TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

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 Joel, Abdías, Malaquías

El comentario bíblico del expositor

Edición revisada

Richard D. Patterson, Carl E. Armerding y Eugene H. Merrill

Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

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 CONTENIDO

Colaboradores
Prefacio
abreviaturas

Joel

Introducción

I. SUPERSCRIPCIÓN (1:1)

II. INSTRUCCIONES RELATIVAS A LA CRISIS ACTUAL (1:2–20)

A. La Ocasión: La Plaga de Langostas (1:2–4)
B. El llamado a la penitencia personal (1:5–12)
C. El Llamado al Lamento Comunitario (1:13–18)
D. Los ejemplos del profeta (1:19–20)

tercero ADVERTENCIAS SOBRE EL CONFLICTO VENIDERO (2:1–27)

A. La Ocasión: La “Plaga de Langostas” (2:1–11)
B. El llamado a la penitencia personal (2:12–14)
C. El Llamado al Lamento Comunitario (2:15–17)
D. La seguridad del Señor (2:18–27)

IV. PREDICCIONES RELACIONADAS CON LAS CIRCUNSTANCIAS FUTURAS

(2:28–3:21 [3:1–4:21])
A. El Espíritu Derramado (2:28–32 [3:1–5])
B. El juicio venidero (3[4]:1–8)
C. La Guerra Venidera (3[4]:9–17)
D. La condición de la tierra (3[4]:18–21)

Abdías

Introducción
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I. EL MENSAJE DEL SEÑOR (1)

II. LA AGRAVACIÓN DE EDOM (2–9)

A. Carácter de Edom (2–4)
1. La pequeñez futura de Edom (2)
2. El orgullo actual de Edom (3–4)
B. La calamidad de Edom (5–9)
1. El saqueo de Edom (5–6)
2. La trampa de Edom (7)
3. La iniciativa de Dios (8–9)

III. LA CARGA CONTRA EDOM (10–14)

A. El motivo del cargo (10)
B. La explicación del cargo (11–14)
1. El cargo definido (11)
2. La carga repetida y amplificada (12–14)

IV. EL DÍA DEL SEÑOR (15–21)

A. El juicio de Esaú (15–18)
B. La ocupación de Edom (19–21)

Malaquías

Introducción

I. SUPERSCRIPCIÓN

II. LA ELECCIÓN DE DIOS DE ISRAEL (1:2–5)

tercero EL SACRILEGIO DE LOS SACERDOTES (1:6–2:9)

A. El sacrilegio del servicio sacerdotal (1:6–14)
1. Sus sacrificios inaceptables (1:6–10)
2. Su espíritu rebelde (1:11–14)
B. El sacrilegio del mensaje sacerdotal (2:1–9)
1. La vocación corrupta de los sacerdotes (2:1–7)

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 2. Violación del pacto por parte de los sacerdotes (2:8–9)

IV. LA REBELIÓN DEL PUEBLO (2:10–16)

A. La ruptura del pacto (2:10–12)
B. La Ilustración del Pacto (2:13–16)

V. RESISTENCIA AL SEÑOR (2:17–4:3[3:21])

A. Resistencia a través del autoengaño (2:17–3:5)
1. El Problema (2:17)
2. La Promesa (3:1–5)
B. Resistencia a través del egoísmo (3:6–12)
1. El Problema (3:6–9)
2. La Promesa (3:10–12)
C. Resistencia a través de la autosuficiencia (3:13–4:3 [3:21])
1. El Problema (3:13–15)
2. La Promesa (3:16–4:3 [3:21])

VI. RESTAURACIÓN MEDIANTE EL SEÑOR (4:4–6 [3:22–24])

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 CONTRIBUYENTES

Joel: Richard D. Patterson (PhD, Universidad de California, Los Ángeles) es

profesor emérito distinguido de Liberty University. Ha escrito más de 100
artículos para las principales editoriales y publicaciones periódicas y se
desempeñó como editor asociado del Nuevo Diccionario Internacional de
Teología y Exégesis del Antiguo Testamento de Zondervan .
Obadiah: Carl E. Armerding (PhD, Brandeis University) es profesor emérito
de Antiguo Testamento en Regent College.
Malaquías: Eugene H. Merrill (PhD, Universidad de Columbia) es profesor
distinguido de estudios del Antiguo Testamento en el Seminario Teológico de
Dallas.
Editor general: Tremper Longman III (PhD, Universidad de Yale) es profesor
de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa Bárbara,
California.
Editor general: David E. Garland (PhD, Seminario Teológico Bautista del Sur)
es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson de
Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de Baylor,
en Waco, Texas.

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 PREFACIO

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de esta
obra define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía para la literatura académica
sobre el texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión
académica reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores,
maestros y estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna.
beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
7
confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios sino a escuchar a Dios y confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre (Flp 2,10). También nos
llama a obedecer sus mandamientos (Mt 28,20). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática y la sintaxis, el
contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de

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la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona para una referencia rápida, y una extensa sección de
"Comentarios" (impresa en un formato de doble columna) sigue a la
reproducción del texto. Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección
de comentarios, se utiliza un sistema fonético de transliteración y traducción.
La sección de "Notas" (impresa en un formato de una sola columna)
proporciona una discusión especializada de palabras o conceptos clave, así
como información de recursos útiles. Los idiomas originales y sus
transliteraciones aparecerán en esta sección. Finalmente, en ocasiones, se
pueden encontrar pensamientos ampliados en una sección de “Reflexiones”
(impresa en un formato de doble columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett, Dirk
Buursma y Verlyn Verbrugge. Además, reconocemos con agradecimiento el
trabajo de Connie Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que aman y obedecen más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College

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 ABREVIATURAS

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versión estándar estadounidense
A La Biblia completa: una traducción americana (NT: EJ
Goodspeed)
Barclay El Nuevo Testamento, una nueva traducción
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia , James Moffatt
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.
COGER nueva biblia americana
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
SIN VALOR Versión del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles

10
RED Nueva traducción al inglés (www.netbible.com)
NIV Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NJPS Nueva Sociedad de Publicaciones Judías
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versión estándar revisada
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versión estándar revisada
casa rodante Versión Revisada
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
TNK Tanak (traducción judía de la Biblia hebrea)
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Weymouth Nuevo Testamento en Lengua Moderna , RF Weymouth
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo , CB
Williams

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números

11
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1–2 Samuel
1-2 Kgms 1–2 Reinos (LXX)
1-2 Ki 1–2 reyes
3-4 Kgms 3–4 Reinos (LXX)
1-2 canales 1–2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones
Es un Isaías
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás

12
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1-2Co 1–2 Corintios
Galón Gálatas
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses
1-2th 1–2 Tesalonicenses
1-2 Ti 1–2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1-2Pe 1–2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas

13
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías
1-2 Esd 1-2 Esdras
1-2 MAC 1-2 Macabeos
3-4 MAC 3-4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías
relaciones públicas Oración de Manasés
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
DSS Manuscritos del Mar Muerto
1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumran)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumrán)
1QM Milḥāmāh o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumran)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)

14
Micrófono Pesher Micah (texto de Qumrán)
1Qp
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumran)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumrán)
4QQoh a,b Qohélet (Eclesiastés)
4Q44 (4QDt q Deuteronomio (textos de Qumran)
)
4T174 Florilegio (textos de Qumran)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumrán)
4Q394 Miqṣat Maʿaśê ha-Torah a (textos de Qumran)
4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumran)
4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumran)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumrán)
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumrán)
11QPs un Salmos pergamino a
11T13 Melquisedec (textos de Qumran)

Otros textos antiguos

Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Cicerón)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Cicerón)
Un. De anima (Tertuliano)
15
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antígona (Sófocles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
Apol. Apología (Platón, Tertuliano)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2-4 bares. 2-4 Baruc
b. B. Murciélago Bava Batra (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
b. Roš Haš. Roš Haššanah (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Šebu ʾot (Talmud de Babilonia)
b. Soṭah Soṭah (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
b. Yebam. Yebamot (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)

16
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Ebr. De ebrietate (Filón)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)

17
1–2 Es. 1–2 Enoc
Ench. Enchiridión (Epicteto)
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)
éxodo Rab. Éxodo Rabá
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Gorgo. Gorgias (Platón)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
Heredero ¿Quién es el heredero? (Filo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tácito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisóstomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisóstomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)

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Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisóstomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)
Hipotético Hipotética (Philo)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)
José Asén. José y Aseneth
Joseph Sobre la vida de José (Filón)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filón)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. ʾAbot ʾAbot (Mishná)
metro. Bek. Bekhorot (Mishná)
metro. Ber. Berakot (Mishná)
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná)
metro. Mak. Makot (Mishná)
metro. Medio. Middot (Mishná)
metro. Naz. Nazir (Mishná)
metro. Ned. Nedarim (Mishná)
metro. Nid. Niddah (Mishnah)

19
metro. Pesaḥ Pesahim (Mishná)
metro. Šabb. Šabbat (Mishná)
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
metro. Taʿan. Ta'anit (Mishná)
metro. Tamid Tamid (Mishná)
metro. Ṭehar. Ṭeharot (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
número Rab. Números Rabá
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demóstenes)
O. Orationes (Dio Crisóstomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Platón)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
Forma. Formión (Terencio)

20
Plano Pro Plancio (Cicerón)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristóteles)
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)
Ret. Retórica (Aristóteles)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filón)
Se sentó. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)

21
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Onq. Tárgum Onqelos
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)
t. Sanh. Sanedrín (Tosefta)
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
T. Naf. Testamento de Neftalí
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
Tusc. Tusculanae disputationes (Cicerón)
Verr. En Verrem (Cicerón)
Virtud. De virtutibus (Filón)
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. derrotar. De vita beata (Séneca)

22
Vit. sof. Vitae sophistarum (Philostratus)
y. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Jerusalén)
y. Bruja. Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AASOR Anual de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental
AB Biblia ancla
ABD Diccionario Bíblico Anchor
ABR Revisión bíblica australiana
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
AEL Literatura egipcia antigua
AJBI Anual del Instituto Bíblico Japonés
AJSL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
babero Analecta bíblica
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el
Antiguo Testamento
UNA RED Textos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el
Antiguo Testamento
ANF Padres antenicenos
anor Analecta orientalia
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
ASORMAS Serie de monografías de las Escuelas Estadounidenses de
Investigación Oriental
ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco

23
AThR Revisión teológica anglicana
AUSDDS Serie de disertaciones doctorales del Seminario de la
Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental
BBCOT Comentario de fondo bíblico sobre el Antiguo Testamento
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del
Antiguo Testamento
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BEB Baker Enciclopedia de la Biblia
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo
Testamento
Ber Berito
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
Museen zu Berlin, Griechische Urkunden
BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica

24
BibInt Interpretación Bíblica
babero Biblia y orientalia
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
Bijdr Bijdragen: Tijdschrit voor filosofie en theologie
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester
BJS Estudios judaicos marrones
BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament
BLW Literatura sapiencial babilónica
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CANALLA Diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad
de Chicago
CAH Historia antigua de Cambridge
CahRB Cahiers de la Revue biblique
CBC Comentario bíblico de Cambridge
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge
CH Historia de la Iglesia

25
CrT El cristianismo hoy
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
porque El contexto de las Escrituras
CTJ Revista teológica de Calvino
marca comunitaria Concordia Theological Monthly
CTQ Concordia Theological Quarterly
CTR Revisión teológica de Criswell
DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia
DJD Descubrimientos en el desierto de Judea
DRev Revisión a la baja
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EE. UU. El-Amarna tabletas
EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento
por ejemplo Iglesia y teología
EGT Testamento griego del expositor
ErIsr Eretz-Israel
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre
el cristianismo y el judaísmo)
EstBib estudios biblicos
ETS Sociedad Teológica Evangélica

26
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvQ Trimestral Evangélico
EvT Evangelische Theologie
ExAud Ex auditu
exeg exegética
ExpTim Tiempos expositivos
FF Fundaciones y Facetas
FOTL Formas de la literatura del Antiguo Testamento
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudición bíblica
GKC Gramática hebrea de Genesio
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego; a la luz de la
investigación histórica (AT Robertson)
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
GTJ Diario teológico de la gracia
HALAT Koehler, Baumgartner y Stamm. Hebräisches und
aramäisches Lexicon zum Alten Testament
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
har Revisión anual hebrea
HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HolaJ Diario Heythrop
HNT Handbuch zum Neuen Testament

27
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
hora horizontes
SA Estudios Hebreos
HSM Monografías semíticas de Harvard
HSS Estudios semíticos de Harvard
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
IB Biblia del intérprete
IBC Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
la predicación
IBHS Introducción al hebreo bíblico y la sintaxis , por B. Waltke y
M. O'Connor
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Suplemento
IJT Revista india de teología
En t Interpretación
Interpretación Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
la predicación
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
TIC Comentario teológico internacional
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
jaar Revista de la Academia Estadounidense de Religión
JAARSup Serie de Suplementos JAAR
JANESCU Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente en la

28
 Universidad de Columbia
JAOS Revista de la Sociedad Oriental Americana
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
JCS Revista de estudios cunieformes
Jeev Jeevadhara
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
JPOS Revista de la Sociedad Oriental Palestina
JPS Sociedad de Publicaciones Judías
JQR Revisión trimestral judía
JRS Revista de estudios romanos
JRT Revista de pensamiento religioso
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT
JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JTC Revista de Teología y la Iglesia
JTS Revista de estudios teológicos
K&D Keil y Delitzsch, Comentario Bíblico sobre el Antiguo
Testamento
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue
Testament
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
29
 basado en dominios semánticos
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LS Estudios de Lovaina
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
NAC Nuevo comentario estadounidense
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
Neot Neotestamentica
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
PUNTA Nueva Biblia del Intérprete
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo
Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo
Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
30
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento
NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OBO Orbis biblicus et orientalis
TBO Oberturas a la teología bíblica
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
OLA Orientalia lovaniensia analecta
O Orientalia (NS)
beneficios según Ensayos del Antiguo Testamento
objetivos
OTG Guías del Antiguo Testamento
fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento
OTS Estudios del Antiguo Testamento
OtSt Estudios Oudtestamentische
Parab Parábola
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
31
PTMS Serie de monografías teológicas de Pittsburgh
PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
RevScRel Revista de ciencias religiosas
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RHR Revue de l'histoire des religions
RTR Revisión teológica reformada
SAA Archivos estatales de Asiria
SAAS Archivos estatales de estudios asirios
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLABS Sociedad de Literatura Bíblica Arqueología y Estudios
Bíblicos
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura
Bíblica
SBLMS Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSymS Serie de Simposios de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLWAW Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo
Antiguo
SBT Estudios en Teología Bíblica
ScEccl Ciencias eclesiásticas
escalas Ciencia y espíritu

32
ScrHier Scripta hierosolymitana
SE estudios evangelica
MAR Svensk exégetisk årsbok
SEG Suplemento epigráfico graecum
semi semítica
SHANE Estudios en la Historia del Antiguo Cercano Oriente
SJLA Estudios sobre el judaísmo de la Antigüedad tardía
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP Sacra Página
RS Estudios en Religión
ST Estudios teológicos
Str-B Strack, HL y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch
Espárrago BT Studia biblica et theologica
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
swjt Revista de teología del sudoeste
ejército de reserva Tel Aviv
OTC La Biblia hoy
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren. Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
Texto Texto

33
TF Theologische Forschung
THT Teologisch tijdschrift
QUE Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
THT Teologisch tijdschrift
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TQ Theologische Quartalschrift
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
UBD Diccionario Bíblico de Unger
UF Ugarit-Forschungen
Utah Libro de texto ugarítico
VE vox evangelica
Vermont Vetus Testamentum
VTSup Suplementos a Vetus Testamentum
¡GUAU! Escritos del mundo antiguo
WBC Comentario Bíblico de Word
WBE Enciclopedia bíblica Wycliffe

34
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WW palabra y mundo
WTJ Revista teológica de Westminster
WW palabra y mundo
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
YNER Investigaciones del Cercano Oriente de Yale
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
Akkad. acadio
Árabe. Arábica
Aram. arameo
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
p.ej exempli gratia , por ejemplo

35
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
Lat. latín
iluminado. literalmente
LXX Septuaginta (el AT griego)
EM(S) manuscrito(s)
MONTE Texto Masorético del AT
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita
NS Series nuevas
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
paraca. párrafo
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
Sámar. Pentateuco Samaritano

36
sv sub verbo , bajo la palabra
señor siríaco
Tg. Tárgum
TR Textus Receptus (texto griego de la traducción KJV)
trans. traductor, traducido por
v(v). verso(s)
contra versus
vul. Vulgata

37
 JOEL
RICHARD D. PATTERSON

38
 Introducción
1. Antecedentes
2. Unidad
3. Autoría
4. Fecha
5. Ocasión y Propósito
6. Forma literaria
7. Valores teológicos
8. Canonicidad y Texto
9. Bibliografía
10. Esquema

39
1. ANTECEDENTES

Debido a que las profecías de Joel no tienen fecha, las cuestiones de fondo
deben extraerse de los detalles internos. Este comentario procede desde la
perspectiva de un escenario preexílico para el libro (ver Fecha ). A partir del
siglo VIII a. C., Israel y Judá experimentaron un período de prosperidad sin
precedentes. De hecho, en la primera mitad de ese siglo, los reinos gemelos
adquirieron casi las mismas dimensiones territoriales que en los días de la
monarquía unida (2 Reyes 14:23–15:7).
Sin embargo, con la muerte de Jeroboam en el norte en el 752 a. C. y de
Uzías en el sur en el 740 a. C., se produjo un cambio dramático en la fortuna
del pueblo de Dios, ya que se involucraron en los asuntos del Imperio
neoasirio en expansión. Tiglat-pileser III (745–727 a. C.) luchó en dos
campañas en el Creciente Fértil occidental (744–743; 734–732 a. C.), la
segunda de las cuales culminó con la captura de Damasco arameo y la
sumisión de Israel y Judá a Asiria. (2 Reyes 15:27–31; 16:7–9). Esto marcó la
pauta para las relaciones asirio-israelitas en el resto del siglo octavo.
Ni Oseas en el norte ni Acaz en el sur estaban a la altura del desafío. El
intento desacertado de Oseas de liberar a Israel del control asirio fracasó y
resultó en la caída de Samaria y del propio reino en el 722 a. En el reino del
sur las cosas fueron de mal en peor. El vasallaje de Judá a Asiria no solo
continuó durante los días de Salmanasar V (727–722 a. C.) y Sargón II (721–
706 a. C.), sino que el propio Acaz demostró ser un rey malvado que llevó a su
pueblo a una apostasía vergonzosa (2Re 16: 10–18; 2 Crónicas 28:19–25).
Sin embargo, con el ascenso de Ezequías al trono a fines del siglo VIII a. C.,
Judá experimentó un período de renacimiento espiritual. Su elogio como
hombre de confianza inigualable en Dios y fidelidad al Señor y la ley (2 Reyes
18:5–6) refleja sus esfuerzos de reforma. El autor de Crónicas presta mucha
atención a su purificación y nueva dedicación del templo, junto con la
reconstitución de servicios de adoración apropiados (2Cr 29–31). Sin
embargo, se enfrentó a la continua amenaza de Asiria, que culminó con la
invasión de las fuerzas del rey Senaquerib. 1
El siglo siguiente presenció aún más cambios en la situación política.
Aunque a principios del siglo VII a. C. las fuerzas asirias se extendieron lejos,
desde Persia en el este hasta Arabia y Egipto en el sur, los reinados de
Esarhaddon (681-668 a. C.) y Ashurbanipal (668-626 a. C.) fueron en gran
40
parte pacíficos. . Este período a menudo se denomina Pax Assyriaca , una era
en la que los dos reyes a menudo podían centrar su atención en proyectos de
construcción, actividades religiosas y el cultivo de materias artísticas y
literarias.
Sin embargo, en los últimos días de Asurbanipal, el Imperio Asirio comenzó
a debilitarse, tanto que catorce años después de su muerte en el 626 a. C.,
Asiria cayó presa del poder creciente de los caldeos y el Imperio
neobabilónico. En tal era, Dios levantó a los grandes profetas escritores,
hombres de profunda preocupación espiritual. Su mensaje, a diferencia del de
sus predecesores, no se limitó a los asuntos nacionales sino que abarcó todo el
escenario internacional desde su propio tiempo hasta la culminación del
programa teleológico de Dios.

