija de que ahora el lazo de
amor recíproco va a encontrar su conclusión; y lo que Sulamit, que es llevada
de una condición humilde a una tan elevada, experimenta, la escucharemos
describir a continuación.
Canción 3:11
Al final de la escena, ahora se hace un llamado a las hijas de Sión, es decir, a las
mujeres de Jerusalén colectivamente, para que contemplen al rey, quien ahora
se muestra al objeto de su amor y a la multitud jubilosa, como el rey de la
fiesta. se acerca la procesión.
11 Salid todavía, hijas de Sion, y ved
Rey Salomón con la corona
con que lo coronó su madre
El día de su desposorio,
y en el día del gozo de su corazón.
Las mujeres de la corte, a diferencia de la doncella galilea, son llamadas "hijas

de Jerusalén"; aquí, generalmente, las mujeres de Sion o Jerusalén (Lam 5:11)
son llamadas "hijas de Sion". En lugar de ‫( צאנה‬ya que el verbo Lamed Aleph se
trata a la manera de los verbos Lamed He, cf. Jer 50:20; Eze 23:49), ‫צאינה‬, y ese
defecto. ‫צאנה‬,
(Nota: Sin el Jod después de Aleph en la edición anterior. Así también en J y H

con la nota ‫ =[ וחסר לית‬nonnisi hl et defective] de acuerdo con el MS Masora
Parna. Así también Kimchi, Michlol 108b.)
se usa en asonancia con ‫;ּוראינה‬
(Nota: El Resh tiene en H Chatef-Pathach, con Metheg precediendo. Esto,

según la regla de Ben-Asher, es correcto (cf. Sal 28:9. ‫)ּור‬. En la puntuación del
Aleph con Tsere o Segol el Codd .varían, de acuerdo con los diferentes puntos
de vista de la puntuación. J tiene Segol; DH, Tsere, este último también Kimchi,
Michlol 109a.)
82
también en otros lugares, como hemos mostrado en Isa 22:13, se usa una
forma inusual por causa del sonido. Se ve en la Sota (ix. 14) que la antigua
costumbre de que el novio llevara una "corona" fue abolida como
consecuencia de la terrible guerra con Vespasiano. Correctamente Epstein,
contra Grtz, muestra de Job 31:36; Is 28:1; Sal 103:4, que los hombres también
se coronaban. ‫( ּבעטרה‬con la corona) es, según las mejores autoridades, sin el
art., y no lo requiere, ya que está determinado por el relat. cláusula siguiente.
‫ חתנה‬es el matrimonio (la palabra también usada en el heb. posbíblico, e
intercambiada con ‫חּפה‬, propiamente νυμφών, Mat 9:15), del verbo ‫חתן‬, que,
procedente de la raíz-idea de cortar (árabe .khatn, circuncidar;R. ‫ חת‬.R;, de
donde ‫חתך‬, ‫חתם‬, ‫)חתר‬, denota el presionar o entrar en otra familia; ‫ חתן‬es el que
entra en tal relación de afinidad, y ‫ חטן‬el padre de la arrebatada, quien también
por su parte es pariente del marido.
(Nota: L. Geiger (Ursprung der Sprache, 1869, p. 88) encuentra erróneamente

en R. ‫חתם( חת‬, etc.) el significado de atar. El sustantivo (árabe) Khatan significa
primero un hombre casado, y luego cualquier relación por parte de la mujer
(Lane), la idea fundamental debe ser la misma que la de Khatn, circumcidere
(cf. Ex 4,25), es decir, la de penetrar, que ‫חתת‬, percellere, y ‫נחת‬, descendere ( cf.,
por ejemplo, ferrum descendit haud alte in corpus, en Tito Livio y Pro 17:1),
también exposición.)
Aquí también se hace añicos la fábula de la seducción. El matrimonio con

Shulamit se lleva a cabo con el gozoso consentimiento de la reina madre. Para
dejar de lado esta circunstancia fatal, la "corona" se remite a la época en que
Salomón estaba casado con la hija de Faraón. Cogitandus est Salomo, dice
Heiligst., qui cum Sulamitha pompa sollemni Hierosolyma redit, eadem corona
nuptiali ornatus, qua quum filiam regis Aegyptiorum uxorem duxeret ornatus
erat. Pero, ¿era entonces tan pobre o tan mezquino como para necesitar traer
esta vieja corona? y tan vilmente sin tener en cuenta a su legítima esposa, de
igual rango que él, como para herirla poniéndole esta corona en la cabeza en
honor de un rival? No; en el momento en que se produjo esta historia de amor
juvenil, la hija del faraón aún no estaba casada. La mención de su madre nos
señala el comienzo de su reinado. Su cabeza no está adornada con una corona
que ya había sido usada, sino con una guirnalda fresca que su madre envolvió
alrededor de la cabeza de su joven hijo. Los hombres ya han dado la
bienvenida a la procesión desde lejos; pero el rey en su traje de boda tiene
atractivos especiales para las mujeres: aquí están llamadas a observar el
momento en que la feliz pareja se da la bienvenida.
83
Canción 4:1
1a ¡Mira, eres hermoso, amigo mío! ¡Sí, eres justo!
Tus ojos son palomas detrás de tu velo.
El GR. Venecia. traduce, después de Kimchi, "mirando desde atrás, tu cabello

fluyendo hacia abajo desde tu cabeza como una melena". Así también
Schultens, capillus plexus; y Hengst., quien compara πλέγμα, Ti1 2:9, y
ἐμπλοκὴ τριχῶν, Pe1 3:3, pasajes que no concuerdan con el caso de la sulamit;
pero tampoco ‫צמם‬, árabe. ṣmm, ni ṭmm significa trenzar; este último se usa
para el cabello cuando es demasiado abundante y está listo para las tijeras.
Entender el cabello como se denota aquí es, además, inadmisible, ya que ‫מבעד‬
no puede usarse de los ojos en relación con las trenzas de cabello que cuelgan
ante ellos. Sim. traduce correctamente ‫ צמה‬por κάλυμμα velo (en el Cantar, la
LXX traduce erróneamente por σιωπήσεως detrás de tu silencio), Isa 47:2. El
verbo ‫צמם‬, (árabe) ṣmam, un tapón, y (árabe) alṣamma, un plaid en el que uno
se cubre con un velo, cuando se envuelve con él.
(Nota: con respecto a esta raíz verbal y sus derivados, véase The's
Schlafgemach der Phantasie, pp. 102-105.)
El velo se llama así, como el que oculta de cerca la cara. En el Aram. ‫צמם‬, Palp.
‫צמצם‬, significa directamente velar, como por ejemplo, Bereshith rabba c. 45,
extr., de una matrona a quien el rey deja pasar delante de él se dice, ‫צימצמה פניה‬.
La sulamit está así velada. Así como la novia romana usaba el velum
flammeum, también la novia judía usaba un velo profundo; cf. Gen 24:65,
donde Rebeca se vela (lat. nubit) ante su prometido. ‫ּבעד‬, constr. ‫ּבעד‬, un
sustantivo segolato, que denota separación, es una preparación. en el sentido
de pone, como en árabe. en el de correos. Ewald, sec. 217m, supone,
contrariamente al árabe, la idea fundamental de cubrir (cogn. ‫ ;)בגד‬pero lo que
rodea se piensa como separando, y al mismo tiempo como cubriendo, la cosa
84
que encierra. Detrás de su velo, que cubría su rostro (vid., Bachmann, bajo
Jueces 3:23), brillan sus ojos, los cuales, sin necesidad de ser complementados
con `‫עיני‬, son comparados, en cuanto a su color, movimiento y brillo. , a un par
de palomas.
De los ojos el elogio pasa al cabello.
1b Tu pelo es como un rebaño de cabras
que reposan abajo en el monte de Galaad.
El cabello de la cabeza de la novia estaba descubierto. Sabemos de épocas

posteriores que llevaba en ella una corona de arrayanes y rosas, o también
una "ciudad de oro" (‫)זהב ׁשל עיר‬, es decir, un ornamento que representaba
emblemáticamente a Jerusalén. Para ver que esta comparación no es
incongruente, debemos saber que las ovejas en Siria y Palestina son en su
mayor parte blancas; pero las cabras, en su mayor parte, negras, o al menos de
color oscuro, como por ejemplo, el gedi marrón Mamri.
(Nota: Burns, el poeta escocés, pensando que las cabras son blancas, traslada
la comparación del pelo a los dientes:
"Sus dientes son como un rebaño de ovejas,
con vellones recién lavados,
que suben lentamente el empinado ascenso;
Y ella es twa glancin ', chispeante' een").
El verbo ‫ ּגלׁש‬es árabe. jls, que significa descansar sobre; y se distingue del
sinon. q'd en esto, que el primero se usa de él que se ha acostado previamente;
el segundo, de quien primero se pone de pie y luego se sienta.
(Nota: Ḳ'ad no se puede usar para alguien que se sienta en la cama farash; en
jalas se encuentra la dirección de abajo hacia arriba; en ḳ'ad (correctamente,
amontonarse, encogerse), de arriba hacia abajo).
El nejd también lleva el nombre de jals, como la tierra alta que se eleva y como
una cúpula que se asienta sobre el resto de la tierra. Uno tiene que pensar en
las cabras como si estuvieran echadas y, por lo tanto, con las partes superiores
de sus cuerpos levantadas. ‫ מן‬en ‫ מהר‬se usa casi como en ‫מר מּדלי‬, Isa 40:15. Un
85
rebaño de cabras acampado en una montaña (elevándose, para quien mira de
lejos, como en una fuerte pendiente, y casi perpendicularmente), y como
colgando longitudinalmente sobre sus costados, presenta una hermosa vista
que adorna el paisaje. Salomón compara con esto la apariencia de los cabellos
de su amada, que cuelgan sobre sus hombros. Era hasta ahora pastora, por lo
que sigue una segunda imagen rural:
Canción 4:2
2 Tus dientes, como rebaño de ovejas trasquiladas
Que sale del lavado
Todos con gemelos,
Y un afligido no está entre ellos.
El verbo ‫ קצב‬es, como el árabe. muestra, en el sentido de tondere oves, el

sinon. de ‫ּגזז‬. Con ovejas esquiladas (no para ser esquiladas), se comparan los
dientes con respecto a su tersura, y con ovejas lavadas con respecto a su
blancura, como regla general, las ovejas de Palestina son blancas; en cuanto a
su pleno número, en que por parejas se corresponden entre sí, el de arriba con
el de abajo, como nacimientos de mellizos en los que no hay ruptura. El pasaje
paralelo, Sol 6:6, omite el punto de comparación de la tersura. Que algunos
días después de la esquila, las ovejas fueron bañadas, es evidente por
Columela 7:4. En cuanto al intercambio incorrecto de mas. con fem. formas,
vid., bajo Sol 2:7. La parte. Hiph. ‫( מתאימות‬cf. διδυματόκος, Theocr. i. 25) se
refiere a las madres, ninguna de las cuales ha perdido un gemelo de la pareja
que había dado a luz. En "que suben de la colada" se piensa quizá, al mismo
tiempo que la blancura, en la saliva dentium. La humedad de la saliva, que
realza el aspecto de los dientes, se menciona con frecuencia en las canciones
de amor de Mutenebbi, Hariri y Deschami. Y que la saliva de un hombre limpio
y sano no es ofensiva, se ve en esto, que el Señor sanó a un ciego por medio de
Su saliva.
Canción 4:3
A continuación se alaba la boca:
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3a Como un hilo de carmesí tus labios,
Y tu boca es hermosa,
A diferencia del rojo-púrpura, ‫ארּגמן‬, ‫( ׁשני‬propiamente, brillante, reluciente;

porque esta forma tiene un significado activo, como ‫נקי‬, así como un pasivo,
como ‫ )עני‬- completamente, ‫ ּתולעת ׁשני‬- significa la kermes o el color del gusano
; el karmese, el jugo rojo de la cochinilla. ‫ )מדּבריך( מדּברך‬se traduce por la LXX
"tu discurso"; Jerónimo, eloquio; y el Veneto. "tu diálogo"; pero eso sería
expresado, aunque por un ἁπ. λεγ., por ‫ דּבּורך מדּבר‬es aquí el nombre de la boca,
cuyo nombre se espera; la preforma es el mem instrumenti: la boca, como
instrumento del habla, como órgano por el cual el alma se expresa en palabra
y en modo de hablar. El poeta necesitaba para ‫ ּפיך‬una palabra más completa,
más selecta; así como en Siria la nariz no se llama anf, sino minchâr (de
nachara, soplar, respirar fuerte).
Elogio de sus templos.
3b Como un pedazo de granada tus sienes
Detrás de tu velo.
‫ רּקה‬es la parte delgada del cráneo a ambos lados de los ojos; Lat., mayormente
en plural, tempora; Alemán, schlfe, de schlaff, flojo, flojo, es decir, débil = ‫רק‬. La
figura apunta a esa suave mezcla de colores que hace de la coloración del
llamado clavel una de las más difíciles realizaciones en el arte de la pintura. La
mitad de una granada cortada (Jer. fragmen mali punici) no se significa
después de su lado exterior, como supone Zckler, porque le da al sustantivo
rǎkkā, en contra de Jueces 4:21; Jue 5:26, el significado de mejilla, significado
que no tiene, sino según su lado interior, que presenta
(Nota: el interior de una granada está dividido por una piel blanca o amarilla
dura, parecida al cuero, y las divisiones están llenas de pequeñas bayas, en
forma y tamaño como las de la uva, en cuyo jugoso interior pequeñas,
propiamente, semillas de maíz, se encuentran. Las bayas son de color rojo
oscuro, o también de color rojo pálido. La comparación anterior apunta a la
mezcla de estos dos colores.)
un rojo mezclado y atenuado con el color rubí, una figura tanto más
apropiada, ya que el color de fondo del semblante de Shulamit es un blanco
tenue.
87
(Nota: los poetas eróticos musulmanes comparan la división de los labios con
la hendidura divisoria en una granada).
Hasta aquí las figuras están tomadas del círculo de visión de una pastora.
Ahora bien, el rey los deriva de la esfera de su propia experiencia como
gobernante de un reino. La que tiene ojos como palomas tiene la forma de una
reina nacida.
Canción 4:4
4 Como la torre de David tu cuello,
Terrazas empotradas;
De allí cuelgan mil escudos,
Toda la armadura de los héroes.
La torre de David es, como parece, "la torre del rebaño", Miqueas 4:4, desde la
cual David vigilaba el rebaño de su pueblo. En Nehemías 3:25. se llama la
"torre que sale de la casa alta del rey", es decir, no el palacio, sino una casa de
gobierno construida sobre Sión, que servía como tribunal de justicia. Pero,
¿cuál es el significado de la ἁπ. λεγ. ‫ ?ּתלּפּיות‬Grtz traduce: para una perspectiva;
pero el griego τηλωπός, del cual considera ‫ תל‬como el heb. abstr., es una
palabra tan rara que su introducción en la lengua semítica es por ello
improbable. Hengst. se traduce: construido para colgar espadas; y ve en la
palabra un compuesto de ‫( ּתל‬de ‫ּתלה‬, con el cual se comparan formas como ‫= יד‬
jadj, ‫ = ׁשד‬shadj, ‫ׁשל‬, Sa2 6:7) y ‫ ;ּפּיות‬pero esta última palabra significa, no
espadas, sino filos de la espada (de doble filo); por lo que Kimchi
(interpretando ‫ ּתל‬como la constr. de ‫תל‬, como ‫אל‬, en ‫ּבצלאל‬, es de ‫ )צל‬explica:
una erección de piedras afiladas; y, además, el Heb. el lenguaje no conoce tal
nmm. borrador appellativa: los nombres de la rana, ‫צפרּדע‬, y del murciélago,
‫( עטּלף‬cf. Beth en [árabe] sa'lab, zorro, con el añadido Pe), no son tales; y
también tsalmāveth, la sombra de la muerte, en un período posterior, por
primera vez, se vuelve a estampar
(Nota: Cf. con respecto a tales palabras dobles pertenecientes a la lengua

semítica más moderna, Jesurun, pp. 232-236.)
88
como tal del tsalmuth original (cf. árabe. zalumat = tenebrae). Gesen. obtiene
los mismos significados; porque él explica ‫ לתל‬por exitialibus (sc., armis), de
un adj. ‫ּתלּפי‬, de ‫ = ּתלף‬árabe. talifa, perecer, el inf. de la cual, talaf, es en la
actualidad una palabra sinon. con halak (perecer); (Árabe) matlaf (lugar de
descenso) es, como ‫יׁשמון‬, un nombre poético del desierto. La explicación es
aceptable pero arriesgada, ya que ni el Heb. ni el aram. muestra un rastro de
este verbo; y por lo tanto debe abandonarse, si ‫ תלף‬puede referirse a una raíz
verbal que se encuentra en el Heb. y Aram. Esto se hace en la explicación de
Ewald, a la que también Bttcher y Rdig. dé la preferencia: construido para
tropas cercanas (llenas de gente) (es decir, que muchos cientos o miles
encuentren espacio allí); el verbo (árabe) aff, envolver juntos (opp. nashar,
desplegar), se usa para agrupar multitudes de tropas (liff, plur. lufuf), y
también para conflictos bélicos cuerpo a cuerpo; ‫ תלף‬se remontaría a un verbo
‫ לפה‬sinon. con ello, después de la forma ‫ּתאנּיה‬. Pero si ‫ תלף‬significara tropas,
entonces se las denotaría como la guarnición que se encuentra allí, y no se
diría simplemente que la torre fue construida para tales; porque el punto de
comparación sería entonces el aspecto imponente del cuello, abrumador por
la fuerza de la impresión que procede del interior. Pero ahora, en el Aram., y
relativamente en el Talm. Heb., no sólo aparecen ‫ לפף‬y ‫לּוף‬, sino también ‫( לפי‬Af.
‫)אלפי‬, y eso en el sentido de encerrar, es decir, de unir, el uno trabajando en el
otro, - por ejemplo, en el Targ.: del cortina del tabernáculo (‫לופי ּבית‬, lugar de
unión = ‫ חברת‬o ‫ מחּברת‬del texto heb.); y en el Talm.: de los techos de dos casas
(Bathra 6a, ‫לּופּתא‬, la unión)
(Nota: El árabe. lafa, vi., procedente de la misma idea raíz, significa traer algo
de nuevo, traer de nuevo, buscar hacer algo bueno de nuevo).
En consecuencia, ‫לתלף‬, si interpretamos el Lamed no de la definición, sino de la
norma, puede significar, "juntos en filas". El Lamed ya ha sido traducido así
por Dderl.: "en turnos" (cf. ‫לפת‬, dar vuelta, enrollar); y por Meier, Sr.: "en
gradación"; y ac. y Jerónimo también suponen que ‫ תלף‬se refiere a las partes
componentes del edificio mismo, porque entienden
(Nota: Vid., también Onomastica de Lagarde, p. 202: Θαλπιὼθ ἐπάλξη (léase

εἰς) ἤ ὑψηλά.)
pináculos o parapetos (ἐπάλξεις, propugnacula); como también el Venet.: εἰς

ἐπάλξεις χιλίας. Pero el nombre de pináculos es ‫ּפּנּה‬, y sus puntas, ‫;ׁשמׁשות‬
mientras que, por el contrario, ‫ תלף‬es el nombre más apropiado para las
terrazas que, conectadas entre sí, se elevan una sobre la otra. Por lo tanto,
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construir torres como terrazas, y colocar una, por así decirlo, sobre la otra, era
una costumbre babilónica.
(Nota: Vid., Grundzge der Assyr. Kunst de Oppert (1872), pág. 11).
La comparación radica en esto, que el cuello de Shulamith estaba rodeado de

adornos de modo que no pareciera como un todo uniforme, sino como
compuesto de terrazas. Que el cuello se representa colgado con adornos, lo
muestra la parte restante de la descripción.
‫ מגן‬significa escudo, como aquello que protege, como clupeus (clypeus), quizás
relacionado con καλύπτειν y ‫ׁשלט‬, de ‫( = ׁשלט‬árabe) shalita, como una armadura
dura e impenetrable. Esta última es aquí la palabra más común, que
comprende, con ‫מגן‬, el escudo redondo; también ‫צּנה‬, el escudo ovalado, que
cubre todo el cuerpo; y otras formas de escudos. ‫אלף הּמגן‬, "los mil escudos",
tiene el indicativo, si no (vid., bajo Sol 1:11) el artículo genérico. El ‫הּג ׁשלטי ּכל‬
aposicional no pretende significar: todos los escudos de (von) héroes, lo que
sería si el artículo fuera prefijado a col y omitido antes de gibborim, o si se
usara ‫ּכלם‬, Sol 3:8; pero quiere decir: todos los escudos de los héroes, como
también indica la acentuación. El artículo también es aquí significativo.
Salomón hizo, según Re 10:16, 200 dianas de oro y 300 escudos de oro, que
puso en la casa del bosque del Líbano. Estos escudos de oro se los llevó Faraón
Sisac, y Roboam los sustituyó por "escudos de bronce", que portaban los
guardias cuando acompañaban al rey en su entrada al templo (Rey 14,26-28;
cf. Ch2 12,9). -11); estos "escudos de David", es decir, escudos pertenecientes
a la casa del rey, fueron entregados a los capitanes de la guardia con motivo de
la elevación de Joás al trono, Rey 2 11:10; cf. 23:9. De estos escudos de bronce,
así como de los de oro, se dice expresamente cómo y dónde se guardaban, en
ninguna parte que estaban colgados afuera en una torre, la torre de David. Tal
exhibición de los escudos dorados también es muy improbable. Quizás
tengamos que suponer que 4b describe la torre de David, no como realmente
era, sino como uno tiene que representársela a sí mismo, que podría ser una
figura del cuello de Shulamith. Esto se compara con la torre adosada de David,
si se piensa en ella como si estuviera rodeada por mil escudos que portaban
los héroes, es decir, los héroes que formaban la guardia personal del rey. Así
no es extraño que a los 200 + 300 escudos de oro se sumen aquí todavía 500
más; la guardia personal, contada en compañías de 100 cada una, Rey 2 11:4,
se estima en 1000 hombres. La descripción, además, se corresponde con la
antigua costumbre. Las palabras son ‫ּתלּוי עליו‬, no ‫ ;ּתלּוי ּבו‬se piensa que el muro
exterior de la torre está decorado con escudos colgados de él. Ezequiel
90
muestra que los escudos se colgaban alrededor de las paredes de las torres en
su profecía acerca de Tiro, Ezequiel 27:11; cf. 1 Mac. 4:57, y supra foris
Capitolinae aedis, Plinio, Hist. Nat. xxxv. 3; y aunque expresamos la presunción
de que la imaginación de Salomón representó la torre de David como más
espléndida de lo que realmente era, debemos confesar que no estamos
suficientemente familiarizados con los edificios de Salomón para poder emitir
un juicio sobre esto. Estas múltiples e inexplicables referencias del Cantar de
los Cantares al esplendor desplegado del reinado de Salomón son favorables a
la autoría salomónica del libro. A este cuadro grandioso de la distinguida
belleza del cuello, y el realce de esta belleza por el adorno de las cadenas, le
sigue ahora una hermosa figura, que nuevamente se remonta al uso del
lenguaje de los pastores, y termina la descripción:
Canción 4:5
5 Tus dos pechos, como dos cervatillos,
Gemelos de una gacela,
que se alimentan entre lirios.
Los duales, originados en el interior difieren. del plur., que denota en heb. no
dos cosas de ningún tipo, sino dos emparejadas por la naturaleza o por el arte,
existen sólo en la forma principal; ‫ׁשדים‬, apenas declinado, es irreconocible, por
eso aquí, donde se alaba a la pareja como tal, se usa la palabra ‫ׁשני‬. Los pechos
se comparan a un par de jóvenes gacelas gemelas en cuanto a su igualdad y
frescura juvenil, y el seno en el que se levantan se compara a un prado
cubierto de lirios, en el que se alimentan los jóvenes gacelas pareja gemela.
Con esta tierna imagen amorosa se interrumpe el elogio de los atractivos de la
elegida.
Si uno cuenta los labios y la boca como una parte del cuerpo, que seguramente
lo son, hay siete cosas aquí alabadas, como Hengst. cuenta correctamente (los
ojos, el cabello, los dientes, la boca, las sienes, el cuello, los senos); y Hahn
habla con razón de la séptuple belleza de la novia.
Canción 4:6
91
Shulamit responde a estas palabras de alabanza:
6 Hasta que se enfríe el día y huyan las sombras,
Saldré al monte de la mirra
Y al cerro del incienso.
Todos aquellos intérpretes que suponen que estas son una continuación de las
palabras de Salomón, se pierden en absurdos. La mayoría entiende el monte
de mirra y el collado de incienso de los atractivos de Sulamit, alabados en Sol
4:5, o de su belleza en su conjunto; pero las figuras serían grotescas (cf. por
otra parte Sol 5:13), y ‫ אלך לי אל‬prosaicas, de donde resulta que la idea de
alejarse se entronca con ‫( הלך לו‬Gén 12:1; Ex 18:27 ), o que todavía
preponderará en él (Gén 22:2; Jer 5:5), y que, para ‫ אלך לי‬en el pasaje que nos
ocupa en referencia a Sol 2:10-11, la suposición sostiene que se
corresponderá con el Francés j m'en irai. Con razón Louis de Leon ve en la
montaña de mirra y la colina de incienso nombres de lugares sombríos y
fragantes; pero supone que Salomón dice que desea ir allí para disfrutar de
una siesta, y que invita a Shulamit allí. Pero no leemos nada de esta invitación;
y que un novio deba dormir una parte del día de su boda es aún más
antinatural que eso, por ejemplo, Wilh. Budus, el filólogo francés, pasó una
parte del mismo trabajando en su estudio. Que aquí no habla Salomón, sino
Sulamit, se manifiesta al principio, "hasta el día", etc., que en Sol 2:17 son
también palabras de Sulamit. Anton (1773) comenta acertadamente:
"Sulamith dice esto para liberarse". Pero ¿por qué busca hacerse libre? Se
responde que ella anhela salir de los elogios demasiado ardientes de Salomón;
dice que, en cuanto oscurezca, escapará a los campos aromáticos en flor de su
hogar natal, donde espera encontrarse con su amado pastor. Así, por ejemplo,
Ginsburg (1868). Pero, ¿crecen la mirra y el incienso en el norte de Palestina?
Ginsburg se basa en Epitome Rerum Rom de Florus. iii. 6, donde se dice que
Pompeyo el Grande pasó sobre el Líbano y por Damasco "per nemora illa
odorata, per thuris et balsami sylvas". Pero por estos thuris et balsami sylvae
sólo se podía entender los jardines de Damasco; porque ni la mirra ni el
incienso son autóctonos del norte de Palestina, o en general de cualquier parte
de Palestina. Por lo tanto, Friedrich (1866) ubica la casa de Shulamith en
Engedi, y supone que ella aquí una vez más mira desde la ventana y adora la
montaña de mirra y la colina de incienso, "donde, al acercarse el crepúsculo,
solía mirar hacia afuera". por su pastor prometido". ¡Pero Shulamith, como su
nombre ya lo indica, no es del sur, sino galilea, y su pastor prometido es de
92
Utopía! Es posible que se plantaran mirra e incienso en los jardines de En-
gadi, aunque (Sol 1:14) sólo se hace mención de Al-henna allí. Pero aquí hay
que referirse a lugares en las cercanías del palacio real; porque el árbol de la
mirra, cuya goma, apreciada como aroma, es el árabe. Balsamodendron
Myrrha, y el árbol del incienso, cuya resina se usa para el incienso, es, como el
árbol de la mirra, un árabe. amírido La Boswellia serrata,
(Nota: Lassen's Ind. Alterthumskunde, I 334.)
indígena de las Indias Orientales, proporciona el mejor incienso; los israelitas

la compraron de Seba (Isa 60:6; Jer 6:20). Tanto el árbol de la mirra como el
del incienso eran exóticos en Palestina, como lo son en nuestro propio país;
pero Salomón, que tenía relaciones con Arabia y la India con su propia flota
mercante, los consiguió para su propio jardín (Ec 2, 5). La sulamita modesta
evita las palabras amorosas de alabanza; porque ella solicita que se le permita
ir a los lugares solitarios plantados con mirra e incienso cerca del palacio del
rey, donde piensa permanecer en un estado de ánimo acorde con este día
hasta que la oscuridad que se acerca la llame de regreso al rey. Es la
importancia del día lo que le sugiere este ‫אלך לי‬, un día en el que entra en el
pacto de su Dios con Salomón (Prov. 2:17). Sin querer alegorizar, no podemos
dejar de observar que la montaña de mirra y la colina de incienso nos
recuerdan el templo, donde el incienso, compuesto de mirra, incienso y otras
especias, ascendía ante Dios cada mañana. y tarde (Ex 30:34). ‫ הר הּמור‬es quizás
un acuerdo no involuntario con ‫( הּמורּיה הר‬Ch2 3:1), la montaña donde
apareció Dios; en todo caso, "montaña de mirra" y "colina de incienso" son
nombres apropiados para lugares de devota meditación, donde se tiene
comunión con Dios.
Canción 4:7
Esta disposición modesta infantil la hace aún más hermosa a los ojos del rey.
Explota con estas palabras:
7 Eres toda hermosa, mi amor,
y ninguna mancha en ti.
Ciertamente quiere decir, ninguna mancha ni del alma ni del cuerpo. En Sol
4:1-5 ha alabado su belleza exterior; pero en Sol 4:6 su alma se ha revelado: la
93
fama de su belleza inmaculada se extiende allí a ella no menos que a su
apariencia externa. Y en cuanto a su anhelo de estar libre del tumulto y el
bullicio de la vida cortesana, él le promete lo siguiente:
Canción 4:8
8 Conmigo del Líbano, esposa mía,
Del Líbano vendrás conmigo;
Mirarás desde lo alto de Amana,
Desde lo alto de Shenir y Hermón,
De las guaridas de los leones,
De montañas de leopardos.
Zckl. interpreta ‫ אּתי‬en el sentido de ‫אלי‬, y ‫ ּתׁשּורי‬en el sentido de viajar a este

lugar definido: "le anuncia con una plenitud desbordante de expresión que a
partir de ahora, en lugar de las regiones montañosas solitarias, y las cuevas y
guaridas peligrosas, ella habitará con él el palacio real". Así también
Kingsbury. Pero la interpretación, por plausible que sea, no puede ser
apoyada. Porque (1) tal idea debe expresarse ya sea por ‫ אלי תב‬o por ‫ואּתי תׁשבי‬
‫תב‬, en lugar de ‫( ;ּתב אּתי‬2) Shulamith no es del Líbano, ni del Anti-Líbano, que
mira hacia Damasco; (3) esto no sería una respuesta al anhelo de Shulamith
por la soledad y la tranquilidad. Por lo tanto, mantenemos nuestra explicación
dada en 1851. Él la busca para que lo acompañe a las escarpadas alturas del
Líbano, y que descienda con él desde allí; pues al ascender la montaña uno no
tiene vista delante de él, pero al descender tiene todo el panorama de la región
circundante a sus pies. Así ‫ תׁש‬no debe entenderse como en Isa 57:9, donde
tiene el significado de migrabas, sino, como en Núm 23:9, significa spectabis.
Con ‫ מר‬la idea de perspectiva está más cerca que la de descender; además, el
significado spectare es secundario, porque ‫ ׁשּור‬significa primero "ir, proceder,
viajar", y luego "ir a ver, ir para ver". Ser en árabe. significa "la escena", y sêr
etmek en turco, "contemplar" (cf. árabe. tamashy, caminar, luego,
contemplar). Líbano es el nombre de la cadena alpina que se encuentra en el
N.-W. de Tierra Santa, y se extiende por más de 20 millas (alemanas) desde
Leontes (Nahr el-Kasme) hacia el norte hasta Eleutheros (Nahr el-Kebr). Los
otros tres nombres aquí encontrados se refieren al Anti-Líbano separado del
94
Líbano por el valle Coelo-Sirio, y extendiéndose desde Banis hacia el norte
hasta la llanura de Hamth.
Amana denota aquella cordillera del Antilíbano de donde brotan los

manantiales del río Amana, uno de los dos ríos que el capitán sirio (Reyes
5:12) nombró mejores que todas las aguas de Israel. Estos son Amana y
Pharpar, es decir, Barad y A'wadsh; a la unión del Barad (llamado por los
griegos Chrysorrhoas, es decir, "arroyo dorado") con el Feidshe, los
alrededores de Damasco deben su ghuwdat, su belleza paradisíaca.
Hermon (de ‫חרם‬, cortar de; cf. árabe. kharom y makhrim, la proyección
empinada de una montaña) es el pico más al sur de la cadena Anti-Líbano, las
montañas elevadas (unos 10 000 pies sobre el nivel del mar) que forman la
frontera nororiental de Palestina, y de donde nacen los manantiales del
Jordán.
Otra sección de la gama Anti-Libanus se llama Senir, no Shenir. El nombre, en

los tres lugares donde aparece (Dt 3, 9; Cr 1 5, 23), se escribe, según la
tradición, con Sin. El Onkelos Targum escribe ‫ ;סריון‬la paráfrasis de Jerusalén,
‫( פירוי דמסרי טורא‬la montaña cuyos frutos se pudren, a saber, debido a su
superabundancia); el Midrash explica lo contrario: ‫( הניר שובא שהוא‬la montaña
que se resiste a ser rota por el arado), - en todas partes se supone la escritura
de la palabra con la letra Sin. Según Deu 3:9, este era el nombre amorreo de
Hermón. Entonces, la expresión denota que los amorreos llamaron a Hermón,
es decir, la cordillera Anti-Líbano, porque dieron el nombre de una parte a
toda la cordillera, con el nombre de Senr; Abulfeda usa árabe. snîr como el
nombre de la parte al norte de Damasco, con la que concuerda la declaración
de Schwarz (Das h. Land, p. 33), que el Hermón (Anti-Líbano) al noroeste de
Damasco se llama Senr.
‫נמרים‬, panteras, hasta el día de hoy habitan las hendiduras y desfiladeros del
Líbano, y del Anti-Líbano que corre paralelo a él; mientras que los leones
ahora han desaparecido por completo de los países del Mediterráneo. En la
época de Salomón se los encontraba en los lugares de acecho del valle del
Jordán, y aún más frecuentemente en los distritos remotos de las cadenas
alpinas del norte. Desde las alturas de estos Alpes, Salomón dice que Shulamit
sola con él mirará hacia abajo desde donde habitan los leones y las panteras.
Cerca de estas bestias de presa, y sin embargo inaccesible para ellas,
disfrutará de la perspectiva de la extensa y placentera tierra que estuvo sujeta
al cetro de aquel que la mantuvo a salvo en estos acantilados y la acompañó
95
sobre estas vertiginosas alturas. Si "montaña de mirra", también "la cumbre
de Amana" no carece de referencia subordinada. Amana, procedente de la idea
primaria de firmeza y verificación, significa fidelidad y el pacto fiel tal como se
establece entre Dios y la congregación, porque Él la desposa consigo mismo
b'mwnh ("en fidelidad"), Os 2:22 [20 ]; la congregación de la cual el apóstol
(Efesios 5:27) dice lo mismo que aquí dice Salomón de Sulamit. Aquí por
primera vez él la llama ‫כלה‬, no ‫ ;ּכּלתי‬porque eso, según el usus loq., significaría
"mi nuera". En consecuencia, parece que la idea de "nuera" es la principal y la
de "novia" la secundaria. ‫ּכלה‬, que es = ‫ּכלּולה‬, como ‫חּלה‬, un pastel, es = ‫חלּולה‬, lo
que se traspasa (cf. ‫ּכלּולות‬, estar desposado; Jer 2:2), parece significar
(Nota: L. Geiger's Ursprung d. Sprach. p. 227; cf. 88.)
(cf. lo dicho de ‫ חתן‬en Sol 3,11) la que está comprendida con la familia en la
que, saliendo de la casa de sus padres, entra; no la que es abrazada = coronada
con una guirnalda (cf. árabe qkll, ser engalanada; tēklîl, guirnalda; iklil, sir.
kelilo, una corona), o la que es completada (cf. el verbo, Eze 27 :4, Eze 27:11),
es decir, ha llegado a la meta de su vocación de mujer. Además, ‫ּכלה‬, como
"Braut" en el antiguo alemán (p. ej., Gudrun), significa no sólo la prometida,
sino también la última casada.
Canción 4:9
Todo lo que el rey llama suyo, ella ahora puede llamarlo suyo; porque ella ha
ganado su corazón, y con su corazón él mismo y todo lo que es suyo.
9 Tú has tomado mi corazón, mi hermana-novia;
Has tomado mi corazón con una de tus miradas,
Con una cadenita de tu collar.
El Piel ‫ לּבב‬puede significar hacer valiente, y en realidad tiene este significado