41
2. UNIDAD
La duda crítica en cuanto a la unidad de Joel se estandarizó con el trabajo de
Duhm. 2 Negó que cualquiera de las secciones apocalípticas fuera de Joel y
consideró sólo las secciones no apocalípticas de los cap. 1 y 2 a partir de él.
Otros eruditos siguieron su razonamiento, especialmente Bewer, quien
eliminó como inserciones todas las referencias al día del Señor, las porciones
apocalípticas y el problema histórico de 3:4–8. A Joel se le atribuyeron las
secciones no apocalípticas de los cap. 1 y 2, junto con 2:28–31a; 3:2a; y 3:9–
14a.
La negación de la unidad del libro se basa en supuestas diferencias
literarias y en diferencias de pensamiento o perspectiva. Sin embargo, una
mirada cuidadosa a la forma literaria del libro revela una consistencia de
estilo y vocabulario. Las supuestas diferencias de perspectiva no pueden
probarse. Por el contrario, el autor tiene un único tema unificador: la terrible
plaga de langostas es un presagio de cosas asombrosas por venir. “El día del
SEÑOR ”, en lugar de traicionar una mano diferente, sirve para unir hechos
históricos con lecciones espirituales. Además, todos los manuscritos hebreos
existentes y las versiones antiguas atestiguan la unidad del libro.

42
3. AUTORÍA
Poco se sabe de las circunstancias personales del autor, Joel ("Yahweh es
Dios"), excepto lo que se puede deducir internamente del libro. Hijo de Petuel
(LXX, “Bathuel”), Joel vivió y profetizó en Judá (aunque Pseudo-Epiphanius
indica que su hogar original estaba en Rubén). Por lo tanto, a menudo se
refirió a Judá y Jerusalén (2:32; 3:1, 17–18, 20) y a sus ciudadanos (3:6, 8, 19),
o a Sion (2:1, 15; 3: 17, 21) y sus hijos (2:23). Estaba completamente
familiarizado con el templo y su ministerio (1:9, 13–14, 16; 2:14, 17; 3:18) y
estaba íntimamente familiarizado con la geografía y la historia de la tierra
(1:2; 3: 2–8, 12, 14, 18).
Joel era un hombre de vitalidad y madurez espiritual. Un agudo discernidor
de los tiempos, entregó el mensaje de Dios al pueblo de Judá en un estilo
vívido y apasionado, con una precisión y originalidad de pensamiento que
sirvió como una verdadera cantera de la cual se tallarían muchas piedras de
construcción proféticas posteriores.

43
4. FECHA
La fecha de Joel ha ocupado la atención de muchos eruditos y ha producido
diversos resultados. No se da ninguna fecha en el encabezamiento del libro, ni
se indica ninguna fecha explícitamente dentro de su cuerpo. Además, ninguna
de las grandes potencias del antiguo Cercano Oriente (Asiria, Babilonia o
Persia) se destaca para la discusión, lo que complica aún más el problema; por
lo tanto, las conjeturas sobre la fecha de su composición van desde el siglo IX
a. C. hasta el período macabeo. Los puntos de vista más prominentes pueden
dividirse aproximadamente en teorías preexílicas y postexílicas.
Los que asignan una fecha preexílica a Joel han adelantado tres posiciones
generales. La visión preexílica temprana se sostiene en una fecha del siglo IX.
Los defensores de esta teoría enfatizan el hecho de que Joel no menciona a un
rey y la prominencia que le da al sacerdocio ya los ancianos. Explican que
estos hechos apuntan a la época del niño rey Joás (835–796 a. C.), quien
comenzó su gobierno a través de la regencia del sumo sacerdote Joiada.
El punto de vista del preexilio tardío toma una fecha de finales del siglo VII.
Kapelrud intenta armonizar las formas literarias y la perspectiva religiosa de
Joel con Jeremías. Según él, todos los datos históricos, léxicos y sociológicos no
son concluyentes para la datación precisa del libro. Encuentra a Joel muy
receptivo a la influencia de Jeremías; por lo tanto, Joel fue probablemente el
contemporáneo más joven de Jeremías. 3
En algún lugar entre estas dos posiciones se encuentra la visión preexílica
media. Intenta dar un escenario histórico para los oráculos contra las seis
naciones extranjeras en el cap. 3. Así, la mención de los griegos y sabeos como
pueblos lejanos puede armonizarse bien con esta era.
El siglo VIII fue una gran época de expansión comercial y colonial para los
griegos. Una amplia zona desde el Mar Negro hasta Italia quedó expuesta a sus
empresas comerciales. El texto hebreo en 3:5 puede señalar a los griegos
jónicos en lugar de a los griegos del continente o del mundo Egeo. Si es así, el
siglo VIII es nuevamente un momento ideal, ya que este es el período preciso
en el que los jonios se apoderaron de las rutas comerciales continentales de
Asia Menor. En cualquier caso, la evidencia armoniza bien con esta era cuando
los griegos entraron en la arena comercial dominada durante mucho tiempo
por los fenicios. La referencia a los fenicios y griegos de mentalidad comercial
encaja bien con los renovados intereses comerciales de los días de Uzías.

44
 Si bien la era del gran reino de los sabeos se centró en el siglo V a. C., los
estudios han establecido que las operaciones comerciales de los sabeos se
remontan a una época considerablemente anterior. 4 Ciertamente, el hecho de
que Joel vea a los sabeos como un pueblo "lejano" no necesita una fecha
posterior al exilio. Dado que se sabe que los árabes estuvieron en contacto con
los filisteos en los días de Uzías (2Cr 26:7), y dado que Uzías reabrió Ezión
Geber y el puerto de Elat, restableciendo así el contacto con los árabes del sur,
una referencia del siglo VIII a los sabeos no es improbable.
En cuanto a las referencias a las otras cuatro naciones, es cierto que pueden
verse simplemente como un lenguaje estilizado que condena a los enemigos
tradicionales de Israel. Sin embargo, la discusión sobre los fenicios y los
filisteos parece más que un lenguaje convencional, porque se enumeran
pecados específicos. Además, los detalles enumerados aquí se ajustan muy
bien a la posición preexílica media.
Así, después de la campaña de Adad-nirari III (805 a. C.), Fenicia y Filistea
no volvieron a enfrentarse a una intervención exterior hasta las campañas
occidentales de Tiglat-pileser III en 743 a. C. y 732 a. C.; a partir de entonces
su destino se vincula con el de Asiria a lo largo de los siglos VIII y VII. En
consecuencia, entre 805 y 743 los filisteos tuvieron libertad para acosar a sus
antiguos enemigos, lo que hizo necesaria una campaña contra ellos en los días
de Uzías (2Cr 26:6–7). En esa época de gran prosperidad, los fenicios
volvieron a ser los principales comerciantes de la época (cf. Joel 3:4–7). Toda
la cuenca mediterránea quedó expuesta a su liderazgo comercial, lo que
resultó en la fundación de Cartago en el Mediterráneo occidental. Sin
embargo, tanto las ciudades-estado fenicias como las filisteas iban a
experimentar el talón del conquistador, ya que Sargón II venció a ambas en su
avance hacia el oeste en el 720 a.
Aunque se puede ganar poco con la mención de Egipto y Edom, es
interesante notar que Amós asoció a Edom con los filisteos (1:6) y los tirios
(1:9) en el comercio de esclavos y condenó su opresión de los israelitas.
(1:11–12). Además, Uzías tuvo que someter a Edom (2 Reyes 14:7), una
subyugación que se perdió rápidamente después de su tiempo.
Los énfasis internos también reflejan bien el siglo VIII a. Cabe señalar aquí
la importancia de la agricultura (1:4–20; 2:18–27), la comodidad y el
libertinaje de la sociedad (1:5; cf. Os 4:11; 7:5, 14; Am 2: 8; 6:1–7; véanse
también las muchas referencias en Isaías), la ocurrencia del ataque de
langostas en sí mismo (cf. Am 4:9; 7:1–3), y el puro formalismo de la religión
establecida de la época (2:12–13; cf. Am 5:21–24).

45
 En contraste con aquellos que atribuyen arbitrariamente una dependencia
de Joel de los otros profetas, un estudio de los datos relativos a la dependencia
literaria revela que Joel refleja fielmente los acontecimientos predominantes,
las actitudes y los temas literarios de sus contemporáneos en el siglo VIII a. Un
examen intensivo de Joel muestra docenas de instancias de fórmulas
lingüísticas y énfasis léxicos especiales que Joel tiene en común con los otros
profetas del siglo VIII. Asimismo, una comparación del uso de la terminología
teológica de Joel con la de estos profetas revela numerosos lugares en cada
sección de su profecía donde su punto de vista está en armonía con el mensaje
predominante y la perspectiva de esa época.
La visión posterior al exilio pone énfasis en varios datos. (1) Joel no
menciona a un rey por nombre o título, pero menciona las responsabilidades
de los ancianos y sacerdotes. (2) Joel no menciona a Israel mientras se
concentra en Judá y el templo. (3) Joel alude a los muros de Jerusalén,
indicando así un tiempo posterior a las actividades de reconstrucción en los
días de Nehemías. Además, la alusión a los israelitas cautivos y el llamado a
“todos en la tierra” (1:14) apunta al hecho de un pueblo disperso, algunos de
los cuales han sido reunidos en la tierra. (4) La mención de los griegos refleja
una época posterior cuando su presencia en los asuntos israelitas era más
común. (5) La referencia a los ejércitos angélicos implica un tono apocalíptico
característico del pensamiento posterior.
Al evaluar estas diversas posiciones sobre la datación de Joel, uno debe
admitir libremente que ninguno de los datos es tan determinante como para
proporcionar una certeza absoluta para cualquiera de las teorías. Algunos
datos, sin embargo, tienden a argumentar en contra de uno u otro de los
puntos de vista. Por lo tanto, la falta de mención de un rey es tan frágil que
tanto los primeros puntos de vista preexílicos como posteriores al exilio lo
citan como evidencia. Asimismo, la mención de los ancianos, propuesta por
ambos puntos de vista, asume arbitrariamente que los ancianos son
funcionarios. Joel puede estar simplemente refiriéndose a hombres mayores.
De manera similar, la concentración en el sacerdocio, defendida por los
defensores de ambos puntos de vista, no necesita indicar ningún liderazgo
gubernamental formal. Joel puede estar señalando a tales líderes para
recordarles sus deberes espirituales.
La otra evidencia aducida por los defensores del punto de vista posterior al
exilio es, en el mejor de los casos, "cuestionable o ambigua". 5 Por lo tanto, (1)
el hecho de que Joel no mencionara a Israel puede explicarse como que apunta
a un tiempo posterior a la caída del reino del norte o puede ser un asunto de la

46
concentración del profeta en su tierra natal en Judá. (2) La alusión a los muros
de Jerusalén puede apuntar fácilmente a un tiempo antes de que fueran
violados por las fuerzas de Nabucodonosor II en 586 a. (3) La referencia a los
griegos como "lejanos" apenas se ajusta a la imagen del período posterior al
exilio cuando la interacción griega con el Cercano Oriente era muy fuerte. (4)
La mención de los ejércitos angélicos no respalda necesariamente una
posición posterior al exilio; de hecho, el uso que hace Joel de los ejércitos
angélicos no brinda un apoyo positivo para ninguna fecha del libro.
A la luz de todas estas consideraciones, uno debe admitir libremente que
falta certeza absoluta para la fecha de Joel. No es de extrañar, entonces, que
los defensores de cada punto de vista puedan señalar correctamente las
debilidades de los otros puntos de vista. Sin embargo, debido a que la datación
de un libro afecta la interpretación que uno hace de los datos, es necesario
postular una fecha para Joel, por muy tentativamente que se deba sostener.
Dado que el punto de vista de mediados del preexilio parece ofrecer algunos
datos positivos hacia la solución del problema en lugar de confiar
principalmente en lo que Joel no dice ( argumentum ad ignoratium ), como en
algunos de los puntos de vista, aquí se adopta provisionalmente. Mi
preferencia es una fecha entre mediados y la segunda mitad del siglo VIII a. C.

47
5. OCASIÓN Y FINALIDAD
Una plaga de langostas sin paralelo ha descendido sobre Judá y ha arruinado
todas las cosechas. No solo se interrumpe la economía básica del país, sino
que todos los niveles de la sociedad se ven profundamente afectados. Lo peor
de todo es que la pérdida agrícola amenaza la continuación de las ofrendas de
sacrificio, la característica central de la ceremonia religiosa.
En estas circunstancias catastróficas, Joel ve el juicio de Dios sobre Judá.
Aunque Dios ha bendecido abundantemente a Judá en los días de Uzías, el
pueblo ha dado por sentado a Dios y sus bendiciones. La fe ha degenerado en
un formalismo vacío y pronto degenerará en apostasía absoluta. Además, la
práctica social de Judá se está convirtiendo en una de decadencia moral.
Bajo inspiración divina, Joel le dice al pueblo que la plaga de langostas es
una advertencia de un juicio mayor, que es inminente a menos que se
arrepientan y regresen a la plena comunión con Dios. Si lo hacen, Dios los
perdonará abundantemente, restaurará la salud de la tierra y les dará
nuevamente los elementos necesarios para ofrecer los sacrificios. El sistema
ceremonial fue diseñado para expresar una relación sincera con Dios. Por su
pecado han perdido todo derecho a la ceremonia religiosa. Lo que se necesita
es un corazón arrepentido que permita que la ceremonia y la condición
espiritual coincidan. La idea de un juicio posterior lleva a Joel también a
revelar las intenciones de Dios para los tiempos escatológicos.

48
6. FORMA LITERARIA
El estilo literario de Joel es rico y vívido, y se distingue por su claridad, fluidez
de pensamiento y belleza de expresión. La estructura de Joel es fácilmente
discernible. Las secciones principales se construyen alrededor de tipos
dominantes de género profético. Así en 1:2–20; 2:1–17; y 2:18–27 Joel
desarrolla su profecía como relatos instructivos. Estos son comúnmente
introducidos o permeados por imperativos (p. ej., 1:2, 5–13, 14–18; 2:1–11,
12–14, 15–17). Estos capítulos a menudo adquieren un tono de lamentación
que expresa la necesidad de arrepentimiento comunitario. Los mensajes del
primer capítulo culminan con una advertencia de juicio (1:15–20) y los del
segundo con promesas de intervención y restauración divinas (2:18–27).
Las porciones escatológicas están dominadas por los oráculos del reino en
los que los anuncios de juicio van acompañados de promesas de bendición
(2:28–3:21). Aquí cada sección principal se introduce mediante una fórmula
que expresa el tiempo futuro (2:28; 3:1, 18). Las subsecciones individuales
pueden iniciarse de diversas formas, como pleito (3:4), citación para la guerra
(3:9) y declaración exclamativa (3:14).
En la utilización que hace Joel de imágenes exaltadas, incluso fantásticas, a
veces (p. ej., 2:30–31; 3:15–16, 18), algunos han visto evidencia de género
apocalíptico. Sin embargo, es difícil clasificar cualquiera de sus profecías como
apocalíptica por dos razones. (1) La perspectiva de Joel es la de su propio
pueblo, y su enfoque principal está en el área inmediata del Cercano Oriente.
(2) Las porciones en cuestión carecen de rasgos apocalípticos tan
característicos como una preocupación por las actividades de otro mundo, un
mensajero divino enviado para instruir a un receptor humano de la revelación
y una perspectiva universal más amplia e intensa. Todo lo que se puede
afirmar con seguridad es que Joel a veces hace uso de imágenes y temas
proféticos estándar que algún día prevalecerán en la apocalíptica posterior.
Todas las porciones en cuestión pueden denominarse mejor como emergentes
o proto-apocalípticas.
El genio y la originalidad de Joel se pueden ver en su uso de datos y
características literarias. Ha entretejido hábilmente los eventos de la historia y
su día en el tejido de sus advertencias y pronunciamientos proféticos. Debe
prestarse especial atención a los dos recursos literarios más característicos
que utiliza Joel para dar equilibrio y unidad a su profecía: (1) símil y metáfora

49
(1:6; 2:2–7, 9, 11, 20, 25; 3: 13, 16) y (2) repetición y recapitulación,
retomando a menudo las secciones posteriores los temas e imágenes
mencionados anteriormente. Otras figuras retóricas incluyen: alegoría (2:1–
11), apóstrofe (3:4, 11), endiadis (1:16), hipérbole (3:12), merismo (1:11;
2:23), paronomasia (1:15), personificación (2:21–22) y pregunta retórica (1:2,
16; 2:11, 14; 3:4).
El tono de esta breve profecía puede definirse como pastoral, con escenas
del mundo agrario y del mundo de la naturaleza entretejidas en la trama del
libro. Estos se utilizan para reforzar la necesidad de corrección espiritual. Así,
las cosechas perdidas ocasionadas por el pecado del pueblo de Dios (1:2–4,
10–12, 16–17) todavía pueden restaurarse (2:19, 22–26). Además, se acerca
un día en que los pecados de la nación requerirán la cosecha del juicio de Dios
(3:12–13). Sin embargo, cuando la obra de castigo de Dios haya sido cumplida,
el campo reflejará la presencia del Dios liberador de Israel (3:17–18, 21b).

50
7. VALORES TEOLÓGICOS
Un hombre de fe implícita en Dios, Joel imparte esa confianza en la suficiencia
de Dios y su derecho previo sobre la vida del creyente en cada sección del
libro. Aquí sólo se pueden esbozar las principales características de la
perspectiva teológica de Joel.
Quizás el principio básico es que Dios soberanamente guía los asuntos de la
historia de la tierra hacia su meta final preconcebida (1:15; 2:1–4, 18, 20, 25–
27, 28–32; 3:1–21). Sólo él es Dios (2:27). Un Dios de gracia y misericordia
(2:13, 17), de misericordia y paciencia (2:13), y de justicia (1:15; 3:1–8, 12–
13) y rectitud (2:23), llama a la adoración verdadera y vital de parte de sus
seguidores (2:13), quienes han confiado en él para la salvación por gracia a
través de la fe (2:32). Si bien los servicios formales de adoración son una parte
esencial de la experiencia religiosa de los israelitas (1:9, 13–14, 16; 2:13–17,
26–27), el mero exteriorismo es insuficiente ante Dios (2:13, 18–19). , 23, 26–
27, 32; 3:21). En consecuencia, se enfatiza el lugar de oración y
arrepentimiento (1:13–14, 19–20; 2:12–13, 17, 19).
Joel enseña que cuando el pecado se convierte en la condición dominante
del pueblo de Dios, debe ser juzgado (1:15; 2:1, 11–13). Dios puede usar
desastres naturales (cap. 1) o medios políticos (2:1-11) para castigar a su
pueblo. Para un pueblo arrepentido (2:12–13) habrá la bendición de un
compañerismo restaurado (2:14, 19, 23) y también bendiciones restauradas
en la naturaleza (2:23–27).
La teología de Joel contribuye en gran medida al campo de la escatología. De
interés central es el papel de Dios con respecto a su pueblo, Israel (1:6, 13–14;
2:12–14, 17, 18–20, 23–27; 3:1–3, 16–18, 20– 21). Si bien puede permitir que
otras naciones castiguen a Israel por sus pecados (2:11; 3:1–8, 19), Dios se ha
reservado un remanente para sí mismo (2:28–32). Sobre ellos derramará su
Espíritu (2:28-29), a ellos se manifestará con señales maravillosas (2:30-31), y
los reunirá y los llevará a la Tierra Prometida (2:32-3). :1). Reunirá para juicio
a aquellas naciones que han tratado tan severamente a su pueblo (3:2, 12–13)
y las llevará a una gran batalla final cerca de Jerusalén (vv.9–16). En ese día
asombroso (v.15), él mismo (v.16) guiará a su pueblo en triunfo (vv.16–17), y
de ese modo traerá paz y prosperidad sin precedentes (vv.17–18, 20–21).
Parte integral de toda la profecía de Joel es su enseñanza sobre el día del
Señor (ver comentarios sobre 2:32 ). Por el hábil uso de este término, que da

51
cohesión a todo su mensaje, Joel demuestra que Dios es soberanamente
operativo en todo lo que sucede, dirigiendo todas las cosas a su fin designado.

52
8. CANONICIDAD Y TEXTO
No hay problemas serios en cuanto a la canonicidad y el texto de Joel. Las
versiones de la LXX, la Peshitta y la Vulgata latina difieren solo ligeramente del
TM y entre sí. La porción recientemente encontrada de Joel de Wadi
Murabbaʾat (nótese que los doce Profetas Menores están en el orden
tradicional) se encuentra en la tradición del TM. Las variaciones menores en
4QXII c,e y las adiciones al texto en la LXX que se encuentran en 1:5, 8, 18; 2:12;
3:1 son de valor cuestionable. 6 Supuestas corrupciones en el TM (1:7, 17–18;
2:11; 3:11) son de estatus dudoso.

53
9. BIBLIOGRAFÍA
Garrett, DA Oseas, Joel . Nuevo comentario americano. Nashville: Broadman &
Holman, 1997.
Hurowitz, VA "La plaga de langostas de Joel a la luz del himno de Sargón II a
Nanaya". Revista de Literatura Bíblica 112 (1993): 597–603.
Keil, CF Los Doce Profetas Menores . Keil y Delitzsch. 2 vols. Grand Rapids:
Eerdmans, 1949.
Rendtorff, R. “¡Ay del día! El 'Día del Señor' en el Libro de los Doce.” Páginas
186–97 en God in the Fray . Editado por T. Linafelt y TK Beal. Mineápolis:
Fortaleza, 1988.
Rudolph, W. "Ein Beitrag zum hebräischen Lexicon aus dem Joelbuch". Páginas
244–50 en Hebräische Wortforschung . Editado por GW Anderson et al.
Leiden: Brill, 1967.
Stuart, D. Oseas–Jonás . Comentario Bíblico de Word. Waco, Texas: Word,
1987.

54
10. ESQUEMA
I. Superscripción (1:1)
II. Instrucciones relativas a la crisis actual (1:2–20)
A. La Ocasión: La Plaga de Langostas (1:2–4)
B. El llamado a la penitencia personal (1:5–12)
C. El Llamado al Lamento Comunitario (1:13–18)
D. Los ejemplos del profeta (1:19–20)
tercero Advertencias sobre el conflicto venidero (2:1–27)
A. La Ocasión: La “Plaga de Langostas” (2:1–11)
B. El llamado a la penitencia personal (2:12–14)
C. El Llamado al Lamento Comunitario (2:15–17)
D. La seguridad del Señor (2:18–27)
IV. Predicciones relativas a las circunstancias futuras (2:28–3:21 [3:1–4:21])
A. El Espíritu Derramado (2:28–32 [3:1–5])
B. El juicio venidero (3[4]:1–8)
C. La Guerra Venidera (3[4]:9–17)
D. La condición de la tierra (3[4]:18–21)

1. Los eruditos están divididos sobre la cuestión de si Ezequías enfrentó una segunda invasión de Senaquerib
después de la conocida campaña del 701 a. Véanse los comentarios de W. Shea, “Jerusalem under Siege”,
BAR 25/6 (1999): 36–44.
2. B. Duhm, “Anmerkungen zu den zwolf Propheten”, ZAW 31 (1911): 1–43, 184–88.
3. AS Kapelrud, Joel Studies (Uppsala: Almquist and Wiksells, 1948).
4. Véase, por ejemplo, AB Lloyd, "Necho and the Red Sea", Journal of Egyptian Archaeology 63 (1977): 147–48.
5. DA Garrett, Hosea, Joel (NAC; Nashville: Broadman & Holman, 1997), 286.
6. Para el texto de Qumrán, véase Martin Abegg Jr., Peter Flint y Eugene Ulrich, The Dead Sea Scrolls Bible (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1999), 428–32.

55
 Texto y Exposición
I. SUPERSCRIPCIÓN (1:1)
1 Palabra de Jehová que vino a Joel hijo de Petuel.

COMENTARIO

1 Al igual que Oseas, Miqueas y Sofonías, Joel comienza su profecía

identificándose a sí mismo y a su linaje. Más importante aún, declara
claramente la fuente divina de su profecía y la necesidad resultante de que los
lectores presten atención a su declaración. Dado que el mensaje es de Dios,
debe seguirse implícitamente.

56
 II. INSTRUCCIONES RELATIVAS A LA CRISIS ACTUAL (1:2–20)
A. La Ocasión: La Plaga de Langostas (1:2–4)
2 Oíd esto, ancianos;
escuchad, todos los que habitáis en la tierra.
¿Ha sucedido algo así en tus días?
o en los días de tus antepasados?
3 Díselo a tus hijos,

y que vuestros hijos se lo cuenten a sus hijos,

y sus hijos a la siguiente generación.
4 Lo que ha dejado la langosta

las grandes langostas han comido;

lo que han dejado las grandes langostas
las langostas jóvenes han comido;
lo que han dejado las jóvenes langostas
otras langostas han comido.

COMENTARIO
2–4 Debido a que la profecía de Joel es un mensaje urgente de Dios, él
instruye a su pueblo, desde el ciudadano de mayor edad hacia abajo, para que
preste especial atención a lo que tiene que decir. Nadie puede recordar una
experiencia tan intensa y devastadora. calamidad como plaga de langostas que
ha venido sobre ellos. Por esta razón, el mensaje y las instrucciones de Joel
basadas en la plaga de langostas se transmitirán sucesivamente a las
generaciones siguientes.
Varias teorías han tratado de explicar las cuatro palabras hebreas
diferentes para langostas que aparecen en el v.4. Probablemente el punto es
que las varias palabras hebreas indican varios tipos de langostas así como la
intensidad de la plaga. Hubo una sucesiva serie de langostas, quizás durante
varios años (cf. 2:25), que devastaron por completo la tierra, una destrucción
indicada retóricamente por cuatro nombres distintos. Que hubo cuatro
invasiones sucesivas puede tener alguna relación con el concepto de juicio
completo. (Observe los cuatro tipos de castigo mencionados en Jeremías 15:3
y los cuatro tipos de juicio en Ezequiel 14:21.) Amós también mencionó la
57
destrucción total que dejó una plaga de langostas (Am 4:9), pero notó que
había el pueblo del reino del norte no había vuelto a Dios. Joel reconoce la
gravedad de la situación. Las langostas son el ejército de Dios en el juicio
sobre Judá.

NOTAS
4 El himno acadio a la diosa Nanaya contiene detalles sobre una plaga de
langostas durante el reinado de Sargón II (721–705 a. C.). De particular
interés es la observación de Hurowitz (599) de que “casi cada detalle en este
pasaje tiene paralelos generales o bastante específicos en la descripción de
Joel de las langostas que afligen a Judá”. Hurowitz, 602, también señala que
“los raros motivos compartidos por el himno de Nanaya y Joel (destruir,
desecar) no se encuentran en otros relatos bíblicos o acadios. La correlación
es, por lo tanto, única”.
Aunque Hurowitz vacila con razón en asignar una correlación directa entre
los dos textos, su datación y material paralelo son al menos dignos de algo
más que una nota pasajera. Hurowitz también llama la atención sobre varias
cartas que tratan sobre plagas de langostas en los archivos de Sargón.
Para obtener informes sobre devastadores ataques de langostas en muchas
partes del mundo, consulte el útil dicurso en SR Driver, The Books of Joel and
Amos (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1915), 84–92, y JD Whiting,
“Jerusalem's Locust Plague ”, Revista National Geographic 28 (1915): 511–50.

B. El llamado a la penitencia personal (1:5–12)

5 ¡Despertad, borrachos, y llorad!
Gemid todos los bebedores de vino;
gemir a causa del vino nuevo,
porque ha sido arrebatado de tus labios.
6 Una nación ha invadido mi tierra,

poderoso y sin número;

tiene los dientes de un león,
los colmillos de una leona.
7 Ha asolado mis viñas

y destruiste mis higueras.

les ha quitado la corteza
y lo tiró,
58
 dejando sus ramas blancas.
8 Llorar como una virgen en cilicio
duelo por el marido de su juventud.
9 Ofrendas de cereal y libaciones

son cortados de la casa de Jehová .

Los sacerdotes están de luto,
los que ministran delante de Jehová .
10 Los campos están arruinados,

la tierra se seca;
el grano se destruye,
el vino nuevo se seca,
el aceite falla.
11 Desesperaos, labradores,

gemid, viticultores;
pena por el trigo y la cebada,
porque la mies del campo es destruida.
12 La vid está seca

y la higuera se seca;
el granado, la palmera y el manzano—
todos los árboles del campo—se secaron.
Seguramente la alegría de la humanidad
se marchita.

COMENTARIO
5–7 Con el v.5 comienza la primera sección principal de la profecía de Joel.
Está marcada estructuralmente por el uso característico de un género
educativo (ver “Forma literaria” en la introducción ). Temáticamente refleja la
profunda preocupación de Joel de que el pueblo de Judá comprenda las
razones subyacentes de la plaga de langostas y su relación con los propósitos
futuros de Dios para su pueblo. A la luz de la crisis actual, Joel llama al pueblo
a la penitencia. Esta plaga sin precedentes no es más que una muestra del
juicio de Dios y un presagio y una terrible advertencia de un juicio aún mayor;
por lo tanto, deben orar fervientemente.

59
 Joel ordena al populacho que despierte del sueño de la embriaguez (cf. Pr
23,35b). Al hacerlo, llama la atención no solo sobre la naturaleza degradada de
la sociedad, sino también sobre la insensibilidad de la gente hacia su propia
condición, una decadencia moral que, si no se controla, traerá un desastre
nacional. Los tiempos de tranquilidad con demasiada frecuencia dan como
resultado la disipación. La primera mitad del siglo VIII a. C. fue de gran
prosperidad económica tanto para Israel como para Judá (ver “Antecedentes”
en el introducción ), sino también de corrupción espiritual, moral y social. Al
igual que en el reino del norte, en Judá el mero formalismo exterior velaba una
apostasía cada vez más profunda, que sería alimentada abiertamente por las
reformas religiosas patrocinadas por el estado de Acaz (2 Reyes 16:10-18).
El espléndido esplendor del reino del norte ha sido confirmado por
excavaciones arqueológicas, particularmente en Samaria y Megiddo. Muchos
de los Samaria Ostraca se ocupan de los recibos de vino, aceite y cebada. La
presencia de muchos nombres paganos en estos recibos puede indicar una
pérdida de religión vital. Los profetas en el reino del norte denunciaron el
flujo libre de vino. Oseas se quejó de que el vino y la fornicación habían
llevado a la prostitución espiritual en toda la sociedad (4:11–19; 7:13–14);
incluso el rey era adicto al libertinaje (7:5). Amós también colocó el vino entre
las listas de males sociales (2:6–8), llamándolo la marca de un lujo indolente y
egoísta que había sofocado la preocupación espiritual (6:6). Joel demuestra
que el reino del sur no está mucho mejor, a pesar de su mejor herencia
espiritual.
El fruto de la vid no era en sí mismo malo, pues podía ser signo de la
bendición de Dios (cf. 2, 23-24) y debía ser usado en esa alta expresión del
gozo de una vida entregada voluntariamente a Dios, la libación (cf. Levítico
23:12–13; Números 6:17). Lo que estos profetas condenan es el mal uso del
vino, que conduce a la embriaguez, el libertinaje y la consiguiente pérdida de
vitalidad espiritual. Isaías y Miqueas también continuaron denunciando los
hábitos de beber vino de la gente, quejándose de que esta mala práctica había
infectado todos los ámbitos de la vida y todos los niveles de la sociedad y
había llevado a un grave fracaso espiritual (cf. Is 5:11–12, 22). 22:13; 28:1, 7;
56:12; Miqueas 2:11).
Joel ruega a sus oyentes que lloren y se lamenten con un dolor incontrolable
por el vino dulce que ha sido cortado de sus bocas. La langosta, comparada
aquí con una gran nación con un ejército poderoso e invencible, ha dejado al
descubierto las vides y los árboles frutales de la tierra. Joel amplifica la
necesidad de gritar de sus oyentes al describir a las langostas voraces como si

60
tuvieran dientes como los de un león. A menudo se ha registrado la exactitud
de la descripción de Joel del gran poder cortante de las langostas. Plinio (
Historia Natural 1.2.12) informó que incluso podían roer puertas.
Toda la tierra yace desolada ante ese ejército hostil. La vid y la higuera,
símbolos de la bendición de Dios sobre su pueblo (cf. Os 2,12; Am 4,9; Miq 4,4
con 1Re 4,25; 2Re 18,31; cf. también Sal 105,33; Isa 36:16; Jer 5:17; 8:13; Hag
2:19; Zac 3:10), yacen despojados incluso de su corteza. Todo esto alarma
mucho al profeta del Señor. Las condiciones que requieren el juicio divino
deben haber afligido aún más al Señor mismo, quien todavía ve a Judá como
“mi tierra” (v.6; cf. 2:18; 3:2; Os 9:1-3).
8–10 Habiendo enfatizado la seriedad del corte de la fuente del vino y la
consiguiente crisis económica (vv.5–7; cf. vv.11–12), Joel le recuerda a la
gente que hay asuntos más importantes en juego. Mucho peor es lo que
significa la plaga de langostas para sus vidas espirituales. La adoración misma
de Dios ha sido comprometida. Esto debería ser una causa más profunda de
dolor. Sin duda aullarán por verse privados de sus lujos; mucho mejor sería
imaginar las consecuencias del desastre desde el punto de vista de Dios.
Joel instruye a la ciudadanía a llorar como una virgen desposada cuyo
futuro esposo le ha sido arrebatado antes de la boda. ¡Cuán grande sería su
tragedia y dolor! Así también el pueblo de Judá y Jerusalén debe llorar por la
pérdida de experiencia religiosa vital a causa de la devastación de la tierra.
La pérdida de los productos agrícolas significa el pronto cese de las
ofrendas de comida y bebida. Ambos se ofrecían en relación con los
holocaustos diarios (Ex 29:38–42; Lev 2; 6:14–18; 9:16–17; 23:18, 37; Nu
15:5; 28:3–8) . Estas ofrendas hablaban del corazón mismo del caminar diario
del creyente ante Dios: el holocausto, de una entrega completa de la vida; la
ofrenda de comida, del servicio del creyente que debe seguir naturalmente; y
la libación, del gozo consciente en el corazón del creyente cuya vida se
derrama en el servicio consagrado a Dios.
La observancia de estas ofrendas ha degenerado en un mero ritual rutinario
(cf. Is 1,11; Os 6,6; Am 4,4–5; Miq 6,6–7). Peor aún, los israelitas han hecho de
estos tiempos una ocasión para la embriaguez o incluso han ofrecido los
sacrificios a los dioses paganos (Os 2:5; Am 2:8). Así que, como Dios había
advertido, les ha quitado el privilegio de ofrecer aquello que simbolizaba la
pureza de la devoción (Os 2,9–13; 9,1–4). La supresión de los sacrificios es un
paso severo de castigo, pero debería haber sido una advertencia a la gente de
su grave condición. La pérdida de la oportunidad incluso de ofrecer los

61
sacrificios debería haber simbolizado para ellos la ruptura de los términos del
vínculo del pacto entre ellos y el Señor. ¡Nada podría ser más serio!
Joel continúa la descripción de esta tragedia al señalar que los sacerdotes,
los ministros del Señor, están de duelo; los campos que alguna vez fueron
productivos están totalmente devastados (cf. Miq 2, 4); y la misma tierra,
custodio de los elementos necesarios para el sacrificio, se seca.
El grano (es decir, el trigo después de la trilla y la separación de la cáscara),
el vino (es decir, el fruto de la vid recién exprimido) y el aceite (es decir, el
jugo fresco de la aceituna) eran todos productos principales en Israel y
considerados objetos de la voluntad de Dios. bendición (nota esp. Nu 18:12; Dt
7:13; 11:14; 28:51; 2 Reyes 18:32; Jer 31:12; Joel 2:19; Hag 1:11). Estas
bendiciones, sin embargo, podrían retirarse como castigo por los pecados del
pueblo (Os 2:8–13).
11–12 Joel cierra la sección dirigiéndose a los que se ven más directamente
afectados: los que se preocupan por el rendimiento. Llama a los labradores y a
los cuidadores de la viña a “desesperarse” (cf. Job 6,20 [NVI, “desanimados”];
Is 1,29; 20,5) y a “llorar” (cf. v.5) . Las palabras que usa Joel significan una
intensa desilusión que se manifiesta en una mirada aterrorizada y un grito de
desesperación (cf. Am 5, 16-17). Deben lamentarse por la pérdida de los
productos del campo (v.11) y de la viña y el huerto (v.12).
La vid y la higuera se señalan primero como aviso. A menudo se usaban
para simbolizar las bendiciones de la relación entre Dios e Israel (ver Sal
80:8–15; Isa 5:2–6; Jer 2:21; Miqueas 4:3–4; Zac 3:10; cf. Mt 21, 18–21, 28–
46). Joel también menciona los árboles de granada, palmeras y manzanos (o
albaricoqueros), todos los cuales no solo eran importantes para la economía,
sino que también eran símbolos de alimento y refrigerio espiritual y del gozo
y la fecundidad de la vida resultantes en el creyente confiado (cf. Dt 8,6-10; Sal
92,12; SS 2,3). Todos estos árboles, tan vitales para la economía y tan
expresivos de la relación de Judá con su Dios, están secos. El pleno gozo de la
vida que debería haber sido de ellos como hijos de Dios ha sido puesto en
evidencia.