en el aram., por lo que el sir. retiene la palabra; Sim. lo traduce por ἐθάρσυνάς
με. Pero, ¿es propio de un hombre que no es cobarde, especialmente de un rey,
decir que el amor que abriga le da corazón, es decir, coraje? Quizá sea
apropiado, en un guerrero inspirado por el pensamiento de su amada, cuyo
respeto y admiración busca ganarse, atreverse al máximo. Pero Salomón no es
Antar, ni un caballero errante.
96
(Nota: Un ejemplo de la interpretación de Bttcher: "Qué es más natural que
suponer que el guardián de una viña se mostró con la mitad de la cabeza y el
cuello expuestos en la ventana entreabierta a su pastor en su primer intento
de liberarla , cuando clamó: 'mi paloma en las hendiduras de las peñas', etc., y
así lo animó a esta presente liberación audaz de ella de en medio de los
ladrones?" cobarde.)
Además, el primer efecto del amor es diferente: influye en aquellos a quienes

gobierna, no para alentarlos, en primera instancia, sino para desarmarlos; el
amor respondió a los estímulos, pero el amor en su comienzo, que es el tema
aquí, vence. Por lo tanto, traduciríamos más naturalmente: "me has
descorazonado"; pero "descorazonar", según el concepto semítico y en general
antiguo del corazón (Psychol. p. 254), no significa tanto cautivar el corazón,
como privar del entendimiento o del juicio (cf. Os 4). :11). Tal denominación.
Pi. de nombres de miembros corporales significan no solo quitar, sino también
herir y, en general, cualquier afecto violento hacia ellos, como ‫זּנב‬, ‫ּגרם‬, Ewald,
120c; en consecuencia la lxx, Venet., y Jerome: ἐκαρδίωσάς με, vulnerasti cor
meum. El significado es el mismo para "tú has herido mi corazón" = "tú has
subyugado mi corazón" (cf. Sal 45, 6). Con una de sus miradas, con una
cadenilla de su collar, lo ha vencido como con un poderoso encanto: veni, visa
sum, vici. El Kerı̂ cambia ‫ באחד‬por ‫ ;ּבאחת‬ciertamente ‫ עין‬es principalmente fem.
(p. ej., Jueces 16:28), pero no sólo los no bíblicos. usus loq., que por ejemplo,
prefiere ‫ רעה‬o ‫עין רע‬, de mirada maligna hechizante, pero también la bibl. (vid.,
Zac 3:9; Zac 4:10) trata la palabra como de doble género. ‫ ענק‬y ‫ צּורנים‬están
relacionados entre sí como una parte lo está con el todo. Con el subst.
terminando en n, la designación de un adorno diseñado para el cuello se forma
a partir de ‫צּואר‬, el cuello; cf. ‫ׂשהרון‬, las "llantas redondas como la luna" del baño
de mujeres, Isa 3:18. ‫( ענק‬conectado con ‫ענק אחד‬, cuello uterino) es una cadena
separada (en aram. ‫ )עּונקתא‬de este collar. En las palabras ‫אחד ענק‬, ‫ אחד‬se usa en
lugar de ‫אחד‬, y también aparece fuera de genit. conexión (Gen 48:22; Sa2
17:22), y el arreglo (vid., bajo Sal 89:51) sigue la analogía de los números
puros como ‫ ;ׁשלׁש נׁשים‬parece ser transferido del lenguaje vulgar al que se usa
en los libros, donde, además del pasaje que tenemos ante nosotros, aparece
solo en Dan 8:13. Que una mirada del ojo puede traspasar el corazón, lo
demuestra la experiencia; pero ¿cómo puede una pequeña cadena de un collar
hacer esto? Eso también es inteligible. Así como la belleza se vuelve diferente
a sí misma cuando el atuendo muestra falta de gusto, por medio de la ropa de
buen gusto, que no necesita ser espléndida, sino que puede ser incluso del tipo
más simple, se vuelve poderosa. De ahí que el encantador poder atractivo de
97
la impresión que uno hace se comunique a todo lo que lleva puesto, como, por
ejemplo, la mujer con flujo de sangre tocó con gozosa esperanza el borde del
manto de Jesús; porque el que ama siente el alma de lo amado en todo lo que
está conectado con él, todo lo que está como consagrado y encantado por el
objeto amado, y opera tanto más poderosamente si lo adorna, porque como un
ornamento de lo que es bello, aparece tanto más bello. En el versículo
anterior, Salomón se dirige por primera vez a la Sulamit con el título de
"novia". Aquí, con mayor cordialidad, él la llama "hermana-novia". En este
cambio de dirección se refleja el progreso de la historia. Por qué no dice ‫ּכּלתי‬
(mi novia), ya se ha explicado, en Sol 4:8, a partir de la derivación de la
palabra. La madre de Salomón podría llamar a Shulamith callathi, pero él le da
a la relación de afinidad en la que Shulamith ha entrado una referencia a sí
mismo individualmente, porque dice ahhothi callaa (mi hermana-novia): la
que como callaa de su madre es para ella un tipo de hija, es como callaa en
relación a sí mismo, como si fuera su hermana.
Canción 4:10
Procede aún más para elogiar sus atractivos.
10 ¡Cuán hermoso es tu amor, hermana mía!
¡Cuánto mejor tu amor que el vino!
¡Y la fragancia de tus ungüentos más que todas las especias!
11 Tus labios destilan miel, esposa mía;
Miel y leche hay debajo de tu lengua;
Y la fragancia de tus vestidos es como la fragancia del Líbano.
En cuanto a la conexión del plural. ‫ ּדודים‬con el plural. de la pred., vid., en Sol

1:2. la presa ‫ יפּו‬alaba su amor en sus manifestaciones según su impresión en la
vista; ‫טבּו‬, según su experiencia en relaciones más cercanas. Como en Sol 4:9 se
atribuye el mismo poder de impresión a los ojos y al collar, así aquí se
entremezcla el elogio de la hermosura de su persona con el elogio de la
fragancia, el olor del vestido de la novia; porque su alma habla no sólo por sus
labios, ella exhala olores también para él en sus especias, que él considera más
fragantes que todos los otros olores, porque él inhala, por así decirlo, su alma
98
junto con ellos. ‫נפת‬, de ‫נפת‬, ebullire (vid., bajo Pro 5:3, también Schultens), es
miel virgen, ἄκοιτον (acetum, Plinio, xi. 15), es decir, lo que por sí mismo
brota de los panales (‫)צּופים‬. Gotas de miel de los labios que besa; leche y miel
están debajo de la lengua que le susurra palabras de alegría pura e interior; cf.
al contrario, Sal 140:4. La última línea es un eco de Gen 27:27. ‫ ׂשלמה‬es ‫ׂשמלה‬
(de ‫ׂשמל‬, complicare, complecti) transpuesto (cf. ‫ עלנה‬de ‫עולה‬, ‫ ּכׂשּבה‬de ‫)ּכבׂשה‬. Así
como las vestiduras de Jacob tenían para su anciano padre la fragancia de un
campo que Dios había bendecido, así para Salomón las vestiduras del
inmaculado y puro, frescas de los bosques y montañas del norte, despedían un
sabor reconfortante como la fragancia del Líbano (Oseas 4:7), a saber, de sus
fragantes hierbas y árboles, principalmente del olor balsámico de las
manzanas del cedro.
Canción 4:12
La alabanza es sensual, pero tiene una consagración moral.
12 Un jardín cerrado es mi hermana-novia;
Un manantial cerrado, una fuente sellada.
‫( ּגן‬según la regla masc. Bttch. 658) denota el jardín desde su recinto; ‫( ּג‬en otro
lugar ‫ ּנּלה‬ere), la fuente (sinón. ‫)מּבּוע‬, las olas brotando (cf. Amo 5:24); y ‫מעין‬, el
lugar, como si fuera un ojo de la tierra, de donde brota una fuente. Lutero
distingue correctamente entre gan y gal; por el contrario, todos los
traductores antiguos (incluso el veneciano) traducen como si la palabra en
ambos casos fuera gan. El Pasek entre gan y nā'ul, y entre gal y nā'ul, está
diseñado para separar a las dos Monjas, como por ejemplo, en Ch2 2:9; Neh
2:2, los dos Mems; es el Pasek ortofónico, ya descrito en Sol 2:7, que asegura la
independencia de dos sonidos similares u orgánicamente relacionados. Si la
fuente sellada (fons signatus) alude a una fuente definida que Salomón había
construido para la ciudad alta y el lugar del templo,
(Nota: Vid., Zschocke en Tbinger Quartalschrift, 1867, 3.)
ahora no preguntamos. A un jardín cerrado y a un manantial nadie tiene

acceso sino al dueño legítimo, y una fuente sellada está cerrada contra toda
impureza. Por lo tanto, está cerrada al mundo e inaccesible a todo lo que
pueda perturbar su corazón puro o profanar su persona pura.
99
(Nota: Seal, ‫חותם‬, pers. muhr, se usa directamente en el sentido de
comportamiento de doncella; vid., etymol de Perles. Studien (1871), p. 67).
Tanto más hermosa y más grande es la plenitud de las flores y frutos que
florecen y maduran en el jardín de esta vida, cerrada al mundo y su lujuria.
Canción 4:13
13 Lo que brota para ti es un parque de granados,
con los frutos más excelentes;
Flores de ciprés con nardos;
14 Nardo y azafrán; cálamo y canela,
con toda clase de árboles de incienso;
mirra y áloe,
Con todos los principales aromáticos.
El tema común a todos hasta Sol 4:15 inclusive es ‫"( ׁשלחיך‬lo que brota para ti"
= "tus plantas"), como una designación figurativa, tomada de las plantas, de
todos los "fenómenos y declaraciones de vida" (Bttch.) de su personalidad "Si
supiera aquí", dice Rocke, "cómo revelar el significado, ciertamente todas
estas flores y frutos, en el lenguaje figurativo de Oriente, en el lenguaje floral
del amor, tendrían su hermosa interpretación". En la poesía alemana antigua,
también, la frase bluomen brechen romper flores equivalía a: gozar del amor;
las flores y frutos nombrados son figuras de todo lo que el amata ofrece al
amator. La mayoría de las plantas nombradas aquí son exóticas; ‫ּפרּדס‬
(amontonamiento, circunvalación, cercado) es un jardín o parque,
especialmente con plantas ornamentales y fragantes extranjeras, una antigua
palabra persa, cuya explicación, según Spiegel, se da por primera vez en
nuestra exposición de Song, 1851 (de pairi = περί, y dêz, R. diz, un montón),
ahora se ha convertido en propiedad común (Handb. der Zendsprache de Justi,
p. 180). ‫( ּפרי מגדים‬de ‫מגד‬, que corresponde a The Arab. mejd, alabanza, honor,
excelencia; vid., Volck bajo Deu 33:13) son fructus laudum, o lautitiarum,
frutas preciosas excelentes, que en el lenguaje más moderno se llaman
simplemente ‫( מגדים‬Shabat 127b, ‫מגדים מיני‬, toda clase de frutos finos); cf. señor
100
magdo, frutos secos. Con respecto a ‫ּכפר‬, vid., bajo Sol 1:14; con respecto a ‫מר‬,
bajo Sol 1:13; también con respecto a ‫נרּד‬, bajo Sol 1:12. La vocal larga de ‫נרּד‬
corresponde a la Pers. forma nârd, pero cerca de la cual también está nard,
indio nalada (que da fragancia); la ē es, por lo tanto, solo el acento largo y, por
lo tanto, puede desaparecer en el plural. Para ‫נרדים‬, Grtz lee ‫ירדים‬, rosas,
porque el poeta no habría nombrado nardo dos veces. La conjetura es
hermosa, pero para nosotros, que creemos que el poema es salomónico, es
inconsistente con la historia de las rosas (vid., bajo Sol 2:1), y también
innecesaria. La descripción avanza por pasos rítmicamente.
‫ ּכרוכם‬es el crocus stativus, el azafrán indio genuino, cuyos ojos de flores secas
producen el azafrán que se usa como colorante, como aromático y también
como medicina; safran es árabe. palabra, y significa raíz amarilla y materia
colorante amarilla. El nombre ‫ּכרוכם‬, Pers. karkam, árabe. karkum, es
radicalmente indio, Sanscr. kunkuma. ‫קנה‬, una caña (de ‫קנה‬, R. qn, levantarse,
visto intrans.),
(Nota: En este sentido general de "caña" (Syn. arundo) la palabra también se

encuentra en el gr. y lat.: κάνναι (κάναι), esteras de caña, κάνεον κάναστρον,
una canasta de mimbre, canna, canistrum, sin cualquier referencia a una raíz
verbal indo-germánica, y sin adquirir el significado específico de una planta
aromática.)
a saber, caña dulce, acorus calamus, que entre nosotros ahora crece silvestre
en los pantanos, pero es autóctona de Oriente.
‫ קּנמנן‬es el laurus cinnamomum, un árbol autóctono de la costa este de África y

Ceilán, y encontrado más tarde también en las Antillas. Es de la familia de las
laurineae, cuya corteza interior, pelada y enrollada, es la corteza de canela
(cannella, cannelle francés); Aram. ‫קּונמא‬, como también el griego κιννάμοομον
y κίνναμον, Lat. (p. ej., en el libro 12 de Plinio) cinnamomum y cinnamum, se
intercambian, de ‫קנם‬, probablemente una formación secundaria de ‫( קנה‬como
‫ּבם‬, de donde ‫ּבמה‬, de ‫)ּבא‬, a la que también Syr. qenûmā', ὑπόστασις, y el Talm.-
Targ. ‫קונם קּנּום‬, un juramento (cf. ‫)קים‬, retroceder, de modo que el nombre que
los fenicios trajeron al oeste no denotaba el árbol, sino la forma de caña de la
corteza seca enrollada. Así como "nardos" se refiere a variedades del nardo,
quizás al indio y al jamánico del que hablan Estrabón y otros, así "todo tipo de
árboles de incienso" se refiere definitivamente al indoárabe. variedades del
árbol del incienso y su fragante resina; tiene su nombre por las semillas
blancas y transparentes de esta su resina (cf. árabe. lubân, incienso y benjuí, la
101
resina del estoraque, ‫ ;)לבנה‬el griego λίβανος, λιβανωτός (lat. así, incienso, de
θύω), es una palabra derivada de los fenicios.
‫ אהלות‬o ‫( אהלים‬que ya de manera notable fue usado por Balaam, Nm 24:6, en

otros lugares solo desde la época de Salomón) es el antiguo nombre indio
semitizado del aloe, agaru o aguru; lo que es aromático es la madera del árbol
de aloe (aloxylon agallochum), particularmente su raíz seca (agallochum o
lignum alos, ξυλαλόη, según la cual el Targ. aquí: ‫אכסיל אלואין‬, después de la
frase en Aruch) se desmoronó en la tierra , que procedía principalmente de la
lejana India.
(Nota: Vid., Lassen's Ind. Alterthumsk. I 334f. Furrer, en Schenkel's Bib. Lex.,
entiende ‫ אהלות‬de las liliáceas, indígenas de Palestina como de Arabia, que
también se llama alo. Pero el purgante drástico que deja la suculenta de esta
planta el rendimiento no es aromático, y el verbo ‫" אחל‬brillar", de donde busca
derivar el nombre de este aloe, no está probado. Cf. además, el Petersburg Lex.
bajo aguru ("no difícil"), según a cuál es este nombre del amyris agallocha, y el
aquilaria agallocha, pero no de liliaceae. El nombre Adlerholz ("eagle-wood")
se basa en un malentendido del nombre del árbol Agila. Se llama
"Paradiesholz", porque debe haber sido uno de los árboles del paraíso (vid.,
Bereshith rabba bajo Gen 2: 8). Dioscórides dice de esta madera: θυμιᾶται
ἀντὶ λιβανωτοῦ; por lo tanto, el Cantar lo ubica junto con la mirra y el
incienso. Lo que es común al lirio -aloe y la madera-aloe, es el sabor amargo
del jugo de la primera y de la madera resinosa o f este último. El árabe. El
nombre del aloe, ṣabir, también se le da al lirio-áloe. Los proverbios: amarru
min eṣ-ṣabir, más amargo que el aloe, y es-sabr sabir, la paciencia es el aloe, se
refieren al jugo de aloe.)
‫עם‬, como en todas partes, conecta cosas contenidas juntas o unidas de alguna
manera (Sol 5:1; cf. Sol 1:11, como Sal 87:4; cf. Sa1 16:12). La frase final ‫וגו‬
‫ּכל־ר‬, cum praestantissimis quibusque aromatibus, es un poeta. etcétera. ‫ראׁש‬,
con el gen. del objeto cuyo valor se estima, denota lo que es de meilleure
qualit; o, como el Talm. dice, lo que es ‫אלפא‬, ἄλφα, es decir, el número uno.
Ezequiel; Eze 27:22, en un sentido similar, dice, "con el principal (‫ )ראׁש‬de
todas las especias".
Canción 4:15
El panegírico vuelve ahora una vez más a la figura de una fuente.
102
15 Fuente de jardín, pozo de agua viva,
Y torrentes del Líbano.
El tercio comparar. en Sol 4:12 estaba el recoger y sellar; aquí, es la vida

interior y su actividad exterior. Una fuente en los jardines (‫ּגּנים‬, categ. pl.) se
pone al servicio de las camas de plantas circundantes, y tiene en estos
jardines, por así decirlo, su propia esfera de influencia. Pozo de agua viva es
aquel en que brota de dentro lo que se reparte, de modo que le es dado, pero
no sin que sea al mismo tiempo su verdadera propiedad. ‫ נזל‬se relaciona,
según el semítico usus loq., con ‫אזל‬, como "niedergehen" (bajar) a "weggehen"
(irse) (vid., Pro 5:15); similares están (en árabe) sar, ir, y sal (en la que la letra
ra se cambia por lam, para expresar la suavidad del líquido), fluir, de donde
syl (sêl), corriente impetuosa, agua torrencial, pariente en significado a ‫נזלים‬.
Los arroyos que vienen del Líbano tienen un descenso rápido y (siempre que
no nazcan en la región nevada) el agua no solo es fresca, sino clara como el
cristal. Todas estas figuras entendidas sensualmente serían insípidas; pero
entendidos éticamente, son sumamente apropiados y fáciles de interpretar, de
modo que es natural la conjetura de que, suponiendo la interpretación
espiritual del Cantar, Jesús tiene este dicho en Su mente cuando dice que
correrán ríos de agua viva. "del vientre" del creyente, Juan 7:38.
Canción 4:16
La alabanza del rey es para Shulamith prueba de su amor, que busca una
respuesta. Pero tal como es, se cree todavía indigna de él; su modestia le dice
que necesita preparación para él, preparación por ese soplo que es el soplo de
Dios en el mundo natural y en el espiritual.
16 ¡Despierta, norte (viento), y ven, sur!
Sopla a través de mi jardín, haz que fluyan sus especias -
Que mi amado entre en su jardín,
Y come de los frutos que son preciosos para él.
Los nombres del norte y del sur, que denotan no solo las regiones de los cielos,
sino también los vientos que soplan desde estas regiones, son de la fem.
género, Isaías 43:6. El viento del este, ‫קדים‬, no se menciona a propósito; la idea
103
de lo que es destructivo y adverso está conectada con él (vid., bajo Job 27:21).
El viento del norte trae frío hasta que se forma hielo, señor. 43:20; y si sopla el
viento del sur, hace calor, Lc 12:55. Si el frío y el calor, la frescura y el
bochorno, se intercambian en el momento adecuado, entonces se promueve el
crecimiento. Y si el viento sopla a través de un jardín en un momento de esta
dirección y en otro de aquella, no tan violentamente como cuando sacude los
árboles del bosque, pero suavemente y sin embargo tan poderosamente como
un jardín puede soportarlo, entonces toda la fragancia del jardín sube en
oleadas, y se vuelve como un mar de incienso. El jardín mismo entonces sopla,
es decir, emite olores; porque (‫ = ּפח‬el árabe. fakh, fah, cf. fawh, pl. afwâh,
olores dulces, plantas aromáticas) como en ‫רּוח הּיום‬, Gen 3:8, la idea subyace a
la expresión, que cuando cae la tarde, el mismo día sopla , es decir, se vuelve
fresco, el causativo ‫הפיחי‬, conectado con el objeto-accus. del jardín, significa
hacer que el jardín sea ventoso y fragante. ‫ נזל‬se usa aquí para referirse a los
olores que, liberados, por así decirlo, de las plantas, fluyen, siendo
transportados por las ondas del aire. Shulamith desea que en ella se realice
plenamente todo lo que es digno de amor. Lo que había que hacer por Ester
(Ester 2:12) antes de que pudiera ser llevada ante el rey, Sulamit llama a los
vientos para que lo hagan por ella, que son, por así decirlo, el aliento de vida
de toda la naturaleza, y como tal, del espíritu de vida, que es el trasfondo
sustentador de todas las cosas creadas. Si ella está así preparada para el que la
ama, y a quien ella ama, él entrará en su jardín y disfrutará del precioso fruto
que le pertenece. Con palabras de una ternura tan dulce, de una pureza
infantil, se entrega a su amado.
104
Cantares de Salomón 5
Canción 5:1
Ella se entrega a él, y él la ha aceptado, y ahora celebra el deleite de la

posesión y el goce.
1 He venido a mi jardín, mi hermana-novia;
han arrancado mi mirra con mi bálsamo;
han comido mi panal con mi miel;
He bebido mi vino con mi leche -
¡Comed, bebed y embriagaos, amigos!
Si la exclamación de Salomón, 1a, se relaciona inmediatamente con las

palabras de la Sulamit, Sol 4:16, entonces debemos suponer que, influido por
estas palabras, en las que se expresan el ardor del amor y la humildad,
exclama así triunfalmente: después de que él la ha abrazado en sus brazos
como su propia posesión inalienable. Pero la exclamación denota más que
esto. Supone una unión de amor, como es la celebración del matrimonio
después de los esponsales, fin ordenado por Dios del amor sexual dentro de
los límites fijados por la moral. La expresión poética ‫ לגּני ּבאתי‬apunta al ‫ אל‬eht
ot ‫ּבוא‬, que se usa para la entrada de un hombre en la cámara de la mujer, a lo
que la expresión (árabe) dakhal bihā (él entró con ella), se usa para la
introducción en la cámara de la novia. cámara, se compara. El camino por el
cual Salomón llegó a esta posesión total y completa no fue corto, y
especialmente por su anhelo fue largo. Ahora triunfa en el goce final que había
encontrado su ardiente deseo. Un placer placentero que se alcanza en la forma
y dentro de los límites del orden divino, y que por lo tanto no deja amargos
frutos de reproche, es placentero incluso en retrospectiva. Sus palabras, que
comienzan con "He venido a mi jardín", respiran este placer en la
105
retrospectiva. Ginsburg y otros traducen incorrectamente, "Estoy llegando", lo
que requeriría que las palabras hayan sido ‫)הּנה( אני ּבא‬. La serie de perfectos
que comienzan con ‫ באתי‬no puede entenderse de otra manera que
retrospectivamente. El "jardín" es la misma Sulamit, Sol 4:12, en la plenitud de
sus atractivos personales y espirituales, Sol 4:16; cf. ‫ּכרמי‬, Sol 1:6. Él puede
llamarla "mi hermana-novia"; el jardín es entonces suyo en virtud del derecho
divino y humano, ha tomado posesión de este jardín, ha roto sus costosas
flores raras.
‫( ארה‬en el dialecto de la Mishná, la palabra usada para arrancar higos) significa

arrancar; el Etíope. trans. ararku karbê, he arrancado mirra; para el Etíope.
tiene arara en lugar de simplemente ‫ארה‬. ‫ ּבׂשמי‬está aquí ‫ ׂשּבם‬desviado. Mientras
que ‫ּבׂשם‬, con su plural. besâmim, denota fragancia en general, y sólo bálsamo
en especial, bāsām = (árabe.) bashâm es el nombre propio del árbol del
bálsamo (el bálsamo de la Meca), amyris opobalsamum, que, según Forskal, es
indígena de la región montañosa central de Jemen (S. Arabia); también se le
llama (árabe) balsaman; la palabra encontró su camino en esta forma
ampliada hacia Occidente, y luego regresó en las formas ‫ּבלסמון‬, ‫אּפופלסמון‬,
‫( אּפלרלסמא‬Sir. afrusomo), hacia Oriente. El bálsamo y otras especias fueron
traídos en abundancia al rey Salomón como regalo por la reina de Saba, Rey
10:10; las célebres plantaciones de bálsamo de Jericó (vid., Winer's Real-W.),
que continuaron siendo productivas hasta el período romano, podrían
deberse a las relaciones amistosas que Salomón mantuvo con el sur árabe.
princesa. En lugar del áloe indio, Sol 4:14, el bálsamo jamánico se relaciona
aquí con la mirra como figura de las excelencias de la sulamit. Arrancar, comer
y beber son solo descripciones figurativas intercambiables del disfrute del
amor.
"Miel y leche", dice Salomón, Sol 4:11, "hay debajo de tu lengua". ‫ יער‬es como
‫יערה‬, Sa1 14:27, el panal (favus) o celdas que contienen la miel, - una
designación que quizás haya sido tomada de la lava porosa.
(Nota: Vid., Wetstein en Zeitsch. fr allgem. Erdkunde, 1859, p. 123.)
Con la miel y la leche "debajo de la lengua" se relaciona el vino, al cual, y el de

la clase más noble, Sol 7:10, se compara el paladar de Sulamit. El vino y la
leche juntos son οἰνόγαλα, que Cloe le presenta a Daphnis (Longus, i. 23).
Salomón y su Canción aquí flotan en el pináculo del pleno disfrute; pero si se
entiende su lenguaje figurado tal como se interpreta a sí mismo, expresa aquí
también ese deleite de satisfacción que el autor de Sal 19,6 traslada al
106
semblante del sol naciente, en palabras de una pureza casta que el amor
sexual nunca abandona, en en la medida en que esté relacionado con la estima
de una esposa amada y con la preservación de la dignidad personal mutua.
Por esta misma razón, las palabras de Salomón, 1a, no pueden considerarse
como dichas a los invitados. Entre Sol 4:16 y Sol 5:1 interviene la noche
nupcial. Las palabras usadas en 1a son el saludo matutino de Salomón a ella,
que ahora se ha vuelto completamente suya. La llamada dirigida a los
invitados a la fiesta se da el segundo día de las bodas, que según la antigua
costumbre, Gn 29,28; Jue 14:12, solía celebrarse durante siete días, Tob.
11:18. El carácter dramático de la Canción lleva a este resultado, que las
pausas se pasan por alto, las escenas se cambian rápidamente y los tiempos
parecen ser continuos.
el plural ‫ ּדודים‬Hengst. piensa siempre designa "amor" (Liebe); así, después de
Pro 7:18, también aquí: Comed, amigos, bebed y embriagaos de amor. Pero la
convocatoria, inebriamini amoribus, tiene un significado si se considera
dirigida por los invitados a la pareja casada, pero no como dirigida a los
invitados. Y aunque podemos decir ‫דדים רוה‬, pero no ‫דו ׁשכר‬, porque shakar
siempre tiene solo el acus. de un licor espiritoso después de él. Por lo tanto,
ninguno de los antiguos traductores (excepto solo el veneciano: μεθύσθητε
ἔρωσιν) entendió dodim, a pesar de que en otras partes de la Canción significa
amor, en otro sentido que no sea personal; ‫ רעים‬y ‫ דח‬son aquí el plural. de los
paralelos en otra parte ‫ רע‬y ‫ּדוד‬, p. ej., Sol 5:16, según el cual también (cf. por el
contrario, Sol 4:16) se acentúan. Los que están reunidos son, como amigos
simpatizantes, para participar en los placeres de la fiesta. El Cantar de los
Cantares ha llegado aquí a su clímax. A Pablo no dudaría, después de Efesios
5:31, en extender la interpretación mística incluso a esto. Del antitipo de la
pareja nupcial se dice: "Porque han llegado las bodas del Cordero, y su esposa
se ha preparado" (Ap 19, 7); y del antitipo de los invitados a la boda:
"Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas del Cordero"
(Ap 19, 9).
Canción 5:2
2 Duermo, pero mi corazón sigue despierto-
¡Escuchar! mi amado llama:
Ábreme, hermana mía, amor mío,
107
Paloma mía, perfecta mía;
Porque mi cabeza está llena de rocío,
Mis cabellos (están) llenos de las gotas de la noche.
La partícula. sust. cláusulas, Sol 5:2, indican las circunstancias bajo las cuales
ocurrió lo que se relata en Sol 5:2. En la oración principal en hist. se usaría la
prosa ‫ ;וּידּפק‬aquí, en la vivacidad dramática de la descripción, se encuentra en
su lugar el interpuesto. vocem = ausculta con el gen. ss., y una palabra que
designa
(Nota: ‫ ּדופק‬está llamando no es un atributo del determinado ‫ ּדודי‬mi amado que

sigue, sino una designación de estado o condición, y por lo tanto, como lo
traduce la traducción de Beirut: "escucha a mi amado en la condición de
alguien que toca ." Por otro lado, ‫ דופק דוד‬significa "un amado llamando". Pero
"escuchar a un amado tocando" también se expresaría según el lenguaje
clásico, la designación de estado, si la subst. a la que pertenece es
indeterminada , se coloca delante de él, por ejemplo, "a la puerta estaba un
amado llamando").
estado o condición añadida, considerada como acusación. según la sintaxis

semítica (como Gn 4,10; Jer 10,22; cf. Rg 14,6). Dormir mientras el corazón
está despierto significa soñar, porque el sueño y la conciencia distinta no
pueden coexistir; los movimientos del pensamiento permanecen en la
oscuridad o se proyectan como sueños. ‫' = ער‬awir se forma a partir de ‫עּור‬,
estar despierto (en su raíz cognitiva del ario gar, de igual importancia en
γρηγορεῖν, ἐγείρειν), de la misma manera que ‫ = מת‬mawith de ‫מּות‬. El ‫ ׁש‬tiene
aquí el conj. sentido de "dieweil" (porque), como aser en Eclesiastés 6:12; Ecl
8:15. La ‫ ר‬dag., que aparece varias veces en otros lugares (vid., bajo Pro 3:8;
Pro 14:10), es una de las inconsistencias del sistema de puntuación, que en
otros casos no duplica la ‫ ;ר‬quizás una reliquia del idioma babilónico, que aquí
estaba más de acuerdo con la naturaleza lingual de la r que el tiberiano, que la
trataba como semigutural. ‫קוּצה‬, mechón de cabello, de ‫קיץ = קץ‬, abscdit, sigue
en la formación de la idea, la analogía de ‫קציר‬, en el sentido de rama, de ‫קצר‬,
desecuit; uno así nombra una parte que se elimina sin perjuicio del todo, y que
se presenta convenientemente para su eliminación; cf. el juramento de las
mujeres egipcias, laḥajât muḳṣu̇ si, "por la vida de mis separados", es decir, "de
mis mechones" (Lane, Egipto, etc., I 38). La palabra aún sobrevive en el
dialecto del Talmud. De un hermoso joven que se propuso convertirse en
108
nazareo, Nedarim 9a dice lo mismo que Jer. Horajot iii. 4 de un hombre que
era prostituto en Roma: sus cabellos estaban dispuestos en masas separadas,
como montón sobre montón; en Bereshit rabba c. lxv., bajo Gen 27:11, ‫קּוץ‬, de
pelo rizado, se coloca frente a ‫קרח‬, calvo, y el Syr. también tiene ḳauṣoto como
la designación de mechones de cabello, una palabra utilizada por el Peshito
como la traducción del heb. ‫קוּצות‬, como el Syro-Hexap. Job 16:12, el griego
κόμη. ‫טל‬, de ‫( טלל‬árabe. ṭll, humedecer, es decir, el suelo; rociar, es decir,
sangre), está en árabe llovizna, en heb. Rocío; las gotas de la noche (‫רסיסי‬, de
‫רסס‬, rociar, rociar)
(Nota: De acuerdo con la idea principal: romper lo que es sólido o fluido en

pequeños pedazos, por lo que ‫ רסיסים‬significa también pedazos rotos. A esta
raíz pertenece también el árabe rashh, gotear, sudar, II humedecer ( ej., la
boca de un lactante con leche), y el Aethiop. rasěḥa, para ser manchado. Las
gotas esparcidas con un cepillo rociador los árabes llaman rashaḥât; en los
escritos místicos, rashaḥât el-uns (gotas de rocío de la intimidad) es el
designación de miradas graciosas esporádicas de la deidad.)
son sólo gotas de rocío, porque la precipitación del aire húmedo toma esta
forma en las noches que no son tan frías como para convertirse en heladas.
Shulamith así sueña que su amado busca la admisión a ella. Viene de muy lejos
y de noche. Con las palabras más tiernas suplica lo que espera sin demora. Él
se dirige a ella, "mi hermana", como alguien de igual rango que él, y familiar
como una hermana con un hermano; "mi amor" (‫)רע‬, como uno elegido
libremente por él para tener comunión íntima; "mi paloma", como amada y
apreciada por él a causa de su pureza, sencillez y hermosura. El árabe muestra
el significado de la cuarta designación utilizada por él, ‫ּתּמתי‬. tam para ser
"totalmente devoto", de donde teim, "uno devoto" = un sirviente, y mutajjam,
desesperadamente enamorado de uno. Al dirigirse a ella, él designa así este
amor como totalmente indiviso, entregado sin evasivas y sin reservas. Pero en
esta ocasión este amor no se aprobó a sí mismo, al menos no de inmediato.
Canción 5:3
3 Me he quitado el vestido,
¿Cómo me lo pongo de nuevo?
me he lavado los pies,
109
¿Cómo los profanaré de nuevo?
Ahora yace desnuda en la cama. ‫ ּכּתנת‬es el χιτών que se usa junto al cuerpo, de
‫כתן‬, lino (a diferencia del árabe ḳuṭun, algodón, de donde el francés coton,
calico = algodón). Ya se había lavado los pies, por lo que se supone que había
andado descalza durante todo el día, - ¿cómo (‫איככה‬, ¿cómo? las dos veces con
el tono en la penúltima;
(Nota: que tiene el tono en el penúltimo, como ‫ּככה‬, p. ej. Sol 5:9, está en
conformidad con la naturaleza del paragog. de .‫ ה‬El tono, sin embargo, cuando
la siguiente palabra en estrecha conexión comienza con ,‫ א‬va a la ult., Est 7: 6.
Que esto no ocurra en ‫אל איך‬, se explica por la circunstancia de que la palabra
tiene la disyuntiva Tifcha. Pero ¿por qué no en ‫ ?אט איך‬Creo que es por el bien
del ritmo. . Pinsker, Einl. p. 184, busca cambiar la acentuación para que el
penúltimo acento pueda estar en el segundo ‫איך‬, pero eso no es necesario. Cf.
Sal 137:7.)
cf. ‫איכה‬, ¿dónde? Sol 1:7) ¿debe volver a ponerse el vestido que ya se había
quitado y puesto a un lado (‫¿ ?)ּפׁשט‬Por qué debería ella ensuciar (‫אטּנפם‬,
relacionado con el fem. ‫רגלי‬, por ‫ )אטנפן‬otra vez sus pies, que habían sido
lavados? Shulamith es aquí devuelta a las costumbres así como al hogar de su
vida rural anterior; pero aunque ella debería haber sido así capacitada para
alcanzar una conciencia más profunda y más viva de la gracia del rey, que se
rebaja a la igualdad con ella, sin embargo, ella no encuentra su amor con una
retribución igual. Ella no está dispuesta por él a meterse en problemas oa
hacer lo que le desagrada. No se puede pensar que tal entrevista realmente
tuvo lugar; y, sin embargo, lo que aquí soñó no sólo tenía una realidad interior,
sino también una realidad plena. Porque en un sueño se manifiesta lo que nos
es natural o lo que pertenece a nuestra misma constitución, y mucho de lo que
se retiene durante nuestras horas de vigilia por el poder de la voluntad, por un
sentido de la propiedad y por las actividades de la vida, sale a la luz durante el
sueño; porque la fantasía entonces remueve el suelo de nuestra naturaleza y
lo hace surgir en sueños, y así nos expone a nosotros mismos de tal manera
que muchas veces, cuando nos despertamos, nos avergonzamos y alarmamos.
Así fue con Shulamith. En el sueño se manifestaba interiormente que había
perdido a su primer amor. Ella lo relata con pena; porque apenas lo había
rechazado con estas indignas y engañosas pretensiones, cuando vuelve en sí
misma.
110
Canción 5:4
4 Mi amado extendió su mano por la abertura,
Y mi corazón se conmovió por él.
‫חּור‬,
(Nota: Cf. el árabe ghawr (ghôr), como un hundimiento de la tierra, y khawr