NOTAS
6 La metáfora de langostas = nación/ejército anticipa el desarrollo de Joel
de la metáfora en una alegoría completa en 2:1–11.
8 ( baʿal n e ʿûreyhā , “la posesión de su juventud”) es una imagen
del estado de los esponsales donde tanto la futura esposa como el futuro novio

62
estaban bajo las mismas restricciones que un esposo y una esposa (cf. Dt 22
:23–24; Mt 1:18–19).
9 La mención de los sacerdotes proporciona un punto literario a la siguiente
sección (vv.13–18), donde los sacerdotes y su función son el centro de
atención.
10 ( hôbîš , “destruido”) podría provenir de ( bôš , “estar
avergonzados” [GK 1017; cf. Lat. confusum ], como en el v.11). Pero lo más
probable es que sea de ( yābēš , “secar” [GK 3312], como en el v.12; cf. LXX
ἐξηράνθη , exēranthē , “se secó”]). Keil, 1:1–5, sugiere que la forma está escrita
de manera defectuosa donde se pretende la raíz bôš . Si es así, hay un juego de
palabras consciente en los vv.10–12, bôš se encuentra en los vv.11–12
(segunda instancia) y yābēš en los vv.10 y 12 (primera instancia).
11 El trigo y la cebada constituyen un merismo para todos los granos
cosechados. Ambos eran productos alimenticios básicos, particularmente para
los pobres de la tierra.
12 ( kî ) es aseverativo aquí: “sí, ciertamente” (cf. 2:1, 11). Para más
detalles, véase R. Gordis, “Asseverative Kaph in Ugaritic and Hebrew”, JAOS 62
(1943): 76–78; M. Dahood, Salmos III (AB 17a; Garden City, NY: Doubleday,
1970), 400–406.

C. El Llamado al Lamento Comunitario (1:13–18)

13 Vístanse de cilicio, oh sacerdotes, y hagan duelo;
gime, tú que ministras delante del altar.
Ven, pasa la noche en cilicio,
tú que ministras delante de mi Dios;
para las ofrendas de cereal y las libaciones
están retenidos de la casa de vuestro Dios.
14 Declara un ayuno santo;

llamar a una asamblea sagrada.

Convocar a los ancianos
y todos los que viven en la tierra
a la casa de Jehová vuestro Dios,
y clamad al SEÑOR .
15 ¡Ay de aquel día!

63
 cercano está el día de Jehová ;
vendrá como destrucción del Todopoderoso.
16 ¿No ha sido cortada la comida
ante nuestros propios ojos—
alegría y alegría
de la casa de nuestro Dios?
17 Las semillas están marchitas

debajo de los terrones.

Los almacenes están en ruinas,
los graneros han sido derribados,
porque el grano se ha secado.
18 ¡Cómo gime el ganado!

Los rebaños se arremolinan

porque no tienen pasto;
incluso los rebaños de ovejas están sufriendo.

COMENTARIO
13 Joel comienza esta sección con una súplica especial a los sacerdotes. Se
les insta a ceñirse de cilicio ya llorar y gemir. El profeta ha notado su dolor (cf.
vv.8-9). Ahora demuestra la urgencia de la situación suplicándoles que pasen
toda la noche vestidos de cilicio en profunda contrición y penitencia (cf. Est
4,1-4) por la pérdida de los sacrificios diarios, cuyas implicaciones deberían
saber muy bien.
14–18 Debido a que la plaga de langostas advierte de un juicio aún mayor y
más drástico, Joel convoca una asamblea solemne para reunirse a orar. Los
sacerdotes están llamados a convocar a toda la asamblea de personas en el
templo para un ayuno solemne y una temporada de oración sincera. El
llamado al ayuno nacional es un evento extraordinario (Ne 9:1–3; Jer 36:9).
Pero tiempos terribles exigen medidas decisivas. Debe ser un ayuno santo por
parte de una asamblea solemne. Guiados por los ancianos (cf. 1Re 21,8-12),
todos deben venir y clamar al Señor (cf. Ezequiel 30,2-3).
Oseas lamentó que la gente del reino del norte no clamara al Señor de
corazón en sus asambleas, sino que se reunieran solo por el bien de su grano y
vino nuevo (Oseas 7:14). La observación de Joel es la misma. El profeta se

64
preocupa de que el pueblo dé un grito ferviente de arrepentimiento y pida
perdón a Dios, no sea que un juicio mayor descienda sobre ellos pronto.
Joel luego procede a las razones del grito de arrepentimiento. Él advierte a
sus oyentes con mucha fuerza que toda la evidencia disponible apunta al
hecho de que el “día de Jehová ” está cerca. El uso que hace Joel de este
término aquí parece claramente relacionado con la situación histórica. La
plaga de langostas es una terrible advertencia de que el día del juicio del Señor
para Judá es inminente.
Amós vio la situación en términos similares. Informó que ciertos “profetas”
estaban bajo un extraño concepto erróneo. El día del Señor no iba a ser uno de
vindicación para Israel, sino que iba a señalar su desaparición (Am 5:16–20).
Al igual que Joel, Amós advirtió del juicio por el pecado y la decadencia moral
(3:1–5:13), una condición que requería un arrepentimiento total (5:17).
Asimismo, el mensaje constante de Oseas fue de reprensión por la corrupción
espiritual y moral de Israel y de advertencia de juicio por su infidelidad
espiritual y sus pecados. El mensaje de Joel está de acuerdo con esta misma
imagen de la vida que se encuentra en el siglo VIII aC: una escena de
bancarrota espiritual, a pesar de los grandes activos políticos y económicos.
El día del Señor no solo es inminente, sino que también es seguro: “como
destrucción por el Todopoderoso”. La paronomasia es sorprendente aquí, ya
que las palabras “destrucción” [ šod ] y “Todopoderoso” [ šadday ] provienen
de la misma raíz hebrea. El verbo también está en una posición inusual. Uno
podría parafrasear así: “¡Como un destrozo de Shaddai, seguramente vendrá!”
En los vv.16–18, Joel da algunas razones adicionales para el llamado a
reunirse para penitencia y oración. ¡Su necesidad debería haber sido obvia por
las terribles condiciones que están justo ante sus ojos! En la segunda de varias
preguntas retóricas, Joel les recuerda que sus suministros de alimentos han
sido cortados para que no pueda haber banquetes ni ofrendas de alegría (las
palabras están en orden enfático en la oración hebrea). ¡Seguro que pueden
verlo! Lo peor de todo es que ha afectado la adoración en la casa de “nuestro
Dios”.
Joel pasa del reino espiritual al mundo físico. También está en ruinas. Los
granos sin fructificar yacen arrugados bajo sus azadones, los graneros están
desolados y los graneros pisoteados. Todo el ganado está sin pasto y por eso
gime agonizante.

NOTAS

65
 15 Para el día del Señor, véanse los comentarios en 2:28–31 . Rendtorff
sugiere perspicazmente que debido a que el tema del día del Señor es común a
Joel, Amós y Abdías, los libros de Joel y Abdías se adjuntaron a Amós como un
dispositivo de encuadre.
Se han propuesto varias etimologías para el nombre divino ( ʾēl
šadday ). La visión más antigua que deriva la segunda palabra de la raíz šdd
(“devastar, dominar”, GK 8720) es quizás tan buena como cualquier otra. El
texto aquí—y en Isaías 13:6—exige una relación entre šadday y šdd . La idea
detrás de la raíz en acadio y en hebreo parece ser la de la fuerza impulsora;
por lo tanto, el Dios soberano es el Todopoderoso (Uno). En consecuencia, el
hebreo ʾēl šadday se traduce a veces en la LXX como pantokratōr (p. ej., Job
5:8) y en la Vulgata latina como omnipotens (p. ej., Gé 17.1).
17 ( ʿābaš ), ( p e rudôt ) y ( megrāpâ ) son todos hapax
legomena (es decir, aparecen solo aquí en el TM). ʿĀbaš parece estar
relacionado con la palabra árabe para “marchitarse” ( ʿabisa ); p e rudôt
posiblemente esté relacionado con la palabra siríaca para “grano” o “cosas
partidas” ( perdāʾ ), aunque la raíz tiene varios significados en las diversas
lenguas semíticas. Incluso una relación con la palabra egipcia para “fruto,
semilla” ( prt ) no es imposible. Megrāpâ probablemente esté relacionado con
la palabra árabe para “pala, rastrillo” ( mijrafatun ), que proviene de la raíz
semítica que significa “barrer” ( grf ).
( mamm e gurôt , “graneros”) es otro aparente legomenon hapax . Sin
embargo, la palabra es probablemente ( m e gurâ ), como en Hageo 2:19,
siendo el primer mem un caso de prefijo ( min ; “de”, es decir, un uso
partitivo) o una instancia del enclítico mem (es decir, debe leerse con la
palabra anterior), como ha sugerido HD Hummel (“Enclítico Mem in Early
Northwest Semitic,” JBL 76 [1957]: 95).
18 El verbo hebreo ( ne ʾen e ḥâ , “gemir”) está relacionado con el
acadio anāhu (“producir un gemido”). ( nābōkû ) es de ( bûk , "vagar
sin rumbo fijo"). El ganado deambula apático y frustrado de un lado a otro
(NVI, “molinear”) en busca de comida porque no hay pasto para ellos.
( ne ʾšāmmû , "sufrimiento") es probablemente Niphal del verbo
ʾāšam ("sufrir castigo"), no tan erróneamente en la KJV del verbo šāmam
("estar desolado"). Se ve que toda la creación sufre los resultados del pecado
humano (cf. Gé 3:17–18; Jer 12:4; Sof 1:2–3; Ro 8:19–22).

66
 D. Los ejemplos del profeta (1:19–20)
19 A ti, oh SEÑOR , clamo,
porque el fuego ha consumido los pastos abiertos
y las llamas han quemado todos los árboles del campo.
20 Incluso los animales salvajes jadean por ti;

las corrientes de agua se han secado

y el fuego ha consumido los pastos abiertos.

COMENTARIO
19–20 La primera sección principal concluye con dos ejemplos de la
necesidad de buscar a Dios en la crisis actual: uno del profeta mismo (v.19) y
el otro de la creación animal (v.20). Superado al darse cuenta del peligro
extremo de la situación, Joel lanza un grito al Señor, quien es el único que
puede perdonar y librar a su pueblo y a toda la creación de esta calamidad y
de la aún mayor que parece segura de seguir. El profeta habla de la pérdida de
los pastos así como de los árboles. Lo que no destruyeron las langostas, lo
arruinaron el intenso calor y la sequía del verano.
Asimismo, las bestias del campo jadean por Dios. Tal vez Joel esté
insinuando que ellos son más sensibles a los asuntos básicos en cuestión que
el propio pueblo de Dios (cf. Isa 1:3).
Las condiciones de la tierra son desesperadas. En medio de una
prosperidad aparentemente interminable, toda la tierra ha sufrido una
invasión de langostas sin precedentes acompañada de una gran sequía, con la
consiguiente pérdida de todas las cosechas. Para Joel, el mensaje de Dios es
claro. La esterilidad de la tierra refleja la sequedad y la decadencia de los
corazones de la gente. En consecuencia, Dios los ha juzgado. Incluso el mundo
animal parece sentir esto. ¡Cuánto más debería el pueblo! Sin embargo, si los
corazones del pueblo de Dios permanecen impasibles e impenitentes, se
avecina un juicio peor.

NOTAS

20 ( ʿārag , “jadear, ascender”; GK 6864) aparece en el AT solo aquí y

dos veces en el Salmo 42:1[2], donde también es probable que se entienda la
idea de “ascender”. Esta rara palabra está relacionada con la palabra etíope
para “ascender” ( ʿärägä ). La idea completa en el AT parece ser la de ascender
con deseo anhelante y fuerte impulso.

67
 Para el término “corrientes de agua” (NIV; NASB, “arroyos de agua”), véase
W. Leslau, “Observations on Semitic Cognates in Ugaritic,” Or 37 (1961): 350,
quien lo llama “la parte más interna de un valle que fluye con agua.” Por lo
tanto, debido a que todos los cursos de agua, hasta su mismo centro, se han
secado, las bestias del campo deben ascender a las tierras más altas y alcanzar
con anhelo a Dios su Proveedor.

68
 tercero ADVERTENCIAS SOBRE EL CONFLICTO VENIDERO (2:1–27)
A. La Ocasión: La “Plaga de Langostas” (2:1–11)
1Tocad trompeta en Sión;
da la alarma en mi monte santo.
Que tiemblen todos los que habitan en la tierra,
porque viene el día de Jehová .
Está al alcance de la mano—
2 un día de tinieblas y tinieblas,

un día de nubes y oscuridad.

Como el amanecer extendiéndose a través de las montañas
viene un ejército grande y poderoso,
como nunca lo fue en la antigüedad
ni nunca lo será en las edades venideras.
3 Delante de ellos el fuego devora,
detrás de ellos arde una llama.
Delante de ellos la tierra es como el jardín del Edén,
detrás de ellos, un desierto baldío—
nada se les escapa.
4 Tienen apariencia de caballos;

galopan como caballería.

5 Con un ruido como de carros

saltan sobre las cimas de las montañas,

como fuego crepitante que consume hojarasca,
como un poderoso ejército preparado para la batalla.
6 A la vista de ellos, las naciones están en angustia;
todos los rostros palidecen.
7 Cargan como guerreros;

escalan paredes como soldados.

Todos marchan en fila,
sin desviarse de su curso.
69
8 No se empujan unos a otros;
cada uno marcha en línea recta.
Se sumergen a través de las defensas
sin romper filas.
9 Se precipitan sobre la ciudad;

corren a lo largo de la pared.

Suben a las casas;
como ladrones entran por las ventanas.
10 Ante ellos tiembla la tierra,

el cielo tiembla,
el sol y la luna se oscurecen,
y las estrellas ya no brillan.
11 El SEÑOR truena

a la cabeza de su ejército;
sus fuerzas son innumerables,
y poderosos son los que obedecen su mandato.
el día de Jehová ;
es terrible
¿Quién puede soportarlo?

COMENTARIO
1–2 Se han presentado varios puntos de vista en cuanto a la identificación
de las langostas de 2:1–11 y su relación con la plaga de langostas del cap. 1. La
posición adoptada aquí es que con el cuadro de la histórica plaga de langostas
que Joel acaba de experimentar vívidamente ante él, y con la advertencia del
juicio firmemente en mente (1:15), el profeta desarrolla su metáfora de que
las langostas son una nación. /ejército en una alegoría en toda regla que
retrata a las fuerzas asirias que se avecinan. La apariencia y las actividades
marciales de las langostas son análogas a las de un ejército real. Al describir a
lo largo de los siguientes versículos ese contingente de invasores que viene,
Joel mantiene la doble figura de las langostas y los ejércitos invasores: su
llegada y aparición (vv.2b–5), y su operación y eficacia (vv.6–9).
Que la inminente situación histórica se vislumbre bajo una doble figura se
entiende a partir de varios elementos. Por un lado, el mundo antiguo
abundaba en ejemplos de comparar ejércitos con langostas o viceversa. De
70
hecho, la langosta era una figura común de los ejércitos de los reyes
neoasirios. La idoneidad de la imagen se ve además en el relato de Joel: en el
oscurecer del día (vv.2, 10), en lo repentino de la llegada de las langostas (v.2),
en su apariencia de caballo (v.4), en el orden de la/batalla (vv.7–8), y en la
naturaleza omnipresente de su devastación (vv.3, 9).
Además, se sabe que tanto las langostas como los ejércitos son los
instrumentos del castigo de Dios (p. ej., Dt 28:38–39; 1Re 8:35–39; Isa 45:1;
Am 4:9). Sin embargo, aunque se usan términos similares en conexión con
ambos (cf. 1:2 con 2:1; 1:6 con 2:2, 5), la imagen va más allá de una plaga de
langostas literal en 2:1–11 (p. ej., vv.3, 6, 10), especialmente como se amplifica
en los detalles contenidos en el desafío espiritual basado en este evento en
2:12–27 (cf. particularmente vv.17, 20, 26–27).
Así, Joel representa a los invasores esparcidos ante los muros de la ciudad y
grita: “Tocad la trompeta. . . ¡suena la alarma!" La trompeta involucrada era el
šôpār , el cuerno ceremonial. Hecha de un cuerno de carnero, se usó desde
tiempos remotos como señal de batalla (p. ej., Jueces 3:27; 6:34) o (como aquí)
una señal de peligro inminente (p. ej., Os 5:8; 8:1). ; Am 3, 6). El šôpār tenía
usos tanto sagrados como seculares; su combinación con “mi monte santo”
aquí enfatiza la base espiritual de la situación de guerra.
Al sonido de la alarma todos temblarán por el espanto de los
acontecimientos que van a suceder. ¡Es “el día del SEÑOR ”! Lo que se veía
como inminente (1:15) ahora se ve llegado con todas sus espantosas
consecuencias: la llegada del ejército enemigo. Por tanto, ese “día” será de
tinieblas y de tinieblas, de nubes y de densas tinieblas (v.2a; cf. Am 5,18-20).
Con la brusquedad del alba extendiéndose sobre las cimas de las montañas, ha
aparecido un poderoso ejército, que en su terrible orden de batalla proyecta
su sombra sobre toda la faz de la tierra. La invasión de langostas sin
precedentes de los días de Joel es un presagio de tiempos aún más terribles
por venir.
3–5 Los versículos 3–9 forman la unidad intermedia de 2:1–11. La sección
se divide en dos estrofas, cada una introducida por una fraseología similar:
"delante de ellos" (v.3) y "a la vista de ellos" (v.6). Joel retrata el efecto del
avance de los invasores (v.3). lo que habia sido una escena de belleza se
convertirá en una imagen de absoluta desolación. Nada en la tierra escapará.
Joel luego describe la apariencia de esa horda enemiga bajo tres símiles: un
estruendo como el de los carros, un fuego furioso y una fuerza militar bien
entrenada. Si el enjambre de langostas puede describirse así, ¡cuánto más el
ejército humano que viene!

71
 6–9 De hecho, ese ejército venidero, al igual que las langostas anteriores,
demostrará ser una fuerza imparable. Es una pequeña maravilla que el terror
se apodere de los corazones de todas las personas. La descripción de Joel gira
en torno a los movimientos de infantería. El ataque de ese poderoso ejército
se compara con la naturaleza omnipresente de un enjambre de langostas.
Actúan como guerreros heroicos; Manteniendo su lugar designado de servicio
sin desviarse, escalan las murallas de la ciudad, corren por sus calles y llegan a
los rincones más recónditos de cada lugar.
El versículo 7 describe la embestida de los poderosos hombres de guerra,
primero contra los muros y luego sobre ellos. Mientras tanto, cada uno se
mueve con rectitud (cf. Jos 6, 5), manteniendo su rango y curso. Habiendo
reiterado la unidad y la armonía de acción entre los soldados, Joel describe a
continuación (v.8) la invencibilidad de los soldados invasores mientras
avanzan inquebrantablemente a través de las defensas de la ciudad.
El versículo 9 describe el poder y la rapidez de su ataque. Como hicieron las
langostas, así los soldados corren sin restricciones por la ciudad; corren a lo
largo de la parte superior de sus paredes; y escalan los muros de las casas y se
meten por las ventanas abiertas o enrejadas en busca de su presa con la
rapidez y audacia de un ladrón en busca de lo que no es suyo.
10–11 La tercera estrofa de los vv.1–11 está unida a la anterior por la
apertura “delante de ellos” ( l e pānāyw , v.10; cf. v.3 y mippānāyw , v.6). El
versículo 11 contiene la frase lipnê ḥêlô (“delante de su ejército”),
proporcionando así una mayor unidad a toda la sección (vv.1–11).
Joel cierra toda la descripción explicando el éxito seguro de este ejército. Su
líder no es otro que el mismo Dios omnipotente y soberano. Utilizando
epítetos que eran bien conocidos por todos los israelitas desde los días de la
experiencia del éxodo, Joel describe a Dios moviéndose con gran poder ante el
ejército enemigo, “su ejército”. Hay señales en la tierra (un gran temblor) y en
los cielos (las luminarias se oscurecen). Ante el avance del ejército ruge la
tormenta. La vista de esa fuerza debería ser suficiente para infundir terror en
los corazones humanos. Las señales que lo acompañan de la presencia visible
de Dios al frente de esa poderosa formación de batalla derretirán los
corazones más pétreos. No es otra cosa que el día del juicio del Señor contra
los suyos. ¿Quién puede soportar su visitación?