(khôr), como una ruptura y, por así decirlo, una perforación. La
desembocadura de un río también se llama khôr, porque allí el mar rompe en
la riv.)
del verbo ‫חּור‬, en el sentido de atravesar (R. ‫חר‬, de donde también ‫חרז‬, Sol 1:10,
y ‫חרם‬, árabe. kharam, parte. atravesar, por ejemplo, de una ventana enrejada),
significa foramen, un agujero, también caverna (de ahí el nombre de los
trogloditas, ‫חרי‬, y los Haurn, ‫)חורן‬, aquí la aspillera en la puerta de arriba
(como khawkht, la puertecita para la entrada de individuos en la calle o puerta
de casa). No significa propiamente una ventana, sino una parte de la puerta
perforada en la parte superior de la cerradura de la puerta (el cerrojo de la
puerta). ‫ מן־החור‬se entiende desde el punto de vista de alguien que está dentro;
"por la apertura de afuera hacia adentro", así "a través de la apertura";
extendiendo su mano a través de la abertura de la puerta como si fuera a abrir
la puerta, si es posible, presionando la cerradura desde adentro, muestra
cuánto anhelaba a Shulamit. Y de nuevo se conmovió mucho al percibir este
anhelo, al que tan fríamente había respondido: el interior de su cuerpo, con los
órganos que, según la bibl. idea, son el asiento de las emociones más tiernas, o
más bien, en las que se reflejan, tanto las agradables como las dolorosas,
gemían dentro de ella, - una expresión de profunda simpatía tan común, que
"el sonido de las entrañas , Isa 63:15, expresión usada, y que
antropopáticamente de Dios mismo, es una designación directa de simpatía o
participación interior. La frase aquí oscila entre ‫ עליו‬y ‫( עלי‬así, por ejemplo,
Nissel, 1662). Ambas formas son admisibles. Es verdad que decimos en otros
lugares sólo naphshi 'ālai, ruhi 'ālai, libbi 'ālai, porque el Ego se distingue de su
sustancia (cf. System d. bibl. Psychologie, p. 151f.); meai 'alai, en lugar de bi
(‫)ּבקרּב‬, sin embargo, también se explicaría a partir de esto, que los intestinos
se entienden, no anatómicamente, sino como órganos psíquicos. Pero los
traductores antiguos (lxx, Targ., Syr., Jerome, Venet.) tradujeron ‫עליו‬, que se
basa en la autoridad posterior de MS (vid., Norzi y de Rossi), y también es más
apropiado: sus entrañas están revueltas, a saber ., sobre él, es decir, a causa de
111
él (Alkabez: ‫)בעבורו‬. Como ella ahora se abrirá a él, interiormente está más
avergonzada, ya que él ha venido tan lleno de amor y anhelo de hacerla feliz.
Canción 5:5
5 Me levanté para abrir a mi amado,
Y mis manos destilaron mirra,
y mis dedos con mirra líquida,
En el mango del cerrojo.

El pron personal. ‫ אני‬está sin énfasis delante del verbo que ya lo contiene; el
lenguaje común del pueblo se deleita en tal particularidad. El Libro de Oseas,
la obra del profeta efraimita, está marcado por ese estilo. ‫מור עבר‬, con la cual la
cláusula paralela va más allá del simple mōr, es mirra que se desborda, que se
sale de sí misma, es decir, que rompe la corteza del balsamodendron myrrha,
o que sale si se le hace una incisión; myrrha stacte, de la que Plinio (xii. 35)
dice: cui nulla praefertur, de lo contrario ‫מר ּדרור‬, de ‫ּדרר‬, brotar, derramarse en
ricos chorros. Ha venido perfumado como para una fiesta, y el ungüento
costoso que traía consigo ha caído sobre las manijas de los cerrojos (‫מנעּול‬,
manteniendo cerrados, según la forma ‫מלּבּוׁש‬, tirando), a saber, el cerrojo
interior, que deseaba retirarse. Un paralelo clásico se encuentra en Lucrecio,
iv. 1171:
"At lacrimans exclusus amator limina saepe
Floribus et sertis operit postesque superbos
Unguit amaracino"...
Bttch. aquí le plantea a Hitzig la pregunta: "¿Trajo el pastor, el campesino de

Engedi, aceite de mirra?" Rechazando esta explicación razonable, supone que
la sulamita, aún bajo el cuidado de Salomón, al levantarse rápidamente mojó
su mano en el aceite de mirra, para poder refrescar a su amado. Así lo tenía
cerca de ella antes de su cama, como un enfermo su decocción. La respuesta
correcta fue que el visitante de la noche no es ese personaje imaginario, sino
Salomón. Ella había soñado que él se paró frente a su puerta y llamó. Pero al
no encontrar respuesta, volvió a retirarse en un momento, cuando se
112
demostró que Shulamith no correspondió a su amor y salió a encontrarlo en
su plenitud como debería.
Canción 5:6
6 Abrí a mi amado;
Y mi amado se había retirado, se había ido:
Mi alma partió cuando habló -
Lo busqué y no lo encontré;
Lo llamé y no me respondió.
Como los discípulos de Emaús, cuando el Señor se hubo desvanecido de en

medio de ellos, se dijeron unos a otros: ¿No ardía nuestro corazón dentro de
nosotros cuando nos hablaba? así Shulamith dice que cuando él habló, es
decir, buscó la admisión de ella, ella se llenó de alarma, y casi aterrorizada
hasta la muerte.
El éxtasis de amor (ἐκστῆναι, en contraste con γενέσθαι ἐν ἑαυτῷ) no se

entiende aquí, porque en tal estado ella habría volado para encontrarse con él;
sino un hundimiento del alma, como lo describe Terencio (And. I 5. 16):
"Oratio haec me miseram exanimavit metu".
La voz de su amado golpeó su corazón; pero consciente de que se había

distanciado de él, no podía enfrentarse a él abiertamente y ofrecerle excusas
vacías. Pero ahora reconoce con pena que no había respondido a la profunda
impresión de sus palabras amorosas; y al verlo desaparecer sin encontrarlo,
llama al que había despreciado, pero él no le responde. Las palabras: "Mi alma
partió cuando él habló", son la razón por la cual ella ahora lo buscó y lo invocó,
y no son una observación suplementaria (Zckl.); ni hay necesidad de la
corrección del texto ‫ּבדברו‬, que debería significar: (mi alma partió) cuando le
dio la espalda (Ewald), o, detrás de él (Hitz., Bttch.), de ‫( = ּדבר‬árabe.) dabara ,
tergum vertere, praeterire, - el heb. tiene la palabra ‫ּדביר‬, la parte trasera, y
como aparece, ‫ּדּבר‬, actuar por detrás (traidoramente) y destruir, Ch2 22:10; cf.
bajo Gen 34:13, pero no el Kal ‫ּדבר‬, en ese árabe. significación. El significado de
‫ חמק‬ha sido descubierto por Aquila (ἔκλινεν), Symmachus (ἀπονεύσας) y
113
Jerome (declinaverat); significa desviarse, tomar una dirección diferente,
como el Hithpa. Jeremías 31:22 : apartarse uno mismo; cf. ‫חּמּוקים‬, giros,
dobleces, Sol 7:2. ‫ חבק‬y ‫( אבק‬cf. Gen 32:25), Aethiop. Hahafa, Amhar. aḳafa (que
nos recuerda a ‫נקץ‬, Hiph. ‫)הּקיף‬, generalmente se comparan; todos estos, sin
embargo, significan "abarcar"; pero ‫ חמק‬no denota un movimiento en círculo
tras algo, sino un medio movimiento circular alejándose de algo; de modo que
en el árabe. la referencia predominante a los tontos, aḥamḳ, no parece
proceder de la idea de cercanía, sino de la dirección oblicua, empujada hacia
los lados. Dándose la vuelta, siguió adelante. En vano lo buscó; llamó sin
recibir respuesta. ‫ ענני‬es la forma pausada correcta de ‫ענני‬, vid., bajo Sal 118:5.
Pero le sucedió algo peor que incluso esta búsqueda y llamada en vano.
Canción 5:7
7 Me hallaron los centinelas que andan por la ciudad,
Me golpearon, me hirieron;
Me quitaron la ropa superior,
Los vigilantes de las murallas.
Ella buscó a su amado, no "en el midbar" (campo abierto), ni "en los

kepharim" (pueblos), sino ‫בעיר‬, "en la ciudad", una circunstancia que es fatal
para la hipótesis del pastor aquí, como en el otro sueño. Allí en la ciudad la
encuentran los centinelas que patrullan la ciudad, y que tienen sus propios
puestos en las murallas para vigilar a los que se acercan y salen de la ciudad
(cf. Is 62, 6). Estos hombres rudos, indiferentes, - su historia vuelve al final
como un palíndromo a los antes nombrados, - que juzgan sólo según lo
externo, y no tienen ojo ni corazón para el dolor de un alma enamorada,
golpeada ( ‫הכה‬, de ‫נכה‬, perforar, golpear, herir) e hirió (‫ּפצע‬, R. ‫פץ‬, dividir,
infligir heridas en la carne) a la esposa real como a una mujer común, y la
trató de tal manera que, para escapar hecha prisionera, se vio obligada a dejar
en sus manos la parte superior de su túnica (Gn 39,12). Esta túnica superior,
no el velo que en Sol 4:1, Sol 4:3 encontramos que se llamaba tsammā, se
llama ‫רדיד‬. Aben Ezra lo compara con el árabe. ridâ, una prenda superior a
cuadros, que se echaba sobre los hombros y cubría las partes superiores del
cuerpo. Pero las palabras no tienen la misma derivación. La ridâ tiene su
nombre por su alcance hacia abajo, probablemente por la circunstancia de
114
que, originalmente, colgaba hasta los pies, para que uno pudiera pisarla; pero
el (Heb.) rehizo (en Syr. la dalmática de los diáconos), de ‫רדד‬, Hiph., Kg1 6:32,
Targ., Talm., Syr., ‫רדד‬, para hacer ancho y delgado, como expansión, es decir ,
una túnica superior delgada y ligera, a saber, sobre el cuttoněth, 3a. La LXX lo
traduce adecuadamente aquí y en Gen 24:65 (hatstsaiph, de tsa'aph, juntar,
doblar, hacer doble o múltiple) por θέριστρον, un vestido de verano. Un pintor
moderno, que representa a Shulamith desnudada por los centinelas, sigue su
propio gusto sensual, sin poder distinguir entre túnica y palio; pues ni Lutero,
que traduce por schleier (velo), ni Jerónimo, que tiene palio (cf. el dicho de
Plauto: túnica propior pallio est), dan apoyo alguno a tal capricho de la
imaginación. Los vigilantes de la ciudad le arrancaron la prenda superior, sin
saber y sin querer saber cuál podía ser el motivo y el fin de este su paseo
nocturno.
Canción 5:8
Todo esto lo soñó Shulamit; pero el doloroso sentimiento de arrepentimiento,

de separación e incomprensión que dejó el sueño, penetró en su alma tan
profundamente como si se tratara de una experiencia exterior real. Entonces
ella rogó a las hijas de Jerusalén:
Si encuentras a mi amada, -
¿Qué, pues, le diréis?
"Que estoy harto de amor".
Que ‫ אם‬no debe interpretarse aquí como la partícula negativa de adjuración

(Bttch.), como en Sol 2:7; Sol 3:5, de inmediato se desprende del absurdo que
se deriva de tal interpretación. El o. directa, después de "te conjuro", también
puede comenzar (Núm. 5:19) con el habitual ‫אם‬, que es seguido por su
conclusión. En lugar de "que le decís que estoy enferma de amor", ella hace la
pregunta: ¿Qué le diréis? Y añade la respuesta: quod aegra sum amore, o,
como bien lo traduce Jerónimo, en conformidad con la raíz: idea de ‫חלה‬: quia
amore langueo; mientras que, en cambio, la LXX: ὃτι τετροομένη (saucia)
ἀγάπης ἐγώ εἰμι, como si la palabra fuera ‫חללת‬, de ‫חלל‬. La pregunta propuesta,
con su respuesta, inculca de manera ingenua lo que hay que decir, como se
115
examina de antemano a un niño que tiene que ordenar algo. Se dirige a las
hijas de Jerusalén, porque puede presuponer en ellas, a diferencia de aquellos
crueles centinelas, una simpatía por su amor-dolor, por haber vivido
experiencias semejantes. Ellos también fueron testigos del origen de esta
alianza de amor y honraron la fiesta del matrimonio con su amor solidario.
Canción 5:9
Cuando, por lo tanto, le hicieron la pregunta:
9 ¿Qué es tu amado ante otro (amado),
¿Eres la más hermosa de las mujeres?
¿Qué es tu amado ante otro (amado),
¿Que nos conjuras así?
la pregunta así formulada no puede proceder de la ignorancia; sólo puede

tener el objeto de darles la oportunidad de escuchar de la propia boca y
corazón de Shulamith su descripción elogiosa de él, a quien también amaban,
aunque no se consideraron dignos de estar tan cerca de él como lo hizo ella,
quien fue así interrogada. Bttch. y Ewald, secs. 325a, 326a, interpretan el ‫ מן‬en
‫ מּדור‬partitivamente: quid amati (como en Cicerón: quod hominis) amatus
tuus; pero entonces las palabras habrían sido ‫דודך מה־מדוד‬, si tal frase fuera
admisible; porque ‫ מה־דוד‬ciertamente por sí solo significa quid amati, qué clase
de amado. Así, ‫ מן‬es el comparativo (prae amato), y ‫ ּדוד‬el sing., representando
la idea de especie o clase; ‫מּדודים‬, que aquí se malinterpreta fácilmente, se evita
deliberadamente. El uso de la forma ‫ הׁשבעתנו‬para ‫ הׁשבעּתינו‬es uno de los
muchos ejemplos del desprecio de la distinción genérica que ocurre en este
Cantar, que deliberadamente, a la manera del lenguaje vulgar, ignora la
regularidad pedante.
Canción 5:10
Entonces Shulamith describe a los que le preguntan qué es su amado. Es el

más bello de los hombres. Todo lo que es glorioso en el reino de la naturaleza,
y, hasta donde se extiende su mirada, todo en la esfera del arte, ella se apropia,
116
para presentar una imagen de su apariencia externa. Todo lo que es precioso,
hermoso y grandioso, todo se combina en la belleza viva de su persona.
(Nota: Hengstenberg encuentra en este elogio, en la suposición de que

Salomón es el autor, y es la persona que aquí se describe, un autoelogio
incomprensible. Pero ciertamente no dice todo esto inmediatamente de sí
mismo, sino que se lo pone en la boca. de Sulamit, cuyo amor ganó. Pero el
amor idealiza, ella ve al que ama, no como lo ven los demás, - lo ve en su
propia luz transformadora.)
Primero alaba la mezcla de colores en el semblante de su amado.
10 Mi amado es de una blancura deslumbrante y rojiza,
Distinguido por encima de diez mil.
La raíz verbal ‫ צח‬tiene la idea primaria de pureza, es decir, libre de

perturbaciones y lodo, que, en los tallos que brotan de ella, y en sus múltiples
usos, se transfiere a una salud imperturbable (árabe. ṣaḥḥ, cf. baria, de
suavidad de la piel), un vientre templado y una cabeza clara, pero
particularmente a la claridad y el brillo soleado de los cielos, a una blancura
deslumbrante (‫צחח‬, Lam 4:7; cf. ‫)צחר‬, y luego a una sequedad reseca, resultante
de la intensa y continuos rayos del sol; ‫ צח‬está aquí adj. de ‫צחח‬, Lam 4:7,
teniendo casi la misma relación con ‫ לבן‬que λαμπρός con λευκός, cogn. con
lucera. ‫אדום‬, R. ‫דם‬, para condensar, es propiamente rojo oscuro, llamado por los
turcos kuju kirmesi (de kuju, grueso, cerrado, oscuro), por el francés rouge
fonc, de la misma raíz que ‫ּדם‬, el nombre de la sangre, o un fluido espeso y
oscuro. Blanco, y de hecho un blanco deslumbrante, es el color de su carne, y
rojo, rojo profundo, el color de su sangre tiñendo su carne. La blancura entre
todas las razas-colores es la que mejor concuerda con la dignidad del hombre;
la blancura pura y delicada es entre las razas caucásicas una marca de alto
rango, de educación superior, de nobleza hereditaria; por lo cual, Lam 4:7, la
apariencia de los nobles de Jerusalén se asemeja en blancura a la nieve y la
leche, en rojo a los corales; y Homero, Il. IV. 141, dice de Menelao que apareció
manchado de sangre, "como cuando una mujer tiñe el marfil de color
púrpura". En esta mezcla de blanco y rojo, esta plenitud de vida y belleza, él es
‫ּדגּול‬, distinguido entre miríadas. Los traductores antiguos traducen dagul por
"elegido" (Aquila, Symm., Syr., Jerome, Luther), la lxx por ἐκλελοχισμένος, e
cohorte selectus; pero significa "estandarte" (degel, Sol 2:4), como el
veneciano: σεσημαιωμένος, es decir, así distinguido, como el que está provisto
117
de un degel, un estandarte, un pendón. Grtz toma dagul como el griego
σημειωτός (anotado). Con ‫רבבן‬, como designación de un número inconcebible,
Rashi compara correctamente Eze 16:7. Dado que los "diez mil" están aquí
pensados, no de la misma manera que ‫דגולים‬, la partícula min no es la
comparación. magis quam, pero, como en Gen 3:14; Jueces 5:24; Isa 52:14,
prae, hacer conspicuo (cf. Virgilio, Aen. v. 435, prae omnibus unum). Después
de este elogio del semblante brillante y floreciente, que en general distinguía
la apariencia personal de su amado, en la medida en que era directamente
visible, ahora sigue una descripción detallada, comenzando con su cabeza.
Canción 5:11
11 Su cabeza es de oro fino y precioso,
Sus mechones colina sobre colina,
Negro como el cuervo.
La palabra-conexión ‫ּכתם ּפז‬, que aparece solo aquí, sirve como una designación
del oro puro más fino; porque ‫( ּכתם‬esconder, entonces lo que está oculto), de
‫כתם‬, R. ‫( כת‬vid., en relación con las palabras pertenecientes a esta raíz, en Sal
87:6), es el nombre del oro fino, que se guardaba como una joya (cf. Pro
25:12), y ‫( ּפז‬con ā larga), es oro puro liberado de metales inferiores, de ‫ּפזז‬,
liberar, y generalmente liberar violentamente (cf. zahav muphaz, Kg1 10:18,
con zahav tahor, Ch2 9:17). El Targ. al Hagiog. traducir ‫ פז‬por ‫( אובריזא‬p. ej., Sal
119:127), o ‫( אובריזין‬p. ej., Sal 19:11), ὄβρυζον, es decir, oro que ha resistido la
prueba de fuego (obrussa) de la copa o del crisol. Considerada
gramaticalmente, la palabra-conexión kethem paz no es genit., como kethem
ophir, sino aposicional, como narrah bethulah, Deu 22:28, zevahim shelamim,
Éx 24:5, etc. El punto de comparación es la imponente nobleza del fina forma y
noble porte de su cabeza. En la descripción de los mechones de su cabello, la
LXX traduce ‫ תלתלים‬por ἐλάται, Jerome por sicut elatae palmarum, como las
ramitas jóvenes, los brotes jóvenes de la palma. Ewald lo considera como un
paralelo más difícil. forma de ‫זלזּלים‬, Isa 18:5, ramas de vid; y Hitzig compara
Las mil y una noches, iii. 180, donde el cabello suelto de una doncella se
compara con racimos de uvas retorcidos. La posibilidad de este significado es
indiscutible, aunque (en árabe) taltalat, un recipiente para beber hecho de la
corteza interior de las ramas de palma, se nombra, no de taltalah, como el
nombre de la rama de palma, sino de taltala, para agitar, a saber, en la
118
garganta. La rama de palma, o la rama de vid, sería nombrada de ‫ּתלּתל‬,
pendulum esse, para colgar flojamente y con un movimiento vacilante, la
frecuencia. de ‫ּתלה‬, pendere. El señor Piensa también en ‫תלה‬, porque se traduce
como "extenderse", es decir, agitar hacia abajo; y el Venet., que se traduce por
ἀπαιωρήματα. El punto de comparación sería la frescura y flexibilidad de la
abundante cabellera larga de la cabeza, en contraste con la tersura inmóvil y
pegada. Uno puede pensar en Júpiter, quien, cuando mueve la cabeza, mueve
el cielo y la tierra. Pero, en contra de esto, tenemos el hecho: (1) Que el idioma
tiene otros nombres para ramas de palma y ramas de vid; los primeros son
llamados en Sol 7:9, sansinnim. (2) Ese ‫תלתלים‬, inmediatamente referido al
cabello, pero no en el sentido de "mechones colgantes" (Bttch.), todavía está
en uso en la post-bibl. heb. (vid., bajo Sol 5:2); el Targ. también, al traducir
‫ּדגורין ּדגּורין‬, cumuli cumuli, piensa ‫ּתּלין ּתּלין = תלתלים‬, Menachoth 29b. Un cerro se
llama ‫תל‬, (árabe.) alto, de ‫טלל‬, prosternere, arrojar, como de tierra arrojada,
arena o basura; y ‫ּתלּתל‬, después de la forma ‫ּגלּגל‬, en uso probablemente solo en
plural, es un país montañoso que se eleva como escalones, o presenta una
apariencia ondulada. Visto desde su cuello hacia arriba, su cabello se forma en
líneas ondulantes, colina sobre colina. En color, estos mechones de cabello son
negros como un cuervo, que lleva el nombre semítico ‫ עורב‬por su negrura
(‫)ערב‬, pero en la India se llama kârava por su croar. La negrura azabache del
cabello contrasta con la blancura y el enrojecimiento del semblante, que
resplandece como de un fondo oscuro, de un borde negro. Los ojos se
describen a continuación.
Canción 5:12
12 Sus ojos como palomas junto a los arroyos de las aguas,
Bañarse en leche, piedras bellamente colocadas
Los ojos en su mirada húmeda (cf. ὑγρότης τῶν ὀμμάτων, en Plutarco, de una
mirada lánguida), y en el movimiento de sus pupilas, son como palomas que
beben en los arroyos de agua, y se mueven de un lado a otro junto a ellos. ‫אפיק‬,
de ‫אפק‬, continere, es un curso de agua, y luego también el agua misma que
fluye en él (vid., bajo Sal 18:16), como (en árabe) wadin, un valle, y luego el río
que fluye en el valle, bahr, la cuenca del mar (propiamente la hendidura), y
luego también el mar mismo. la presa "bañarse" se refiere a los ojos (cf. Sol 4,
9), no a las palomas, si se continúa con esta figura. Las pupilas de los ojos,
comparadas así con las palomas, parecen como si se bañaran en leche, porque
119
nadan, por así decirlo, en el blanco del ojo. Pero es una cuestión si la figura de
las palomas continúa también en ‫על־מּלאת יׁשבות‬. Sería el caso de milleth
significaba "plenitud de agua", como se entiende, a ejemplo de la LXX, también
por Aquila (ἐκχύσεις). Jerónimo (fluenta plenissima), y el árabe. (piscinas
aqua refertas); entre los modernos, por Dpke, Gesen., Hengst., y otros. Pero
esta presa. entonces no traería nada nuevo a Sol 5:12; y aunque en el Syr. los
derivados de melā' significan inundación y aguas altas, pero la forma milleth
no parece, especialmente sin ‫מים‬, ser capaz de soportar este significado. La
traducción de Lutero también, aunque en esencia correcta: und stehen in der
flle (y permanecer en plenitud) (milleth, como ‫ ׁשלמותא‬del sir., πληρώσεως del
gr. veneciano, aún defendida por Hitz.), sin embargo, no saca a relucir la plena
fuerza de milleth, que, siguiendo la analogía de ‫ּכּסא‬, ‫רצפה‬, parece tener un
significado concreto que se ve en una comparación de Éxodo 25:7; Éxodo
27:17, Éxodo 27:20; Éxodo 39:13. Allí, ‫ מּלאה‬y ‫ מּלאים‬no significan el borde con
piedras preciosas, sino, como afirma correctamente Keil, contra Knobel, su
relleno, es decir, su borde, su colocación. En consecuencia, milleth será un
synon. expresión técnica: la descripción, pasando de la figura de la paloma,
dice además de los ojos, que están firmes en (en) su puesta; ‫ על‬es adecuado,
porque la piedra preciosa se coloca dentro del ataúd en el que está contenida.
Hitzig, por el contrario, ha objetado que ‫ מלאת‬y ‫ מלאים‬denotan llenado, y por lo
tanto milleth no puede ser un llenado, y menos aún el lugar del mismo. Pero
como en el Talm. ‫ מּוליתא‬no solo significa plenitud, sino también aves rellenas o
pasteles, y como πλήρωμα en sus múltiples aspectos se usa no solo de aquello
con lo que se llena algo, sino también de lo que se llena (p. ej., de un barco que
está tripulado, y Efesios 1:23 de la iglesia en la que Cristo, como en Su cuerpo,
es inmanente), - así también milleth, como el alemán "Fassung", puede usarse
de un cofrecito (funda o pala) en el cual la piedra preciosa se pone. Que los
ojos sean como una piedra preciosa en su cofre, no significa simplemente que
llenen las cuencas, porque el bulbo del ojo en cada uno llena la órbita, sino que
no están hundidos como los ojos de quien está enfermos, que caen hacia atrás
sobre sus bordes de soporte en la órbita, y que parecen llenos y grandes a
medida que presionan hacia adelante desde los párpados abiertos y abiertos.
Las mejillas se describen a continuación.
Canción 5:13
13a Sus mejillas como un lecho de hierbas aromáticas,
120
Torres de plantas especiadas.
Un lecho de flores se llama ‫ערּוגה‬, de ‫ערג‬, para ser oblicuo, inclinado. Sus
mejillas son como un lecho elevado y suave, y la impresión que causa su
apariencia es como la fragancia que fluye de un lecho plantado con flores
perfumadas. Migedaloth son los montículos piramidales o en forma de torre, y
los merkahhim son las plantas utilizadas en la especia. El punto de
comparación aquí es, pues, la suave elevación; tal vez con referencia a la
mezcla de colores, pero la palabra elegida (merkahhim) más bien se refiere al
carácter encantador, atractivo y refrescante de la impresión. La Venet.,
Manteniéndose cerca del texto existente: αἱ σιαγόνες αὐτοῦ ὡς πρασιὰ τοῦ
ἀρώματος πύργοι ἀρωματισμῶν (por lo tanto, no es a̓ ρατιστῶν pág. Pero, ¿la
puntuación aquí es correcta? El canto. ‫ כערוגת‬se explica a partir de esto, que la
cama se presenta inclinada desde su altura hacia abajo en dos lados paralelos;
pero la altura sería entonces la nariz que divide la cara, y el plur. por lo tanto
sería más adecuado; y la LXX, Symm., y otros traductores antiguos, de hecho,
dicen ‫כערוגת‬. Pero aún menos debe comprenderse la frase migdeloth
merkahhim; porque una torre, por diminuta que sea, no es una figura
adecuada para una suave elevación, ni siquiera para un paseo florido
escalonado, o una colina florida en terrazas, - una torre siempre presenta, por
redonda que se la conciba, demasiado la idea de una gordura natural, o de un
tumor enfermo. Por lo tanto, la expresión usada por la LXX, φύουσαι
μυρεψικά, es decir, ‫מהּדלות 'מרק‬, se recomienda a sí misma. Así también Jerome:
sicut areolae aromatum consitae a pigmentariis, y el Targ. (que se refiere ‫לחיים‬
alegóricamente a la ‫ לּוחי‬de la ley, y merkahhim a los refinamientos de la
Halajá): "como las hileras de un jardín de plantas aromáticas que producen
(gignentes) ciencias profundas y penetrantes, incluso como un (magnífico)
jardín, plantas aromáticas". Dado que leemos ‫כערוגת מגּדלות‬, no nos referimos a
migadloth, como Hitzig, que retiene ‫כערוגת‬, a las mejillas, aunque su nombre,
como el de los otros miembros (p. ej., la oreja, la mano, el pie), puede ser fem.
(Bttch. 649), sino a los lechos de especias; pero en esta continuación de la
figura encontramos, como él lo hace, una referencia a la barba y la pelusa en
las mejillas. ‫ ּגּדל‬se usa para hacer crecer el cabello, Números 6:5, así como para
cultivar plantas; y es una figura similar cuando Píndaro, Nem. v. 11, compara
el cabello lechoso de un joven con el fino vello lanudo de las hojas de vid que
se expanden (vid., Passow). En merkahhim no hay nada más allá de que este
flos juventae en las mejillas florecientes da la impresión de los brotes jóvenes
de las plantas aromáticas; en todo caso, los merkahhim, aunque este rasgo de
la figura se refiera a la fragancia de los ungüentos sobre la barba, no son los
121
perfumes en sí mismos, a los que no conviene megadloth, sino las plantas
aromáticas, de modo que en primera instancia el el crecimiento de la barba
está a la vista con la impresión de su belleza natural.
13b Sus labios lirios,
Goteo con mirra líquida.
Lirios, a saber, lirios rojos (vid., bajo Sol 2:1), a menos que el punto de
comparación sea meramente hermosura asociada con dignidad. Ella piensa en
los labios como hablando. Todo lo que sale de ellos, el aliento en sí mismo, y el
aliento formado en palabras, es ‫מור עבר‬, mirra preciosísima, es decir, tal como
brota de la corteza del balsamodendro. ‫עבר‬, el correr de los ojos (cf. myrrha in
lacrimis, el tipo más apreciado, a diferencia de myrrha in granis), con el que
Dillmann combina el Aethiop. nombre de mirra, karbê (vid., bajo Cantares,
Núm. 5:5).
Canción 5:14
14a Sus manos cilindros de oro,
Relleno con piedras de Tarsis.
La figura, según Gesen., Heb. Wrterbuch, y literalmente también Heilgst., se

deriva de la mano cerrada, y las uñas manchadas se comparan con piedras
preciosas. ambas declaraciones son incorrectas; porque (1) aunque es cierto
que entonces las mujeres israelitas, como en la actualidad las mujeres egipcias
y árabes, se manchaban los ojos con stibium (vid., bajo Isa 54:11), sin
embargo, en ninguna parte se muestra que ellas, y particularmente los
hombres , se tiñeron las uñas de los pies y los dedos con el amarillo
anaranjado de la Alhenna (Lane's Egypt, I 33-35); y (2) la palabra usada no es
‫ּכּפיו‬, sino ‫ ;ידיו‬por lo tanto, se trata de las manos extendidas; y solo estos, no el
puño cerrado, podrían compararse con "lirios", porque ‫ ּגליל‬no significa un
anillo (Cocc., Dpke, Bttch., etc.), sino aquello que está enrollado, un rodillo,
cilindro (Est 1 :6), de ‫ּגלל‬, que propiamente no significa κυκλοῦν (veneciano,
según Gebhardt: κεκυκλωμέναι), sino κυλίνδειν. Las manos se entienden así
con respecto a los dedos, que por su forma noble y fina, su molde lleno,
redondo y carnoso, se comparan con barras de oro en forma de rodillos,
adornados (‫ממּלאים‬, como ‫מּלא‬, Éx 28:17 ) con piedras de Tarsis, a las que se
122
asemejan los clavos. Las placas córneas transparentes de las uñas, con la
lúnula, el segmento blanco de un círculo en sus raíces, son ciertamente,
cuando son bellas, un adorno para la mano, y, sin necesidad de pensar en que
estén manchadas, son dignamente comparado con el topacio amarillo dorado.
Tarshish no es el ónix, que deriva su Heb. nombre ‫ ׁשהם‬por su semejanza con la
uña, sino el χρυσόλιθος, por el cual la palabra en este pasaje que tenemos ante
nosotros se traduce por la Quinta y la Sexta, y en otros lugares también por la
LXX y Aquila. Pero el crisólito es la piedra preciosa que ahora se llama topacio.
Recibe el nombre de Tarsis de España, lugar donde fue hallada. Plinio, xxxviii.
42, lo describe como aureo fulgore tralucens. Bredow interpreta
erróneamente Tarsis de ámbar. Hay una especie de crisólito, en efecto, que se
llama criselectrón, porque en colorem electri declinans. La comparación de los
clavos con una piedra tan preciosa (Lutero, influenciado por la consonancia, y
aparentemente justificado por plena hyacinthis de la Vulg., ha sustituido los
anillos de oro, vol Trkissen, cuyo color azul verdoso no es adecuado aquí), en a
pesar de Hengst., que lo encuentra insípido, es tan fiel a la naturaleza como
tierno y agradable. La descripción procede ahora de las partes descubiertas a
las cubiertas de su cuerpo, cuya blancura se compara con el marfil y el
mármol.
14b Su cuerpo, una obra de arte de marfil,
Cubierto con zafiros.

el plural ‫ מעים‬o ‫מעים‬, de ‫ מעה‬o ‫( מעי‬vid., bajo Sal 40:9), significa propiamente las
partes tiernas, y las partes internas del cuerpo, pero está aquí, como la Calda.
‫מעין‬, Dan 2:32, y ‫ּבטן‬, Sol 7:3, que también significa propiamente la parte
interna del cuerpo, κοιλία, transferida al cuerpo en su apariencia externa. A la
pregunta de cómo Shulamith debe alabar de tal manera lo que está en su
mayor parte cubierto con ropa, no solo se debe responder que es el poeta
quien habla por su boca, sino también que no es la novia o el amado, sino la
esposa, a quien él representa así hablando. ‫( עׁשת‬del peculiar hebreo-caldeo y
targ. ‫עׁשת‬, que, después de Jer 5:28, como ḳhalak, creare, parece proceder de la
idea fundamental de suavizar) designa una figura artística. Tal figura era el
trono de Salomón, hecho de ‫ׁשן‬, dientes de elefantes, marfil,
(Nota: el marfil se designa por completo con el nombre ‫ׁשנהּבים‬, lat. ebur, del
Aegipto. ebu, el egipcio-indio ibha, elefante).
123
Rey 1 10:18. Aquí se alaba a la propia persona de Salomón, sin referencia a
una obra de arte definida y admirada, como si fuera una figura artística hecha
de marfil, semejante a ella en lo que se refiere a su apariencia suave y su fina
forma simétrica. Cuando, ahora, esta palabra de arte se describe como
cubierta con zafiros (‫מעּלפת‬, referido a ‫עׁשת‬, como aparentemente gramm., o
como ideal, fem.), no se refiere a una túnica color zafiro (Hitzig, Ginsburg);
porque ‫עלף‬, que solo significa disfrazar, no se usaría en absoluto con tal túnica
(Gén. 38:14; cf. Gén. 24:65), ni el único color uniforme de la túnica se
designaría con zafiros en el plur. La elección del verbo ‫( עלף‬que en otros
lugares se usa para velar) indica una cubierta que sombrea el blanco puro, y
en conexión con ‫סּפירים‬, considerado como acus., una moderación de la mirada
brillante con un azul suave. Porque ‫( ספיר‬una palabra semita genuina, como el
caldeo ‫ ;ׁשּפיר‬cf. con respecto a ‫ׁשפר = ספר‬, en Sal 16:6) es el zafiro azul cielo (Ex
24:10), incluido el Lasurstein (lapislázuli), salpicado con puntas doradas, o
mejor dicho, con puntas doradas de piritas, de las cuales, omitiendo la l, el azul
celeste se llama azur (azure) (vid., bajo Job 28:6). La palabra de arte formada
de marfil está completamente cubierta con zafiros fijados en ella. Lo que aquí
se compara no es más que las venas azules ramificadas bajo la piel blanca.
Canción 5:15
15a Sus piernas columnas de mármol blanco,
Montado sobre bases de oro fino.
Si la belleza de los vivos debe ser representada, no por colores, sino en un

lenguaje figurado, esto no puede hacerse sino por la selección de minerales,
plantas y cosas en general para la comparación, y la comparación debe quedar
más o menos corta. , porque la materia muerta y desalmada no llega a una
representación justa y plena de la viva. Así, aquí también, la descripción de la
extremidad inferior, que se extiende desde los muslos y las piernas hasta los
pies, de los cuales el último, en palabras de un anatomista,
(Nota: Hyrtl's Lehrbuch der Anat. des Menschen, sec. 155.)
puede decirse que "forman el pedestal de los pilares óseos de las piernas". La
comparación está, pues, de acuerdo con los hechos; el ‫( ׁשוקים‬de ‫ = שוק‬árabe.
saḳ, impulsar: los motores hacia adelante), en la estructura del cuerpo
humano, toma en realidad el lugar de "pilares", y los pies el lugar de
124
"pedestales", como en el tabernáculo las columnas de madera descansaban
sobre pequeños soportes en los que estaban sujetas, Éxodo 26:18. Pero en
cuanto a la fidelidad a la naturaleza, el símbolo es inferior a una rígida figura
egipcia. No sólo está sin vida; ni siquiera es capaz de expresar la forma
curvilínea que pertenece a los vivos. Por otro lado, se pierde en el símbolo;
pues aunque está en conformidad con la naturaleza que las piernas se
comparen con columnas de mármol blanco (según Aquila y Theod., Parian), -
‫ׁשיׁש = ׁשׁש‬, Ch1 29:2 (material para la construcción del templo), Talm. ‫מרמרא‬, de
la misma raíz verbal que ‫ׁשּוׁשן‬, el nombre del lirio blanco, - la comparación de
los pies con bases de oro fino es puramente simbólica. El oro es figura de lo
sublime y noble, y con el mármol blanco representa la grandeza combinada
con la pureza. El que aquí se alaba no es un pastor, sino un rey. Las
comparaciones son tan grandiosas porque la belleza del amado es realzada en
sí misma por su dignidad real.
(Nota: Dillmann propone la pregunta, cuya respuesta desea en Ewald, cómo la

doncella podía ser tan fluida al hablar de las nuevas glorias de la era
salomónica (plantas y producciones de arte). Bttcher responde que ella había
aprendido a sabía esto mientras estaba detenida en la corte, y que toda la
descripción tiene este pensamiento básico, que ella poseía en su amado todo
el esplendor que las mujeres del harén valoran y disfrutan. Pero ya las
primeras palabras de la descripción, "blanca y rojiza , excluye al pastor
quemado por el sol. Referir el oro, en la descripción figurativa de las partes
descubiertas del cuerpo, a este color bronce es insípido.)
15b Su aspecto como el Líbano,
Distinguidos como los cedros.

Por ‫ ּבחּור‬el Caldo. piensa en "un joven" (de ‫ּבגר = ּבחר‬, ser maduro, como en Sal
89:20); pero en ese caso deberíamos haber esperado la palabra ‫ ּכארז‬en lugar
de ‫ּכארזים‬. Lutero, con todos los demás traductores, correctamente traduce
"elegidos como los cedros". Su mirada, es decir, su apariencia en su conjunto,
es imponente, majestuosa, como el Líbano, el rey de las montañas; él (el
alabado) es elegido, es decir, presenta un aspecto raro, elevándose muy por
encima del hombre común, como los cedros, esos reyes entre los árboles, que
como testigos especiales de la omnipotencia creadora se llaman "cedros de
Dios", Sal 80: 11 [10]. ‫ּבחּור‬, electus, en todas partes un atributo de las
personas, no se refiere aquí a la mirada, sino a aquel de quien es la mirada; y
lo que significa en unión con los cedros se ve en Jeremías 22:7; cf. Is 37:24.
125
Aquí también se ve (lo que además es manifiesto), que el más hermoso de los
hijos de los hombres es un rey. En conclusión, la descripción vuelve de la
elevación de rango a la hermosura.
Canción 5:16
16a Su paladar es de dulzuras (dulces),
Y él es del todo precioso (hermosuras).
El paladar, ‫חך‬, se menciona con frecuencia como el órgano del habla, Job 6:30;
Trabajo 31:30; Prov 5:3; Proverbios 8:7; y también se usa aquí en este sentido.
El significado, "la boca para besar", que Bttch. da a la palabra, es fantasioso; ‫חך‬
(= ḥnk, árabe. ḥanak) es el paladar interno y la región de la garganta, con la
úvula debajo del mentón. En parte con referencia a sus palabras, sus labios ya
han sido alabados, 13b; pero allí entró en consideración la fragancia de su
aliento, su aliento tanto en sí mismo como sirviendo para la formación de
palabras articuladas. Pero la denominación del paladar no puede señalar otra
cosa que sus palabras. Con esto la descripción llega a una conclusión; porque
del habla, expresión más clara e inmediata de la personalidad, se avanza
finalmente a la alabanza de la persona. El pluralista. ‫ ממּתּקים‬y ‫ מחמּדים‬designan
lo que mencionan en la más rica plenitud. Su paladar, es decir, lo que habla y
la manera en que lo habla, es verdadera dulzura (cf. Pro 16,21; Sal 55,15), y
todo su ser, verdadera hermosura. Con justificable orgullo, Shulamith dice a
continuación:
16b Este es mi amado y este mi amigo,
¡Hijas de Jerusalén!
El "esto" repetido enfáticamente es aquí pred. (Luth. "tal es"...); por otro lado,
es subj. en Éxodo 3:15 (Luth.: "eso es"...).
126
Canción 6:1
Las hijas de Jerusalén ahora se ofrecen a buscar junto con Shulamith a su

amado, que se había desviado y se había ido.
1 ¿Adónde se ha ido tu amado,
¿Eres la más hermosa de las mujeres?
¿Adónde se ha vuelto tu amado,
para que podamos buscarlo contigo?
El anhelo permanece con ella incluso después de que se haya despertado,

como el efecto posterior de su sueño. Por la mañana sale y se encuentra con
las hijas de Jerusalén. Hacen que Shulamith describa a su amigo y le preguntan
adónde ha ido. Quieren saber la dirección en la que él desapareció de ella, el
camino que probablemente había tomado (‫פנה‬, R. ‫ פן‬.R, conducir, empujar
hacia adelante, girar de uno a otro), para ir con ella. buscarlo (Vav de la
consecuencia o el objeto, como en Sal 83:17). La respuesta que da procede de
una conclusión que saca de la inclinación de su amado.
Canción 6:2
2 Mi amado ha bajado al jardín,
A los lechos de hierbas dulces,
Para alimentar en los jardines
y recoger lirios.
127
Él está ciertamente, quiere decir ella, allí donde se deleita más en quedarse. Él
habrá bajado, a saber. desde el palacio (Sol 6,11; cf. Rg 1 20,43 y Est 7,7) - a su
jardín, a los fragantes lechos, allí para apacentar en su jardín y recoger lirios
(cf. Antiguo Germ. "recoger rsen "); le gustan los jardines y las flores. Shulamit
expresa esto en su dialecto de pastor, como cuando Jesús dice de Su Padre
(Juan 15:1), "Él es el labrador". Los macizos de flores son el lugar de
alimentación (vid., con respecto a ‫ לרעות‬bajo Sol 2:16) de su amado. Salomón
ciertamente se deleitaba mucho en los jardines y parques, Eclesiastés 2:5.
Pero este hecho histórico está aquí idealizado; la flora natural en la que
Salomón se deleitó con inteligente interés se presenta como figura de una
hermosura superior que en ella se manifestaba como típicamente (cf. Ap 7,17,
donde el "Cordero", el "alimento" y las "fuentes de agua , se aplican como
anagógicos, es decir, tipos que apuntan hacia el cielo). De lo contrario, no se
comprenderá por qué se nombran lirios. Incluso si se supusiera que los lirios
eran las flores favoritas de Salomón, debemos suponer que su gusto estaba
determinado por algo más que por la forma y el color. Las palabras de la
Sulamit dan a entender que la inclinación y el recurso favorito de su amigo
correspondían a su naturaleza, que es toda consideración y profundidad de
sentimiento (cf. bajo Sal 92,5, la referencia a Dante: las hermosas mujeres que
se reúnen flores que representan la vida paradisíaca); los lirios, los emblemas
de la grandeza inalcanzable, la pureza que inspira reverencia, la gran
elevación por encima de lo común, florecen allí donde vaga el lirio, a quien el
lirio del valle llama propio. Con las palabras:
Canción 6:3
3 Yo soy de mi amado, y mi amado es mío,
que se alimenta entre los lirios,
Sulamit avanza más, seguida por las hijas de Jerusalén, para buscar a su amiga
perdida por su propia culpa. Ella siempre dice, no ‫איׁשי‬, sino ‫ ּדודי‬y ‫ ;רעי‬porque el
amor, aunque es una pasión común a la mente y al cuerpo, en este Cantar de
los Cantares se considera lo más apartado posible de su base en la naturaleza
animal. También, que la descripción se cierne entre la de los vestidos y los
desvestidos, le da una idealidad favorable a la interpretación mística. La
desnudez es ‫ערוה‬. Pero en la cruz la desnudez aparece transportada de la
esfera de los sentidos a la de lo suprasensible.
128
Canción 6:4
Con Sol 6:4 se reanuda el discurso de Salomón y se abre una nueva escena.
Shulamith lo había vuelto a encontrar, y ella, que es hermosa en sí misma,
parece ahora tanto más hermosa, cuando la alegría de verlo nuevamente
irradia todo su ser.
4 Hermoso eres, amigo mío, como Tirsa,
Bella como Jerusalén,
Terrible como una matriz de batalla.
En la alabanza de su belleza escuchamos la voz del rey. Las ciudades que son
el ornamento supremo de su reino le sirven como medida de la hermosura de
ella, la cual es designada según las concepciones raíces por ‫יפה‬, después de la
igualdad de la plenitud; por ‫נאוה‬, según la cualidad de lo que está bien,
agradando. Se concluye, a partir de la prominencia dada a Tirzah, que la
Canción no se compuso hasta después de la división del reino, y que su autor
era un habitante del reino del norte; porque Tirsa fue la primera ciudad real
de este reino hasta la época de Omri, el fundador de Samaria. Pero dado que,
en todo caso, es Salomón quien aquí habla, seguramente se debe atribuir un
juicio histórico tan grande a un poeta posterior que se ha imaginado a sí
mismo en la posición exacta de Salomón, que no representaría al rey del Israel
indiviso. como hablando como un rey del reino separado de Israel. La
prominencia dada a Tirzah tiene otra razón. Tirzah fue descubierta por
Robinson en su segundo viaje, 1852, en el que le acompañaba Van de Velde, en
un alto de la sierra al norte de Nabls, bajo el nombre de Tullzah. Brocardus y
Breydenback ya habían señalado un pueblo llamado Thersa al este de
Samaria. Esta forma del nombre corresponde al heb. mejor que ese árabe.
Tullûzah; pero el lugar es adecuado, y si Tullzah yace alto y hermoso en una
región de olivos, todavía justifica su antiguo nombre, que significa placer o
dulzura. Pero no puede ser dulzura por lo que se nombra a Tirsa delante de
Jerusalén, porque a los ojos de los israelitas Jerusalén era "la perfección de la
hermosura" (Sal 50, 2; Lam 2, 15). No se puede decir que haya una gradación
desde Tirzah hasta Jerusalén (Hengst.); porque ‫( נאוה‬decora) y ‫( יפה‬pulchra) se
invertirían si se pretendiera un clímax. La razón de esto es más bien esta, que
Shulamith es de la región más alta, y no es una hija de Jerusalén, y que por lo
tanto una hermosa ciudad situada en el norte hacia Sunem debe servir como
una comparación de su belleza. Que Shulamith sea a la vez hermosa y terrible
129
(‫ איּמה‬de ‫ )אים‬no es una contradicción: es terrible en el poder irresistible de la
impresión de su personalidad, terrible como nîdgaloth, es decir, como tropas
que avanzan con sus banderas desplegadas (cf. el Kal de este v. denom., Sal
20:6). No necesitamos suplir ‫מצנות‬, que a veces es fem., Sal 25:3; Gen 32:9,
aunque el atributo aquí sería apropiado, Nm 2:3, cf. Cantar Números 10:5; aún
menos ‫צבאות‬, que ocurre en el sentido de servicio militar, Isa 40:2, y una
expedición de guerra, Dan 8:12, pero no en el sentido de hueste de guerra,
como fem. Más bien nidgaloth, por lo tanto neut., se refiere a huestes
enarboladas, como ‫( ארחות‬no ‫)אר‬, Isa 21:13, de aquellos que marchan. Huestes
de guerra con sus estandartes, sus estandartes, avanzan confiados en la
victoria. Tal es toda la apariencia de Shulamith, aunque ella está inconsciente
de ello: a veni, vidi, vici. Solomon es completamente vencido por ella. Pero,
buscando mantenerse en libertad frente a ella, le grita:
Canción 6:5
5a Aparta de mí tus ojos,
Porque abrumadoramente me asaltan.
Dpke traduce, ferocire me faciunt; Hengst.: me enorgullecen; pero aunque

‫הרהיב‬, después de Salmo 138:3, puede usarse de esta manera, ese sería un
efecto producido por los ojos, lo que ciertamente sugeriría todo lo contrario
de la petición de apartarlos. El verbo ‫ רהב‬significa ser impetuoso, y presionar
impetuosamente contra cualquiera; el Hiph. es la intensidad. de esta trans.
significado del Kal: presionar abrumadoramente contra uno, infundir terror,
terrorem incutere. El lxx lo traduce por ἀναπτεροῦν, que también se usa para
el efecto del terror ("hacer que se ponga en marcha"), y el Syr. por afred,
poner en fuga, porque arheb significa poner en miedo, como también arhab =
khawwaf, terrefacere; pero aquí el significado del verbo se corresponde más
con el sentido del árabe. r''b, ser colocado en el estado de ro'b, es decir, de
terror paralizante. Si ella dirige hacia él sus ojos grandes, claros y penetrantes,
él debe hundir los suyos: su mirada le resulta insoportable. Esta forma
peculiar asume aquí el elogio de sus ojos; pero luego la descripción procede
como en Sol 4:1, Sol 2:3. Las palabras usadas allí en alabanza de su cabello, sus
dientes y sus mejillas, se repiten aquí.
5b Tu pelo es como un rebaño de cabras
130
Que reposan hacia abajo sobre Giliad.
6 Tus dientes como un rebaño de corderos
que suben de la colada,
Todos ellos con gemelos,
Y un afligido no está entre ellos.
7 Como granada tus sienes
Detrás de tu velo.
La repetición es literal, pero no sin cambio en la expresión, - allí, ‫מהר גל‬, aquí,
‫ ;מן־הּגל‬allí, ‫הּקץ‬, tonsarum, aquí, ‫הרח‬, agnarum (Symm., Venet. τῶν ἀμνάδων);
porque ‫רחל‬, en su significado propio, es como el árabe. rachil, richl, richleh, la
cordera, y particularmente la oveja. Hitzig imagina que Salomón repite aquí a
Shulamith lo que le había dicho a otra donna elegida para matrimonio, y que la
adulación se vuelve insípida por la repetición a Shulamith, así como también
al lector. Pero el romance que encuentra en la Canción no es éste en sí mismo,
sino su propio palimpsesto, al estilo del asno transformado de Luciano. La
repetición tiene una razón moralmente mejor, y no tan sutil. Sulamit le parece
a Salomón aún más hermosa que el día en que se la presentó como esposa. Su
amor sigue siendo el mismo, sin cambios; y esto tanto ella como el lector u
oyente deben concluir de estas palabras de elogio, repetidas ahora como lo
fueron entonces. No hay nadie entre las damas de la corte a quien él prefiera a
ella; éstas deben reconocer su superioridad.
Canción 6:8
8 Hay sesenta reinas,
y ochenta concubinas,
Y vírgenes sin número.
9 Una es mi paloma, mi perfecta, -
La única de su madre,
131
La elección de ella que la desnudó.
Las hijas la vieron y la llamaron bienaventurada, -
reinas y concubinas, y la ensalzaron.
Incluso aquí, donde, si en alguna parte, se esperaba el aviso de la diferencia de

género, ‫ הּמה‬se coloca en lugar del más exacto ‫( הּנה‬p. ej., Génesis 6:2). El
número de mujeres de la corte de Salomón, Rey 11:3, es mucho mayor (700
esposas y 300 concubinas); y los que niegan la paternidad literaria salomónica
de los Cantares consideran al poeta, en este particular, más histórico que el
historiador. Por nuestra parte, sosteniendo como hacemos la autoría
salomónica del libro, concluimos de estos bajos números que el Cantar celebra
una relación amorosa de Salomón al comienzo de su reinado: su lujo no había
alcanzado entonces la enorme altura a la que él , el mismo Salomón, mira
hacia atrás, y que designa, Ec 2, 8, como vanitas vanitatum. De todos modos, el
número de 60 ‫מלכות‬, es decir, esposas legítimas del mismo rango que él, es aún
lo suficientemente alto; porque, según Ch2 11:21, Roboam tuvo 18 mujeres y
60 concubinas. Los 60 ocurrieron antes, en Sol 3:7. Si se trata de un número
redondo, como a veces, aunque raramente, sexaginta se usa así (Hitzig), puede
reducirse sólo a 51, pero no más, especialmente aquí, donde 80 está junto a él.
‫)ּפּלגׁש( פילגׁש‬, gr. πάλλαξ παλλακή (Lat. pellex), que en la forma ‫)ּפלקתא( ּפּלקּתא‬
volvió del griego al arameo, es una palabra aún sin explicación. Según la
formación, puede compararse con ‫חרמׁש‬, de ‫חרם‬, cortar; de donde también el
harén lleva el nombre (árabe) ḥaram, o la sinaeconitis separada, a la que se
niega el acceso. Y la terminación en is (‫ )ש‬es conocida por los asirios, pero solo
como una terminación adverbial que, como 'istinis = ‫לבּדו‬, solo, solus, muestra
que está conectada con el pron. su. Parece que estos dos sustantivos requieren
ser referidos a quadrilitera, con el anexo ‫ ;ׁש‬tal vez ‫פלגׁש‬, en el sentido de
romper en astillas, de ‫ּפלג‬, dividir (por lo que un arroyo, al dividirse en sus
canales, tiene el nombre de ‫)ּפלג‬, apunta a la relación polígama como la ruptura
del matrimonio de uno ; de modo que una concubina tiene el nombre de
pillěgěsh, como representante de la poligamia en contraste con la monogamia.
En la primera línea de Sol 6:9 ‫ אחת‬es subj. (uno, que es mi paloma, mi

perfecta); en la segunda línea, por el contrario, es pred. (uno, unica, es ella de
su madre). Sin embargo, que Shulamith fuera la única hija de su madre no se
sigue de esto; ‫אחת‬, unica, es equivalente a unice dilecta, como ‫יחיד‬, Pro 4:3, es
equivalente a unice dilectus (cf. Zac 14:7 de Keil). El paralelo. ‫ ּברה‬tiene su
significado más cercano electa (lxx, Syr., Jerome), no pura (Venet.); la idea
132
fundamental de cortar y separar se divide en las ideas de elegir y purificar. Los
aoristas, Sol 6:9, son los únicos en este libro; denotan que la mirada de
Shulamith tuvo, de parte de las mujeres, este resultado inmediato, que ellas
voluntariamente le asignaron la buena fortuna de ser preferida a todas ellas, -
que a ella se le debía el premio. Las palabras, como también en Pro 31:28, son
un eco de Gen 30:13, - los libros de los Chokma se deleitan en las referencias
al Génesis, el libro de origen pre-israelí. Aquí, en Sol 6:8, Sol 6:9, se ve
correctamente la distinción entre nuestra interpretación típica y la alegórica.
Este último está obligado a explicar qué significan los 60 y los 80, y cómo
deben distinguirse entre sí las esposas, concubinas y "vírgenes" del harén;
pero lo que hasta ahora se ha intentado en este asunto, debido a su mismo
absurdo o locura, se ha convertido en un tema fácil de burla gratuita. Pero la
interpretación típica considera el 60 y el 80, y el número no contado, como
denotan sus nombres, a saber. favoritas, concubinas y criadas. Pero ver una
alegoría de las cosas celestiales en tal rebaño de mujeres -un tipo de cosa que
el Libro del Génesis data de la degradación del matrimonio en la línea de Caín-
es una profanación de lo que es santo. El hecho es que, por una violación de la
ley de Dios (Dt 17:17), Salomón trae una nube sobre la representación típica,
que no debe pensarse en relación con el Antitipo. Salomón, como observa
acertadamente Jul Sturm, no debe ser considerado por sí mismo, sino sólo en
su relación con la Sulamit. En Cristo, por el contrario, no hay imperfección; el
pecado permanece en la congregación. En el Cantar, la novia es más pura que
el novio; pero en el cumplimiento del Cantar esta relación se invierte: el novio
es más puro que la novia.
Canción 6:10
10 ¿Quién es ésta que se presenta como el rojo de la mañana,
Bella como la luna, pura como el sol,
¿Terrible como hueste de batalla?
La pregunta, "¿Quién es este?" es lo mismo que en Sol 3:6. Allí se refiere a la

que fue traída al rey; aquí se refiere a la que se mueve en lo suyo como propio.
Allí, el "esto" es seguido por ‫ עלה‬aposicionalmente; aquí, por ‫ הּנׁש‬buscando
determ., y por lo tanto más estrechamente conectado con él; pero luego
indeterm., y así apositar. siguen los predicados. El verbo ‫ ׁשקף‬significa
inclinarse hacia adelante, sobresalir; de donde el Hiph. ‫ הׁשקיף‬y Niph. ‫ׁשקף‬,
133
mirar hacia afuera, ya que al hacerlo uno se inclina hacia adelante (vid., bajo
Sal 14:2). La LXX aquí lo traduce por ἐκκύπτουσα, el Venet. por
παρακύπτουσα, los cuales significan mirar hacia algo con la cabeza inclinada
hacia adelante. El punto de comparación es el surgir del fondo: Shulamith
irrumpe a través de las sombras de la arboleda como el rojo de la mañana, el
amanecer de la mañana; o también: ella se acerca más y más, como el rojo de
la mañana se levanta detrás de las montañas, y luego llena siempre más
ampliamente todo el horizonte. El Veneto. traduce ὡς ἑωσφόρος; pero la
estrella de la mañana no es ‫ׁשחר‬, sino ‫ּבן־ׁשחר‬, Isa 14:12; shahhar, propiamente,
el amanecer de la mañana, significa, en hebreo, no sólo esto, como el árabe.
shaḥar, sino más bien, como el árabe. fajr, el rojo de la mañana, es decir, el
matiz rojo de la niebla de la mañana. Desde el rojo de la mañana, la
descripción continúa hasta la luna, aún visible en el cielo de la mañana, antes
de que salga el sol. Generalmente se le llama ‫ירח‬, por ser amarillo; pero aquí se
llama ‫לבנה‬, por ser blanca; como también el sol, del que aquí se habla que ha
salido (Jue 5:31), no es designado por la palabra ‫ׁשמׁש‬, como el infatigable (Sal
19:6, Sal 19:6), sino, a causa de la intensidad de su cálida luz (Sal 19:7), se
llama ‫חּמה‬. Estos, en el lenguaje de la poesía, son nombres favoritos de la luna y
el sol, porque ya el significado primitivo de los otros dos nombres había
desaparecido del uso común; pero con éstos, las ideas atributivas definidas
están inmediatamente conectadas. Shulamith aparece como el rojo de la
mañana, que se abre paso a través de la oscuridad; hermosa, como la luna
plateada, que en suave quietud majestad resplandece en los cielos (Job 31:26);
puro (vid., con respecto a ‫ּבר‬, ‫ ּברּור‬en este significado: liso, brillante, puro según
Isa. Isa 49:2) como el sol, cuya luz (cf. ‫ טהור‬con el aram. ‫מיהרא‬, brillo del
mediodía) es la más pura de los puros, imponentes como huestes de guerra
con sus estandartes (vid., Sol 6:4). La respuesta de la que se acercaba, a esta
exclamación, suena hogareña e infantil:
Canción 6:11
11 Al jardín de nueces bajé
Para mirar los arbustos del valle,
Para ver si brotaba la vid,
Las granadas brotaron.
134
12 No sabía que mi alma me levantaba
A los carros reales de mi pueblo, un noble (uno).
En su soledad es feliz; encuentra su deleite en moverse tranquilamente por el

mundo vegetal; la vid y la granada, traídas de su casa, son sus preferidas. Su
alma - a saber. el amor por Salomón, que llena su alma, la elevó a los carros
reales de su pueblo, los carros reales de un noble (uno), donde se sienta
además del rey, que conduce el carro; ella lo sabía, pero también lo sabía, no
por lo que se había convertido sin ninguna causa propia, que ella es sin
exaltación propia y sin negación de su origen. Estos son los pensamientos y
sentimientos de Shulamith, que creemos derivar de estos dos versículos sin
leer entre líneas y sin refinar. Bajó, dice ella, a saber, del palacio real, cf. Sol
6:2. Luego, además, habla de un valle; y todo suena rural, de modo que nos
lleva a pensar en Etam como la escena. Este Etam, situado románticamente
(vid., Jue. 15:8 s.), era, como Josefo (Ant. viii. 7. 3) nos informa creíblemente, el
Belvedere de Salomón. "En los establos reales", dice, "era tan grande la
consideración por la belleza y la rapidez, que en ningún otro lugar se podían
encontrar caballos de mayor belleza o mayor rapidez. Todos tenían que
reconocer que la apariencia de los caballos del rey era maravillosamente
agradable, y que su rapidez era incomparable. Sus jinetes también les servían
de adorno. Eran jóvenes en la flor de su edad, y se distinguían por su alta
estatura y su cabello suelto, y por su ropa, que era de púrpura de Tiro. Todos
los días rociaban sus cabellos con polvo de oro, de modo que toda su cabeza
resplandecía cuando el sol brillaba sobre ella. Con tal atuendo, armados y con
arcos, formaban una guardia personal alrededor del rey, que estaba
acostumbrado, vestido con una vestidura blanca, para salir de la ciudad por la
mañana, y aun para conducir su carroza Estas excursiones matutinas eran
generalmente a cierto lugar que estaba como a sesenta estadios de Jerusalén,
y que se llamaba Etam, jardines y arroyos lo hacían como agradable como wa
es fructífero". Este Etam, de donde (el ‫)עיטם עין‬
(Nota: Según Sebachim 54b, uno de los puntos más altos de Tierra Santa.))
un curso de agua, cuyas ruinas aún son visibles, abastecía de agua al templo,
ha sido identificado por Robinson con un pueblo llamado Artas (por Lumley
llamado Urtas), aproximadamente a una milla y media al sur de Belén. En el
extremo superior del valle sinuoso, a una altura considerable sobre el fondo,
hay tres antiguas piscinas salomónicas, grandes estanques oblongos de
considerable brújula colocados uno detrás del otro en terrazas. Casi a la
135
misma altura que la piscina más alta, a una distancia de varios cientos de
escalones, hay una fuente fuerte, que está cuidadosamente construida, y a la
que se baja por medio de unas escaleras dentro del edificio. Por él se
alimentaban principalmente las piscinas, que son simplemente grandes
depósitos, y el agua era conducida por un conducto subterráneo a la piscina
superior. Cabalgando por el camino cerca del acueducto, que todavía existe, se
ve aún hoy el valle abajo cubierto de rica vegetación; y es fácil comprender
que aquí pudo haber ricos jardines y terrenos de recreo (Mittheilung de
Moritz Lttke). No se puede pensar en un lugar más adecuado para esta
primera escena del quinto acto; y lo que relata Josefo sirve notablemente para
ilustrar no sólo la descripción de Sol 6:11, sino también la de Sol 6:12.
‫ אגוז‬es la nuez, es decir, el nogal italiano (Juglans regia L.), originalmente traída
de Persia; el nombre persa es jeuz, Aethiop. gûz, árabe. señor gasa (göz), en
heb. con ‫ א‬prosth., como Armen. engus ‫ אגוז ּגּנת‬es un jardín, cuyo adorno
peculiar es el fragante y sombreado nogal; ‫ אגוזים גנת‬no sería un jardín de
nueces, sino un jardín de nueces, por el plur. significa Mishn. nuces (a saber,
juglandes = Jovis glandes, Plinio, xvii. 136, ed. Ene.), como ‫ּתאנים‬, higos, en
contraposición a ‫ּתאנה‬, una higuera, solo el Midrash usa ‫ אגוזה‬aquí, que no
aparece en ningún otro lugar, de un árbol . El objeto de su descenso era uno, a
saber, para observar el estado de la vegetación; pero era múltiple, como se
expresa en las múltiples declaraciones que siguen a ‫ירדּתי‬. El primer objeto fue
el jardín de nueces. Entonces su intención era observar los brotes jóvenes en
el valle, que hay que pensar que está atravesado por un río o un arroyo;
porque ‫נחל‬, como Wady, significa tanto un valle como un arroyo del valle. El
jardín de nueces podría estar en el valle, porque al nogal le gusta un suelo
húmedo moderadamente fresco (Joseph. Bell. iii. 10. 8). Pero los ‫ אּבי‬son los
brotes jóvenes con los que se suelen adornar las orillas de un arroyo y el valle
húmedo en la primavera. ‫אב‬, disparar, en el heb. de retoño y crecimiento, en
Aram. de la formación del fruto, proviene de R. ‫אב‬, el poder más débil de ‫נב‬,
que significa expandirse y extenderse desde adentro hacia afuera, y
particularmente brotar y brotar. ‫ ראה ב‬significa aquí, como en Gn 34:1,
observar atentamente algo, buscando fijarse en ello, hundirse en ello. Otro
objeto era observar si la vid había brotado o había brotado (este es el
significado de ‫ּפרח‬, brotar, enviar, R. ‫פר‬, romper),
(Nota: Vid., Friedh. Delitzsch, Indo-Germ. Sem. Studien, p. 72.)
- si los árboles de granada habían ganado flores o capullos de flores ‫הנצּו‬, no