NOTAS
2 De las cuatro palabras usadas aquí para la idea de oscuridad, la primera,
la tercera y la cuarta se usaron para describir la escena cuando los hijos de
72
Israel estaban acampados en el Monte Sinaí (Dt 4:11); el primero y el segundo
representan la novena plaga contra Egipto (Ex 10:21–22). Sofonías repitió los
cuatro en su descripción de ese futuro “día de Jehová ” (Sof. 1:15) como uno de
tinieblas impenetrables.
4 Que Senaquerib no haya podido tomar Jerusalén en su tercera campaña
(el inevitable golpe de gracia se le dejó al neobabilónico Nabucodonosor) no
minimiza la advertencia de Dios, entregada en un lenguaje estilizado.
Senaquerib informó que devastó completamente la tierra, aunque admitió que
no pudo tomar Jerusalén. “Él mismo [es decir, Ezequías], como un pájaro
enjaulado, lo encerré en Jerusalén, su ciudad real” ( Asyrian Annals 3.18–49,
en R. Borger, Babylonish-Assyrische Lesestücke [Roma: Pontificum Institutum
Biblicum, 1963], 3, cuadro 46). La semejanza de las langostas con los caballos
ha ocasionado los términos italianos ( cavaletta , “caballito”) y alemanes (
Heupferd , “caballo de heno”) para langostas.
5 El carro de guerra asirio era un objeto temido. El propio carro de guerra
especial de Senaquerib se llamaba sāpinat raggi u ṣēni ("El vencedor de los
malvados y malvados"; Assyrian Annals 6.8) y sāpinat zāiri ("El vencedor del
enemigo"; Assyrian Annals 5.70).
6 La palabra traducida “angustia” es fuerte. Se usa de la angustia de la mujer
de parto (Is 13,8; 26,17; Miq 4,9-10), de los cananeos que temblaban ante los
israelitas (Dt 2,25), del pavor de los egipcios antes de la invasión babilónica
(Ezequiel 30:16), y del temor de los babilonios ante el inminente asalto de los
medos y los persas (Jeremías 51:29). Los aspectos aterradores del
acercamiento del ejército asirio se mencionan a menudo en los Anales asirios .
( qibb e ṣû pāʾrûr , “se vuelve pálido”; GK 6999) es una frase rara
(solo aquí y Na 2:10) y difícil. Se han conjeturado casi todas las etimologías de
las consonantes hebreas involucradas en la palabra pāʾrûr . Las traducciones
utilizadas para este comentario han seguido el ejemplo de la mayoría de los
expositores modernos al derivar la palabra de la raíz p ʾr (“embellecer,
glorificar”; GK 6995).
7 ( y e ʿabb e ṭûn , "desviarse"; GK 6293) ha demostrado ser
problemático. Se recomiendan dos posibilidades. (1) A. Guillaume, Hebrew
and Arabic Lexicography (Leiden: EJ Brill, 1965), 2:27, sugiere una relación
con el árabe ʿabaṭa (“salirse del medio del camino”). (2) Alternativamente, la
palabra hebrea puede entenderse en el sentido de “aferrarse a”. Así, tomando
el hebreo ( lōʾ , “no”) no como una negativa sino como una partícula
aseverativa ( lu ʾ , “sí, en verdad”), la línea completa diría: “Y cada uno
73
marcha por su propio camino; sí, se aferran a sus propios caminos.” Que lōʾ
aparezca en el verso siguiente como la partícula negativa regular no es un
argumento en contra de que sea una partícula aseverativa aquí; porque en 2
Samuel 18:12 aparece dos veces, una vez con énfasis aseverativo y otra
negativa. Para una excelente discusión del verbo involucrado, véase JC
Greenfield, “Studies in Aramaic Lexicography I,” JAOS 82 (1962): 295–96.
Sobre el problema de lōʾ , véase D. Rudolf Meyer, Hebräische Grammatik (2
vols.; Berlin: de Gruyter, 1969), 2:173; B. Waltke y M. O'Connor, Sintaxis
hebrea bíblica (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), 211.
8 La palabra hebrea ( šelaḥ , "defensa"; GK 8939) plantea otro problema
espinoso. Si bien aparece en otros seis lugares del AT (2Cr 23:9–10; 32:5; Ne
4:17, 23; Job 33:18; 36:12), el significado exacto ha eludido a los exegetas de
todas las épocas. Cualquier tipo de arma, un curso de agua o un muro
defensivo tiene sentido aquí; quizás lo primero sea preferible a la luz de los
verbos que siguen. Para más detalles, véase Stuart, 247–48; HW Wolff, Joel y
Amos (Hermeneia; Filadelfia, Fortress, 1977), 38, 46.
10 Para detalles relativos a los eventos fenoménicos relacionados con el día
del Señor, véanse los comentarios sobre 2:28–32 .

B. El llamado a la penitencia personal (2:12–14)

12 Incluso ahora --declara el SEÑOR--
“Vuélvete a mí con todo tu corazón,
con ayuno y llanto y lamento.”
13 Rasga tu corazón
y no vuestras vestiduras.
vuélvete a Jehová tu Dios,
porque es clemente y compasivo,
lento para la ira y abundante en amor,
y se arrepiente de enviar calamidad.
14 ¿Quién sabe? Él puede volverse y tener piedad

y dejar tras de sí una bendición—

ofrendas de cereal y libaciones
para el SEÑOR tu Dios.

COMENTARIO

74
 12 A la luz del inminente día del Señor, Joel se vuelve para exhortar al
pueblo a orar. Primero ruega a cada israelita que se acerque con un corazón
arrepentido al Dios de toda misericordia (vv.12–14). Por medio de la frase
introductoria (“'Incluso ahora', declara el SEÑOR ”), Joel presenta la profunda
preocupación de Dios por su pueblo. Como sus contemporáneos, Joel enfatiza
la necesidad de volverse a Dios en verdadero arrepentimiento y en total
confianza en el Dios de todas las misericordias, para volverse de sus pasadas
iniquidades y reconocer que el corazón arrepentido es el único suelo en el que
el alma regenerada puede crecer.
13–14 Joel ruega al pueblo por los corazones quebrantados y contritos (cf.
Sal 51,17). Rendtorff, 191, comenta apropiadamente: “Un mensaje es
importante: en lo que respecta a Israel, la única forma de sobrevivir es
arrepentirse e invocar el nombre del Señor”. Por importante que pueda ser la
conformidad externa con la adoración formal, la condición del corazón es aún
más importante para Dios (cf. Isa 1:11–17; 58:3b–12; Am 5:21–24; Miqueas
6:6–8). ). Aunque Joel no se atreve a presumir de la misericordia de Dios, su
firme creencia en la compasión de Dios le lleva a sugerir que Dios bien puede
ceder. Los atributos divinos mencionados aquí aseguran que donde se
produce un arrepentimiento genuino, Dios bien puede arrepentirse de enviar
el castigo merecido (cf. Ex 32,14; 2Sa 24,16; 2Pe 3,9).

NOTA
13 La expresión clásica de estos atributos divinos ocurre en Éxodo 34:6–7
(cf. Jnh 4:2; Na 1:3), mientras que varias combinaciones de ellos se encuentran
en varios lugares del AT.

C. El Llamado al Lamento Comunitario (2:15–17)

15 Tocad la trompeta en Sion,
declarar un santo ayuno,
llamar a una asamblea sagrada.
16 Reúne al pueblo,

consagrar la asamblea;
reunir a los ancianos,
juntar a los niños,
los que amamantan.
Deja que el novio salga de su habitación.

75
 y la novia su cámara.
17 Los sacerdotes que ministran delante de Jehová ,

llora entre el pórtico del templo y el altar.

Que digan: “Perdona a tu pueblo, oh SEÑOR .
No hagas de tu herencia un objeto de escarnio,
refrán entre las naciones.
¿Por qué han de decir entre los pueblos:
'¿Dónde está su Dios?'”

COMENTARIO
15–17 Joel hace otro llamado a una asamblea solemne (cf. 1:14). Una vez
más, el šôpār debe sonar (cf. 2:1), esta vez para convocar a la asamblea a la luz
de la invasión revelada que se encuentra tan cerca. Todos han de venir, desde
los ancianos con sus sabios consejos (cf. 1,14) hasta el lactante más pequeño.
Todos deben encontrarse con Dios y escuchar sus mandamientos y actuar de
acuerdo con ellos, ya que es su privilegio y responsabilidad como miembros
de la asamblea. También deben asistir los recién casados, que de otro modo
podrían estar legítimamente exentos de tales deberes (Dt 24, 5).
Los sacerdotes deben ser los primeros en experimentar el arrepentimiento
en sus vidas. Luego deben guiar al pueblo estando de pie entre el vestíbulo en
el lado este del templo (1Re 6:3), que separaba el atrio interior o de los
sacerdotes (1Re 6:36) del gran atrio de los laicos (2Cr 4 :9) y el altar de
bronce del holocausto que estaba dentro del atrio interior. Su ocupación
principal es implorar al Dios de toda gracia que perdone a su pueblo, no sólo
para su bien, sino, más importante, para que su herencia no sea un oprobio
ante el mundo, ni su nombre sea desprestigiado por lo que tienen. hecho.

D. La seguridad del Señor (2:18–27)

18 Entonces el SEÑOR estará celoso de su tierra
y ten piedad de su pueblo.
El SEÑOR les responderá:
19

“Os envío grano, vino nuevo y aceite,

suficiente para satisfacerte plenamente;
nunca más te haré
objeto de escarnio de las naciones.

76
20“Ahuyentaré de ti al ejército del norte,
empujándolo hacia una tierra seca y estéril,
con sus columnas delanteras adentrándose en el mar oriental
y los de la retaguardia al mar occidental.
y subirá su hedor;
subirá su olor.
Seguro que ha hecho grandes cosas.
21 No temas, oh tierra;

alégrate y regocíjate.
Ciertamente el SEÑOR ha hecho grandes cosas.
22 No temáis, animales salvajes,

porque los pastos abiertos se vuelven verdes.

Los árboles están dando su fruto;
la higuera y la vid dan sus riquezas.
23 Alégrense, oh habitantes de Sión,

regocijaos en Jehová vuestro Dios,

porque te ha dado
el otoño llueve en justicia.
Él te envía abundantes lluvias,
lluvias tanto de otoño como de primavera, como antes.
24 Las eras se llenarán de grano;

las tinajas rebosarán de vino nuevo y de aceite.

25 “Te pagaré por los años que se ha comido la langosta,

la langosta grande y la langosta joven,

las otras langostas y el enjambre de langostas—
mi gran ejército que envié entre vosotros.
26 Tendrás mucho que comer, hasta que te sacies,

y alabarás el nombre de Jehová tu Dios,

quien ha hecho maravillas por ti;
nunca más mi pueblo será avergonzado.
27 Entonces sabréis que estoy en Israel,

que yo soy el SEÑOR tu Dios,

y que no hay otra;
77
nunca más mi pueblo será avergonzado.

COMENTARIO
18–19 El señalamiento masorético llama a una acción pasada (“y el SEÑOR
estaba celoso y se compadeció”; cf. LXX; Vul.; Syr.; NRSV; NJB; REB). Visto de
esta manera, los vv.18-27 pueden entenderse como un recuerdo de una
ocasión en la que el pueblo de Dios se arrepintió a la luz del peligro
amenazante y Dios les respondió con gracia. Tal escenario recuerda
ampliamente los eventos involucrados en la invasión de Judá por parte de
Senaquerib y su sitio fallido de Jerusalén en 701 a. C. (2 Rey 19).
La lectura de la NIV y NASB, sin embargo, toma la forma no señalada como
una promesa futura (cf. KJV; NKJV; la versión de Theodotian de la LXX). De
acuerdo con este entendimiento, Dios promete al corazón arrepentido que su
amor piadoso y celoso (como el de un esposo por su esposa) lo impulsará a
tener piedad de su pueblo. Su primera promesa es doble: inmediatamente
restaurará todo lo que se ha perdido en la plaga de langostas tan necesaria
para su vida diaria física (1:4, 11–12) y espiritualmente (1:9), y estarán
plenamente satisfechos ( cf. Dt 6, 10-11; 8, 7-10; 11, 13-15). Su segunda
promesa es que ya no serán oprobio entre las naciones.
20 Como la tercera de sus promesas, Dios promete que quitará del pueblo
“el ejército del norte” (lit., “el norteño”), término que se ha entendido de
diversas maneras. Cuando el término se interpreta a la luz del contexto y la
estructura del cap. 2, la visión más adecuada lo ve como una metáfora que se
refiere a un invasor extranjero (es decir, los asirios) que descienden del norte.
Esta predicción se basa en el incidente de la plaga de langostas.
Dios promete a través de Joel que alejará a ese enemigo, si tan solo la gente
se vuelve a él con un arrepentimiento genuino. Conducirá a ese ejército a una
tierra seca y desolada, sin duda principalmente el desierto al oeste del Mar
Muerto y al sur y sureste de Judá.
Otro motivo de esta condición invertida, a pesar de ser el ejército del Señor,
será que la altiva soberbia de Asiria le hará salir de sus propios límites (cf. Sal
35,26; 38,16; cf. también Lam 1,9). ), alardeando así y asumiendo que la gran
destrucción que efectuará será obra suya (de manera similar, cf. Eze 35:13; Da
8:4, 8, 11; 11:36–37).
21–27 Joel continúa dando la respuesta de Dios. Si el pueblo se arrepiente
de verdad, no solo recibirán las promesas de Dios de restauración, descanso y
protección, sino que obtendrán ciertos beneficios adicionales. El mensaje es
de consuelo: “No temáis”.
78
 El primer objeto de las consoladoras palabras de Dios es la tierra
personificada, la que directamente ha sufrido tanto. No es temer sino gozarse
y alegrarse (cf. 1,16); porque Dios mismo, el que verdaderamente hace
grandes cosas (2,20; cf. 1Sa 12,24; Sal 126,2-5), se encargará de ello.
A continuación, la personificación se aplica a las bestias del campo (cf. 1:18-
20). Tendrán abundancia de hierba tierna. Además, la higuera y la vid (cf. 1:7,
12), los símbolos de la relación restaurada de Israel con su Señor soberano,
volverán a producir con toda su fuerza. Este pensamiento lleva a Joel al tercer
y central objeto del consuelo divino: Israel mismo (v.23). El pueblo de Sion (es
decir, todos los verdaderos israelitas; cf. Sal 149, 2) debe regocijarse y
alegrarse en el Señor su Dios, porque él los restaurará en la justicia. Enviará
de nuevo las refrescantes lluvias temprana y tardía, hablándoles así de su
cuidado renovado por su pueblo.
El cuidadoso juego de palabras en el texto hebreo ha causado mucha
discusión. La palabra hebrea môreh , que aparece dos veces, puede traducirse
como “lluvias” (como en la NVI). También puede traducirse “maestro” (nota
NVI); y con el liṣdāqâ (lit., “por justicia”) que sigue, algunos han entendido que
el primer môreh se refiere a los profetas justos de Dios o al Mesías mismo.
Sin embargo, existe otra alternativa. Uno puede tomar el primer môreh (lit.,
hammôreh , es decir, con el artículo definido) de acuerdo con su construcción
básica como participio en lugar de como sustantivo, y ver la construcción
impersonalmente. Entonces, el versículo puede traducirse así: “Porque él
[Dios] os dará lo que instruye en justicia, es decir, hará descender sobre
vosotros la lluvia temprana y tardía, como antes”. Dos razones conducen a
esta como la interpretación correcta.
(1) La intención es claramente un juego de palabras. La lectura correcta del
segundo môreh en realidad puede ser yôreh , como se lee en unos treinta y
cuatro manuscritos; esta parece ser la palabra adecuada para “lluvia
temprana” (cf. Dt 11,14). El juego de palabras es, pues, entre hammôreh ,
“aquello que da instrucción”, y yôreh , “lluvia temprana”.
(2) La conjunción que sigue a hammôreh debe entenderse
pleonásticamente, “sí, por”, o como explicativo, “eso es”. Así, lo que sigue
identifica lo que da instrucción en justicia, a saber, el envío renovado de las
lluvias tempranas y tardías.
La lluvia renovada se convierte así en otro símbolo exterior de una realidad
interior, una comunión restaurada con Dios. Dado que las señales del pacto,
las ofrendas, habían sido eliminadas en el juicio de Dios a través de la plaga de
langostas, el arrepentimiento del corazón traerá la restauración del
79
compañerismo, por lo tanto, la restauración de los privilegios del pacto. Las
lluvias serán el signo del perdón y la provisión de Dios, no sólo para sus
necesidades diarias, sino también de la tierra revitalizada que permitirá
recuperar el derecho perdido de ofrecer sacrificios (cf. Dt 6, 24-25; 2Cr 6).
:26–27; 7:14; Mal 3:3).
La “lluvia de otoño” llega al comienzo de la temporada de lluvias en
octubre-noviembre; la “lluvia de primavera” es la de marzo-abril. La llegada
de estas lluvias en el momento oportuno, como en tiempos anteriores,
demostrará la bendición de Dios sobre el corazón que ahora está debidamente
preparado ante él (cf. Dt 11, 13-17; Jer 5, 24-25; Os 6, 1-). 3).
Joel luego menciona la provisión de Dios de la tercera necesidad del pueblo.
No solo dará comunión renovada (v.23a) y lluvia renovada (v.23b), sino
también provisiones renovadas (vv.24-25). Sus eras se llenarán de grano, sus
tinajas rebosarán de vino fresco y de aceite, y Dios les restituirá por completo
los años que la devastadora plaga les ha hecho perder (cf. 1, 4. 10, 17; 2: 19).
Mientras que la plaga de langostas trajo hambre, ahora el pueblo
experimentará la plena satisfacción de la abundancia de alimentos (cf. 2:19);
por tanto, pueden alabar a Dios con pleno conocimiento de todo lo que
significa su nombre revelado (cf. Ex 6,3; Dt 12,7; Sal 8,1–2; 66,8–15; 67,5–7;
Am 5:8–9; 9:5–6).
El compañerismo restaurado será atestiguado por la designación renovada
de Dios de ellos como “mi pueblo”. Nunca más necesitan “ser humillados”, ya
sea ante los paganos (2:17) o ante el mundo entero (cf. Isa 29:22; 49:22–23;
54:4). ¡No, nunca más! Lo mejor de todo es que su pueblo conocerá por
experiencia la presencia permanente de Dios mismo morando en medio de
ellos (cf. 2:17; 3:17, 21; Os 11:9; cf. también Eze 48:35).