como Gesen. en su Tes. y heb. Lex. estados, el Hiph. de ‫נּוץ‬, que sería ‫הניצּו‬, pero
136
de ‫ נצץ‬en lugar de ‫הנצּו‬, con la misma omisión de Dagesh, después de las formas
‫הפרּו‬, ‫הרעּו‬, cf. Pro 7:13, R. ‫נס נץ‬, mirar, florecer (de donde Nisan es el nombre del
mes de las flores, como Ab el nombre del mes de los frutos).
(Nota: Cf. mi Jesurun, p. 149.)
Aún no se explica por qué el árbol de granada (Punica granatum L.), cuyo
nombre en latín deriva de que su fruto está lleno de granos, lleva el nombre
semítico de ‫רּמון‬, (árabe) rummân; los árabes están tan poco familiarizados con
él que no están seguros de si ramm o raman (que, sin embargo, no se ha
demostrado que exista) debe considerarse como la raíz de la palabra. La
pregunta va junto con la del origen y significado de Rimmon, el nombre del
dios sirio, que parece denotar
(Nota: un antiguo rey caldeo se llama Rim-Sin; rammu es común en los

nombres propios, como Ab-rammu).
"sublimidad;" y es posible que el granado tenga su nombre de este dios por

estar consagrado a él.
(Nota: el nombre apenas armoniza con ‫רּמה‬, gusano, aunque la granada sufre
de agujeros de gusano; el gusano que la perfora lleva el extraño nombre
(‫הה )דרימוני‬, Shabat 90a.)
En Sol 6:12, Shulamith añade que, en medio de su silencioso deleite en la

contemplación de la vida vegetal, casi había olvidado la posición a la que había
sido elevada. ‫ לא ידעּתי‬puede, según la conexión en la que se demanda,
significar, "No sé", Gen 4:9; Gen 21:26, así como "No sabía", Gen 28:16; Pro
23:35; aquí el último (lxx, Aquila, Jerome, Venet., Luther), porque la expresión
corre paralela a ‫ירדתי‬, y se relaciona con ella como verificándola o probándola.
La conexión ‫נפשי יד לא‬, si tomamos la palabra ‫ נפשי‬como permut. del sujeto
(Lutero: Mi alma no lo sabía) o como acusación. del objeto: No me conocía a
mí mismo (después de Job 9:21), es objetable, porque le roba al siguiente
‫ ׂשמתני‬su tema, y hace que el curso del pensamiento sea inapropiado. El
acusativo, sin duda, acierta en lo justo, ya que da la Rebia, correspondiente a
nuestros dos puntos, a ‫ ;יד‬porque lo que sigue con ‫ ׂשם נפׁשי‬es justo lo que ella
reconoce no haber conocido o considerado. Porque el significado no puede ser
que su alma la haya puesto o traído de manera inconsciente, es decir,
involuntaria o inesperadamente, etc. del caso, siempre una oración
subordinada, ya sea como cláusula condicional con Vav, Job 9:5, o como
cláusula relativa, Isa 47:11; cf. PD. 49:21. Así, "yo no sabía" será seguido por
137
aquello de lo que ella era inconsciente; sigue en oratio directa en lugar de
obliqua, como también en otros lugares después de ‫ידע‬, ‫ּכי‬, en otro lugar se
omite la introducción del objeto de conocimiento, Sal. 9:21; Amó 5:12. Pero si
ella permanece desconocida, si ha escapado a su conciencia que su alma la
colocó, etc., entonces naphsi es aquí ella misma, y eso del lado del deseo (Job
23:13; Deu 12:15); así, en contraste con la coacción externa, su propio
impulso más interno, la dirección de su corazón. A raíz de esto, ha sido
colocada en la altura en la que ahora se encuentra, sin estar siempre
pendiente de ella. Ciertamente ahora sería más natural considerar ‫מרּכבות‬,
después de la constr habitual. del verbo ‫ ׂשּום‬con la doble acusación, p. ej., Gen
28:22; Is 50:2; Sal 39:9, como pred. acusar (Venet. ἔθετό με ὀχήματα), como
por ejemplo, Hengst.: Yo no sabía, por lo que mi alma me llevó (es decir, me
llevó desprevenido) a los carros de mi pueblo, que es noble. Pero ¿qué
significa esto? Añade la observación: "Shulamith ocupa el lugar de los carros
de guerra de su pueblo como su poderoso protector, o por el espíritu heroico
que reside en ella". Pero aparte de la traducción sintácticamente falsa de ‫ידעתי‬
‫לא‬, y la alegorización injustificable, esta interpretación se derrumba en esto,
que los "carros" en sí mismos no son para protección, y por lo tanto sin algo
más, especialmente en esta designación por la palabra ‫מרכבות‬, y no por ‫רכב‬
(Kg2 6:17; cf. Kg2 2:12; Kg2 13:14), no son carros de guerra. ‫ מר‬será así el acus
del objeto del movimiento. Así se entiende, por ejemplo, por Ewald (sec.
281d): Mi alma me llevó a los carros, etc. La hipótesis del pastor encuentra
aquí la seducción de Shulamith. Hollnder traduce: "No lo percibí; de repente,
apenas se puede decir inconscientemente, me colocaron en los carros de
estado de Aminidab". Pero Masora comenta expresamente que ‫ נדיב עמי‬no
deben leerse como si formaran una, sino como dos palabras, ‫מלין תרין‬.
(Nota: ‫עּמי־נדיב‬, por lo tanto en DF: ‫עּמי‬, sin el acento y conectado con ‫ נדיב‬por
Makkeph. Por el contrario, P tiene ‫ עּמינדיב‬como una palabra, como también
Masora parva ha señalado aquí ‫מלה חדה‬. Nuestra Masora, sin embargo, señala
‫כתיבין ותרתין לית‬, y así testifican Rashi y Aben Ezra.)
Hitzig proporcionalmente mejor, así: sin temor alguno a tal coincidencia, se

vio llevada a los carros de su noble pueblo, es decir, como Gesen. en su Tes.:
inter currus comitatus principis. Cualquier otra explicación, dice Hitzig, no es
posible, ya que el acus. ‫ מרך‬en sí mismo significa solo en la dirección hacia
donde se marchita, o en la vecindad de donde. Y ciertamente se usa
generalmente con respecto a la meta u objeto hacia el cual uno se dirige o se
esfuerza, por ejemplo, Isa 37:23. Koděsh, "hacia el santuario", Salmo 134:2; cf.
hashshā'rā, "hacia la puerta", Isa 22:7. Pero la acusación. mārom también
138
puede significar "en lo alto", Isa 22:16, el acus. hashshāmaīm "en los cielos",
Kg 1 8:32; y como shalahh hāārets de ser enviado a la tierra, Núm 13:27, así
también puede usarse sīm měrkāvāh para sim beměrkāvāh, Sa1 8:11, según el
cual el Syr. (bemercabto) y la Quinta (εἰς ἃρματα) traducen; por el contrario,
Symm. y Jerónimo destruye el significado adoptando la lectura ‫( ׁשּמתני‬mi alma
me puso en confusión). el plural Por tanto, markevoth significa amplifi., como
richvē, Sol 1:9, y battēnu, Sol 1:17.
En cuanto al tema, debe compararse Sa2 15:1; es el carro del rey lo que se
quiere decir, unido, según Sol 1:9, con Egipto. caballos. Es una pregunta si
nadiv es un adjetivo relacionado. to ammi: mi pueblo, un (pueblo) noble, - una
conexión que da prominencia al atributo aposicionalmente, Gen 37:2; Sal
143:10; Eze 34:12, - o permutat., de modo que la primera gen. se cambia por
uno que define más de cerca: al carro real de mi pueblo, un príncipe. Este
último tiene preferencia, no solo porque (dejando de lado el nombre propio
Aminidab) dondequiera que ‫ עם‬y ‫ נדיב‬se usen juntos, se refieren a aquellos que
se destacan sobre el pueblo, Núm. 21:18, Sal. 47:10; Sal 113:8, sino porque
este ‫ נדיב‬y ‫ ּבת־נדיב‬evidentemente se encuentran en una relación
intercambiable. Sin embargo, aunque tomamos ‫ נדיב‬y ‫ עמי‬juntos, el
pensamiento sigue siendo el mismo. Shulamith no es la que es secuestrada,
sino, como leemos en Sol 3:6 ss., la que es llevada honorablemente a casa; y
ella aquí dice expresamente que ningún tipo de fuerza externa sino su propia
alma amorosa la elevó a los carros reales de su pueblo y su rey. Que ella le dé
al hecho de su elevación precisamente esta expresión, proviene de la
circunstancia de que pone su alegría en la soledad de la naturaleza, en
contraste con su conducción en un espléndido carro. Designando el carro
como el de su pueblo noble, o el de su pueblo, y, de hecho, el de un príncipe,
ella ve en ambos casos en Salomón la concentración y el clímax de la gloria del
pueblo.
Canción 6:13
Animadas por la modesta respuesta de Shulamith, las hijas de Jerusalén ahora

hacen una súplica que les sugiere su asombro por su belleza.
13 ¡Vuelve, vuelve, oh Sulamit!
¡Vuelve, vuelve, para que te miremos!
139
Ella está ahora (Sol 6:10.) en el camino del jardín al palacio. El cuádruple
"regresa" le ruega fervientemente, sí, con lágrimas, que regrese allí con ellos
una vez más, y con este propósito, para que puedan encontrar placer en
buscarla; porque ‫ חזה ב‬significa sumergirse en una cosa, mirarla, deleitar
(deleitarse) los ojos al mirar una cosa. Aquí, por primera vez, se llama a
Shulamith por su nombre. Pero ‫ הּׁשּו‬no puede ser un nombre propio puro, pues
el art. es vocat., como por ejemplo, ‫ירו הּבת‬, "¡Oh hija de Jerusalén!" Los
nombres propios puros como ‫ ׁשלמה‬son tan determinados. en sí mismos que
excluyen el artículo; sólo los que son al mismo tiempo también sustantivos,
como ‫ ירּדן‬y ‫לבנון‬, son susceptibles del artículo, particularmente también del
vocat., Sal 114:5; pero cfr. Zac 11:1 con Isa 10:34. Por lo tanto, ‫ הּׁשּו‬no será
tanto un nombre propio como un nombre de ascendencia, ya que
generalmente los sustantivos en (con algunas excepciones, a saber, de número
ordinal, ‫הררי‬, ‫ימני‬, etc.) son todos gentilicia. La LXX traduce ‫ הׁשו‬por ἡ
Σουναμῖτις, y esta es de hecho otra forma de ‫הּׁשּונּמית‬, es decir, la que es de
Sunem. Así también se designó a la bellísima Abisag, Rey 1:3, la excelente y
piadosa anfitriona de Eliseo, Rey 2 4:8 ss. Sunem estaba en la tribu de Isacar
(Jos 19:18), cerca del pequeño Hermón, del cual estaba separada por un valle,
al sureste del Carmelo. Esta Sunem inferior de Galilea, que se encuentra al sur
de Naín, al sureste de Nazaret, al suroeste de Tabor, también se llama Shulem.
Eusebio en su Onomasticon dice al respecto: Σουβήμ (l. Σουλήμ) κλήρου
Ισσάχαρ καὶ νῦν ἐστὶ κώμη Σουλὴμ κ.tribuτ.λ. et usque hodie vicus ostenditur
nomine Sulem in quinto miliario montis Thabor contra australum plagam.
Este lugar si se encuentra en la actualidad bajo el nombre de Suwlam (Slam),
en el extremo occidental de Jebel ed-Duhi (Pequeño Hermón), no lejos de la
gran llanura (Jisre'el, ahora Zer'n), que forma una vía conveniente de
comunicación entre el Jordán y la costa del mar, pero aún está tan escondido
en la cordillera que el Talmud guarda silencio sobre este Sulem, como lo hace
sobre Nazaret. Aquí estaba la casa de la sulamita de los Cantares. Los antiguos
interpretan el nombre por εἰρημεύουσα, o por ἐσκυλευμένη (vid., Lagarde's
Onomastica), el primero después de Aquila y la Quinta, el último después de
Symm. El Targum tiene la interpretación: ‫( ה עם באמונתה הׁשלמה‬vid., Rashi). Pero
la forma del nombre (el sirio escribe ‫ )ׁשילּומיתא‬se opone a estas
interpretaciones alegóricas. Más bien, debe suponerse que el poeta usó a
propósito, no hshwb', sino hshwl', para asimilar su nombre al de Salomón; y
que tiene el significado paralelo de uno dedicado a Salomón, y por lo tanto,
como si fuera, de un ‫ = ׁשלומית‬Σαλόμη aplicado pasivamente, es más probable,
ya que las hijas de Jerusalén apenas se atreverían a dirigirse así a ella que fue
140
elevada a el rango de una princesa a menos que este nombre coincidiera con
el de Salomón.
Sin darse cuenta de la grandeza de su belleza, Shulamith pregunta:
1ba ¿Qué ves en la Sulamit?
No se da cuenta de que en ella se ve algo particular; pero las hijas de Jerusalén

son de una opinión diferente, y responden a esta pregunta infantil, modesta,
pero tanto más conmovedora:
1bb ¡Como la danza de Mahanaim!
Verían así en ella algo así como la danza de Manahaaοm. Si este es aquí el
nombre de la ciudad levítica (ahora Mahneh) en la tribu de Gad, al norte de
Jaboc, donde Is-boset residió durante dos años, y donde David fue agasajado
hospitalariamente en su huida de Absalón (Luthr.: "la danza para
Mahanaaom"), entonces debemos suponer en esta ciudad transjordana una
fiesta popular como la que se celebraba en Silo, Jue 21:19, y podemos
comparar Abel-meholah = prado de baile, el nombre del lugar de nacimiento
de Eliseo (cf. también Herodes I. 16: "Bailar la danza de la ciudad arcádica de
Tegea"). Pero el Cantar se deleita en las referencias retrospectivas al Génesis
(cf. Gn 4,11; Gn 7,11). En Gen 32:3, sin embargo, por Mahanaaom
(Nota: Bφttcher explica Mahanaaοm como un plural; pero el plural de ‫ מצנה‬es

‫ מצנות‬y ‫ ;מחנים‬la terminación del plural ajim se limita a ‫ מים‬y ‫)ׁשמים‬.
se refiere al doble campamento de ángeles que protegían las dos compañías

de Jacob (Gn 32:8). El pueblo de Mahanaam deriva su nombre de esta visión
de Jacob. La palabra, como nombre de un pueblo, va siempre sin el artículo; y
aquí, donde tiene el artículo, se ha de entender apelativo. Los antiguos
traductores, al traducir por "las danzas de los campamentos" (Syr., Jerome,
choros castrorum, Venet. θίασον στρατοπέδων), por lo que no está claro si se
refiere a una danza de guerra o un desfile, pasan por alto el dual, y al
intercambiar ‫ מחנים‬con ‫מצנות‬, obtienen una figura que en este sentido es
incongruente y oscura. Pero, en verdad, la figura es angelical. Las hijas de
Jerusalén desean ver danzar a la Sulamit, y lo designan como un espectáculo
angelical. Mahanaam se convirtió en la post-bibl. dialecto un nombre
directamente para los ángeles. La danza de los ángeles es sólo un paso más
allá del canto de respuesta de los serafines, Isa 6:1-13. El coro de ángeles de
141
Engelkoere y la "hueste celestial" están asociados en la poesía alemana
antigua.
(Nota: Vid., Walther von der Vogelweide, 173. 28. La mitología india va más
allá, y traslada no sólo el original de la danza, sino también del drama, al cielo;
vid., Gtting. Anziegen, 1874, pág. . 106.)
La siguiente descripción es innegablemente (léase sólo cómo Hitzig trata en

vano de resistirse a esta interpretación) de uno que baila. En esto, según la
representación bíblica y la antigua costumbre, no hay nada repulsivo. Las
mujeres del pueblo rescatado, con Miriam a la cabeza, bailaban, así como las
mujeres que celebraban la victoria de David sobre Goliat (Ex 15,20; Sa 18,6).
David mismo bailó (2 Sam 6) ante el arca del pacto. La alegría y el baile son,
según la concepción del Antiguo Testamento, inseparables (Ec 3,4); y la
alegría no sólo como el sentimiento feliz de la vida juvenil, sino también la
santa alegría espiritual (Sal 87:7). El baile que las damas de la corte desean
ver aquí cae bajo el punto de vista de una obra de teatro de artistas
individuales rivales que actúan recíprocamente en aras de la diversión. La
obra también es capaz de nobleza moral, si se representa dentro de los límites
de la propiedad, en el momento adecuado, de la manera correcta, y si la
alegría natural, penetrada por la inteligencia, está consagrada por un fin
espiritual. Así, Shulamith, cuando baila, no se convierte en Gaditanian (Martial,
xiv. 203) o Alma (el nombre dado en el Asia anterior a aquellas mujeres que se
dedican a bailar danzas mímicas y en parte lascivas); ni se convierte en
Bajadere (Is 23,15ss.),
(Nota: Alma es el árabe. 'ualmah (uno hábil, es decir, en baile y jonglerie), y

Bajadere es el portugués. Suavizado de baladera, un bailarín, de balare
(ballare), lat. medieval, y luego románico : moverse en círculo, bailar.)
como también Miriam, Éxodo 15:20, la hija de Jefté, Jueces 11:34, las "hijas de
Silo", Jueces 21:21, y la mujer de Jerusalén, Sa 18:6, no se deshonraron
bailando; la danza de las vírgenes es incluso una característica de los tiempos
posteriores a la restauración, Jeremías 31:13. Pero que Sulamit realmente
bailó en cumplimiento de la súplica ferviente de las hijas de Jerusalén, se ve en
la siguiente descripción de sus atracciones, que comienza con sus pies y la
vibración de sus muslos.
Después de arrojar a un lado sus prendas superiores, de modo que solo tenía
la ropa liviana de una pastora o viñadora, Shulamith bailó de un lado a otro
142
delante de las hijas de Jerusalén, y desplegó todos sus atractivos delante de
ellas. Con los pies, antes (Sol 5:3) desnudos, o hasta ahora sólo calzados con
sandalias, sale con el porte de la hija de un príncipe.
143
Canción 7:1
1a Cuán hermosos son tus pasos en los zapatos,
¡Oh hija del príncipe!

El sustantivo ‫נדיב‬, que significa noble en disposición, y luego noble por
nacimiento y rango (cf. la relación inversa de los significados en generosus), es
en el último sentido sinon. y paralelo a ‫ מלך‬y ‫ ;ׂשר‬A Shulamit se le llama aquí
hija de un príncipe porque fue elevada al rango del cual Ana, Sa 1 2:8, cf. Sal
113:8, habla, y al cual ella misma, 6:12 señala. Su belleza, asociada desde el
principio con la dignidad no afectada, ahora aparece en la gracia y majestad
principescas nativas. ‫( ּפעם‬de ‫ּפעם‬, pulsare, como en nunc pede libero pulsanda
tellus) significa paso y pie, - en este último sentido el poeta. heb. y el vulgar
Phoen. palabra para ‫ ;רגל‬aquí los significados pes y passus (Fr. pas, paso de
baile) fluyen entre sí. El elogio de los espectadores pasa ahora de los pies de la
bailarina a sus muslos:
1b La vibración de tus muslos como cadenas ornamentales,
El trabajo de las manos de un artista.
Los muslos de doble cara, vistos desde la columna vertebral y la parte inferior
de la espalda, se llaman ‫ ;מתנים‬desde la parte superior de las piernas hacia
arriba, y el pecho hacia abajo (la región lumbar), así visto de frente y de lado,
‫ חלצים‬o ‫ירכים‬. Aquí se entienden las múltiples torsiones y torsiones de la parte
superior del cuerpo por medio de la articulación del muslo; tales movimientos
de tipo circular se llaman ‫חּמּוקים‬, de ‫חמק‬, Sol 5:6. ‫ חלאים‬es el plural. de ‫= חלי‬
(árabe.) ḥaly, como ‫( חבאים‬gacelas) de ‫ = צבי‬zaby. El canto. ‫( חלי‬o ‫ = חליה‬árabe.
hulyah) significa un adorno femenino, que consiste en oro, plata o piedras
preciosas, y eso (según la conexión, Pro 25:2; Ose 2:15) para el cuello o el
pecho como un entero; el plural ‫חל‬, que aparece solo aquí, se elige por lo tanto
144
porque las inclinaciones de los lomos, llenas de vida y belleza, se comparan
con los vaivenes libres de tal adorno, y por lo tanto con un adorno conectado
de cadenas; porque ‫ חם‬no son las bellas curvas de los muslos en reposo, - la
conexión aquí requiere movimiento. De acuerdo con la idea unida de ‫חל‬, los
appos. no es ‫מעׂשי‬, sino (según Palestina) ‫( מעׂשה‬lxx, Targ., Syr., Venet.). El
artista se llama ‫( אּמן‬ommân) (también se encuentran las formas ‫ אמן‬y ‫)אמן‬, Syr.
avmon, judío-aram. ‫ ;אּומן‬tiene, como maestro de la estabilidad, un nombre
como ‫ימין‬, la mano derecha: la mano, y especialmente la mano derecha, es el
artifex entre los miembros.
(Nota: Vid., Ryssel's Die Syn. d. Wahren u. Guten in d. Sem. Spr. (1873), p. 12.)
Los panegíricos pasan de los lomos a la parte media del cuerpo. En la danza,
especialmente en el estilo oriental de danza, que es la representación mímica
del sentimiento animado, el pecho y el cuerpo se elevan, y las formas del
cuerpo aparecen a través de la ropa.
Canción 7:2
2 Vaso redondeado es tu ombligo,
Que no le falte el vino mezclado
Tu cuerpo es un montón de trigo,
Rodeado de lirios.
Al interpretar estas palabras, Hitzig procede como si hablara aquí un

"voluptuoso". Por lo tanto, cambia ‫ ׁשררך‬por ‫ׁשררך‬, "tu pudenda". Pero (1) no es
un voluptuoso quien habla aquí, y particularmente no es un hombre, sino
mujeres quienes hablan; ciertamente, sobre todo, es el poeta, quien, sin
embargo, no sería tan desconsiderado como para poner en boca de las
mujeres palabras inmodestas que podría usar si quisiera representar al rey
hablando. Además (2) ‫( = ׁשר‬árabe) surr, secreto (lo que es secreto; en árabe,
especialmente referido a la parte pudenda, tanto del hombre como de la
mujer), es una palabra que se
(Nota: Vid., Tebrzi, en mi obra titulada Jud.-Arab. Poesien, usw (1874), p. 24.)
145
extraño al heb. lenguaje, que tiene por "Geheimnis" secreto la palabra
correspondiente ‫( סוד‬vid., bajo Sal 2:2; Sal 25:14), después del significado de la
raíz de su raíz verbal (a saber, ser firme, apretado); y (3) la referencia -
preferida por Dpke, Magnus, Hahn y otros, también sin ningún cambio de
puntuación- de ‫ ׁשר‬al interfeminium mulieris, queda excluida aquí por la
circunstancia de que los atractivos de una mujer bailando, a medida que se
despliegan , se describen aquí. Como el árabe. surr, ‫ =( ׁשר‬shurr), de ‫ׁשרר‬, atar
fuerte, denota propiamente el cordón umbilical, Ezequiel 16:4, y luego la
cicatriz umbilical. Así, Pro 3:8, donde los críticos más recientes prefieren, por
‫לׁשּרך‬, leer, pero sin ninguna razón adecuada, ‫לׁשארך = לׁשרך‬, "a tu carne", el
ombligo aparece allí como el centro del cuerpo, - que siempre ocurre con los
niños recién nacidos, y casi lo mismo ocurre con las personas adultas con
respecto a la longitud del cuerpo, y como, de hecho, el centro. de donde la
placentera sensación de salud difunde sus rayos de calor. Este punto medio y
prominente del abdomen se muestra en una ligera ropa y bailando cuando
respira profundamente, incluso a través de la ropa; y debido a que el ombligo
comúnmente forma un pequeño hueco en forma de embudo (Bttch.: en la
forma casi de un remolino hueco en el agua, como se puede ver en las estatuas
antiguas desnudas), por lo tanto, las hijas de Jerusalén comparan el ombligo
de Shulamit con un "lavabo". de redondez", es decir, que tiene esta propiedad
general, y por lo tanto pertenece a la clase de las cosas que son redondas. ‫אּגן‬
no significa un Becher (una taza), sino un Bechen (lavabo), pelvis;
propiamente un lavabo, ijjanah (de ‫ = אגן‬ajan, llenar, lavar = ‫ ;)ּכּבס‬luego una
palangana para rociar, Éxodo 24:6; y generalmente un cuenco, Isa 22:24; aquí,
un recipiente para mezclar, en el que el vino se mezclaba con una proporción
de agua para hacerlo apetecible (κρατήρ, de κεραννύναι, temperare), según el
Talm. con dos tercios de agua. En este sentido, este pasaje se interpreta
alegóricamente, Sanedrín 14b, 37a y en otros lugares (vid., Aruch bajo ‫)מזג‬. ‫מזג‬
.) ‫ מז‬no es vino especiado, que se designa de otra manera (Sol 8:2), sino, como
explica correctamente Hitzig, vino mezclado, es decir, mezclado con agua o
nieve (vid., bajo Isa 5:22). ‫ מזג‬no se toma del griego μίσγειν (Grtz), sino que es
una palabra originaria de los tres principales dialectos semíticos, la forma más
débil de ‫מסך‬, que puede tener el significado de "verter"; pero no meramente
"verter", sino, al mismo tiempo, "mezclar" (vid., bajo Isa 5:22; Pro 9:2). ‫סהר‬,
con ‫אּגן‬, representa la forma circular (de ‫)סחר = סהר‬, correspondiente al anillo
del ombligo; Kimchi piensa que la luna debe entenderse (cf. ‫ׂשהרון‬, lunula): una
cuenca redonda parecida a una luna; según el cual el veneciano, también en
gr., eligiendo un excelente nombre para la luna, traduce: ῥἀντιστρον τῆς
ἑκάτης. Pero "cuenca lunar" sería una expresión insuficiente para ello; Ewald
146
supone que es el nombre de una flor, sin, sin embargo, establecer esta opinión.
La "cuenca de redondez" es el centro del cuerpo un poco hundido; y lo que
expresa la cláusula "que no falte el vino mezclado", como su deseo para ella, es
salud sana, a la que no se puede dar figura más apropiada y delicada que el
vino caliente templado con agua fresca.
La comparación en 3b es la misma que la de la belleza de R. Johanan, Meza

84a: "El que quiera tener una idea de la belleza debe tomar una copa de plata,
llenarla con flores de granada y rodear su borde con una guirnalda de rosas. "
(Nota: Ver mi Gesch. d. Jd. Poesie, p. 30 f. Hoch (el Salomón alemán) nos
recuerda la costumbre judía del matrimonio de arrojar sobre la pareja de
recién casados el contenido de un recipiente coronado con flores y lleno con
trigo o maíz (con dinero debajo), acompañado con el clamor, ‫ ּורבּו ּפרּו‬sean
fructíferos y multiplíquense.)
Hasta el día de hoy, el maíz aventado y cernido se amontona en grandes

montones de forma semiesférica simétrica, que luego se tapan con frecuencia
con cosas que se mueven con el viento, con el fin de protegerlos de los pájaros.
"La apariencia de tales montones de trigo", dice Wetstein (Isa. p. 710), "que
uno puede ver en largas filas paralelas en los pisos de trilla de una aldea, es
muy agradable para un campesino; y la comparación de los Cántico; Sol 7:3,
todo árabe lo considerará hermoso". Tal montón de maíz se llama hasta el día
de hoy ṣubbah, mientras que 'aramah es un montón de maíz triturado que aún
no ha sido aventado; aquí, con ‫ערמה‬, se debe conectar la idea de un ṣubbah, es
decir, de un montón de trigo no solo trillado y aventado, sino también
tamizado (acribillado). ‫סּוג‬, cercado, cercado (de ahí el post-bibl. ‫סיג‬, una cerca),
es una parte. aprobar. como ‫ּפּוץ‬, dispersos (vid., bajo Sal 92:12). La
comparación se refiere a la bella apariencia de la redondez, pero, al mismo
tiempo, también al color carne que brilla a través del vestido; porque la
fantasía ve más que los ojos, y concluye respecto a lo que está velado de lo que
es visible. Un color de trigo era, según la Sunna musulmana, el tinte del primer
hombre creado. Trigo-amarillo y lirio-blanco es un blanco tenue, y denota a la
vez pureza y salud; por πυρός trigo, uno piensa en πῦρ: el trigo amontonado
desarrolla un calor notable, un hecho por el cual Biesenthal se refiere al
Quaest de Plutarco. De acuerdo con el progreso de la descripción, ahora se
habla de los senos:
Canción 7:3
147
3 Tus dos pechos, como dos cervatillos,
Gemelos de una gacela.
Se repite Sol 4:5, pero con la omisión del atributo, "paciendo entre lirios", ya
que los lirios ya se han aplicado a otra figura. En lugar de ‫ּתאומי‬, tenemos aquí
‫( ּמאמי‬taǒme), el primero después de la forma básica ti'âm, el segundo después
de la forma básica to'm (cf. ‫ּנאלי‬, Neh 8:2, de ‫)ּגאל = ּגאל‬.
Canción 7:4
4a Tu cuello como una torre de marfil.
El artículo en ‫ חּׁשן‬puede ser el que designa especies (vid., bajo Sol 1:11); pero,
como en Sol 7:5 y Sol 4:4, parece ser también aquí una torre definida que la
comparación tiene en vista: una cubierta externamente con tablas de marfil,
una torre bien conocida por todos en Jerusalén y sus alrededores, y visible a lo
largo y ancho, especialmente cuando el sol brillaba sobre él; si hubiera sido de
otra manera, como en el caso de la siguiente comparación, la localidad habría
sido mencionada más definidamente. Tan esbelto, tan deslumbrantemente
blanco, es imponente, y tan cautivador a la vista parecía el cuello de
Shulamith. Estas figuras y las siguientes estarían expuestas a la objeción de
ser sin motivo y monstruosas, si se refirieran a una belleza ordinaria; pero se
refieren a la esposa de Salomón, se aplican a una reina, y por lo tanto se
derivan de lo que es más espléndido en el reino sobre el cual, junto con él, ella
gobierna; y en esto tienen la justificación de su grandeza.
4ba Tus ojos se estancan en Hesbón,
En la puerta de la populosa (ciudad).
Hesbhon, que anteriormente pertenecía a los amorreos, pero en este

momento al reino de Salomón, se encontraba a unas cinco horas y media al
este de la punta norte del Mar Muerto, en una meseta alta, extensa, ondulada y
fructífera, con una perspectiva de largo alcance. Debajo de la ciudad, que
ahora existe solo en montones de ruinas, un arroyo, que aquí la toma, fluye
hacia el oeste y fluye hacia el Ghτr como Nahr Hesbαn. Se une al Jordán no
muy lejos de su entrada en el Mar Muerto. La situación del pueblo estaba
ricamente regada. Todavía existe una gran reserva de excelente mampostería
en el valle, aproximadamente a media milla del pie de la colina en la que se
148
encontraba el pueblo. La comparación supone aquí dos estanques de este tipo,
pero que no necesariamente están juntos, aunque ambos están delante de la
puerta, es decir, cerca, fuera del pueblo. Dado que ‫ׁשער‬, excepto en Isa 14:31, es
fem., ‫רּבים־ּבים‬, en el sentido de ‫רּבתי עם‬, Lam 1:1 (cf. para la indeterminación del
adj., Eze 21:25), es ser referido al pueblo, no a la puerta (Hitz.); de blau
(Nota: En Merx' Archiv. III 355.)
lectura conjetural, bath-'akrabbim, no se recomienda, porque las alturas

escarpadas del "ascenso de Akrabbim" (Num 34:4; Jos 15:3), que cruzan
oblicuamente
(Nota: Vid., Robinson's Phys. Geogr. p. 51.)
el Ghr al sur del Mar Muerto, y desde tiempos remotos formaban el límite sur
del reino de los amorreos (Jueces 1:36), estaban demasiado lejos, y eran
visitados muy raramente, para dar su nombre a una puerta de Hesbón . Pero,
en general, las multitudes de hombres en la puerta y la topografía de la puerta
aquí no sirven para nada; el esplendor de la villa, sin embargo, es para la
figura de los famosos aljibes como una orla de oro. ‫( ּברכה‬de ‫ּברך‬, extenderse,
vid., Génesis, p. 98; Fleischer en Levy, I 420b) denota un estanque redondo o
cuadrado hábilmente construido. La comparación de los ojos con una piscina
significa, como Wetstein
(Nota: Zeitschr. fr allgem. Erdkunde, 1859, p. 157 f.)
comenta, "ya sea brillando como un espejo de agua, o de apariencia tan

hermosa, porque el árabe no conoce mayor placer que mirar el agua clara y
suavemente ondulada". Ambos tal vez deban tomarse juntos; la mirada
especular de los ojos húmedos (cf. Ovidio, De Arte Am. ii. 722):
"Adspicies óbulos trémulo fulgore micantes,
Ut sol a liquida saepe refulget aqua"
y el hechizo del encanto sujetando la mirada del espectador.
4bb Tu nariz como la torre del Líbano,
que mira hacia Damasco.
149
Esta comparación nos sitúa también en medio de los esplendores
arquitectónicos y artísticos del reinado salomónico. Aquí se quiere decir una
ciudad definida; el arte. lo determina, y la parte. siguiendo aposicionalmente
sin el art., con la expresión "hacia Damasco" definiéndolo más de cerca (vid.,
bajo Sol 3:6), lo describe. ‫ הּלמנון‬designa aquí "toda la cordillera alpina de
montañas en el norte de la tierra de Israel" (Furrer); porque una torre que
mira en dirección a Damasco (‫ּפני‬, acus., como ‫את־ּפני‬, Sa1 22:4) debe pensarse
que está de pie en una de las estribaciones orientales de Hermón, o en la cima
de Amana (Sol 4:8), de donde surge el Amana (Barada), ya sea como una torre
de vigilancia (Sa2 8:6), o sólo como un mirador desde el que se puede
disfrutar de la perspectiva paradisíaca. La nariz da al rostro especialmente su
expresión fisonómica, y condiciona su belleza. Su comparación con una torre
en una altura elevada se debe al hecho de que la nariz de Shulamit, sin ser
roma ni chata, formaba una línea recta desde la frente hacia abajo, sin
doblarse a la derecha ni a la izquierda (Hitzig), una marca de belleza simétrica
combinada con una dignidad impresionante. Después del elogio de la nariz,
era natural pensar en Carmel; Carmel es un promontorio, y como tal se llama
anf el-jebel ("nariz de la cordillera").
Canción 7:5
5aa tu cabeza sobre ti como el Carmelo.
Decimos que la cabeza está "sobre el hombre" (Reyes 26:31; Judit 14:18),
porque pensamos en un hombre idealmente como la unidad central de los
miembros que forman la apariencia externa de su cuerpo. La cabeza de
Shulamith gobernaba su forma, sobrepasando todo en belleza y majestad,
como el Carmelo con su apariencia noble y agradable gobernaba la tierra y el
mar a sus pies. Desde la cumbre del Carmelo, revestida de árboles) Amo 9:3;
Rg 18,42), se hace una transición a los cabellos de la cabeza, que los poetas
musulmanes gustan comparar con hojas largas, como hojas de vid y ramas de
palma; como, por otro lado, la madera espesa y frondosa se llama (vid., bajo Is
7:20) comata silva (cf. Apuleii Metam. de Oudendorp, p. 744). Grδtz, partiendo
de la suposición de la existencia de palabras persas en el Cantar, considera
‫ כרמל‬como el nombre de un color; pero (1) carmesí se designa en el Heb.-Pers.
no ‫כרמל‬, sino ‫כרמיל‬, en lugar de ‫( ׁשני תולעת‬vid., bajo Isa 1:18; Pro 31:21); (2) si el
cabello de la cabeza (si ‫ ראׁשך‬puede entenderse directamente de esto) puede
compararse con el brillo de la púrpura, sin embargo, no con la escucha de
150
carmesí o escarlata, entonces debe significar cabello rojo y no negro . Pero no
se trata de los mechones de cabello, sino del cabello en mechones de lo que se
trata. De ahí el elogio pasa finalmente al cabello de la cabeza misma.
5ab El cabello suelto de tu cabeza como púrpura -
Un rey encadenado por cerraduras.
Hitzig supone que ‫ כרמל‬le recordó al poeta a ‫( ּכרמיל‬carmese), y que así dio con
‫( ארּגמן‬púrpura); pero uno pensaría más bien que el mismo Carmelo lo llevaría
inmediatamente a la púrpura, porque cerca de este promontorio se encuentra
el lugar principal donde se encuentran los mariscos púrpura (Seetzen's
Reisen, IV 277 f.). ‫( ּדּלה‬de ‫ּדלל‬, colgar, colgar suelto, Job 28:4, árabe. tadladal) es
res pendula, y particularmente coma pendula. Hengst. comenta que la
"púrpura" ha causado muchos problemas a aquellos que entienden por ‫ דלה‬el
cabello de la cabeza. Él mismo, con Gussecio, entiende por ello los templos,
tempus capitis; pero la palabra ‫ רּקה‬se usa (Sol 4:3) para "templos", y el cabello
"como púrpura" que cuelga hacia abajo podría ocasionar problemas solo a
aquellos que no saben cómo distinguir el púrpura del carmesí. Rojo púrpura,
‫( ארּגמן‬Assyr. argamannu, Aram., Arab., Pers., con desviación del significado
principal de la palabra, ‫ארּגון‬, drow eht), que deriva este nombre de ‫רקם = רגם‬,
material de color variado, es oscuro -rojo, y negro casi reluciente, como dice
Plinio (Hist. Nat. ix. 135): Laus ei (la púrpura de Tiro) summa in colore
sanguinis concreti, nigricans adspectu idemque sospechosou (visto de lado)
refulgens, unde et Homero purpureus dicitur sanguis. El cabello púrpura de
Nisus no juega un papel solo en el mito, pero el hermoso cabello negro oscuro
y brillante en otros lugares también se llama púrpura, por ejemplo,
πυρφύρεος πλόκαμος en Luciano, πορφυραῖ χαῖται en Anacreonte. Con las
palabras "como púrpura", se cierra la descripción; y a esta última
característica que distingue a Shulamith se le añade la exclamación: "¡Un rey
encadenado con candados!" Porque ‫רהטים‬, de ‫רהט‬, correr, fluir, también es un
nombre de mechones que fluyen, no de los mechones de las orejas (Hitz.), es
decir, rizos largos que fluyen hacia abajo al frente; la misma palabra (Sol 1:17)
significa en su norte Palest. forma ‫( רחיט‬Chethı̂b), un abrevadero, canalis. Los
mechones de un amado se denominan con frecuencia en la poesía erótica "los
grilletes" por los que se sujeta al amante, porque "el amor tejió su red en
tentadores rizos" (Deshmi en Joseph y Zuleika).
(Nota: Compare con el mismo poeta: "¡Ay! Tu cabello trenzado, un corazón

está en cada rizo y un dilema en cada anillo" (Deut. Morg. Zeit. xxiv. 581).)
151
Goethe en su Westst. Divan presenta como un ejemplo audaz pero moderado:
"Hay más de cincuenta ganchos en cada mechón de tu cabello"; y, por otro
lado, uno ofensivamente extravagante, cuando se dice de un sultán: "En las
ataduras de tus rizos yace atado el cuello del enemigo". ‫ אסּור‬significa también
en árabe. frecuentemente uno esclavizado por el amor: asîruha es equivalente
a su lov.
(Nota: Samaschshari, Mufaṣṣal, p. 8.)
La mención del rey lleva ahora de la imaginería de una danza a la escena que
sigue, donde escuchamos de nuevo la voz del rey. La escena y la situación
ahora han cambiado manifiestamente. Nos trasladan del jardín al palacio,
donde los dos, sin la presencia de ningún espectador, entablan el siguiente
diálogo.
Canción 7:6
6 ¡Qué hermosa eres y qué encantadora,
¡Oh amor, entre delicias!
Es una verdad de aplicación que todo lo abarca lo que aquí se expresa. No hay
nada más admirable que el amor, es decir, la unión o mezcla de dos vidas, una
de las cuales se da a la otra y encuentra así el complemento de sí misma; ni
que esta abnegación, que es al mismo tiempo enriquecimiento propio. Todo
esto es verdad del amor terrenal, del que Walther vd Vogelweide dice: "minne
ist sweier herzen wnne" el amor es la alegría de dos corazones, y es verdad
también del amor celestial; el primero supera todos los deleites terrenales
(también los puramente sensuales, Ec 2, 8), y el segundo es, como se expresa
el apóstol en su espiritual "Cantar de los Cantares", Col 13, 13, en relación con
la fe y la esperanza , "mayor que estos", mayor que ambos, porque es su meta
sagrada y eterna. En ‫ יפית‬se indica que la idea, y en ‫ נעמּת‬que la característica
eudemonista del alma humana alcanza su satisfacción en el amor. La LXX,
borrando esta tan verdadera y hermosa promoción del amor por encima de
todas las demás alegrías, traduce ἐν ταῖς τρυφαῖς σου (en el disfrute que
impartes). El sir., Jerónimo y otros también le roban al Cantar su punto de luz
y de elevación, al leer ‫¡ אהמה‬Oh amada! en lugar de ‫אהבה‬. Las palabras entonces
declaran (pero contrariamente al espíritu de la lengua hebrea, que no conoce
ni ‫ אהּומה‬ni ‫ אהּומתי‬como vocat.) lo que ya leemos en Sol 4:10; mientras que,
152
según la forma tradicional del texto, son el preludio del canto de amor, al amor
como tal, que se continúa en Sol 8,6.
Canción 7:7
Cuando Salomón ahora mira a la esposa de su juventud, ella se presenta ante

él como una palmera con sus espléndidas ramas de hojas, que los árabes
llaman ucht insn (las hermanas de los hombres); y como una vid que sube a la
pared de la casa, y por lo tanto es un emblema del ama de casa, Sal 128:3.
7 Tu estatura es como la palmera;
y tus pechos se agrupan.
8 Pensé: Subiré a la palma,
Agarra sus ramas;
Y tus pechos serán para mí
Como racimos de la vid,
y el aliento de tu nariz como manzanas,
Shulamit está delante de él. Mientras la examina de pies a cabeza, encuentra

su estatura como la estatura de una palmera datilera alta y esbelta, y sus
pechos como racimos de fruta dulce, en los que, a su debido tiempo, maduran
sus flores. Que ‫( קומתך‬tu estatura) no es pensada como altura aparte de la
persona, sino junto con la persona (cf. Ezequiel 13:18), apenas necesita ser
comentado. La palma deriva su nombre, tāmār, de su tallo delgado que se
eleva hacia arriba (vid., bajo Isa 17:9; Isa 61:6). Este nombre se le da
especialmente a la Phoenix dactylifera, que es indígena desde Egipto hasta la
India, y que se cultiva principalmente (vid., bajo Gen 14:7), cuyas flores
femeninas, dispuestas en panículas, se desarrollan en grandes racimos de
jugosas fruta dulce. Estos racimos de color marrón oscuro o amarillo dorado,
que coronan la punta del tallo y confieren una belleza maravillosa a la
apariencia de la palma, especialmente cuando se ven en el crepúsculo
vespertino, se llaman aquí ‫( אׁשוכלות‬forma de conexión en Dt 32:32) , como por
los árabes 'ithkal, plur. 'itaquilo (botri dactylorum). El rendimiento ‫ּדמתה‬
significa aequata est = aequa est; porque ‫ּדמה‬, R. ‫דם‬, significa hacer o volverse
153
simple, liso, parejo. El rendimiento ‫אמרּתי‬, por otro lado, se entenderá
retrospectivamente. Como expresión de lo que ahora se proponía hacer, sería
inútil; y así avisar con énfasis cualquier cosa de antemano es antinatural y
contrario al buen gusto y costumbre. Pero mirando hacia atrás, puede decir
que en vista de esta augusta belleza atractiva, el único pensamiento lo llenó,
asegurar la posesión de ella y el disfrute que ella prometía; como uno sube
(‫ עלה‬con ‫ּב‬, como Sal 24:3) a una palmera y agarra (‫אחז‬, fut. ‫אחז‬, y ‫ אאחז‬con ‫ּב‬,
como en Job 23:11) sus ramas (‫סנסּנים‬, así llamado, según parece,
(Nota: también que ‫ סנסן‬es quizás equivalente a ‫זלזל( סלסל‬, ‫)תלתל‬, para saludar
aquí y allá, viene aquí para verlo).
después de las hojas puntiagudas como plumas que salen de la nervadura

central en ambos lados), para romper la plenitud de la fruta dulce debajo de
sus hojas. Como el ciprés (sarwat), así también la palma es para los poetas
musulmanes la figura de un amado, y para los místicos, de Dios;
(Nota: Vid., Hfiz, ed. Brockhaus, II p. 46.)
y, en consecuencia, la idea de posesión tiene aquí una intención particular.

‫ ויהיּו־נא‬denota lo que entonces pensó y apuntó. En lugar de ‫ּבּתמר‬, Sol 7:9, la
puntuación ‫ ּבּתמר‬es sin duda preferible. La figura de la palmera termina con las
palabras "agarrará sus ramas". Era adecuada en relación a la estatura, pero
menos en relación a los senos; porque los dátiles son de forma ovalada
alargada y tienen una semilla pedregosa. Por tanto, la figura se aleja de los
racimos de dátiles hacia la de los racimos de uva, que son más apropiados, ya
que se hinchan y se vuelven redondos y elásticos a medida que maduran. El
aliento de la nariz, que se llama ‫אף‬, de respirar fuerte, es el del aire que se
respira, entrando y saliendo por ella; porque, por regla general, un hombre
respira por la nariz con la boca cerrada. Las manzanas se presentan de forma
más natural en comparación, ya que la manzana tiene el nombre ‫( ּתּפּוח‬de ‫נפח‬,
después de la forma ‫)ּתמכּוף‬, por la fragancia que exhala.
Canción 7:9
9aa Y tu paladar como el mejor vino.
‫ הּטוב יין‬es vino de buena especie, es decir, el mejor, como ‫אוׁשת רע‬, Pro 6:24,
mujer de mala especie, es decir, mala mujer; el neutro pensado como adjetivo.
154
es ambas veces el gen. del atributo, como en Pro 24:25 es el gen. del sustrato.
La puntuación ‫( הּטוב ּכּיין‬Hitz.) también es posible; da, sin embargo, la
expresión poética común en lugar de la delicada. Por la comparación uno
puede pensar en las expresiones jungere salivas oris (Lucret.) y oscula per
longas jungere pressa moras (Ovidio). Pero si hemos entendido bien Sol 4:11;
Sol 5:16, el paladar se menciona mucho más en referencia a las palabras de
amor que ella le susurra al oído al abrazarla. Solo así se explica la continuación
de la comparación, y que es la misma Sulamit quien la continúa.
9ab que desciende suavemente para mi amado,
Que hace que los labios de los durmientes se muevan.
La estructura dramática del Cantar se manifiesta aquí con más fuerza que en
ningún otro lugar anterior. Shulamith interrumpe al rey y continúa con sus
palabras como si les hiciera eco, pero nuevamente se interrumpe. La LXX tenía
aquí ‫ לדודי‬en el texto. No obstante, podría ser una lectura espuria. Hitzig
sugiere que se repite erróneamente, como si fuera de Sol 7:11. Ewald también
(Hohesl. p. 137) hizo eso antes, - Heiligstedt, como de costumbre, siguiéndolo.
Pero, como Ewald objetó después, la línea sería entonces "demasiado corta y
no correspondería a la que sigue". Pero, ¿cómo se conectará ahora ‫ לדודי‬con las
palabras de Salomón? Ginsburg explica: "Su voz no se compara simplemente
con el vino, porque es dulce para todos, sino con el vino que sería dulce para
un amigo, y por eso es más valioso y agradable". Pero eso proporciona un
pensamiento divagando εἰς ἄλλο γένος; y además, Ewald comenta
correctamente que Shulamith siempre usa la palabra ‫ דודי‬de su amado, y que el
rey nunca la usa en un sentido similar. Contiende, sin embargo, en contra de la
idea de que Shulamit aquí interrumpe a Salomón; porque él me responde
(Jahrb. IV 75): "Tales interrupciones ciertamente encontramos con mucha
frecuencia en nuestras obras mal formadas y dislocadas; en la Canción, sin
embargo, no se encuentra un solo ejemplo de esto, y uno debe dudar en
imaginando tal cosa". Prefiere la lectura ‫ לּדודים‬amados, aunque posiblemente
‫לדודי‬, con , abreviado según el estilo popular de expresión de m, puede ser la
misma palabra. Pero, ¿no es este ledodim una adición inútil? ¿El vino
excelente es bueno para el gusto de los amigos simplemente; ¿Y permanece
más en el paladar de los no amados que en los que aman? Y es la circunstancia
de que Shulamith interrumpe al rey, y lleva adelante sus palabras, no la que
también ocurre con frecuencia en el drama griego, como por ejemplo, Eurip.
Fenissae, v. 608? El texto tal como está ante nosotros requiere un intercambio
de los hablantes, y nada impide la suposición de tal intercambio. En esta idea
155
Hengstenberg por una vez está de acuerdo con nosotros. El Lamed en ledodi
se entiende en el mismo sentido que cuando la novia bebe para el novio,
usando la expresión ledodi. El Lamed en ‫ למיׁשרים‬es el de la norma definitoria,
como el Beth en ‫במי‬, Pro 23:31, es el de la circunstancia acompañante: lo que
sabe mal se queda en el paladar, pero lo que sabe agradable se desliza directa
y suavemente. Pero, ¿qué significa la frase ‫ ?ׂשף ּדובב וגו‬La LXX traduce por
ἱκανούμενος χείλεσί μου καὶ ὀδοῦσιν, "acomodándose (Sym. προστιθέμενος) a
mis labios y dientes". De manera similar, Jerónimo (omitiendo al menos el
falso μου), labiisque et dentibus illius ad ruminandum, en el que ‫ּדּבה‬, rumor,
por ‫דובב‬, parece haberlo llevado a ruminar. Igualmente contrario al texto con
la traducción de Lutero: "que a mi amigo va sin problemas, y habla del año
anterior"; una interpretación que supone ‫( יׁשנים‬como también el veneciano)
en lugar de ‫( יׁשנים‬buen vino que, por así decirlo, habla de años anteriores), y,
además, ignora ‫ׁשפתי‬. La traducción: "que viene desprevenido a los labios de
los durmientes", concuerda con el lenguaje (Heiligst., Hitz.). Pero eso no da
significado, como si uno entendiera por ‫יׁשנים‬, como Gesen. y Ewald do, una in
eodem toro cubantes; pero en este caso la palabra debería haber sido ‫ׁשכבים‬.
Dado que, además, tal cosa se conoce como dormir en la bebida o hablar en el
sueño, pero no en beber en el sueño, nuestra traducción anterior se aprueba a
sí misma: lo que hace que los labios de los durmientes hablen. Esta
interpretación también está respaldada por un proverbio en el Talm. Jebamot
97a, Jer. Moeed Katan, iii. 7, etc., que, con referencia al pasaje en revisión, dice
que si alguno en este mundo aduce la palabra de un justo en su nombre
(‫ רוחׁשות‬o ‫)מרחׁשות‬, ‫בקבר דובבות ׂשפתותיו‬. Pero es un error heredado de Buxtorf que
‫ דובבות‬signifique allí loquuntur y, en consecuencia, que ‫ דובב‬de este pasaje que
tenemos ante nosotros signifique loqui faciens. Más bien significa (vid.,
Aruch), bullire, stillare, manare (cogn. ‫זב‬, ‫טף‬, Syn. ‫)רחׁש‬, ya que, como significa
ese proverbio, el difunto experimenta un regusto de su dicho, y esta
experiencia se expresa en el chasquido de los labios; y ‫ּדובב‬, ya sea parte. Kal o
Po. = ‫מדובב‬, así: llevado a la condición de desbordamiento, la experiencia
posterior a la bebida que se ha tomado y que regresa de nuevo, por así decirlo,
rumiando. El significado "hablar" es, a pesar de Parchon y Kimchi (a quien
sigue el veneciano, con su φθεγγόμενος), ajeno al verbo; porque ‫ ּדּבה‬también
significa, no discurso, sino furtiva, y particularmente calumnia furtiva, y,
generalmente, fama repens. El calumniador se llama en árabe. dabûb, como en
heb. ‫רכיל‬.
Ahora lo dejamos sin decidir si en ‫דובב‬, de este pasaje que tenemos ante
nosotros, está contenida esa idea especial conectada con él en la Guemará;
156
pero las raíces ‫ דב‬y ‫ זב‬son ciertamente cognoscitivas, tienen la idea
fundamental de un movimiento suave, silencioso en general, y modifican esto
según se refieran a lo sólido o lo fluido. En consecuencia, ‫ּדבב‬, como significa in
lente incedere (de donde el oso tiene el nombre ‫)ּדב‬, también puede
interpretarse como leniter se movere, y trad. leniter movere, según el cual el
Syr. aquí se traduce, quod commovet labia mea et dentes meos (este absurdo
traer los dientes es de la lxx y Aq.), y el Targ. alegoriza, y cualquiera que sea el
significado general de la Guemará en la medida en que cambia ‫ דובבות‬por
‫( רוחשות‬vid., Levy bajo ‫)רחׁש‬. Además, las traducciones qui commovet y qui
loqui facit coinciden según el sentido. Porque cuando se dice del vino
generoso, que hace mover los labios de los durmientes, se quiere decir un
movimiento que se expresa en el habla del durmiente. Pero el vino generoso
es una figura de las respuestas de amor del amado, sorbidas, por así decirlo,
con grata satisfacción, que todavía rondan a los durmientes en sueños
deliciosos y los llenan de alucinaciones.
Canción 7:10
10 Yo soy de mi amado
Y hacia mí va su deseo.
Después de las palabras "Yo soy de mi amado", perdemos el "y mi amado es

mío" de Sol 6:3, cf. Sol 2:16, que tal vez se había descartado. La segunda línea
aquí se refiere a Gen 3:16, porque aquí, como allí, ‫ּתׁשּוקה‬, de ‫ׁשּוק‬, impulsar,
mover, es el impulso del amor como un poder natural. Cuando una esposa es
objeto de tal pasión, es posible que, por un lado, se sienta muy afortunada en
ello; y, por otra parte, si el amor, en sus elogios elevados, se hace excesivo,
oprimido, y cuando ella percibe que en su relación amorosa es la mirada de
muchos ojos, turbada. Son estos sentimientos mezclados los que conmueven a
Shulamith cuando continúa la alabanza prodigada tan ricamente en ella en
palabras que denotan lo que ella podría ser para el rey, pero inmediatamente
se interrumpe para que, como muestra ahora el siguiente versículo, pueda
usar esta superabundancia. de su amor con el propósito de hacerle llegar su
pedido, y así llevarla a otro camino; su disposición sencilla e infantil anhela la
tranquilidad y la sencillez de la vida rural, lejos del bullicio y la ostentación de
la ciudad y la vida de la corte.
157
Canción 7:11
11 Arriba, amada mía, iremos al campo,
Albergue en los pueblos.
Hitzig aquí comienza una nueva escena, a la que le da el título: "Shulamith se

apresura a regresar a casa con su amado". El defensor de la hipótesis del
pastor piensa que la fiel Sulamit, después de escuchar el panegírico de
Salomón, mueve la cabeza y dice: "Yo soy de mi amado". A él ella llama: "Ven,
amado mío"; porque, como Ewald busca hacer esto concebible: la confianza
dorada de su triunfo cercano la eleva en espíritu inmediatamente por encima
de todo lo que está presente y todo lo que es real; sólo a él puede ella hablar; y
como si estuviera mitad aquí y mitad ya allá, en medio de su casa rural junto
con él, dice: "Salgamos al campo", etc. En efecto, no hay nada más increíble
que esta sulamita, cuyo diálogo con Salomón consiste en las direcciones de
Salomón y en las respuestas que se dirigen, no a Salomón, sino en un
monólogo a su pastor; y nada más cobarde y más sombrío que este amante,
que anda a la luz de la luna buscando a su amada pastora que ha perdido,
mirando aquí y allá por las celosías de las ventanas y desapareciendo de
nuevo. Cuánto más justificable es el drama del Cantar del jesuita francés CF
Menestrier (nacido en Sión en 1631, muerto en 1705), quien, en sus dos
opúsculos sobre la ópera y el ballet, habla de Salomón como el creador de la
ópera, y considera el Cantar como una obra de teatro de pastores, en la que su
relación amorosa con la hija del rey de Egipto se presenta bajo las figuras
alegóricas del amor de un pastor y una pastora.
(Nota: Vid., Eugne Despris en la Revue politique et litteraire 1873. La idea no

era nueva. Este también era el sentimiento de Fray Luis de Leon; vid., su
Biographie de Wilkens (1866), p. 209.)
Porque Shulamith es pensada como una pastora ‫רעה‬, Sol 1:8, y ella piensa en
Salomón como un pastor ‫רעה‬. Ella sigue siendo así en su inclinación incluso
después de su elevación al rango de reina. La soledad y la gloria de la
naturaleza exterior le son más queridas que el bullicio y el esplendor de la
ciudad y la corte. De ahí su salida de la ciudad al campo. ‫ הׂשדה‬es local, sin
designación externa, como rus (al país). ‫( ּכפרים‬aquí y en Ch1 27:25) es plural.
de la forma no utilizada ‫( ּכפר‬construcción ‫ּכפר‬, Jos 18:24) o ‫ּכפר‬, árabe. kafar (cf.
el sir. dimin. kafrûno, una pequeña ciudad), en lugar de lo cual se señala una
vez ‫ּכפר‬, Sa1 6:18, de ese nombre de un distrito de país llano con el que una
158
multitud de Palest posterior. los nombres de lugares, como ‫נחּום ּכפר‬, están
conectados. Ewald, de hecho, entiende kepharim como en Sol 4:13: nos
alojaremos entre los fragantes arbustos de Al-henna. Pero, sin embargo, ‫ ּבּכף‬no
puede ser equivalente a ‫ ;הכפרים ּתחת‬y dado que ‫( לין‬probablemente cambiado
de ‫ )ליל‬y ‫הׁשכים‬, Sol 7:13, están juntos, debemos suponer que deseaban
encontrar una cama en los arbustos de henna; lo cual, si fuera concebible,
sería demasiado gitano, aun para una pareja de amantes del rango de pastores
(vid., Job 30:7). No. Las palabras de Shulamith expresan el deseo de un viaje al
campo: estarán allí en libertad, y por la noche encontrarán refugio (‫בכף‬, como
Ch1 27:25 y Neh 6:2, donde también se usa el plural de manera similar), ahora
en este y ahora en aquel lugar del país. Hablado con el supuesto pastor, sería
cómico, porque un pastor no anda de pueblo en pueblo; y que, volviendo a su
casa, quisieran desviarse hacia las aldeas y pasar allí la noche, no puede ser en
modo alguno el significado. Pero hablando de una pastora, o más bien de una
viñadora, que ha sido elevada al rango de reina, concuerda con su relación con
Salomón -están casados-, así como con el impulso inexpresable de su corazón
después de su anterior vida hogareña en el campo. El viñador anterior, el hijo
de las colinas de Galilea, el lirio de los valles, habla en los versículos siguientes.
Canción 7:12
12 Por la mañana partiremos hacia los viñedos,
Mira si la vid está en flor,
Si las flores de la vid se han abierto,
Brotaron las granadas -
Allí te daré mi amor.
13 Las mandrágoras respiran un olor agradable,
Y sobre nuestras puertas toda clase de frutos excelentes,
Nuevo, también viejo,
que, amado mío, he guardado para ti.
159
Así como el madrugar sigue al trasnochar, la descripción de lo que se anhela
avanza. Como ‫ הׁשּכים‬es denominación. de ‫ׁשכם‬, y propiamente significa solo
llevar al hombro, es decir, levantarse, prepararse, cuando se necesita designar
salir temprano, generalmente tiene ‫( ּבּבקר‬cf. Jos 6:15) junto con él; sin
embargo, esta palabra también puede faltar, Sa 1 9:26; Sa 1 17:16. ‫= לּכר נׁשּך‬
‫לבר ונלך נׁשב‬, una abreviatura de la expresión que también se encuentra en hist.
prosa, Gn 19,27; cf. Rey 2 19:9. Querían ver por la mañana, cuando mejor
puede observarse la vida de la naturaleza, y contemplarse mejor su
crecimiento, progreso y esfuerzo hacia arriba, ver si la vid se había abierto, es
decir, desplegada (así, Sol 6:11), si la vid -flor (vid., en Sol 2:13) se había
expandido (lxx ἤνθησεν ὁ κυπρισμός), ya sea que la granada tuviera sus flores
o capullos (‫הנצּו‬, como en Sol 6:11); ‫ ּפּתח‬está aquí, como en Isa 48:8; Isa 60:11,
usado como internamente transitivo: lograr o sufrir la apertura, como
también (en árabe) fattaḥ
(Nota: Vid., Fleischer, Makkari, 1868, p. 271.)
se usa para el florecimiento de las flores, para (árabe) tafttaḥ (desplegar). Las
viñas, por cuanto no dice ‫ּכרמינּו‬, no son sólo las de su familia, sino
generalmente las de su casa, pero de su casa; porque estos son el objeto de su
deseo, que en este placentero viaje con su amado ella alcanza inmediatamente
en la imaginación, volando, por así decirlo, sobre el espacio intermedio. Allí,
en una quietud imperturbable, y en una hermosa región que consagra el amor,
se entregará a él en toda la plenitud de su amor. Por ‫ ּדדי‬ella se refiere a las
evidencias de su amor (vid., bajo Sol 4:10; Sol 1:2), que allí le concederá como
respuestas de agradecimiento a los suyos. Así habla en el tiempo de
primavera, en el mes Ijjar, correspondiente a nuestro Wonnemond (mes del
placer, mayo), y busca dar énfasis a su promesa con esto, que ella lo dirige a
las fragantes "mandrágoras", y a los preciosos frutos de todo tipo que ella ha
guardado para él en el estante de su casa natal.
‫( ּדּודי‬por la forma ‫)לּולי‬, flor del amor, es la mandragora officinalis, L., con flores
verde blanquecinas y manzanas amarillas del tamaño de nuez moscada,
perteneciente a las solanáceas; sus frutos y raíces se utilizan como afrodisíaco,
por lo que esta planta fue llamada por los árabes abd al-sal'm, la sierva del
amor, postillon d'amour; el hijo de Lea halló tales mandrágoras (lxx Gen
30:14, μῆλα μανδραγορῶν) en el tiempo de la vendimia, que cae en el mes de
Ijjar; tienen un olor fuerte pero agradable. En Jerusalén, las mandrágoras son
raras; pero tanto más abundantemente se encuentran creciendo silvestres en
Galilea, a donde Sulamit es transportada en espíritu. En cuanto al ‫( מגדים‬de ‫מגד‬,
160
que aparece en el sing. exclusivamente en la bendición de Moisés, Deut 33),
que en el Antiguo Testamento es peculiar del Cantar, vid., Sol 4:13, Sol 4:16.
Desde "sobre nuestras puertas", hasta "te he guardado", es, según la LXX, Syr.,
Jerónimo y otros, una oración que en sí misma no es inadmisible; porque el
objeto puede preceder a su verbo, Sol 3:3, y puede estar como sujeto entre el
lugar mencionado y el verbo, Isa 32:13, también como el objeto, Ch2 31:6, que,
como en el pasaje que tenemos ante nosotros , puede ser intercalado con
Athnach por el bien del énfasis; en la biblia Caldo. esta secuencia invertida de
las palabras es natural, por ejemplo, Dan 2:17. Pero una oración tan larga al
menos no está en el estilo de la Canción, y uno no ve correctamente por qué
solo "sobre nuestras puertas" tiene el primer lugar en ella. Por eso lo traduje
anteriormente como lo hizo Lutero, dividiéndolo en partes: "y sobre nuestras
puertas hay toda clase de frutos preciosos; yo tengo", etc. Pero con esta
desviación de la división tradicional del versículo nada se gana; porque el
"guardar" (depositar) se refiere naturalmente a los frutos del año anterior, y
en primera instancia de ninguna manera puede referirse a los frutos de este
año, especialmente porque Shulamith, de acuerdo con la estructura del
poema, no ha visitado su hogar paterno desde que se casó, y ahora por
primera vez, a principios del verano, entre la cosecha de cebada y la cosecha
de trigo, es llevada allí en su anhelo. Por lo tanto, la expresión, "mi amado, te
he guardado", debe tomarse por sí misma, pero no como una oración
independiente (Bttch.), sino que debe traducirse, con Ewald, como una
cláusula relativa; y esto, con Hitz., debe referirse a ‫( יׁשנים‬antiguo). Col se
refiere a las muchas clases de frutos preciosos que, después del tiempo de su
recolección, se dividen en "nuevos y viejos" (Mateo 13:52). el plural "nuestras
puertas", que como amplif. poeta. no sería apropiado aquí, supone varias
entradas a la casa de sus padres; y dado que "He guardado" se refiere a una
conservación particular de frutas selectas, al no se refiere (Hitzig) a un piso,
como el piso sobre la vivienda familiar o sobre el granero, sino al estante
sobre las puertas interiores, un Tablero colocado sobre ellos, sobre el cual se
suelen colocar ciertas cosas para algún objeto particular. Habla al rey como un
niño; porque aunque muy elevada, sigue siendo, sin exaltación propia, una
niña.
161
Canción 8:1
Si Salomón ahora cumple con su pedido, cede a su invitación, entonces ella

volverá a ver la casa de sus padres, donde, en los días de su primer amor, ella
guardó para él lo que era más preciado, para que así pudiera darle alegría. .
Puesto que se vuelve a colocar así con toda el alma en su casa y en medio de
sus asociaciones, el deseo expresado en estas palabras que siguen surge en
ella en la pureza infantil de su amor:
1 ¡Oh, si fueras como un hermano para mí,
¡Quién chupó los senos de mi madre!
Si te encontrara afuera, te besaría;
Ellos tampoco podrían despreciarme.
2 Quisiera guiarte, llevarte a la casa de mi madre;
Tú me instruirás -
Te daría a beber vino especiado,
El mosto de mis granadas.
Salomón no es su hermano, quien, con ella, colgaba del pecho de la misma

madre; pero ella desea, llevada en su sueño a la realidad de lo que ella
deseaba, tenerlo por hermano, o más bien, ya que dice, no ‫אח‬, sino ‫( ּכאח‬con ‫ּכ‬,
que aquí no tiene, como en Psa 35:14, el significado de tanquam, pero de
instar, como en Job 24:14), que ella tenía en él lo que es un hermano para una
hermana. En ese caso, si lo encontrara fuera, lo besaría (hypoth. fut. en la
prótasis, y fut. sin Vav en la apódosis, como en Job 20:24; Os 8:12; Sal 139:18)
- ella podría hacer esto sin poner ninguna restricción en sí misma por el bien
162
de la propiedad (cf. el beso de la ramera lasciva, Pro 7:13), y también (‫ )ּגם‬sin
necesidad de temer que quienes lo vieran lo trataran con desprecio ( ‫ּבּוז ל‬,
como en la reminiscencia, Pro 6:30). La estrecha unión que estriba en la
relación fraterna le parece así superior a la estrecha unión establecida por la
relación matrimonial, y su sentimiento infantil no la engaña: la relación
fraterna es ciertamente más pura, más firme, más duradera que la del
matrimonio, en la medida en que esto no profundice en sí mismo en una
igualdad con la hermana, y alcance la amistad, sí, la hermandad (Prov. 17:17),
en el interior. Que Sulamit se sienta así feliz pensando que Salomón era para
ella como un hermano, muestra, de manera característica, que "los deseos de
la carne, los deseos de los ojos y la vanagloria de la vida" eran extraños para
ella. . Si fuera su hermano, ella lo tomaría de la mano,
(Nota: Ben-Asher puntúa ‫אנהגך‬. Así también P. correctamente. Ben-Neftalí, por
el contrario, puntúa ‫אנהגך‬. Cf. Génesis (1869), p. 85, nota 3.)
y llevarlo a la casa de su madre, y él entonces, bajo la mirada de su madre

común, se convertiría en su maestro, y ella se convertiría en su erudita. La LXX
añade, después de las palabras "a la casa de mi madre", la frase, καὶ εἰς
ταμεῖον τῆς συλλαβούσης με, cf. Sol 3:4. De la misma manera también el Syr.,
que no ha leído las siguientes palabras διδάξεις με, que se encuentran en
algunos Codd. de la lxx. Con respecto a la palabra telammedēne (tú me
instruirás) como incongruente, Hitzig pregunta: ¿Qué debería enseñarle
entonces? Lo refiere a su madre: "que me enseñaría", es decir, a partir de su
propia experiencia anterior, cómo podría hacer todo bien para él. "Si el
significado", agrega, "él debería hacerlo, entonces también es ella quien
debería ser representada como llevada a casa por él a su casa, la novia por el
novio". Pero, correctamente, Jerónimo, el veneciano y Lutero: "Tú me
instruirías (deberías)"; también el Targ.: "Quisiera conducirte, oh Rey Mesías,
y llevarte a la casa de mi santuario; y Tú me enseñarías (‫ )יתי ּותאּלף‬a temer a
Dios ya andar en Sus caminos". No su madre, sino Salomón, está en posesión
de la sabiduría que ella codicia; y si fuera su hermano, como ella desea,
entonces ella lo obligaría a dedicarse a ella como su maestro. La opinión,
favorecida por Leo Hebraeus (Dialog. de amore, c. III), John Pordage
(Metaphysik, III 617 ff.) y Rosenmller, y que se recomienda a sí misma,
después de la analogía de Gtagovinda, Boecio y Dante, y también parece
mostrarse en el Syr. título del libro, "Sabiduría de los sabios", que Shulamith
es la sabiduría personificada (cf. también Sol 8:2 con Pro 9:2, y Pro 8:3; Pro
2:6 con Pro 4:8), se hace añicos contra este ‫ ;תלמדני‬el hecho es más bien lo
163
contrario: Salomón es la sabiduría en persona, y Shulamith es el alma que ama
la sabiduría,
(Nota: Cf. mi Das Hoheied unter. u. ausg. (1851), pp. 65-73.)
- porque Shulamit desea participar de la sabiduría de Salomón. ¡Qué profunda