NOTAS

23 La única otra aparición de ( môreh ) en el sentido de “lluvias de

otoño y de primavera” se encuentra en un texto difícil (Sal 84:6[7]) y de
ningún modo es seguro. Rodolfo también toma el término impersonalmente,
pero señala el precedente ( ʾet ), la marca del objeto directo definido, como
ʾôt ("signo") y traduce la frase, "el signo que apunta a la salvación". Las tres
palabras hebreas comunes para lluvia aparecen juntas en Jeremías 5:24:
gešem ("lluvia"), yôreh ("lluvia [temprana]") y malqôš ("lluvia tardía").
24 El ( yeqeb , “tinaja”; es decir, el lugar donde se recogía el jugo) debe
contrastarse con el ( gat , “tinaja” [cf. 3:13], es decir, el lugar donde se
80
pisaba el fruto) . El yeqeb generalmente se excavaba en la roca y se ubicaba
debajo del gat , al que estaba conectado por un canal.
25 Como señala JL Crenshaw ( Joel [AB; New York: Doubleday, 1995], 157),
la forma del verbo hebreo que se usa aquí ( šālēm ; GK 8966) tiene
connotaciones legales y “designa el pago por las pérdidas sufridas”. Con pleno
arrepentimiento, Dios promete una compensación total por las pérdidas
anteriores.
26 Por ( šēm , “nombre”; GK 9005) se entiende el carácter revelado y la
reputación de Dios. El término llegó a ser sustituido por Dios mismo (Da 9:18-
19; Am 2:7; 9:12), se aplicó a Cristo en el NT (p. ej., Hch 4:12; 5:41; 3Jn 7), y así
lo usaron los padres apostólicos.

81
 IV. PREDICCIONES RELACIONADAS CON LAS CIRCUNSTANCIAS FUTURAS
(2:28–3:21 [3:1–4:21])
A. El Espíritu Derramado (2:28–32 [3:1–5])
28 “Y después,
Derramaré mi Espíritu sobre todas las personas.
Tus hijos y tus hijas profetizarán,
tus viejos soñarán sueños,
tus jóvenes verán visiones.
29 Incluso en mis siervos, tanto hombres como mujeres,

Derramaré mi Espíritu en aquellos días.

30 Mostraré prodigios en los cielos

y en la tierra,
sangre y fuego y nubes de humo.
31 El sol se convertirá en tinieblas

y la luna a la sangre
antes que venga el día de Jehová , grande y terrible .
32 Y todo el que llama

en el nombre de Jehová serán salvos;

porque en el monte Sión y en Jerusalén
habrá liberación,
como ha dicho Jehová ,
entre los supervivientes
a quien Jehová llama.

COMENTARIO
28–32 [3:1–5] La fórmula introductoria con la que comienza esta sección
coloca claramente los eventos que siguen después de los detallados en 2:1–27.
Dado que la sección anterior trata del futuro cercano, se puede suponer con
seguridad que los eventos profetizados aquí se encuentran aún más adelante.
De hecho, estos capítulos revelan las intenciones escatológicas del Señor (3, 4,
MT). Se incluyen dos pensamientos principales: la promesa del Señor de
provisión personal en la vida de los suyos (2:28–32) y la predicción de su
82
triunfo final a favor de los suyos en la culminación de la historia de la
humanidad (cap. 3) .
El Señor primero promete que derramará su Espíritu en abundancia y
refrigerio completo. Oseas profetizó que el Señor debe derramar su furor
sobre un Israel idólatra (5:10). Joel ve más allá de este castigo a un tiempo en
el futuro lejano (cf. Ez 36, 16-38) cuando, en una medida mucho más
abundante que la lluvia prometida (cf. 2, 22-26), Dios derramará su Santo
Espíritu en poder. En aquellos días (cf. Jer 33:15) ese poder reposará sobre
toda carne (es decir, humana) (cf. Isa 40:5–6; 66:23; Zac 2:12–13).
El pueblo del pacto de Dios está principalmente a la vista. Joel continúa
señalando que la intención del Señor es que su Espíritu Santo se derrame, no
sobre individuos seleccionados para una tarea en particular, sino sobre todos
los creyentes, jóvenes y viejos, hombres y mujeres por igual,
independientemente de su condición. Será un tiempo de renovada actividad
espiritual: de profecías, de sueños y de visiones (cf. Nú 12, 6).
Acompañando la efusión del Espíritu Santo en aquellos días y como signos
visibles de su intervención sobrenatural y tutelar en la historia humana, Dios
hará que se observen fenómenos extraordinarios en la naturaleza. Así, la
totalidad de la experiencia de todos se verá afectada. Aunque los cielos se
mencionan primero, el orden que sigue es uno de énfasis ascendente,
comenzando con los eventos en la tierra (sangre, fuego y humo) y avanzando
hacia las señales en el cielo (el sol y la luna).
La descripción de Joel de los eventos fenoménicos relacionados con el día
del Señor está en deuda con la fraseología común disponible desde la
redención de Israel de Egipto en el momento del evento del éxodo.
Acontecimientos milagrosos en los cielos (Ex 10, 21–23; 14, 19–20; cf. Sal 105,
28) y en la tierra (Ex 19, 16, 18; cf. Jue 5, 4–5; Sal 114, 3) –5; Hab 3:6) durante
el movimiento de Egipto a la Tierra Prometida fueron vistos como parte del
arsenal de Dios de armas de juicio que finalmente conducirán a la bendición
total de su pueblo.
Tales sucesos no solo se repitieron en el curso de la historia subsiguiente de
Israel (Josué 10:9–15; Jueces 5:20–21), sino que también se convirtieron en
imágenes estándar para los oráculos proféticos del juicio (p. ej., Isa 13:10, 13;
Ezequiel 32:7–8; Am 5:18–20). De allí pasaron naturalmente a la perspectiva
gráficamente intensa y más universalista de las profecías apocalípticas
emergentes que tratan sobre el fin de los tiempos (p. ej., Isa 24:1–3, 19–20;
60:19–20; Sofonías 1:14–18). ; Zacarías 14:3–7). Estos, a su vez, se
convirtieron en la literatura apocalíptica completa de las eras
83
intertestamentaria y del NT (p. ej., Apocalipsis de Sofonías 12:1–8; Apocalipsis
6:8–9; 11:15–19; 14:19–20). Se puede llegar a conclusiones similares con
respecto al uso que hace Joel de la sangre, el fuego y el humo, todos símbolos
bien conocidos de la guerra y los males que la acompañan (p. ej., Nú 21:28; Jue
20:38–40; Isa 10:16; 28:11). ; Zacarías 11:1).
Como señalé en la discusión en 1:15 , el término “día de Jehová ” se refiere
al juicio. Esto es particularmente cierto en el caso de los enemigos de Israel, ya
sea Babilonia (Isa 13:6, 9), Egipto (Jer 46:10; Eze 30:2–4), Edom (Ob 15) o
todas las naciones (Joel 3:14–15; Ob 15; Sof 1:14–18; Zac 14:3–15; Mal 4:5–6;
cf. 1Te 5:2; 2Te 2:2; 2Pe 3:10). También puede ser cierto para Israel-Judá (Isa
2:12–22; Eze. 13:5; Joel 1:15; 2:1, 11; Am 5:18–20; Sof 1:7; Zacarías 14:1–2).
En cuanto al tiempo del juicio, puede ser presente (Joel 1:15), estar en un
futuro cercano (Isa 2:12–22; 13:6, 9; Jer 46:10; Eze 13:5; Joel 2: 1, 11; Am
5:18–20), ser escatológico del futuro (Eze 30:2–3; Sof 1:7, 14–18; Mal 4:1–6),
o ser puramente escatológico (Joel 3:14 –15; Zacarías 14:1–21; 1Tes 5:1–11;
2Tes 2:2; 2Pe 3:10–13). Entonces, las enseñanzas relacionadas con el juicio
asociado con ese día pueden aplicarse en cualquier lugar a lo largo del
continuo que culmina en el último día del Señor. Con tal comprensión, los
creyentes están seguros del control soberano de Dios sobre el flujo de la
historia y sus buenas intenciones finales para ellos. Tal conocimiento debe
traer una comprensión continua de la necesidad de confiar y vivir
piadosamente.
Teológicamente, el alcance de estos pasajes deja en claro que el día
escatológico del Señor es la culminación del proceso de juicio y restauración
de Dios. Implica el tiempo de gran aflicción para el pueblo de Dios (Da 12:1;
Mt 24:15–28) y del juicio de la tierra (Isa 26:20–21; Apoc 6; 8–11; 14:14–
16:21) , y se cierra con el regreso del Señor en gloria (Ap 19, 11-16) y la
batalla de Armagedón (Ap 16, 16; 19, 17-21; cf. Eze 38-39). El uso que hace
Joel del término, entonces, está en armonía con la totalidad de la Escritura. Por
“el día del SEÑOR ” se entiende ese tiempo cuando Dios, para su gloria y el
bien de la humanidad, interviene activamente en los asuntos humanos en
juicio contra los pecadores y en nombre de su propio pueblo.
El día del Señor también trata sobre la liberación del pueblo de Dios y la
esperanza de un estado final bendito (Joel 2:31–32; 3:16–21; Sofonías 3:9–20;
Zac 14:3; Mal 4:5). –6). Las profecías escatológicas que tratan de estos dos
temas son características de los oráculos del reino del AT.
Así, en el v. 32, el segundo de los temas gemelos asociados con los oráculos
del reino se hace evidente. Junto con el derramamiento del Espíritu Santo,
84
habrá la obra de salvación para aquellos que verdaderamente confían en Dios
como su Redentor. “Invocar el nombre del SEÑOR ” es invocar su nombre
acercándose a él (cf. Gn 4,26; 12,8), pero sobre todo invocarlo con fe creyente
(Sal 99,6; 145,18; Romanos 10:13). Para tal persona no solo habrá liberación
física sino también transformación espiritual y la bienaventuranza de la paz y
la prosperidad. Si bien la salvación-liberación será la experiencia de quien
verdaderamente “invoque el nombre del Señor ” (cf. 2:26) en ese día, es Dios
mismo quien convocará a ese remanente.
Antes de dejar este capítulo, debemos examinar brevemente el tema de la
cita de estas palabras por parte de Pedro en su famoso discurso de
Pentecostés (Hch 2:17-21). Si bien se han propuesto varias teorías en cuanto a
la relación entre estos dos pasajes de la Escritura, la posición adoptada aquí
intenta lograr un equilibrio entre los puntos de vista extremos de un
cumplimiento total en Pentecostés y la falta total de cualquier relación.
Aunque el contexto completo de Hechos 2 no agota el contexto más amplio
de Joel 2:28–3:21, difícilmente podemos dudar de que Pedro vio la profecía de
Joel como aplicable a Pentecostés, porque claramente dijo que ese era el caso
(Hch 2: dieciséis). Además, tanto su sermón como sus comentarios posteriores
están íntimamente entrelazados con el mensaje de Joel (p. ej., cf. Joel 2:30–31
con Hch 2:22–24; Joel 2:32 con Hch 2:38–40).
La aplicabilidad precisa de la profecía de Joel a Pentecostés se puede
deducir de algunos de los cambios interpretativos de Pedro y las adiciones al
texto de Joel. Así, bajo inspiración divina, Pedro añadió a las palabras de Joel
relativas a la efusión del Espíritu Santo kai prophēteusousin (“y profetizarán”;
cf. Joel 2,29 con Hch 2,18). La intención de la profecía de Joel no era solo la
restauración de la profecía sino que tal don estuviera abierto a toda clase de
personas. Las palabras fortalecidas por el Espíritu de los apóstoles sobre
Pentecostés fueron, por lo tanto, evidencia de la exactitud de la predicción de
Joel. (También fueron un cumplimiento directo de la promesa de Cristo de
enviar el Espíritu Santo [ver Lc 24:49; Jn 14:16–18; 15:26–27; 16:7–15; Hch
1:4–5, 8; 2:33].)
Una vez más, Pedro afirmó que el término más general de Joel ʾaḥ a rê-kēn
("después") debe entenderse como en tais eschatais hēmerais ("en los últimos
días"; cf. Joel 2:28 con Hch 2:17). Los escritores del NT dejaron en claro que
tanto la era futura de Israel como la era de la iglesia están designadas con los
mismos términos: “los últimos [últimos] días [tiempos]” (1Ti 4:1; 2Ti 3:1–8;
Heb 1:1 –2; Santiago 5:3; 1Pe 1:5, 20; 4:7; 2Pe 3:1–9; 1Jn 2:18; Judas 18). En
consecuencia, el punto del comentario de Pedro en Hechos 2:16 debe ser que

85
Pentecostés, como el día inicial de ese período conocido como “los últimos
[últimos] días”, que culminará en los eventos que rodean el regreso de Jesús el
Mesías, participa del carácter de esos eventos finales y así es un heraldo y
anticipo de lo que seguramente vendrá. Pentecostés, entonces, forma una
prenda corroborativa en la serie de cumplimientos que culminarán en el
cumplimiento final de la profecía de Joel en el complejo escatológico.
También debe notarse que el derramamiento del Espíritu es una
característica que acompaña a la promesa divina básica subyacente dada a
Abraham y los patriarcas, ratificada por medio de David, reafirmada en los
términos del nuevo pacto y garantizada en la persona y obra de Jesús. el
Mesías (cf. Gn 12,1-3; 15, 17; 2Sa 7,11-29; Sal 89,3-4, 27-29; Jer 31,31-34; Hch
2,29-36; 26: 6–7; Gal 3:5–14; Ef 1:10–14; Heb 6:13–20; 9:15).
La promesa profética de Cristo se cumplió directamente; La profecía de Joel
se cumplió pero no se consumó. Espera su cumplimiento final pero fue
provisionalmente aplicable a Pentecostés y la era del Espíritu como paso
inicial en esos últimos días que culminarán en el profetizado día del Señor.

NOTAS
31 Para el término “oráculos del reino” (ver arriba), véase “Prophecy in the
Old Testament” (en Dictionary of Biblical Imagery ; editado por L. Ryken, JC
Wilhoit y T. Longman III; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 668–
70.
32 Para el concepto de “cumplimiento sin consumación”, véase RT France,
Jesus and the Old Testament (Londres: Tyndale, 1971), 160–62. Los
sustantivos hebreos que se usan aquí ( p e lêṭâ . . . ubaśś e rîdîm , "liberación
[NVI; "aquellos que escapan", NASB] . . . sobrevivientes] . . . sobrevivientes") a
menudo aparecen juntos para expresar un escape completo en oposición a
unos pocos sobrevivientes ( Jer 44:18) o ninguno (Josué 8:22; Jer 42:17).

B. El juicio venidero (3[4]:1–8)

1 “En aquellos días y en aquel tiempo,
cuando restauraré la suerte de Judá y de Jerusalén,
2 reuniré a todas las naciones

y hazlos descender al valle de Josafat.

Allí entraré en juicio contra ellos.
acerca de mi heredad, mi pueblo Israel,

86
porque esparcieron a mi pueblo entre las naciones
y dividió mi tierra.
3 Echaron suertes sobre mi pueblo

y cambiaron niños por prostitutas;

vendieron chicas por vino
para que beban.
4 ¿Qué tenéis ahora contra mí, Tiro y Sidón, y todas las regiones de Filistea?
¿Me estás pagando por algo que he hecho? Si me devuelven el dinero, les
devolveré rápida y rápidamente lo que han hecho sobre sus propias cabezas. 5
Porque ustedes tomaron mi plata y mi oro y se llevaron mis mejores tesoros a
sus templos. 6 Vendiste el pueblo de Judá y de Jerusalén a los griegos, para
enviarlos lejos de su patria.
7 “Mira, los voy a despertar de los lugares a los que los vendiste, y volveré

sobre tu propia cabeza lo que has hecho. 8 Venderé tus hijos y tus hijas a los
hijos de Judá, y ellos los venderán a los sabeos, una nación lejana. El SEÑOR ha
hablado.

COMENTARIO
1–3 El capítulo 2 termina con bendiciones y seguridad para el creyente del
futuro. El tercer capítulo comienza con una advertencia de juicio. La base de
ese juicio se establece primero (vv.1-3); sigue la ejecución segura de ese juicio
(vv.4-8).
A diferencia de lo que ha pasado antes, Joel ahora tiene un anuncio nuevo e
importante. En aquellos tiempos futuros (cf. 2,29) en los que Dios trata con
bondad a su pueblo de la alianza (cf. Jer 33,15-18), reunirá a todas las
naciones (cf. Sof 3,8) y entrará en juicio con en el valle de Josafat en cuanto al
trato de los suyos (cf. Ro 11:25–26).
Las palabras “Yo restauraré la fortuna” se prestan a dos significados
básicos: (1) La traducción de la KJV—“Haré volver el cautiverio”—es apoyada
por las versiones antiguas (LXX, Syr) y por textos tales como Deuteronomio
30:3; Jeremías 29:14; 30:3; 33:7, 11, 26 [nota]; y Sofonías 3,20 (cf. Sal 14,7;
53,6). (2) La traducción adoptada por la NVI y la NASB parece ser apropiada
también en Oseas 6:11 y Amós 9:14 (ver nota NIV). La última idea incluye la
primera y también involucra la idea de la renovada prosperidad y felicidad de
Israel. Dado que los profetas del AT parecen haber usado el término de esta
manera (Jeremías 30:18; nota 31:23; 32:44), parece ser la mejor comprensión
de las palabras involucradas.
87
 Las palabras de Joel son de seguridad. Incluso en esos tiempos difíciles, el
Dios inmutable todavía está en el trono, dirigiendo todas las cosas hacia su fin
designado (cf. Miqueas 4: 11-12).
Si bien existen varios puntos de vista en cuanto a las palabras del texto
hebreo de “El valle de Josafat”, uno debe concluir que la idea principal aquí
tiene que ver con un lugar donde Dios entra en juicio con las naciones, no un
valle conocido, como el los juegos de palabras lo aclaran. Pues la palabra
“Josafat” y el verbo juzgar (cf. también v.12) provienen de la misma raíz
hebrea ( šāpaṭ ). Posteriormente, Joel lo llama “el valle de la decisión” (v.14).
AS Kapelrud ( Joel Studies [Uppsala: Almquist and Wiksells, 1948]) sin duda
tiene razón al señalar que había una tradición del valle en Israel con respecto
a las batallas del juicio. Nada podría ser más natural a la luz de la topografía de
la tierra de Canaán. Jeremías habló del “Valle de Ben [Hijo de] Hinnom”
(Jeremías 7:30–34; 19:1–7), que se convirtió en el “Valle de la Matanza”. Isaías
habló del “Valle de la Visión” en un mensaje de juicio contra Israel (Isaías
22:1–13). Ezequiel (Ezequiel 39:11) profetizó contra el valle de ʿōb e rîm
("aquellos que viajan"), que formará el cementerio para los enemigos del
norte derrotados y se convertirá en el "Valle de Hamon Gog".
El valle de Zacarías (Zacarías 14:3–5), formado por un terremoto
catastrófico, también está relacionado con el juicio del Señor contra las
naciones en una gran batalla. Si bien es cierto que las batallas asociadas a los
valles se convirtieron en un motivo tradicional, esto no significa
necesariamente que el “valle” de Joel sea una mera metáfora de una “batalla
entre Yahvé y las naciones” (Garrett, 379). Porque aunque el juego de palabras
fue la intención principal de Joel en lugar de una ubicación específica, si la
predicción de Zacarías de un terremoto no es en sí misma metafórica, puede
indicar que se trata de un valle literal cerca de Jerusalén. Sea o no así, el
recuerdo del gran terremoto en tiempos de Uzías (Am 1,1) forma un cuadro
vívido de lo que podría ocurrir en los últimos días (cf. Is 29,6; Eze 38,19 con
Joel 3 :16; Zacarías 14:5).
Dios ensaya las acusaciones contra las naciones paganas por las cuales las
juzgará. Primero, han esparcido a su pueblo entre las naciones. Dios en su
infinita sabiduría y perspectiva divina llama la atención sobre la dispersión de
los suyos entre las naciones no solo después de la caída de Jerusalén, sino
también hasta el fin de los tiempos a través de su continua dispersión y
persecución. Dios mismo, por tanto, hará volver a su pueblo a su tierra (cf. Jer
50, 17-26).