visión ofrece el "Tú me enseñarás" en el corazón de Shulamith! Sabía cuánto le
faltaba todavía para ser para él todo lo que debería ser una esposa. Pero en
Jerusalén el bullicio de la vida cortesana y la carga de sus deberes reales no le
permitieron dedicarse a ella; pero en la casa de su madre, si él estaba allí una
vez, él la instruiría, y ella le recompensaría con su vino especiado y con el jugo
de las granadas.
‫יין הרקח‬, vinum conditura, es appos. = genitivo. ‫הרקח יין‬, vinum conditurae
(ἀρωματίτης en Dioscórides y Plinio), como ‫ּתר יין‬, Sal 6:5, ‫ מים לחץ‬Rg1 22:27,
etc., vid., Filipo's Stat. Const. pag. 86. ‫ אׁשקך‬lleva adelante ‫ אּׁשקך‬en un hermoso
juego de palabras. ‫ עסיס‬designa el jugo exprimido: la Calda. ‫ עּסי‬corresponde al
heb. ‫ּדרך‬, usado para pisar las uvas. No es necesario traducir ‫ רּמני‬como apoc.
plural, como ‫מּני‬, Sal 45:9 (Ewald, 177a); rimmoni es el nombre que da a los
granados que le pertenecen, - pues es verdad que esta palabra, rimmon, puede
usarse en sentido colectivo (Dt 8, 8); pero la conexión con el posesivo suf.
excluye esto; o por 'asis rimmoni se refiere al mosto de granada (cf. ῥοίτης =
vinum e punicis, en Dioscórides y Plinio) que le pertenece. Las granadas no
deben considerarse un símbolo erótico;
(Nota: Vid., Porphyrius, de Abstin. iv. 16, e Inman en su obsceno libro Ancient
Faiths, vol. I 1868, según el cual la granada es un emblema de "una matriz
llena").
son nombrados como algo hermoso y precioso. "Oh Ali", dice un proverbio de
Sunna, "come ansiosamente solo granadas (Pers. anâr), porque sus granos son
del Paraíso".
(Nota: Vid., Fleischer's Catal. Codd. Lips. p. 428.)
Canción 8:3
Resignándose ahora soñadoramente a la idea de que Salomón es su hermano,

a quien puede besar libre y abiertamente, y además su maestro, con quien
puede sentarse en relaciones confidenciales bajo la mirada de su madre, se
164
siente como si él la abrazara estrechamente, y llama desde lejos a las hijas de
Jerusalén para que no perturben este su gozo feliz:
3 Su mano izquierda está debajo de mi cabeza,
y su diestra me abraza:
Que no os despierte y no moleste el amor
¡Hasta que ella por favor!
En lugar de ‫ל ּתהת‬, "debajo", aquí está, como de costumbre, ‫( ּתהת‬cf. Sol 8:5). En
lugar de ‫ אם‬... ‫ ואם‬en el juramento, aquí está el equivalente ‫ מה‬... ‫ ;ומה‬el
interrogativo ‫מה‬, que en árabe. ma se vuelve negat., aparece aquí, como en Job
31:1, en el camino hacia este cambio de significado. Falta el per capreas vel
per cervas agri, quizás porque aquí se rompe el lado natural del amor, y el
ἔρως se esfuerza hacia arriba en ἀγάπη. Las hijas de Jerusalén no deben
irrumpir en esta santa fiesta del amor, sino dejarla en su propio curso.
Canción 8:5
5a ¿Quién es este que sube del desierto,
¿Apoyándose en su amado?
Los actos terceros; Sol 3:6, comenzó con una pregunta similar a la que aquí
comienza el sexto. El primero cierra la descripción del crecimiento de la
relación amorosa, el segundo cierra la de la relación amorosa consumada. En
lugar de "fuera del desierto", la LXX tiene "vestida de blanco"
(λελευκανθισμένη); el traductor ha reunido mit
chauweret de las consonantes ilegibles de su manuscrito anterior a él. Por el

contrario, traduce ‫ מתחּורת‬correctamente por ἐπιστηριζομένη (Symm.
Ἐπερειδομένη, Venet. Κεκμηκυῖα ἐπί, se apoya con cansancio de ...), mientras
que Jerome lo está inadecuablemente deliciante de los deliciis, interancando la
palabra con ‫מתּפּנקת‬. Pero ‫התרּפק‬, común al heb. con el árabe. y Aethiop., significa
sustentarse, de ‫רפק‬, sublevare (francés, soulager), árabe. rafaḳa, rafuḳa, ser
útil, servicial, obediente, irtafaḳa, apoyarse en el codo, o (con el codo) en una
165
almohada (cf. rafîk, compañero de viaje, rufḳa, compañía de compañeros de
viaje, del idea primaria de apoyarse mutuamente o ayudarse mutuamente);
Etíope. rafaḳa, acampar con el propósito de tomar comida, ἀνακλίνεσθαι (cf.
Joh 13:23). Que Sulamit se apoyó en su amado, surgió no solo de su cansancio,
con el fin de suplir su propia debilidad con la plenitud de su fuerza, sino
también del ardor del amor que da al feliz y orgulloso Salomón, elevado por
encima de todos los temores, la sensación de tenerla en posesión absoluta. El
camino acerca a la pareja amorosa al manzano frente a la casa paterna de
Shulamith, que había sido testigo del comienzo de su amor.
5b Bajo el manzano desperté tu amor:
Allí tu madre estuvo de parto contigo;
Allí dio a luz la que te dio a luz.
Las palabras, "debajo del manzano te desperté", ‫עוררּתיך‬, podrían considerarse

como las de Shulamith a Salomón: aquí, debajo de este manzano, donde
Salomón se encontró con ella, ella ganó su primer amor; porque las palabras
no pueden significar que ella lo despertó del sueño debajo del manzano, ya
que ‫ עורר‬no tiene en ninguna parte el significado de ‫ הקיץ‬y ‫ העיר‬aquí dado por
Hitzig, sino solo el de "agitar, agitar, despertar"; y sólo cuando el sueño o una
condición soñolienta es el sujeto, significa "sacudir del sueño, despertar" (vid.,
bajo Sol 2:7). Pero es imposible que Shulamith pueda usar "allí" incluso en el
sentido de la hipótesis del pastor; pues la pareja de amantes no vagan a la casa
paterna del amante, sino de su amada. Entonces, aquí debemos cambiar por
completo la puntuación del texto, y en todo el resto restaurar la fem. formas
de sufijo como las usadas originalmente: ‫עוררּתיך‬, ‫אּמך חּבלתך‬,
(Nota: ‫חּבלתך‬, penult. acentuado, y Lamed con Pathach en P. Esto es

ciertamente correcto. Miclol 33a aduce simplemente que ‫ ילדתך‬del versículo
tiene a Kametz, debido a la pausa, y por lo tanto tenía a la vista ‫חּב‬, con Pathach
debajo Lamed. Pero P. también tiene ‫יל‬, con Pathach bajo Daleth, y también
tiene H, con la observación ‫( פתחין ּב‬es decir, aquí y Jer 22:26). La Biblia
Rabbinica 1526 y 1615 también tienen el mismo punto, Pathach bajo Daleth.
En la lista impresa de palabras que tienen Pathach en pausa, esta palabra
ciertamente no se encuentra. Pero se encuentra en la lista MS de Ochla
veochla, en Halle).
y ‫( ילדתך‬cf. ‫ׁשו‬, Isa 47:10), en el que seguimos el ejemplo del Syr. Los
intérpretes que alegorizan también encuentran problemas al considerar las
166
palabras como las de Shulamit a Salomón. Si ‫ התפיח‬fuera un emblema del
Monte de los Olivos, que, al estar maravillosamente dividido, devuelve a los
muertos de Israel (Targ.), o un emblema del Sinaí (Rashi), en ambos casos las
palabras se consideran más apropiadas como dichas a Sulamit que por su.
Aben-Ezra las lee correctamente como las palabras de Shulamith a Salomón,
porque él piensa en las oraciones, que son como manzanas doradas en tazones
de plata; Hahn, porque él entiende por el manzano, Canaán, donde con dolor
su pueblo lo sacó como su rey; Hengstenberg, elevándose a una comparación
remotamente mentirosa, dice: "la madre del Salomón celestial es al mismo
tiempo la madre de la Sulamit". Hoelemann piensa en Sur. 19:32 ss., según el
cual 'Isa, el hijo de Miriam, nació debajo de una palmera; pero no puede
responder a la pregunta: ¿Cuál es ahora el significado aquí del manzano como
lugar de nacimiento de Salomón? Si hubiera de interpretarse alegóricamente,
entonces por manzano entenderíamos más bien el "árbol de la ciencia" del
Paraíso, del que parece pensar Aquila, seguido de Jerónimo, con su ἐκεῖ
διεφθάρη, - opinión que recientemente Godet aprueba de;
(Nota: Otros, por ejemplo, Bruno von Asti († 1123) y la Exposición Valdense,
editada por Herzog en Zeit. fr hist. Theol. 1861: malum = crux dominica. Th.
Harms (1870) cita Sol 2:3, y comenta: La iglesia da a luz a sus hijos bajo el
manzano, Cristo. En tales absurdos, en violación del significado de las
palabras, vagan los intérpretes alegóricos.)
allí Shulamith, es decir, la pobre humanidad, despertó el amor compasivo del

celestial Salomón, quien luego le dio, como prenda de este amor, el
Protevangelio, y en las proximidades de este manzano, es decir, en la tierra y
suelo de la humanidad. caída, pero aún destinada a ser salva, la madre de
Shulamith, es decir, la iglesia precristiana del AT, dio a luz al Salvador de sí
misma, quien en amor levantó a Shulamith de las profundidades al honor real.
Pero el Cantar de los Cantares no nos plantea en ninguna parte la tarea de
extraer de él mediante un proceso de alegorización tales pensamientos
inverosímiles. Si la masc. suf. se cambia a fem., tenemos una conversación que
corresponde perfectamente a la situación. Salomón recuerda a Shulamith por
ese manzano memorable del tiempo cuando él encendió dentro de ella el
fuego del primer amor; ‫ עורר‬en otra parte significa energía (Sal. 80:3), o pasión
(Prov. 10:12), puesta en un estado de violenta conmoción; conectado con la
acusación. de la persona, significa, Zac 9:13, excitado de manera guerrera;
aquí, colocado en un estado de excitación placentera de amor que aún no ha
alcanzado su objeto. De cuantas referencias a afectos contrastados el reflejo.
‫ התע‬es capaz, se ve en Job 17:8; Trabajo 31:29; ¿por qué no así también ‫?עורר‬
167
Con ‫ ׁשּמה‬se continúan las palabras de Salomón, pero no de tal manera que lo
que sigue también sucediera debajo del manzano. Porque Shulamith no es hija
de beduinos, quienes en ese caso podrían incluso haber nacido bajo un
manzano. Entre los beduinos, una doncella que nace accidentalmente en el
abrevadero (menhîl), en el camino (rahîl), en el rocío (ṭall) o en la nieve
(thelg), se llama por esa circunstancia Munêhil, Ruhêla, Talla o Thelga.
(Nota: Vid., Wetstein's Inschriften (1864), p. 336.)
El lugar de nacimiento de su amor no es también el lugar de nacimiento de su

vida. Así como ‫ התפוח‬señala el manzano al que los llevó su camino, así ‫ׁשמה‬
señala el final de su camino, la casa paterna que se encuentra cerca (Hitzig).
La LXX se traduce bien: ἐκεῖ ὠδίνησέ σε ἡ μήτηρ σου, mientras que el árabe.
ḥaḅida significa concipere, y su Pi., ḥabbada, es la palabra usual para gravidam
facere, ‫ חּבל‬en el pasaje que tenemos ante nosotros ciertamente parece ser
(Nota: El árabe. ḥabilat, ella ha concebido, y en consecuencia está embarazada,

concuerda en el último sentido con ḥamilat, ella da a luz, es decir, está
embarazada, sin, sin embargo, ser, como piensa Hitzig, de una raíz afín a ella. ..
Porque ḥamal significa llevar, ‫הבל‬, por el contrario, comprender y recibir (de
donde también el cordón, en sentido figurado, el lazo de amor, enlace, que
encierra, abraza, se llama ḥabl, ‫)הבל‬, y como el Lat. concipere y suscipere, se
usa no solo en un sentido sexual, sino también en un sentido ético, para
concebir la ira, para tomar y abrigar el dolor. El asirio, correspondiente al
hebreo ‫בן‬, se explica a partir de este árabe. ḥabl, concipere Suponiendo que el
hebreo tuviera una palabra, ‫חבל‬, del mismo significado que el árabe ḥabl,
entonces ‫ חּבל‬podría significar concipiendo generare, pero la oración hebrea
que tenemos ante nosotros conduce a la interpretación eniti).
un denominación Pi. en el sentido de "dar a luz con dolor" (‫)הּילדה חבלי‬. La LXX
se traduce además: ἐκεῖ ὠδίνησέ σε ἡ τεκοῦσά σε, en la que se inserta el σε, y
es así, como también por el sir., Jerome y Venet., traducido, con la obliteración
del finito ‫ילדתך‬, como si la lectura eran ‫ילדּתך‬. Pero no sólo se cambia
intencionalmente el nombre de la madre, sino que también se traslada desde
el trabajo de parto, eniti, hasta el acto completo del nacimiento.
Canción 8:6
168
Después de que Salomón haya recordado así el comienzo de su relación
amorosa, que recibe de nuevo una consagración especial por la referencia al
hogar paterno de Shulamith ya su madre, Shulamith responde con una
petición de preservar para ella este amor.
6 Ponme como un anillo de sellar en tu corazón,
¡Como un anillo de sello en tu brazo!
Porque fuerte como la muerte es el amor;
Inexorables como el infierno son los celos:
Sus llamas son llamas de fuego,
Una llama de Jah.
7 Las aguas impetuosas no pueden apagar tal amor,
y los ríos no pueden desbordarlo.
Si un hombre diera
Toda la riqueza de su casa por amor, -
Sólo sería despreciado.
El anillo de sellar, que se llama ‫חתם( חותם‬, para imprimir), se llevaba con un
cordón en el pecho, Gen 38:18, o también, como denota lo que se llama ‫טּבעת‬
(de ‫טבע‬, hundirse en), en la mano, Jeremías 22:24, cf. Génesis 41:42; Est 3:12,
pero no en el brazo, como un brazalete, Sa2 1:10; y dado que ciertamente es
permisible decir "mano" por "dedo", pero no "brazo" por "mano", no podemos
referirnos "en tu brazo" a la figura del anillo de sello, como si Shulamith
hubiera dicho , como el poeta también podría presentarla diciendo: Hazme
como un anillo de sello (‫ )ּכחותם‬en tu pecho; hazme como un anillo de sellar "en
tu mano", o "en tu mano derecha". Las palabras, "ponme en tu corazón" y
"(ponme) en tu brazo", también deben, sin tener en cuenta "como un anillo de
sello", expresar pensamientos independientes, aunque se elige ‫( ׂשימני‬vid., Hag
2:23) en lugar de ‫קחני‬, en vista de la comparación.
169
(Nota: De la copia del Tra, que iba a ser el vademécum del rey, se dice,
Sanedrín 21b: ‫בזרוע ותולה קמיע כמין אותה עושה‬, pero también allí se piensa que el
amuleto no está sujeto al dedo, sino como herida alrededor del brazo.)
Así, con el derecho, Hitzig encuentra expresado el pensamiento: "Apriétame

contra tu pecho, enciérrame en tus brazos". Pero es la primera petición, y no la
segunda, que tiene la forma ‫עכל־זרועך‬, y no ‫)ׁשימני( על־זרועתיך‬, la que se refiere a
abrazar, ya que el sujeto no es la relación de persona y cosa, sino de persona y
persona El anillo de sello se presenta como una joya que uno no separa de sí
mismo; y la primera petición es en este sentido, que la llevaría así
inalienablemente (el art. es el de la idea específica) en su corazón (Ex 28,29);
el significado del segundo, que la llevaría así inseparablemente como un anillo
de sellar en su brazo (cf. Os 11, 3: "También a Efraín le enseñé a ir,
tomándolos de los brazos"), para que pudiera yacer siempre en su corazón y
tenerlo siempre a su lado (cf. Sal 110, 5): quiere estar unida y ligada a él
indisolublemente en el afecto del amor y en la comunidad de la experiencia de
vida.
El motivo de la doble petición que sigue a ‫ּכי‬, abstraída del caso individual, se
eleva a la universalidad del hecho realizado por la experiencia, que se
especializa aquí, y celebra la alabanza del amor; porque, asignando una razón
a su "ponme", ella no dice, "mi amor", ni "tu amor", sino ‫אהבה‬, "amor" (como
también en el discurso en Sol 7:7). Ella significa amor íntegro, no fingido,
completo, y no pasajero, sino duradero; así el amor verdadero y genuino, tal
como es real, lo que la palabra denota, que agota el concepto correspondiente
a la idea de amor.
‫קנאה‬, que aquí es paralelo a "amor", es el celo del amor afirmando su posesión
y derecho de propiedad; la reacción del amor contra cualquier disminución de
su posesión, contra cualquier reserva en su respuesta, la "auto-reivindicación
del amor enojado".
(Nota: Vid., mi Prolegomena to Vom Zorne Gottes de Weber (1862), p. 35 ss.)
El amor es una pasión, es decir, un afecto humano, poderoso y duradero, pues

sale a la luz en los "celos". Zelus, como lo define Dav. Chytrus, esteffectus
mixtus ex amore et ira, cum videlicet amans aliquid irascitur illi, a quo laeditur
res amata, por lo que aquí los adjetivos ‫( עּזה‬fuerte) y ‫( קׁשה‬duro, inexorable,
firme, severo) se asignan respectivamente a "amor" y "celos", como en Gen
49:7 a "ira" e "ira". Es mucho más notable que la energía del amor, que, por así
170
decirlo, es la vida de la vida, se compara con la energía de la muerte y del
Hades; con al menos igual derecho ‫ מּמות‬y ‫( מּׁשאול‬podría usarse, porque el amor
desprecia a ambos, sobrevive a ambos, triunfa sobre ambos (Rom 8:38; Co1
15:54). Pero el texto no habla de superación, sino de igualdad ; no del amor y
los celos que superan a la muerte y al Hades, sino que son iguales a ella. El
punto de comparación en ambos casos se obtiene de los predicados. ‫עז‬,
poderoso, designa a la persona que, siendo agredida, no puede ser vencido
(Núm 13,28) y, al agredir, no puede ser resistido (Jue 14,18) La muerte es
obviamente pensada como el agresor (Jer 9,20), contra el cual nada puede
resistir, del cual nada puede escapar , a cuyo cetro todos deben finalmente
ceder (vid., Sal 49). El amor es semejante en esto, en que también se apodera
de los hombres con una fuerza irresistible (Bttcher: "Aquel a quien la Muerte
asalta debe morir, a quien el Amor asalta debe amar") y cuando ella lo ha
atacado una vez, no descansa hasta que lo tiene completamente bajo su poder;
lo mata, por así decirlo, con respecto a todo lo demás que es no el objeto de su
amor. ‫קׁשה‬, duro (opuesto a ‫רך‬, Sa2 3:39), σκληρός, designa a alguien en quien
no se hace impresión, que no cederá (Sal 48:4; Sal 19:4), o alguien a quien el
duro destino ha hecho interiormente terco y obtuso (Sa1 1:15). Aquí el punto
de comparación es la inflexibilidad; porque el Seol, pensado con ‫ׁשאל‬, pedir
(vid., bajo Isa 5:14), es el mensajero de ira ordenado por Dios, que
inexorablemente reúne a todos los que están en la tierra, y los retiene
firmemente una vez que son tragados arriba por él. De modo que los celos del
amor se apoderan por completo del objeto amado, no sólo para detenerlo,
sino también para guardarlo; retiene su posesión con firmeza, de modo que no
se la pueden arrebatar (Sab. 2, 1), y arde implacable e inexorablemente contra
cualquiera que hiera su posesión (Prov. 6, 34 ss.). Pero cuando Shulamith
desea, en las palabras, "establecerme", etc., ser atada al corazón y al brazo de
Salomón, ¿tiene ella en la cláusula que asigna una razón al amor en vista con el
cual ella ama, o aquel con que ella es amada? Ciertamente no el uno con
exclusión del otro; pero como ciertamente, ante todo, el amor con que quiere
llenar, y cree llenar, a su amado. Si es así, entonces con "porque fuerte como la
muerte es el amor", ella se entrega a este amor con la condición de que se
confiese dispuesto a vivir sólo para ella, y estar como muerto para todos los
demás; y con "inexorables como el infierno son los celos", de tal manera que
ella se refugia en los celos de este amor contra el acaecimiento de cualquier
arrebato de infidelidad, ya que consiente en ello ser absorbida entera y
completamente por él.
171
A ‫קנאה‬, que procede de la idea primaria de un resplandor rojo, se conecta la
descripción adicional de este amor al poder protector y protector al que ella
se entrega: "sus llamas, ‫רׁשפיה‬, son llamas de fuego"; su centelleo es el centelleo
del fuego. El verbo ‫ רשף‬significa, en Syr. y árabe, arrastrarse, dar pasos cortos;
en hebreo y Chald., para brillar, para llamar, que en Samar. se refiere a la
impetuosidad. Symmachus traduce, después de Samar. (que Hitzig aprueba):
ἁι ὁρμαὶ αὐτοῦ ὁρμαὶ πύρινοι; el veneciano, después de Kimchi, ἄνθρακες,
porque intercambia ‫ רׁשף‬con el probablemente non.-cogn. ‫ ;רצפה‬otros lo
traducen todo con palabras que denotan los brillantes destellos del fuego. ‫רׁשּפי‬
(así que aquí, según Masora; por el contrario, en Sal 76:4, ‫ )רׁשּפי‬son
efulguraciones; la presa dice que estos no sólo son de un brillo brillante, sino
de una naturaleza ardiente, que, como proceden del fuego, así también
producen fuego, porque encienden y encienden.
(Nota: Las inscripciones de Phoen, Citens. xxxvii., xxxviii., muestran un

nombre para Dios, ‫חץ רשפי‬, o simplemente ‫רשף‬, que parece corresponder a
Ζεὺς Κεραύνιος en las inscripciones de Larnax (vid., Vogu's Mlanges
Archologiques, pág. 19) ‫ רשפי‬no son las flechas mismas (Grtz), sino que son,
por así decirlo, relámpagos de Su arco (Salmo 76:4).)
El amor, en sus destellos, es como relámpagos ardientes; en resumen, es

‫ׁשלהבתיה‬,
(Nota: Así en la Biblia Rabbinica y PH con la nota ‫מפיק ולא מלהחדא‬. Así por Ben-
Asher, que sigue a Masora. Cf. Liber Psalmorum Hebr. atque Lat. p. 155, bajo
Sal 118:5; y Kimchi, Wrterb., bajo ‫ אפל‬y ‫שלהב‬. Ben-Neftalí, por otro lado, se lee
como dos palabras, ‫יּה ׁשלהבת‬. [Excepto en esta palabra, las recensiones de Ben-
Asher y Ben-Neftalí difieren solo "de punctis vocalibus et accentibus.
Prolegómenos de Strack, p. 28.])
que debe escribirse como una sola palabra con ‫ ה‬raphatum, según Masora;
pero en esta forma de la palabra ‫ יה‬es también el nombre de Dios, y más que
un fortalecimiento superlativo sin sentido de la idea. Así como ‫ להבה‬se forma a
partir de Kal ‫ להב‬a flamear (R. ‫לב‬, lamer, como ‫להט‬, R. ‫לט‬, torcer), así se forma
‫ׁשלהבת‬, a partir de Shafel ‫ׁשלהב‬, provocar a flamear; esta raíz activa se encuentra
con frecuencia, especialmente en el aram., y tiene en el asirio. suplantó casi
por completo al Afel (vid., Schrader en Deut. Morg. Zeit. xxvi. 275). ‫ ׁשלהבת‬se
relaciona principalmente con ‫להבה‬, como inflammatio a (Ger.) Flamme; ‫ יה‬se
presenta así más naturalmente para ser interpretado como gen. sujeto El
amor del tipo correcto es una llama que no es encendida ni inflamada por el
172
hombre (Job 20:26), sino por Dios: la libre inclinación divinamente
influenciada de dos almas entre sí, y al mismo tiempo, como ahora se dice más
adelante, Sol 8:7, Sol 8:7, una situación soportando todas las adversidades y
agresiones, y una pura relación personal condicionada por nada material. Es
una llama de fuego que las aguas impetuosas (‫רּבים‬, grande y numerosa, como
en Hab 3,15; cf. ‫עּזים‬, salvaje, Is 43,16) no pueden extinguir, y los arroyos no
pueden desbordarla (cf. Sal 69,3; Sal 124, 4) o barrerlo (cf. Job 14, 19; Isa 28,
17). Hitzig adopta la última acepción, pero la figura del fuego hace más natural
la primera; ningún amontonamiento de circunstancias adversas puede
extinguir el verdadero amor, como muchas aguas extinguen el fuego
elemental; ningún poder terrenal puede suprimirlo por la fuerza de su asalto,
como los arroyos empapa todo lo que barren en su flujo: la llama de Jah es
inextinguible.
Ni se puede comprar este amor; cualquier intento de comprarlo sería

despreciado y considerado una locura. Las expresiones son como Pro 6:30 f.,
cf. Números 22:18; Col 13:3. Con respecto a ‫( הון‬de ‫הּון‬, (árabe) han, levem
esse), conveniencia, y aquello por lo cual la vida se hace cómoda, vid., en Pro
1:13. Según la hipótesis del pastor, aquí se da la expresión del punto peculiar
de la historia de la relación entre Salomón y la Sulamit; ella desprecia las
ofertas de Salomón; su amor no se compra, y ya es de otro. Pero de las ofertas
no leemos nada más allá de Cantares Sol 1:11, donde, como en el siguiente Sol
8:12, es manifiesto que la Sulamit está en realidad excitada en amor. Hitzig
también comenta bajo Sol 1:12: "Cuando el orador dice que la fragancia de su
nardo está conectada con la presencia del rey, quiere decir que solo entonces
ella huele la fragancia de nardo, es decir, solo su presencia despierta en su
corazón. sensaciones agradables o sentimientos dulces". Shulamith
manifiestamente así habla, enfatizando también Sol 6:12, la espontaneidad de
su relación con Salomón; pero Hitzig agrega: "Estas palabras, Sol 1:12,
ciertamente son pronunciadas por una dama de la corte". Pero el Cantar sólo
conoce un coro de las "Hijas de Jerusalén": esa dama de la corte es sólo un
fantasma, por medio del cual el ingenio de Hitzig busca apuntalar la hipótesis
del pastor, cuya debilidad ha discernido su penetración. Tal como entendemos
el Cantar, Sol 8:7 se refiere al amor con que ama Shulamit, tan decididamente
como Sol 8:6 al amor con que es amada. Nada en el mundo es capaz de
apartarla de amar al rey; es amor a su persona, no amor suscitado por el deseo
de riquezas de las que él dispone, ni siquiera por el esplendor de la posición
que la esperaba, sino el amor libre, sensible con el que ella respondió al amor
libre que se le acercaba. El poeta aquí representa a Shulamit misma
173
expresando la idea del amor encarnado en ella. Ese manzano, donde despertó
en ella el primer amor, es testigo de la renovación de su mutua alianza de
amor; y es significativo que sólo aquí, justo aquí, donde la idea del todo se
expresa más plenamente y de una manera más rica que en Sol 7:7, se denota a
Dios por Su nombre, y que por Su nombre como se revela en la historia de la
redención. Hitzig, Ewald, Olshausen, Bttcher, amplían esta palabra final, en
aras de la simetría rítmica, a ‫ יּה ׁשלהבת ׁשלהבתיה‬sus llamas son llamas de Jah;
pero una conclusión similar se encuentra en Sal 24:6; Sal 48:7, y en otros
lugares.
"Casi cerraría el libro", dice Herder en su Lied der Lieder (Cantar de los
Cantares), 1778, "con este sello divino. Es incluso bueno como cerrado,
porque lo que sigue aparece sólo como un eco añadido". Daniel Sanders
(1845) lo cierra con Sol 8:7, coloca Sol 8:12 después de Sol 1:6 y corta Sol 1:8-
11, Sol 1:13, Sol 1:14, por no ser el original. Los antólogos, como Dpke y
Magnus, que tratan la Canción como los fragmentistas tratan el Pentateuco,
encuentran aquí sancionada su confusa mezcla. Umbreit también, 1820,
aunque por lo demás reconociendo el Cantar como un todo compacto, explica
Sol 8:8-14 como un fragmento, no perteneciente a la obra en sí. Hoelemann,
sin embargo, en su Krone des Hohenliedes Crown of the Song, 1856 (así
denomina el "Acto final", Sol 8:5-14), cree que aquí está representado, no sólo
en Sol 8:6, Sol 8 :7, pero además también en Sol 8:8-12, la esencia del
verdadero amor - qué es, y cómo se gana; y luego en Sol 8:13 f. oye la Canción
llegar a su fin en puros tonos idílicos.
Vemos en Sol 8:8 ss. la continuación de la historia de amor prácticamente

idealizada y plasmada en figuras dramáticas. No hay una necesidad interna
para esta continuación. Se configura a sí mismo después de lo que ha
sucedido; y aunque en toda la historia la razón divina y las ideas morales se
realizan, sin embargo, el material por medio del cual esto se hace consiste en
circunstancias accidentales y acciones libres que pasan a la acción recíproca.
Pero Sol 8:8 ss. es la continuación real de la historia hasta la conclusión
completa, no un mero apéndice, que podría faltar sin que nada se pierda por
ello. Porque después de que el poeta nos ha presentado a la pareja amorosa
mientras vagan cogidos del brazo por los verdes pastos entre Jezreel y Sunem
hasta llegar a los alrededores de la casa paterna, lo que les recuerda el
comienzo de sus relaciones amorosas, no puede representarlos como
regresando, pero debe presentarnos todavía un atisbo de lo que ocurrió con
motivo de su visita allí. Después de ese primer acto de la escena final, todavía
falta un segundo, al que apunta el primero.
174
Canción 8:8
La localidad de esta escena es el hogar de los padres de Shulamith. Es ella

misma quien habla con estas palabras:
8 Tenemos una hermana pequeña,
Y ella no tiene senos:
¿Qué haremos con nuestra hermana?
¿En el día en que ella será demandada?
Entre Sol 8:8 y Sol 8:7 hay un espacio en blanco. A la figura de los vagabundos
le sigue la figura de los visitantes. ¿Pero quién habla aquí? El intercambio de
escena permite que Shulamit concluya una escena y comience la otra, como en
el primer acto; o también que al mismo tiempo que el cambio de escena hay
un intercambio de personas, como por ejemplo, en el tercer Acto. Pero si
Shulamith habla, todas sus palabras de ninguna manera están incluidas en lo
que se dice desde Sol 8:8 hasta Sol 8:10. Como, sin duda, ella también habla en
Sol 8,11 ss., toda esta segunda figura consiste en palabras de Sulamit, como
también la segunda de los segundos Hechos; Sol 3:1-5. Pero allí el discurso de
Shulamith se presenta como el relato de una experiencia, y el relato
enmarcado dramáticamente en sí mismo es profundamente penetrado por el
yo del hablante; pero aquí, como por ejemplo, Ewald, Heiligst., y Bttch.
explicar, ella comenzaría con un diálogo con sus hermanos referido a ella, uno
que había tenido lugar anteriormente: esa hermana pequeña, Ewald comenta
en Sol 8:10, está aquí ahora que creció, se dio cuenta de esa palabra severa
pronunciada anteriormente por su hermanos, y puede ahora exclamar con
alegría ante todos, retomando el mismo lenguaje florido, que ella es un muro,
etc. Pero que un monólogo comience con un diálogo sin ninguna introducción,
es una imposibilidad; en este caso, el poeta debería haber dejado la expresión
"de antaño dijeron los hijos de mi madre", para ser complementada por el
lector o el oyente. Es verdad, en Sol 3:2; Sol 5:3, tenemos una dirección
anterior introducida sin ninguna indicación formal del hecho; pero es la
dirección de la propia narradora. Con Sol 8:8 se iniciará así un coloquio
surgido de las circunstancias presentes. Que en esta conversación Sol 8:8 se
refiere a los hermanos, es evidente. Este áspero entrelazar oder (aut... aut) no
es apropiado como si viniera de la boca de Shulamith; son sólo sus hermanos,
como observa acertadamente Hoelemann, quienes pronuncian estas palabras,
como cabría esperar de ellos a la vista de Sol 1,6. Pero Sol 8:8 ¿pertenece
175
también a ellos? Puede haber dos de ellos, dice Hitzig, y uno puede responder
en Sol 8:9 a la pregunta del otro en Sol 8:8; Shulamit, que ha oído su
conversación, de repente se interpone con Sol 8:10. Pero la transición de la
primera a la segunda escena se explica más fácilmente si Shulamit propone la
cuestión de Sol 8:8 para su consideración. Esto no se deja de lado por las
preguntas de Hitzig: "¿Tiene ella que determinar con respecto a su hermana?
¿Y ahora por primera vez ha venido a no hacer nada con prisa?" Porque (1) las
figuras dramáticas del Cantar se suceden cronológicamente, pero no sin
espacios en blanco; y el poeta no requiere en absoluto que consideremos Sol
8:8 como las primeras palabras de Shulamith después de su entrada en el
hogar de sus padres; (2) pero parece del todo que Shulamith, que ahora se ha
vuelto independiente, y que ha sido elevada tan alto, descartar esta cuestión
del cuidado amoroso de su hermana. Además, por el hecho de que con Sol 8:8
comienza la representación de un acontecimiento presente, se prueba que la
hermana de la que aquí se habla no es la propia Sulamit. Si fuera la misma
Sulamit, las palabras de Sol 8:8, Sol 8:9 mirarían hacia atrás a lo que había
sucedido anteriormente, lo cual, como hemos mostrado, es imposible. ¿O
requiere Sol 6:9 que pensemos que la Sulamit no tiene hermana? Ciertamente
no, porque así entendidas, estas palabras no tendrían sentido. El "único",
entonces, no significa el único numéricamente, sino que, como en Prov. 4:3, es
enfático (Hitzig); Salomón la llama la "única" de su madre en este sentido, que
no tenía una igual.
Por lo tanto, es Sulamit quien habla aquí, y ella no es la "hermana" a la que se