88
 En segundo lugar, aunque el pueblo ha dividido la tierra de Dios (cf. Am
7,17), Dios no ha renunciado a su derecho a su pueblo ni a su tierra.
En tercer lugar, su pueblo fue tan poco valorado que los paganos echaron
suertes sobre ellos y, lo que es peor, vendieron a un niño a precio de ramera
(así Peshitta) ya una niña para que pudieran beber una botella de vino.
4–8 Joel continúa registrando la promesa solemne de Dios de la ejecución
segura de su juicio sobre las naciones. Comienza con la pregunta de Dios en
cuanto a sus propósitos con respecto a sí mismo. Los distritos del oeste de
Canaán, Tiro y Sidón (conocidos traficantes de esclavos en el mundo antiguo)
y la costa filistea (a menudo condenada proféticamente con los fenicios) se
señalan como los principales representantes de los enemigos de Judá. El suyo
había sido el más inhumano de todos los crímenes: el de comerciar con
mercancías humanas. Dios les advierte que si ahora agregan insulto a este
daño al tomar venganza sin causa contra el Señor mismo, pueden estar
seguros de que Dios les pagará lo más pronto posible en forma justa.
Los cargos contra las naciones se detallan en los vv.5–6. Han tomado la
plata y el oro del pueblo de Dios. La referencia es probablemente al saqueo
continuo de sus casas que estaban tan bien amuebladas en este período de
gran prosperidad. De nuevo, han llevado los objetos de valor de Judá a sus
palacios (o templos). Además, han vendido a los niños en manos de los
griegos. traficantes de esclavos para enviarlos lejos de las fronteras de su
patria.
Sin duda algo más que la ganancia comercial ha motivado a estos vecinos
hostiles. Parece haber un diseño más profundo de reducir sistemáticamente el
número de hijos de Dios de la tierra de su herencia prometida. Como tales,
estos poderes de los días de Joel son representantes de ese gran sistema socio-
religioso-político que se opondrá al pueblo de Dios en un día futuro (cf. Da
2:44–45; 7:9–14; 8:23–27; 11:36–45; 2Te 2:3–4; Apoc 13; 14:8–11; 17–18).
Dios advierte a estos enemigos que por su opresión Él justamente les
pagará en especie (vv.7–8; cf. Isa 24:14–23; 2Tes 1:6–8) mientras despierta a
su pueblo disperso y cautivo de las lejanas tierras de su servidumbre. Como
les había advertido (v.4), les dará a esos traficantes de esclavos una muestra
de su propia medicina. Su pueblo, a su vez, será vendido al cautiverio por los
hijos de Judá a los sabeos, quienes los enviarán lejos. DA Hubbard ( Joel and
Amos [TOTC]; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1989], 76–77) observa:
“Su inclinación por el comercio de caravanas significaba que los esclavos que
se les vendían podían finalmente dispersarse en casi cualquier lugar del
Océano Índico. a la costa este de África.”
89
 Tiro y Sidón pronto conocerían el talón del invasor, ya que Esarhaddon
(681–668 a. C.) invadió Sidón y deportó a sus ciudadanos a varios lugares del
Imperio neoasirio. Tiro sobrevivió a un destino similar al pagar un gran
tributo al rey asirio, así como a su sucesor Asurbanipal (668–626 a. C.). Con el
declive de los asirios, ambas ciudades revivieron, pero fueron absorbidas
rápidamente, primero por los imperios neobabilónico y luego por los persas.
Aunque los persas trataron bien a ambas ciudades, Sidón fue especialmente
favorecida.
En el 345 a. C., Sidón fue capturada por el rey Antíoco III, quien vendió a sus
ciudadanos como esclavos. Alejandro Magno subyugó Tiro en el 331 a. C. e
incluso capturó la ciudad isleña. Sidón sobrevivió al someterse al
conquistador griego. Ambas ciudades revivieron y se convirtieron en centros
importantes en la época grecorromana, aunque con distintas fortunas
políticas.
Los filisteos fueron sometidos repetidamente por los reyes asirios: Tiglat-
pileser III en el 734 a. C., Sargón II en el 720 a. C. y nuevamente en el 713/12 a.
C., y Senaquerib en el 701 a. C. El caldeo Nabucodonosor II los introdujo en el
Imperio neobabilónico en el 604 a.

NOTAS
2 Para conocer la preocupación de Dios por su pueblo y la tierra, véase WC
Kaiser Jr., “The Promised Land: A Biblical-Historical View”, BS 138 (1981):
302–12. Sobre el valle de Josafat, véase E. Merrill, Haggai, Zechariah, Malachi
(Chicago: Moody Press, 1994), 348–49.
3 Para la venta de cautivos a extranjeros, véase Génesis 37:36; Abdías 11;
Nahúm 3:10. Esta práctica era común entre los antiguos (ver Tucídides, Hist
3.50) como los mismos judíos experimentarían (1 Mac 3:41; 2 Mac 8:11, 25;
Josefo, Ant. 12.298–99 [7.3]; ídem., JW 6.414–19 [9.2]). Lamentablemente, fue
un cargo que Amós también presentó contra los judíos en el reino del norte
(Am 2:6).
Para el sorteo de los cautivos, véase Nahum 3:10 y Tucídides ( Hist. 3:50). Se
recuerda también el sorteo de las vestiduras del Mesías (cf. Sal 22,18 con Mt
27,35).
4 El comercio de esclavos de los fenicios se describe en la Odisea de Homero
(15.403–84); véase también Heródoto, Persian Wars 1.1; 2.54, 56. El sentido
del modismo hebreo aquí es el del acadio gimilla turru ("devolver un acto en
especie").

90
 C. La Guerra Venidera (3[4]:9–17)
9Proclamen esto entre las naciones:
¡Prepárate para la guerra!
¡Despertad a los guerreros!
Que todos los combatientes se acerquen y ataquen.
10 Transformad vuestras rejas de arado en espadas

y vuestras podaderas en lanzas.

Que diga el debilucho,
"¡Soy fuerte!"
11 Venid pronto, todas las naciones de todos lados

y montar allí.
¡Derriba a tus guerreros, oh SEÑOR !
12 “Que se despierten las naciones;

que avancen hacia el valle de Josafat,

porque allí me sentaré
para juzgar a todas las naciones por todas partes.
13 Mueve la hoz,

porque la cosecha está madura.

Ven, pisotea las uvas,
porque el lagar está lleno
y las tinajas se desbordan—
¡Tan grande es su maldad!”
14 Multitudes, multitudes
en el valle de la decisión!
cercano está el día de Jehová
en el valle de la decisión.
15 El sol y la luna se oscurecerán,

y las estrellas ya no brillan.

16 El SEÑOR rugirá desde Sion

y truenos desde Jerusalén;

la tierra y el cielo temblarán.
Pero el SEÑOR será un refugio para su pueblo,

91
 una fortaleza para el pueblo de Israel.
17Entonces sabréis que yo, el SEÑOR vuestro Dios,
habita en Sion, mi monte santo.
Jerusalén será santa;
nunca más la invadirán extranjeros.

COMENTARIO
9–12 A la luz de la profecía de un juicio cierto, se lanza un desafío de
advertencia, que constituye un llamado a juicio (vv.9–12) y anuncia la causa y
el curso de ese juicio (vv.13–17).
El anuncio del mensaje del Señor debe hacerse circular entre las naciones
(cf. Am 3, 9-11). Todos los hombres de guerra deben reunirse y prepararse de
acuerdo con los ritos espirituales apropiados antes de la batalla (cf. 1Sa 7: 5-
9), porque en el análisis final la suya debe ser la culminación de toda guerra
santa. Los valientes de la batalla deben ser llamados al servicio (cf. 2:7). Todos
los segmentos de la sociedad y la economía deben estar en pie de guerra. Las
herramientas agrícolas básicas deben convertirse en armas; los hombres
débiles y cobardes han de tenerse por valientes en la guerra (v.10). Las
naciones pronto aprenderán que el Señor también es poderoso en la batalla
(cf. Ex 15, 3; Sal 24, 8).
A continuación, se ordena a todas las naciones vecinas que vengan pronto y
se reúnan (v. 11; cf. Sal 2, 1-2; 110, 1-3, 5-6) para la gran lucha final que
culminará la historia actual de la tierra ( cf. Isa 24:21–23; Zac 14:1–3; Apoc
19:17–19). Superado por la emoción, en un vívido apóstrofe Joel clama por su
destrucción: “¡Derriba a tus guerreros, oh SEÑOR !” La referencia es a la
hueste angélica (cf. Dt 33,2b–3; Sal 68,17; 103,19–20; Zac 14,5) de aquel que
es el “Dios fuerte” (Is 9,6). Mientras que los poderosos de Dios eran los
ejércitos gentiles en el cap. 2, Dios está ahora en contra de esas fuerzas.
Las naciones reciben instrucciones de desplegarse en el valle de Josafat
(v.12; cf. v.2). El Señor había advertido que entraría en litigio con los enemigos
de su pueblo (cf. v.2 con Is 50,8); ahora se sienta como juez para imponerles
sentencia (cf. Is 28, 5-6; Mt 25, 31-46).
13–17 En dos audaces metáforas se representa a Dios enviando a sus
segadores al campo de la cosecha (cf. Apoc 14:14–20) y al lagar del juicio (Isa
63:3). Porque las naciones están maduras para el juicio; su maldad es grande y
llena hasta rebosar.

92
 Luego, el lector es llevado a la escena de ese asombroso evento. La multitud
confusa y clamorosa de las naciones y el estruendo tumultuoso y el estruendo
de la batalla en este gran día del juicio final están vívidamente representados
(v.14). El valle llamado Josafat (3:2, 12), de acuerdo con su propósito de ser el
lugar del cumplimiento final, ahora se llama “el valle de la decisión”.
Se representan los signos que lo acompañan en el mundo natural (vv.15–
16). Lo que era aplicable a la escena local de la batalla inminente en el día de
la invasión asiria (2:10b) se ve ahora en toda su intensidad final. El Señor sale
de Sión como león rugiente (cf. Am 1, 2). Debido a que las naciones han rugido
con insolencia contra el pueblo de Dios (Is 5, 25-30), el Señor será como un
león que ruge tras su presa contra las naciones, pero a favor del remanente
que ha vuelto (cf. Os 11, 10-11 con Jer. 25:30–33). El cielo y la tierra se
representan temblando ante su presencia aquí entre las naciones (cf. Sal 29;
Isa 29,6–8; 30,30–31; Zac 14,3–7; Apoc 16,16–18).
Pero la misma manifestación de su venida, tan temible para las naciones
incrédulas (cf. Ap 6,12-17), da seguridad de protección y fortaleza a los de
Dios (v.17; cf. Is 26,20-21). Así como Israel aprendió la preocupación soberana
de Dios por su pueblo a través del juicio (cf. Ezequiel 6:7), ahora conocerá su
eterna compasión a través de su liberación. En contraste con las naciones que
aprenderán quién es realmente Dios (cf. Ez 36, 36-38), Israel conocerá el
poder redentor y el disfrute continuo de su presencia gloriosa (cf. Is 60, 16; Ez
34, 27-). 30; 36:11, 23; Joel 3:21) para siempre (Jer 31:33–34, Heb 8:10–11).
Porque el Señor mismo está allí (cf. 2,32; 3,21), Jerusalén será eternamente
santa (cf. Is 52,1; 60,14.21; Zac 14,21; cf. también Ap 21,2) .

NOTAS
9 En la Odisea de Homero (14.290-97) se puede ver que los fenicios no
estaban por encima de la duplicidad y el doble trato en sus relaciones
comerciales .
Para conocer la convocatoria a los enemigos para que vengan a una batalla
que no pueden ganar, véase Jeremías 46:3–6, 9–10. Para conocer las normas
sobre la guerra santa en Qumrán, véase Y. Yadin, The Scroll of the War of the
Sons of Light against the Sons of Darkness (Oxford: Oxford Univ. Press, 1962),
141–228.
10 La reunión de toda la población para la guerra se menciona en la
epopeya ugarítica de Kert (ver Krt A.2.85–105, 176–94, en UT , 250–51).

93
 ( rōmaḥ , “lanza”) también puede traducirse “lanza” (cf. 1Re 18:28).
Puede estar relacionado con la palabra egipcia mrḥ , copto mereḥ , que
también se encuentra en ugarítico. Ver W. Spiegelberg, Koptisches
Handwörterbuch (Heidelberg: Carl Winters, 1921), 64. Si es así, puede ser un
ejemplo de metátesis consonántica para la diferenciación léxica, como en
Ugaritic mdl = Semitic lmd (ver JC Greenfield, “Ugaritic mdl and Its Cognados”,
Bib 45 [1964]: 527–34).
11 El hebreo ( ʿûšû ) es un hapax legomenon . Rodolfo (in loc.)
probablemente tenga razón al relacionarlo con una raíz árabe g ʿšš
(“apresurarse, darse prisa”). Si es así, es probable que el verbo se tome con el
siguiente verbo como hendiadys, es decir, "ven pronto".
17 La yuxtaposición de los oráculos de juicio y salvación en un marco
escatológico ilustra bien una mezcla profética familiar en los oráculos del
reino. Para una discusión, véase RD Patterson, “Old Testament Prophecy”, A
Complete Literary Guide to the Bible , ed. por L. Ryken y T. Longman III (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), 302–3. Para conocer el significado teológico de
Sión, véase WA VanGemeren, “Psalms”, EBC , 5:354–57.

D. La condición de la tierra (3[4]:18–21)

18 Aquel día los montes destilarán vino nuevo,
y los montes fluirán leche;
todas las quebradas de Judá correrán con agua.
Una fuente brotará de la casa del Señor
y regará el valle de las acacias.
19 Pero Egipto será desolado,

Edom desierto yermo,

por la violencia hecha al pueblo de Judá,
en cuya tierra derramaron sangre inocente.
20 Judá será habitada para siempre

y Jerusalén por todas las generaciones.

21 Su culpa de sangre, que yo no he perdonado,

perdonaré.
¡ Jehová habita en Sión!

COMENTARIO

94
 18–21 Joel ahora mira más allá de la gran batalla. Concluye su profecía
contrastando el juicio de las naciones, tipificado por el antagonista más
prolongado de Israel, Edom, y por su fuente más persistente de derrota
espiritual, Egipto, con las bendiciones que descansarán sobre el pueblo de
Dios arrepentido, restaurado y revitalizado. .
En términos elogiosos e hiperbólicos, Joel describe la gran fertilidad del
suelo del tiempo venidero. Lo que fue cortado en la plaga de langostas del día
de Joel a causa del pecado (1, 5) será un lugar común en esa era permeada por
la presencia del Santo (cf. 2, 19-27; Is 55, 1). Las colinas anteriormente
estériles volverán a florecer con vegetación. Los wadis, secos por la sequía del
juicio de Dios, fluirán de nuevo, dando renovada vitalidad a la tierra mientras
Dios derrama su bendición sobre las personas de renovada vitalidad espiritual
(cf. Is 30, 25–26; Eze 34, 13–14). .
En Jerusalén brotará una fuente de la casa del Señor. Ezequiel (Eze 47:1–
12) informó que terminará en el Mar Muerto, transformándolo de agua salada
a agua dulce. Zacarías (Zacarías 14:8) habló de una gran corriente de agua de
Jerusalén que desembocaba tanto en el Mar Muerto como en el Mar
Mediterráneo.
Joel continúa diciendo que estas aguas brotarán a través del Wadi Shittim
(NASB; vea la nota NIV en el v.18). La ubicación exacta de este lugar es incierta
y ha ocasionado muchas sugerencias. Quizás la mejor solución sea
identificarlo con el Wadi-en-Nar, que fluye desde el valle de Cedrón hasta el
Mar Muerto. Es de interés notar que “Shittim” es también la forma plural de la
palabra para el árbol de acacia; Se sabe que las acacias crecen a lo largo de las
orillas del Wadi-en-Nar.
A continuación, Joel contrasta la condición futura de Judá y Jerusalén con la
de Egipto y Edom, adversarios de Israel desde hace mucho tiempo. En
contraste con su desolación, Judá y Jerusalén serán habitadas para siempre.
Todos los pecados de Judá serán perdonados, y el Señor mismo habitará en
medio de ella para siempre.
La última visión profética de Joel es una imagen de la felicidad eterna de
Israel. La razón de este estado de felicidad sin fin es evidente. El Señor mismo
hará tabernáculo en medio de ella en toda su gloria (cf. 3:17; Zac 8:3-8).
Basados en la idea básica de la raíz hebrea škn , los teólogos judíos han
hablado de la gloria shekinah del Señor . A lo largo del AT, desde el Sinaí hasta
el templo de Salomón, “la gloria shekinah ” designa la presencia activa ahora
del Dios invisible, que trasciende el universo que él creó. Debido a la
decadencia espiritual y moral que condujo al formalismo religioso y la
95
idolatría abierta, la gloria shekinah abandonó el templo y Jerusalén (Ezequiel
10; 11:22-25). Sin embargo, los profetas esperaban un tiempo futuro en el que
Dios redimiría nuevamente a su pueblo y moraría entre un pueblo
arrepentido, regenerado y agradecido (Ezequiel 43:1–12; 48:35; Zacarías
2:10–13).
Los escritores del NT revelan que antes de ese día Dios ha tenido otro
"tabernáculo" con los humanos. El Hijo único se hizo carne, habitando entre
los hombres (Jn 1,14) como el Emanuel prometido (Is 7,14). Habiendo
redimido a una humanidad perdida a través de su muerte y resurrección y
habiendo ascendido al cielo, ahora habita en los suyos, a quienes ha tomado
en unión consigo mismo (Ef 1:15–2:22; Col 1:15–22, 27; 2:9–10). Como el
Redentor triunfante, ha dado a la iglesia, su cuerpo, dones que debe
administrar (Efesios 4:8–10).
El destino de los creyentes es disfrutar de la presencia de Dios para siempre
(Apoc. 21:2–3). Sin embargo, incluso ahora deben participar de esa bendición
a través de Cristo que mora en ellos (Jn 17:20–22; Ef 1:3–14) y el Espíritu
Santo (Jn 16:7–14), quien es la garantía de esa bendición. la felicidad y el
bienestar eternos que les esperan (2Co 1,22; Ef 1,14; 5,5), y deben dejar ver a
través de ellos la gloria de Cristo (Gal 1,16).
¡Que la realidad de Cristo sea para los cristianos, como para los santos de la
profecía de Joel, una presencia consciente y permanente que permita que la
gloria de Cristo se vea en la totalidad de sus vidas!

NOTAS
21 La primera oración de este versículo es un quid notorio. Algunos (p. ej.,
Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah [Grand Rapids:
Eerdmans, 1976], Keil y Stuart) sugieren que la denuncia se refiere a Egipto y
Edom (cf. v.19). De manera similar, la LXX (cf. Peshitta) dice: “Vengaré su
sangre y no los absolveré”. La NLT considera que la oración es una declaración
que se refiere a Judá y Jerusalén: “Perdonaré los crímenes de mi pueblo, que
aún no he perdonado”. En ese escenario, el perdón de Dios a Judá y Jerusalén
contrasta con el juicio de Egipto y Edom.