refiere. Las palabras, "tenemos una hermana...", dichas en el círculo familiar,
ya sea que se las considere pronunciadas por la Sulamit o no, tienen algo
extraño en ellas, porque un miembro de una familia no necesita hablar así a
otro. Esperamos: Con respecto a nuestra hermana, que es todavía pequeña y
no mayor de edad, surge la pregunta: ¿Qué se hará cuando haya llegado a la
madurez para guardar su inocencia? Así habría quedado la expresión, pero el
poeta la separa en pequeñas oraciones simétricas; porque la poesía presenta
hechos en un estilo diferente al de la prosa. Hoelem. tiene sobre esto
remarcado que las palabras no deben ser traducidas: tenemos una hermanita,
que presupondría el orden de las palabras ‫ק אחות וגו‬, Gen 40:20; cf. Sa2 4:4; Sa2
12:2 s.; Is 26:1; Is 33:21. "Pequeña" no está inmediatamente conectada con
"hermana", sino que le sigue como una aposición; y esta descripción
aposicional sienta las bases para la pregunta: podemos estar ahora sin
preocupación; pero cuando sea mayor y sea cortejada, ¿entonces qué?
"Pequeño" se refiere a la edad, como en Rey 2 5:2; cf. Génesis 44:20. La
176
descripción de la niña en las palabras "no tiene pechos" no tiene nada de
indecente en sí misma ni particularmente para el sentimiento oriental (cf.
mammae sororiarunt, Ezequiel 16:7). La ‫ ל‬que sigue a ‫ מה־ּנעׂשה‬no es aquí
puramente el dat. commodi, como por ejemplo, Isa 64:3 (actuar por alguien),
pero indiff. dat. (¿qué haremos por ella?); pero ‫ מה‬es, según la conexión, como
en Gen 27:37; Sa 1 10:2; Isa 5:4, equivalente a: ¿Qué conduce a su beneficio?
En lugar de ‫ּבּיום‬, la forma ‫ ּביום‬estaba sintácticamente más cerca (cf. Éxodo
6:28); el arte. en ‫ ּבּיום‬se entiende, como en Ec 12,3, demostr.: aquel día en que
se hablará de ella, es decir, atraerá la atención de un pretendiente. ‫ ּב‬después
de ‫ ּדּבר‬puede tener múltiples significados (vid., bajo Sal 87:3); así el significado
general de "concerniente", Sa19:3, se modifica en el sentido de cortejar a una
esposa, Sa1 25:39. Los hermanos ahora toman el discurso en sus manos y
responden la pregunta de Shulamith en cuanto a lo que se tendrá que hacer
para la seguridad futura de su hermanita cuando llegue el momento en que se
la busque:
Canción 8:9
9 Si ella es un muro,
Edificaremos sobre ella un pináculo de plata;
Y si ella es una puerta,
La taparemos con una tabla de madera de cedro.
Los hermanos son los guardianes y consejeros más cercanos de la hermana y,

particularmente en materia de matrimonio, tienen la precedencia incluso del
padre y de la madre, Gen 24:50; Gen 24:55; Gen 34:6-8. Suponen dos casos
que contrastan entre sí, y anuncian su propósito con referencia a cada caso.
Hoelem. aquí afecta un paralelismo sinónimo en lugar del antitético; porque
sostiene que ‫ )ואם( אם‬... ‫ אם‬en ninguna parte denota un contraste, sino, como
sive ... sive, indiferencia esencial. Pero ejemplos como Dt 18:3 (sive bovem,
sive ovem) no son aplicables aquí; para este correlato. ‫ אם‬... ‫אם‬, que denota
igualdad esencial, nunca comienza con los antecedentes de dos oraciones
principales, sino que siempre se encuentra en las partes componentes de una
oración principal. Dondequiera que ‫ ואם‬... ‫ אם‬comienza dos cláusulas
condicionales paralelas, el paralelismo es siempre, de acuerdo con el
contenido de estas cláusulas, ya sea sinónimo, Gen 31:50; Amós 9:2-4; Ec 11,3
177
(donde el primer ‫ ואם‬significa ac si, y el segundo sive), o antitético, Núm 16,29
s.; Job 36:11 y sig.; Is 1:19 f. El contraste entre ‫( חומה‬de ‫חמה‬, árabe. ḥaman,
Modern Syr. chamo, preservar, proteger) y ‫( ּדלת‬de ‫ּדלל‬, colgar, de puertas, Pro
26:14, que se mueven de aquí para allá sobre sus goznes) es obvio. Un muro se
mantiene firme y resiste todos los ataques si cumple su propósito (que aquí se
presupone, donde se usa como una figura de firmeza de carácter). Una puerta,
por el contrario, es móvil; y aunque por el momento esté cerrado (‫ דלת‬se usa
intencionalmente, y no ‫ּפתח‬, vid., Gen 19:6), está formado de tal manera que
puede abrirse de nuevo. Una doncella inaccesible a la seducción es como una
pared, y una accesible a ella es como una puerta. En la apódosis, Sol 8:9, la LXX
traduce correctamente ‫ טירת‬por ἐπάλξεις; Jerome, por propugnacula. Pero no
es necesario leer ‫טירת‬. El verbo ‫טור‬, cogn. ‫דור‬, significa rodear, de donde tirah (=
árabe. duâr), un campamento redondo, Gen 25:16, y, en general, una
habitación, Sal 69:25; y luego también, alinearse, de donde ‫ּתּור‬, rango, fila (cf.
árabe. thur y daur, que, en la multiplicidad de sus significados, son paralelos
con el francés tour), o también tirah, que, Eze 46: 23 (vid., Keil), denota la fila
o capa de mampostería, - en el pasaje ante nosotros, una fila de almenas (Ew.),
o una corona de la pared (Hitz.), es decir, almenas como una corona en la
cumbre de un muro. ¿Es ella un muro, es decir, resiste con firmeza y éxito
todos los acercamientos inmorales? - entonces adornarán este muro con
pináculos de plata (cf. Is 54,12), es decir, le otorgarán el alto honor que se
debe a su pureza y firmeza de doncella; la plata es el símbolo de la santidad,
como el oro es el símbolo de la nobleza. En la apódosis 9b, ‫ צּור על‬no significa
otra cosa que cuando se usa en un sentido militar de encerrar por medio de
sitiar, pero, como Isa 29:3, con el obj.-accus., de lo que se presiona contra lo
que es ser excluido; ‫ צור‬aquí significa presionar por la fuerza, como ‫סגר‬,
Génesis 2:21, unir cerrando.
‫ לּוח ארז‬es una tabla o tabla (cf. Ez 27:5, de las tablas dobles del costado de un
barco) de madera de cedro (cf. Sof 2:14, ‫ארזה‬, friso de cedro). La madera de
cedro aparece aquí no por el bello pulido que adquiere, sino simplemente por
su dureza y durabilidad. ¿Es ella una puerta, es decir, accesible a la seducción?
Cerrarán esta puerta con una tabla de cedro, es decir, la vigilarán de tal
manera que ningún seductor o amante pueda acercarse a ella. Con esta
respuesta moralmente severa pero fiel, Shulamith retrocede al período de su
propia doncellez, cuando sus hermanos, con buenas intenciones, la trataron
con severidad. Mirando hacia atrás a este tiempo, ella podría confesar con
alegría:
178
Canción 8:10
10 Yo era un muro,
y mis pechos como torres;
Entonces me convertí en sus ojos
Como quien encuentra la paz.
En el lenguaje de la prosa, la declaración sería: Tu conducta es buena y sabia,

como muestra mi propio ejemplo; de mí también me cuidasteis fielmente; y
que afronté esta tu solicitud con ardua autoconservación, se ha convertido,
para mi alegría y la tuya, en la felicidad de mi vida. Está claro que en este
sentido no debe usarse ‫חומה אני‬, sino ‫אני חומה‬: ella se compara con su hermana,
y la alabanza que se lleva a sí misma la toma en honor de sus hermanos. La
comparación de sus pechos con torres se sugiere por la comparación de su
persona con una pared; Kleuker observa con razón que aquí la comparación
no es de cosa con cosa, sino de relación con relación: los senos eran los de su
persona, como las torres lo eran de la muralla, que, en virtud del poder
defensivo que ocultan en sí mismas , nunca permitan que el enemigo, cuya
atención atraen, se les acerque. Las dos cláusulas sustantivas, murus et ubera
mea instar turrium, no tienen naturalmente un significado retrospectivo,
como lo tendrían en una conexión histórica (vid., bajo Gen 2:10); pero se
vuelven retrospectivos por el siguiente "entonces llegué a ser", como Deu
26:5, por el tiempo histórico que sigue, donde, sin embargo, se debe señalar
que la expresión, al no tener en sí misma relación con el tiempo, que es
incapaz de al estar expresado en alemán, menciona el pasado no de manera
que excluya el presente, sino como incluyéndolo. Era un muro, y sus pechos
como las torres, es decir, todas las seducciones rebotaban en ella y no se
aventuraban cerca de sus imponentes atractivos; entonces (‫אז‬, temporal, pero
al mismo tiempo consecuente; luego, y por esta razón, como en Salmo 40:8;
Jeremías 22:15, etc.) ella se convirtió a sus ojos (a los ojos de Salomón) como
quien encuentra la paz. De acuerdo con la hipótesis del pastor, ella dice aquí:
consideró bueno abstenerse de cualquier otro intento y dejarme permanecer
en paz (Ewald, Hitz., y otros). Pero, ¿cómo es posible? ‫ בעיני ׁשלום מצא‬es una
variación del frecuente ‫בעיני חן מצא‬, que se usa especialmente para una mujer
que se gana el afecto de un hombre, Est 2:17; Dt 24:1; Jer 31, 2 s.; y la
expresión aquí usada, "así fui a sus ojos como quien encuentra la paz" es sólo
la expresión más circunstancial de, "entonces encontré (‫ )מצאתי אז‬en sus ojos la
179
paz", que sin duda significa más que: la traje a esto, que me dejó más
tranquilo; ‫ ׁשלום‬en este caso, como syn. de ‫חן‬, significa acuerdo interior,
confianza, amistad, como en Sal 41:10; allí significa, como en el saludo de la
paz y en otros cien casos, un bien positivo. ¿Y por qué debería ella usar ‫ ׁשלום‬en
lugar de ‫חן‬, sino que podría formar un juego sobre el nombre que
inmediatamente, Sol 8:11, pronuncia a partir de entonces, ‫ׁשלמה‬, que significa,
Ch1 22:9, "El hombre de paz". Que Shulamith haya encontrado shalom (paz)
con Shelomoh (Salomón), no puede significar que ella escapó ilesa de él, sino
que ella había entrado en una relación con él que le parecía un estado de paz
bendita. La delicada descripción, "en sus ojos", está diseñada para indicar que
ella se le apareció en el tiempo de su disciplina juvenil como alguien que
encuentra la paz. La ‫ כ‬es ‫ כ‬veritatis, es decir, la comparación del hecho con su
idea, Is 29,2, o de lo particular con lo general y común, Is 13,6; Ezequiel 26:10;
Zac 14:3. Aquí el significado es que Shulamith se le apareció correspondiente a
la idea de alguien que encuentra la paz, y por lo tanto como digno de
encontrar la paz con él. Uno que "encuentra la paz" es aquel que gana el
corazón de un hombre, para que entre en una relación de estima y afecto por
ella. Esta generalización de la idea se opone también a la noción de una
historia de la seducción. ‫ מוחאת‬es de la forma básica matsiat, la forma paralela
a ‫מוצאת‬, Sa2 18:22. Salomón la ha ganado, no por persuasión o violencia; pero
como ella no podía ser de otro hombre, entró con ella en el pacto matrimonial
de paz (cf. Pro 2,17 con Is 54,10).
Canción 8:11
Ahora yace cerca, al menos más que remoto, que Shulamith, pensando en sus
hermanos, presenta su petición ante su esposo real:
11 Salomón tenía una viña en Baal-hamón;
Encomendó la viña a los guardas,
Que cada uno debe traer por su fruto
Mil en plata.
12 Yo mismo dispuse de mi propia viña:
Los mil son tuyos, Salomón,
180
¡Y doscientos para los que guardan su fruto!
Las palabras ‫ ּכרם היה לׁש‬deben traducirse después de ‫כרמוגו‬, Kg1 21:1, y ‫לידידי‬...,
Isa 5:1, "Salomón tenía una viña" (cf. Sa1 9:2; Sa2 6:23; Sa2 12: 2; Rg 2 1:17;
Ch1 23:17; Ch1 26:10), no "Salomón tiene una viña", lo que habría requerido
las palabras ‫כרם לׁש‬, con la omisión de ‫היה‬. Anteriormente expliqué, como
también Bttcher: un viñedo se convirtió en suyo, por lo que en la actualidad es
su posesión; y explicando así, se podría suponer que le correspondía, al tomar
posesión de su gobierno, como parte integrante de su dominio; pero aunque
en sí mismo ‫ היה לו‬puede significar, "esto o aquello se ha convertido en propio"
(p. ej., Lev 21:3), así como "se convirtió en propio", sin embargo, aquí el
sentido histórico está necesariamente conectado por ‫ היה‬con ‫ נתן‬foll.: Salomón
ha tenido..., ha dado; y dado que Salomón, después de poseer la viña,
probablemente también la preservaría, Hitzig saca de esto la conclusión de
que el poeta traiciona el hecho de que vivió después de la época de Salomón.
Pero estas son ciertamente palabras que él pone en boca de Sulamit, y al
menos no puede haber olvidado que la heroína de su drama es
contemporánea de Salomón; y suponiendo que hubiera olvidado esto por un
momento, debe haber leído al menos una vez lo que había escrito, y no podría
haber sido tan ciego como para haber permitido que este ‫ היה‬que se le había
escapado se mantuviera. Por lo tanto, debemos suponer que en realidad no
retuvo la viña, que, como supone Hitzig, si la poseyó, "probablemente"
también la retuvo, ya sea que la regaló, la permutó o la vendió, no lo sabemos;
pero el poeta podría suponer que Shulamith lo sabía, ya que se refiere a un
pedazo de tierra que se encuentra no lejos de su casa. Porque ‫ּבעל המון‬, lxx
Βεελαμών, es ciertamente el mismo que se menciona en Judit 8:3, según el
cual el esposo de Judit murió de insolación en Betulia, y fue enterrado junto a
sus padres "entre Dothaim y Balamoon".
(Nota: Este ciertamente no es el Baal-meon (ahora Man) que se encuentra a

media hora al sur de Hesbón; sin embargo, también hay un Meon (ahora Man)
en este lado occidental del Jordán, el Maon de Nabal, cerca de Carmel. Vid., art.
"Maon", por Kleuker en Schenkel's Bibl. Lex.)
(probablemente, como denota el sonido de la palabra, Belmen, o, más

exactamente, Belman, como también se le llama en Judith 4:4, con el que
Kleuker en Schenkel's Bibl. Lex., de Bruyn en su Karte, y otros, intercambiarlo;
y ‫חּמון‬, Jos 19:28, acostado en la tribu de Aser). Este Balamoon no estaba lejos
de Dothan, y por lo tanto no lejos de Esdrelon; pues Dotán se encuentra (cf.
Judit 3:10) al sur de la llanura de Jezreel, donde se ha descubierto, bajo el
181
nombre de Tell Dotán, en medio de una llanura más pequeña que se encuentra
enclavada en las colinas del sur.
(Nota: Vid., Robinson's Physical Geogr. of the Holy Land, p. 113; Morrison's
Recovery of Jerusalem (1871), p. 463, etc.)
Los antiguos, desde Aquila, Symm., Targ., Syr., y Jerome, hacen que el nombre
del lugar Baal-hamon esté subordinado a su interpretación alegorizante, pero
sólo con la ayuda de fantasías parecidas a pompas de jabón; por ejemplo,
Hengst. hace que Baal-hamon designe el mundo; nothrim [guardianes], las
naciones; las 1000 piezas de plata, los deberes comprendidos en los diez
mandamientos. Hamon se entiende allí como una multitud grande y ruidosa.
El lugar puede, de hecho, tener su nombre por la multitud de sus habitantes, o
por un mercado anual que se lleva a cabo allí, o de otra manera por el jolgorio
y el tumulto; porque, según Hitzig,
(Nota: Cf. también Schwarz' Das heilige Land, p. 37.)
no hay base para coordinarlo con nombres como Baal-gad y Baal-zephon, en

los que Baal es el nombre general y lo que sigue es el nombre especial de Dios.
Amón, el Dios-Sol, especialmente adorado en la Tebas egipcia, tiene la bibl.
nombre ‫אמון‬, con el cual, después del sonido de la palabra, se atribuye el
nombre de un lugar acostado, según Jer. Dema ii. 1, en la región de Tiro, pero
no ‫אמון‬. La referencia al Egipto. Amon Ra, que se dirigiría más bien a Baalbec,
la Heliupolis Celesiria, es improbable; porque el poeta ciertamente no habría
introducido en su poema el nombre del lugar donde estaba la viña, si este
nombre no suscitara una idea correspondiente a la conexión. La sulamita,
convertida ahora en la de Salomón, para apoyar la petición que hace al rey,
relata un incidente sin valor histórico en sí mismo de la cercana Sunem
(Sulem), situada no lejos de Baal-hamon al norte, en el otro lado de la llanura
de Jezreel. Ella pertenece a una familia cuya herencia consistía en viñas, y ella
misma había actuado en calidad de labradora de una viña, Sol 1:6, - tanto
menos por eso es de extrañar que se interese por la viña de Baal-hamon, que
Salomón había arrendado a guardas con la condición de que le pagaran por su
fruto-cosecha la suma de 1000 siclos de plata (siclo es, según Ges. 120. 4, Anm.
2, ser suplido).
‫יבא‬, dado que hemos interpretado ‫ היה‬retrospectivamente, también podría

traducirse en imperfecto. como equivalente a afferebat o, según Ewald, 136c,
afferre solebat; pero dado que ‫ = נתן‬ἐξέδοτο, Mat 21:33, denota un obsequio
182
que impone a los destinatarios una obligación, ‫ יבא‬se usa en el sentido de ‫יבא‬
(‫ ;למען )אׁשר‬sin embargo, ‫ למען‬no debe ser suplido (Symm. ἐνέγκη), pero ‫ יבא‬en
sí mismo significa afferre debebat (debe traer), como ‫יע‬, Dan 1:5, deben
permanecer (esperar), Ewald, 136g. Ciertamente, ‫ נארים‬no significa inquilinos,
sino vigilantes, - la post-bibl. el idioma tiene ‫חכר‬, arrendar, ‫קּבל‬, tomar en
arrendamiento, chikuwr, alquilar, p. ej., Meza ix. 2, - pero el sujeto aquí es una
locatio conductio; porque las plantas de vid de esa región se confían a los
"guardiánes" por una renta, que tienen que pagar, no en frutos sino en dinero,
como el equivalente a una parte del producto (la ‫ ב‬en ‫ ּבפר‬es la ‫ ב‬pretii ).
Generalmente se compara Isa 7:23; pero allí el valor monetario de una
porción particularmente valiosa de un viñedo, que consta de 1000 vides, se da
en "1000 lingotes de plata" (1 siclo); mientras que, por otro lado, los 1000
siclos aquí son la renta de una porción de un viñedo, cuya extensión no se
menciona. Pero ese pasaje de Isaías contiene algo explicativo del que tenemos
ante nosotros, por cuanto vemos en él que una viña estaba dividida en
porciones de un número definido de vides en cada una. Aquí también se
supone tal división en mekomoth. Porque si cada "guardián" a quien se
confiaba la viña tenía que contar 1000 siclos por su producto, entonces la viña
se encomendaba al mismo tiempo a varios guardianes, y así se dividía en
pequeñas secciones (Hitzig). Es evidente que la ganancia del producto que
sobraba después de pagar la renta recaía en los "guardianes"; pero como
variaba el producto, y también el precio del vino, esta ganancia no era la
misma todos los años, y sólo en general debemos suponer por Sol 8:12, que
rindió en promedio como el 20 por ciento. Porque la viña a la que se refiere
Sulamit en Sol 8:12 es completamente diferente de la de Baal-hamon. Dice de
sí misma, Sol 1:6, que como cuidadora de una viña, expuesta al calor del día,
no estaba en condiciones de cuidar su propia viña. Esta su propia viña no es su
amado (Hoelem.), lo cual no sólo no armoniza con Sol 1:6 (porque allí mira
hacia atrás al tiempo anterior a su elevación), sino su propia persona, como
comprendiendo todo lo agradable y amable que constituye su personalidad
(4,12-5,1), como lo es la suma total de las vides que juntas forman una viña.
De este viñedo figurativo ella dice: ‫ּכרמי ׁשּלי לפני‬. Esto debe significar, según
Hitzig, Hoelem., y otros, que estaba bajo su protección; pero aunque la idea de
cuidado afectuoso puede, en ciertas circunstancias, estar conectada con ‫לפני‬,
Gen 17:18; Pro 4:3, sin embargo, la frase: esto o aquello es ‫לפני‬, dondequiera
que tenga un significado no meramente local o temporal, sino ético, no puede
significar otra cosa que: está bajo mi dirección, Gen 13:9; Génesis 20:15;
Génesis 47:6; 2 14:6; Génesis 24:51; Sa 16:16. Correctamente Heiligst.,
183
después de Ewald: in potestate mea est. Shulamith también tiene una viña, de
la cual es tan libre de disponer como Salomón de la suya en Baal-hamon. Es la
totalidad de sus dotes personales y mentales. Esta viña ha sido entregada con
libre y gozosa cordialidad a la posesión de Salomón. Esta viña también tiene
guardianes (aquí se ve con qué intención el poeta ha elegido en Sol 8:11
precisamente esa palabra ‫ )נארים‬- a quienes la misma Sulamit y a quienes
Salomón también les debe que como doncella casta y virtuosa se convirtió en
su posesión. Estos son sus hermanos, los verdaderos guardianes y protectores
de su inocencia. ¿Deben ser estos sin recompensa? Los miles completos, dice
ella, volviéndose al rey, que como el producto anual de la viña de Baal-hamon
será también el fruto de mi propio valor personal, pertenecerán a nadie más,
oh Salomón, que a ti, y doscientos a los que guardan su fruto! Si los guardas de
Baal-hamon no guardan la viña sin recompensa, el rey debe dar gracias a los
que tan fielmente guardaron su sulamit. La poesía se reduciría a prosa si se
encontrara en las palabras de Shulamith un indicio de que el rey debería
recompensar a sus hermanos con una gratificación de 200 siclos. Ella hace del
caso de la viña en Baal-hamon una parábola de su relación con Salomón por
un lado, y de su relación con sus hermanos por el otro. De ‫מאתים‬, se puede
concluir que había dos hermanos, por lo que la acción de gracias se considera
‫( מעׂשר‬una décima parte); pero de modo que los 200 no se entienden como un
impuesto sobre los mil, sino como una recompensa por la entrega fiel de los
mil.
Canción 8:13
El rey que hasta este punto parece haber mirado en silencio con la más íntima
simpatía, ahora, al ser abordado por Shulamith, toma el discurso en la mano;
no se refiere expresamente a su pedido, pero se percibe por sus palabras que
lo escuchó con placer. Él le expresa el deseo de que ella complacería a los
compañeros de su juventud que estaban reunidos alrededor de ella, así como
a él mismo, con una canción, como en otros tiempos solía cantar en estas
montañas y valles.
13 Oh tú (que estás) en casa en los jardines,
Los compañeros están escuchando tu voz;
¡Dejame escuchar!
184
Observamos que en el paraíso rural que la rodea, se encuentra en su elemento.
Es una característica principal de su carácter lo que aquí se pone de
manifiesto: su anhelo de quietud y paz, su amor por la serenidad mental y la
contemplación; su deleite en los pensamientos del Creador sugeridos por el
mundo vegetal, y particularmente por la multiforme y suave belleza de las
flores; ella está nuevamente una vez más en los jardines de su hogar, pero la
dirección, "¡Oh tú en tu hogar en los jardines!" denota que donde quiera que
esté, estos jardines son su hogar como rasgo fundamental de su naturaleza.
Los ‫ חברים‬no son los compañeros de Salomón, porque ella ha venido aquí con
Salomón solo, apoyada en su brazo. También se indica en la expresión: "están
atentos a tu voz", que son de los que no han oído durante mucho tiempo la
amada voz que solía alegrar sus corazones. Los ‫ חבר‬son los compañeros de la
antigua pastora y viñadora, Sol 1,6 ss., los compañeros de juegos de su
juventud, los amigos de su casa. Con fino tacto el poeta no representa a
Salomón diciendo ‫ חבריך‬ni ‫חברינּו‬: lo primero sería contrario a la cercanía de su
relación con la Sulamit, lo segundo contrario a la dignidad del rey. Por ‫ חברים‬no
se expresa una referencia de un solo lado, ni se excluye un doble lado. Que
"por tu voz" no se refiere a su voz como hablando, sino como los viejos buenos
amigos desean, como cantando, es evidente en ‫ הׁשמיעני‬en relación con Sol 2:14,
donde también se debe suministrar ‫קולך‬, y la voz del canto se significa. Ella
cumple con la solicitud, y así comienza:
Canción 8:14
14 Huye, amada mía,
y sé como una gacela,
O un joven de los ciervos,
Sobre montañas picantes.
Hitzig supone que con estas palabras de rechazo ella le pide que se aleje de
ella, sin, sin embargo, como muestra "mi amado", querer decirlas en un mal
sentido. Serían, pues, como dice Renan, coquetería bromista. Si es Salomón
quien hace la petición, y por lo tanto también él a quien se dirige aquí, no el
pastor imaginario introducido violentamente en esta escena final a pesar de
las palabras "(los mil) son tuyos, Salomón" (Sol 8:12), entonces el hecho de
que Shulamith haya ignorado su pedido es un desdén, porque sería tan
185
indecoroso si ella cantara por su propia voluntad para complacer a sus
amigos, como sería deliberado si se mantuviera en silencio cuando se lo
pidiera su esposo real. Hasta aquí tiene razón el autor español Soto Major
(1599): jussa et rogata id non debuit nec potuit recusare. Así con "huye"
comienza un cántico que canta, como en Sol 2:15 comienza uno, en respuesta
a una petición similar, con "atrápanos". Hoelem. encuentra en su felicidad
presente, que la llena más que nunca, el pensamiento aquí expresado de que
su amado, si se alejara de ella nuevamente por un momento, regresaría muy
rápidamente a su anhelante y esperada esposa.
(Nota: De manera similar Godet: La tierra durante el tiempo presente

pertenece al poder terrenal; solo al final el novio traerá a la novia, y aparecerá
como el Salomón celestial para expulsar a los falsos y carnales, y para celebrar
la fiesta de las bodas celestiales. .)
Pero aparte de la circunstancia de que Shulamith ya no es una novia, sino que

está casada, y que la fiesta de las bodas pasó hace mucho tiempo, no hay una
sílaba de ese pensamiento en el texto; las palabras deben haber sido al menos
‫ּברח אלי‬, si ‫ ברח‬significaba generalmente apresurarse hacia aquí y no
apresurarse hacia adelante. Por lo tanto, al menos tan poco como ‫סב‬, Sol 2:17,
sin ‫אלי‬, significa "vuélvete aquí", ¿puede este ‫ ּברח‬significar "huye aquí". Las
palabras de la canción invitan así a Salomón a divertirse, es decir, dar paso a la
alegría juguetona y sin rumbo en estas montañas picantes. Así como sov lecha
se amplía a sov demeh-lecha, Sol 2:17, por el bien de las cifras añadidas (vid.,
bajo Sol 2:9), así aquí berahh-lecha (Gén 27:43) se amplía a berahh udemeh
(udǎmeh) leche. Que "montañas de especias" ocurra aquí en lugar de
"montañas hendidas", Sol 2:17, tiene su razón, como ya se ha señalado allí, y
como Hitzig, Hoelem., y otros han descubierto, en el objetivo del poeta de
Concluya el grato canto de amor que ha alcanzado la perfección y el
refinamiento con una palabra absolutamente placentera.
Pero, ¿con qué intención llama a Shulamith a cantar a su amado este ‫ּברח‬, que
obviamente no tiene aquí el significado de escapar (según el significado
fundamental, transversum currere), sino solo, como donde se usa de tiempo
fugaz, Trabajo 9:25; Job 14:2, ¿el sentido de apresurarse? Uno podría suponer
que ella, a quien se ha dirigido como si estuviera en su casa en los jardines,
respondió a su pedido con la invitación de apresurarse entre las montañas, un
ejercicio que complace a un hombre. Pero (1) Salomón, según Sol 2:16; Sol 6,2
ss., también le gustan los jardines y las flores; y (2) si se complacía en
ascender montañas, duplicaba su gozo, según Sol 4:8, para compartir este
186
gozo con Sulamit; y (3) preguntamos, ¿esta escena final, y junto con ella toda
la serie de cuadros dramáticos, encontrarían una conclusión satisfactoria, si
Salomón se quedara y no respondiera a la llamada de Shulamith, o si él, como
se le indicó, desapareciera solo, y dejó sola a Sulamit entre los hombres que la
rodeaban? Ninguna de estas dos cosas puede haber sido intencionada por el
poeta, que se muestra en otra parte como un maestro en el arte de la
composición. En Sol 2:17 el asunto es diferente. Allí la relación de amor está
todavía en progreso, y el abandono del amor a la comunión ininterrumpida se
pone un límite a sí mismo. Ahora, sin embargo, Shulamith está casada y la
convocatoria es ilimitada. No se concilia ni con la fuerza de su amor ni con la
ternura de la relación, que con tan buen ánimo dé ocasión a su marido de
dejarla sola por tiempo indefinido. Habrá, pues, que suponer que, cuando
Sulamit canta el cántico: "Huye, amado mío", sale apoyada en el brazo de
Salomón al campo, o que supone que él no emprenderá esta huida a los
montes de su tierra natal. casa sin ella. Con este canto irrumpiendo en la
alegría del amor y de la vida, el poeta representa a la pareja de enamorados
desapareciendo sobre las colinas floridas, y al mismo tiempo el dulce encanto
del Cantar de los Cantares, saltando como una gacela de un escenario fragante
a otro. otro, se desvanece.
187

C F Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo

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Traducido por: David Taype

Introducción a Cantares de Salomón

Es un poema de amor. Pero, ¿por qué tal minne-canción en el canon? Esta

En la iglesia esta alegorización sinagogal recibió un nuevo giro. Vieron

y su discípulo Gilbert Porretanus llevó adelante la interpretación en cuarenta

Si el Cantar debe entenderse alegóricamente, entonces Shulamith es la

La Canción celebra el amor paradisíaco, pero sin embargo sólo natural

(Nota: Das Hohelies undersucht u. ausg. Leipzig 1851.)

como presentando "la única interpretación correcta de su diseño y contenido".

Shulamith no es la hija de Faraón. El alcance de sus pensamientos no es el de

El Cantar transfigura el amor natural pero santo. Todo lo que en la esfera de la

Pero la opinión predominante que estableció Jacob (1771), y que ha

(Nota: Vid., Jahrg. i. No. 22-24 del Berne Kirchenfreund.)

quien, apoyándose en Ewald, ve aquí un misterio muy complicado presentado

Así, esta seducción-historia no ha puesto fin a las alegorizaciones demasiado

No somos conscientes de ningún prejuicio que nos impida hacer justicia a la

El Cantar es una pastoral dramática. Los antiguos vieron en ella un carmen

las piezas separadas necesariamente habrían sido más largas si el poeta

(Nota: Vid., mi Prolegomena to ‫ עז מגדל‬de Luzzatto (Heb. Paráfrasis de los

(Nota: Similar es la relación entre Homero, donde los hablantes se introducen

porque la única expresión, "respondió mi amado, y me dijo" (Sol 2:10), no se

Y la traducción etíope hace cinco piezas separadas, probablemente, como el

El conjunto se divide en las siguientes seis Actas: -

(2.) La búsqueda y el encuentro mutuos de los amantes, 2:8-3:5, con la

(3.) La búsqueda de la novia y el casamiento, 3:6-5:1, comenzando con

(4.) Amor despreciado, pero vencido de nuevo, 5:2-6:9.

(5.) Shulamith, la princesa hermosa pero humilde, 6:10-8:4, comenzando con

(6.) La ratificación del pacto de amor en el hogar de Shulamith, Sol 8:5-14,

En nuestra división en seis partes, los actos separados, en su mayor parte

La primera escena del primer acto I anteriormente (1851) se extendía hasta

El cambio de escenario no está regulado de acuerdo con la decoración

(Nota: Ephr. Epstein, cirujano en Cincinnati, en una reseña de Comm. de Von

El primer acto se representa tanto en el comedor como en la sala de vinos

En nuestra monografía sobre el Cantar (1851), creemos haber probado que

(Nota: Vid., para la explicación de esto, mi ensayo, "Das Hohelies verunreinigt

pero que la cuestión de si Eclesiastés está incluido fue respondida

Christian D. Ginsburg da en detalle la historia de la exposición de este libro en

El título del libro denota de inmediato que es un todo conectado y es obra de

(Nota: Vid., Der Kanon des AT de Frst (1868), p. 86).

(Nota: De esto se supone que asher es un pronom. grupo de raíz equivalente a

En el Libro de los Reyes aparece como North Palest. provincianismo, a la prosa

Que me bese con besos de su boca,

En la línea 2, la expresión cambia a una dirección:

Porque mejor es tu amor que el vino.

(Nota: Vid., mi Handsch. Funde, Heft 2 (1862).)

de los pechos de un hombre (para lo cual Isa. 32:12, Targ., no proporciona

Es la misma raíz verbal de la que se deriva ‫( ּדיד‬David), el amado, y el nombre

Para oler tus ungüentos son dulces

muestra que cuando se canta este cántico se presenta vino y se rocían

Un ungüento derramado es tu nombre.

Por eso te aman las vírgenes.

Con estas palabras termina el primer pentastich de la canción de mesa. La

El segundo pentastich también comienza con un solo:

4 Llévame, así correremos detrás de ti.

Todos los intérpretes recientes (excepto Bttcher) traducen, como Lutero,

En lo que sigue, se repite este intercambio del solo y el unísono:

4b Si el rey me ha llevado a sus aposentos,

Así nos gloriaremos y regocijaremos en ti.

¡Alabaremos tu amor más que el vino!

Con rectitud te han amado.

La cohortativa ‫( נרּוצה‬correremos) era la apodosis imperativi; las cohortativas

(Nota: Vid., Friedr. Delitzsch's Indo-german.-sem. Studien (1873), p. 99f.)

- significa ser de una disposición alegre, brillante y complaciente; y ‫ּגיל‬, cogn.