96
 ABDÍAS
CARL E. ARMERDING

97
 Introducción
1. Antecedentes
2. Unidad
3. Autoría
4. Fecha y Ocasión
5. Forma literaria
6. Geografía
7. Problemas especiales
8. Teología
9. Bibliografía
10. Esquema

98
1. ANTECEDENTES

Edom, establecida en la región alrededor del monte Seir (ver “Geografía” )

desde tiempos patriarcales (cf. Ge 36), fue uno de los pequeños reinos que
habitaron las tierras altas de Transjordania durante todo el período
monárquico. Por el éxodo y las narraciones errantes, así como por los
registros egipcios, sabemos que para el siglo XIII a. C. Edom estaba bien
establecido en el área al sur y al este del Mar Muerto. En el período de la
monarquía, le tocó a David someter a Edom; y las relaciones fueron a menudo
hostiles a partir de entonces.
La historia completa del país se puede encontrar en una variedad de
fuentes. 1 De particular interés en el contexto de la obra de Abdías son dos
preguntas relacionadas con Edom: (1) ¿Cuándo pudo la hostilidad entre Edom
y Judá haber producido el tipo de perfidia edomita expresada en los vv.10–14?
(2) ¿Cuándo en la historia de Edom se cumplieron las palabras de Abdías? La
primera pregunta se tratará en el comentario del v.14 , mientras que la última
pregunta se trata aquí.
A pesar de los períodos de subyugación de Judá, hay pruebas claras de que
Edom aún constituía una monarquía independiente alrededor de 594–593 a.
C. (cf. Jer 27:3), y proporcionó al menos refugio parcial a los fugitivos de Judá
en ese entonces (cf. Jer 40:11). ). Aunque Amón y Moab, como Judá, fueron
posteriormente subyugados por Nabucodonosor (ca. 582; Josefo, Ant. 10.180–
82 [9.7]; cf. Eze 21:18–20, 28), no se hace referencia a Edom, que puede por
tanto, han seguido el consejo de Jeremías de someterse (Jeremías 27:6–7).
La existencia continua de Edom en el siglo VI también está atestiguada por
excavaciones en Ezion Geber (Tell el-Kheleifeh). En particular, un sello que
data de alrededor del 600 al 550 a. C. y que lleva un nombre típico edomita.
(“perteneciente a Qwsnl , siervo del rey”) 2 allí fue descubierto, y un ostracon
de la segunda mitad del siglo VI a. C. enumera cuatro nombres de origen
edomita similar. 3 Edom también figura en los escritos del AT del exilio, que
dan testimonio de su existencia continua, aunque culpable y amenazada (p. ej.,
Lam 4:21–22; Eze 25:12–14; 35; Da 11:41).
Sin embargo, hacia el 312 a. C., es seguro que Petra estaba ocupada por los
nabateos (p. ej., Diodorus Siculus 19. 95.2, 98.1), una tribu árabe nómada que
se había infiltrado en la tierra. Hay evidencia de que esta transición a la
influencia árabe ya se estableció en el siglo V. Amón y Moab se citan como
99
enemigos de los intereses de Judá en la época de Nehemías (ca. 444–432; Ne
2:10, 19; 4:3, 7; 6:1–15; 13:1–2, 23); Sin embargo, Edom no se menciona entre
los oponentes tradicionales de Judá, siendo reemplazado por los árabes,
quienes jugaron un papel dominante bajo Gesem (Ne 2:19; 4:7; 6:1–2; cf. 2Cr
17:11; 21: 16; 22:1; 26:7). Una transición similar es evidente en Ezion Geber,
donde los nombres árabes reemplazan a los nombres edomitas en el sitio del
siglo V, que fue controlado por los árabes durante el período persa (finales del
siglo VI al IV). 4
Por lo tanto, la destrucción de Edom puede ubicarse tentativamente en la
segunda mitad del siglo VI, aunque estudios recientes sugieren un cambio
gradual de edomita a nabateo en lugar de la visión tradicional de una invasión
árabe. Este cambio es corroborado por Malaquías, quien describió como
historia pasada la reducción de las "montañas a una tierra baldía" de Esaú y
"su herencia a los chacales del desierto" (ca. 450; Mal 1:3-4; cf. Eze 32:29) ,
aunque el profeta previó una identidad continua y un esfuerzo nacional por
parte de Edom incluso en el exilio (Mal 1:4-5).
Bartlett 5 y otros han sugerido que Nabónido (556–539 a. C.), el último de
los gobernantes babilónicos, pudo haber sido responsable de una gran
destrucción tanto en Bozrah (la moderna Buseira) como en Tel el-Kheleifah
(Ezion-geber de N. Glueck). una identificación ahora discutida), 6 allanando así
el camino para el eventual desplazamiento de Edom hacia el Negev. Hizo
campaña en el sur de Transjordania en 552 a. C. con el interés de vigilar las
principales rutas comerciales del oeste de Arabia, tarea a la que dedicó la
mayor parte de su reinado. Tal campaña podría explicar el derrocamiento del
control tradicional edomita de las rutas de las caravanas que conducen a
Egipto y el Mediterráneo. También habría proporcionado un incentivo para
que los nabateos abandonaran su bandidaje a lo largo de las rutas
comerciales, ahora protegidas por las colonias militares de Nabónido, y
adoptaran una existencia más estable en la tierra de los lisiados edomitas. 7
Esta reconstrucción todavía se considera conjetural. Martin Noth está de
acuerdo con la opinión de Bartlett al escribir: "El destino final del reino
edomita permanece completamente envuelto en la oscuridad". 8 Es cierto, sin
embargo, que las montañas de Edom fueron el escenario de una cierta medida
de invasión y destrucción en el siglo VI, lo que llevó al fin de Edom como
monarquía y como cultura estable, aunque más tarde emergería en nuevas
formas (Idumea ) en el sur de Judá.

100
2. UNIDAD
El libro de Abdías está estructurado en torno a dos temas interrelacionados: la
destrucción de "Edom" (vv.1, 8), a la que también se hace referencia como
"Esaú" (vv.6, 8–9, 18 [2x], 19, 21) , y “Temán” (v.9); y la vindicación de “Judá”
(v.12), a la que se hace referencia con los nombres de “Jacob” (vv.10, 17–18),
“Jerusalén” (vv.11, 20) y “Monte de Sión” (vv. 17, 21; cf. v.16), dentro del
contexto más amplio de Israel como un todo (cf. vv.18-20). La profecía abunda
en estos términos geográficos y étnicos, que es uno de los factores
unificadores del libro.
Estos términos también expresan vívidamente la dinámica de estos pocos e
intensos versos. La yuxtaposición de "Jacob" y "Esaú", en particular, llama la
atención sobre la relación de sangre que une a las dos naciones: se define
explícitamente en el centro del libro (cf. "tu hermano"; vv.10, 12); y es la
violación de estos lazos lo que ocasiona tanto la denuncia de Edom por parte
de Abdías como la necesidad de la restauración de Judá. El libro está
igualmente unificado por el concepto relacionado del “día” ( yôm ) del juicio
de Dios (vv.8, 11 [2x], 12 [4x], 13 [3x], 14, 15) y por el principio de inversión
que informa ese juicio, establecido a lo largo pero más claramente en los
vv.15-16.

101
3. AUTORÍA
No se sabe nada del autor de Abdías. El nombre, que significa “siervo de
Yahvé”, se le da a por lo menos otros doce personajes del AT, ninguno de los
cuales parece ser el autor mencionado en el libro. La mayoría de los intentos
de correlación fracasan debido a la incapacidad de los estudiosos para fechar
el libro con certeza (ver la siguiente sección).

102
4. FECHA Y OCASIÓN
La fecha y la ocasión del libro de Abdías siguen siendo objeto de mucho
debate. La profecía es claramente una respuesta a una época en que Jerusalén
fue invadida por ejércitos extranjeros, un saqueo en el que se suponía que los
edomitas habían colaborado de alguna manera (ver comentarios sobre el v.15
). Si, como se argumenta más adelante, fue la destrucción del 586 a. C. bajo
Nabucodonosor, y si Edom mismo quedó bajo el control nabateo en el siglo V
a. C., es mejor dejar la fecha del libro en algún momento posterior a la invasión
de Sión en el 586 (cf. Barton, quien limita estos criterios a los vv.1–14 y
admite que el resto del libro podría provenir de una fecha posterior). 9 HW
Wolff da una variación de esta fecha, quien entiende que Abdías es un profeta
de culto y probablemente un testigo presencial de la destrucción de Jerusalén,
pero cuyos oráculos de lamento, a diferencia de los de Lamentaciones, en
realidad están dirigidos a Edom e incorporan tanto dichos preexílicos como
oráculos originales. 10 El Sitz im Leben sugerido es la ceremonia del templo del
lamento, como se cita en Zacarías 7:3, 5; 8:19. De paso, vale la pena señalar el
estrecho paralelismo entre las circunstancias reflejadas en Abdías 10–14 y las
de Ezequiel 35:5–9, que parecerían presentar un caso sólido para el escenario
posterior al 586.
Además de los comentaristas que han mantenido una fecha preexílica, a
veces de conformidad con el lugar de Abdías dentro de los Profetas Menores, 11
otros cuestionan si se pretende algún escenario histórico específico,
prefiriendo ver a Edom como el enemigo representativo y arquetípico de
Israel. 12 Aún otros desvían el enfoque de un autor específico o entorno
histórico a una comunidad (o comunidades) para las cuales se compuso el
libro, presentando así al lector o lectores en lugar del autor o autores. 13

103
5. FORMA LITERARIA
La profecía se compone de tres secciones principales, vv.1–9, 10–14, 15–21,
que describen las relaciones contrastantes de Jacob, Esaú y las naciones en la
historia pasada y futura. Los versículos 1–9 anticipan un “día” (v.8) del “
SEÑOR ” (vv.1, 4, 8) en el cual “Esaú” (vv.6, 8–9) será “cortado” en batalla (v.9)
por las “naciones” (vv.1–2).
Los versículos 10–14 recuerdan un “día” correspondiente de calamidad
(vv.11–14) en el que “Jacob” (v.10) ha sido “cortado” ( kārat ; v.14) por Esaú
(“tú”, “ vuestro”; vv.11–14) en colaboración con “extranjeros” (v.11).
Esta inversión de roles se completa en los vv.15–21, que se corresponden
estrechamente con los vv.10–14, al igual que esa sección con los vv.1–9. Viene
un día (v.15) del “ SEÑOR ” (vv.15, 18, 21) en el cual la casa de “Jacob” (vv.17-
18) “poseerá” su heredad (vv.17, 19) –20), consumiendo la casa de “Esaú”
(vv.18–19, 21) junto con las “naciones” (v.15; cf. vv.19–20).
Esta estructura tripartita gira en torno a la sección central del libro, vv.10–
14, a la que tanto vv.1–9 como vv.15–21 se corresponden estrechamente de
diferentes maneras: vv.1–9 sustituye a Esaú por Jacob en un destino que es
exteriormente idénticos, y los vv.15–21 invierten completamente los roles
representados en los vv.10–14. Por lo tanto, hay dos facetas distintas en la
teología del juicio expuesta en Abdías: el agresor cosechará lo que ha
sembrado (vv.1–14; cf. vv.15–16), y la víctima inocente será exaltada sobre su
agresores (vv.10-12).
Ninguna teoría de la justicia puede estar completa sin este principio de dos
filos, que asegura tanto el castigo como la restauración (cf. Ro 13:3–4). Los
versículos 10–14 declaran así la evidencia de la cual se derivan las oraciones
en los vv.1–9, 15–21. Su centralidad se destaca conspicuamente por la
ausencia de cualquier referencia al Señor. Las secciones adyacentes están
enmarcadas y puntuadas simétricamente por el decreto soberano del Señor
(vv.1, 4, 8 y vv.15, 18, 21); pero los hechos de los vv.10-14 no tienen origen ni
ratificación en su testamento. En este contexto, la destrucción de Jerusalén no
se concibe como una visita de Dios, y Edom no puede reclamar la exoneración
como instrumento de tal juicio (cf. Is 10, 5-15; Jer 49, 12; Zac 1, 15).
La cuestión de la profecía de culto se ha introducido anteriormente; aquí
notamos que, en contraste con la típica profecía preexílica contra las naciones,
los vv.2–9, vv.10–14 y el comienzo de los vv.15–21 se dirigen directamente a
104
Edom en segunda persona (singular y plural). alterno). Si el propósito de los
oráculos anteriores era el consuelo y el aliento de Israel, estos oráculos de
habla directa, aunque indudablemente como formas más antiguas usadas con
una audiencia israelita, requieren un escenario diferente y parecen confirmar
el argumento a favor de un Sitz litúrgico o cultual en Leben . 14 Si, como en la
misión de Jonás a Nínive, se hizo algún intento de llevar el mensaje a Edom
mismo debe seguir siendo un tema de especulación.

105
6. GEOGRAFÍA
La tierra de Edom estaba adyacente a Judá, en sus límites al sureste (Nú 34:3;
Jos 15:1, 21; cf. Jos 11:17; 12:7; 15:10). Se extendía unas cien millas hacia el
sur, desde el mar Muerto hasta Elat en el golfo de Aqaba (Núm. 21:4). Estaba
delimitado por el desierto al este y por el Arabá al oeste; al norte, el valle de
Zered, en el extremo sur del mar Muerto, formaba una frontera natural con
Moab (Nú 21:12; Dt 2:12–13). El centro principal de la población edomita
comprendía un área que se extendía unas setenta millas al sur del río Zered,
una franja angosta de terreno montañoso de no más de quince millas de ancho
en promedio, en la cual estaban ubicadas las principales ciudades edomitas,
como Bosra (cf. vv. 3, 9).
Las regiones del sur y particularmente las del oeste del Arabá fueron
controladas libremente por Edom en períodos de fuerza nacional (cf. Nm
20:14). 15 Edom era conocida como la tierra de Seir, habiendo sido Seir el
antepasado de los horeos, que ocuparon Edom antes de ser desplazados y
asimilados por los edomitas (cf. Gn 32,3; 36,20-30; Dt 2,4-5). , 8, 12, 22, 29.
El nombre “Edom” ( ʾ e dôm ) se asocia con el adjetivo “rojo” ( ʾādōm ),
derivado del color del potaje por el que Esaú vendió su primogenitura (Gé
25:30). El mismo color caracterizó al mismo Esaú al nacer (25:25); también es
evidente en los variados tonos de los acantilados de arenisca de Edom.

106
7. PROBLEMAS ESPECIALES
Existe una sorprendente similitud entre Abdías y uno o más de los oráculos de
Jeremías contra Edom en el cap. 49. Específicamente, Abdías 1b–5 y Jeremías
49:9, 14–16 exhiben paralelismos tan claros que nos vemos obligados a
concluir ya sea una dependencia de uno del otro o una dependencia mutua de
una fuente común. Dado que la actividad profética de Jeremías es
inequívocamente datable a finales del siglo VII y principios del VI a. C. (antes o
inmediatamente después de la caída de Jerusalén), y dado que hemos
colocado a Abdías en algún momento después de esa destrucción, se debe
seguir que Abdías tomó de Jeremías.
Muchos académicos sostienen, sin embargo, que las comparaciones
textuales no abogan por una simple copia (los materiales comunes contienen
fraseología idéntica, así como paralelos menos exactos), sino por una fuente
común. Por esta razón, a menudo se afirma que el material de Jeremías era
secundario, 16 aunque esa conclusión no parece necesaria. Es cierto que la
pregunta es complicada. Las diferencias se tratarán en el cuerpo del
comentario, pero en general uno puede estar de acuerdo con Watts, quien citó
con aprobación el juicio de TH Robinson de 1916 de que “el material es más
original en Abdías, pero mejor conservado en Jeremías”. 17
Además del paralelo obvio en Jeremías 49, los intérpretes han luchado
durante mucho tiempo con el papel específico de Edom en la profecía del AT.
Raabe ha examinado los pasajes clave (Isa 21:11–12; 34; 63:1–6; Jer 9:25–26
[24–25]; 25:21; 27; 49:7–22; Eze 25:12 –14; 32:29; 35–36; Joel 3:19 [4:19];
Am 1; 9:12; Mal 1; y nosotros podría agregar Da 11:4) y concluye que Edom a
veces se erige como una cifra o símbolo del mal en todas las naciones
alrededor de Israel, mientras que en otras ocasiones Edom es señalado
específicamente para condenación (o existencia continua, generalmente bajo
la égida de Israel) debido a una determinada asociación histórica, literaria o
geográfica. 18 Si estamos en lo correcto al identificar la procedencia de Abdías
con la perfidia edomita en relación con la destrucción de Jerusalén en 586 a.
C., esto proporciona una justificación histórica específica para el lugar
destacado de Edom en declaraciones proféticas posteriores y también puede
señalar una razón por la cual, en algunos casos , 19 Edom es elegido como el
modelo de los enemigos de Israel en su conjunto.

107
 Sin embargo, como concuerdan Raabe y otros, Edom se ve más a menudo
como una nación específica con una relación especial con Israel y una historia
profética única. La actitud profética hacia Edom parece moldeada por las
estrechas asociaciones geográficas e históricas de Edom durante el tiempo de
Israel en la tierra. Nunca lejos de la superficie (p. ej., Jer 49; Am 1; Mal 1), y
dominantes en Abdías, se encuentran la antigua identificación de Edom con
Esaú y la esperada relación fraternal resultante con Jacob, una relación
especialmente conmovedora en la brecha. Esto puede explicar no solo la
condenación única de Edom, sino también la prominencia otorgada a su
restauración como parte de un Israel renovado (ver especialmente Am 9:12;
Ob 19–21).

108
8. TEOLOGÍA
Abdías ha atraído a más de su parte de detractores, a menudo relacionados
con la afirmación de que su teología es subcristiana. Yahweh es visto como
vengativo, y los sentimientos fomentados entre sus seguidores están muy por
debajo del Sermón de la Montaña de Jesús. Felizmente, los comentaristas más
recientes han visto a Abdías en su antiguo contexto profético, con la
conclusión resultante de que el libro se encuentra de lleno dentro de la
tradición de la profecía israelita. Déjame ilustrar.
Se debe dar prominencia a la cuestión de la ira de Yahvé. Abdías no es
diferente de sus colegas al concluir que el Dios de Israel está lejos de ser
indiferente al bien y al mal y que hay consecuencias por elegir cualquiera de
los dos. Edom, el día en que Jerusalén cayó ante sus enemigos, optó por
ignorar sus obligaciones de hermandad, permaneció de brazos cruzados e
incluso se benefició de los problemas de Israel. Ninguna tradición de la
profecía israelita esperaría que esta inacción quedara impune. Lo que es único
en los profetas de Israel es que Yahvé, su Dios, es igualmente sensible a las
fechorías de su propio pueblo; verdaderamente “el juicio comienza en la casa
de Dios”.
Segundo, Abdías ilustra el funcionamiento de la retribución. La lex talionis ,
o ley de retribución, informa toda la profecía, como se ilustra en los vv.15–16.
En un nivel esto no es más que el principio de sabiduría, afirmado por Jesús,
de que si juzgamos a los demás, nosotros mismos seremos juzgados, o si
vivimos en la violencia, moriremos de la misma manera. Pero hay más:
Yahweh no solo ha puesto en marcha principios naturales de retribución, sino
que también está personalmente comprometido con la equidad en los asuntos
humanos y personalmente asegura que llegue el juicio. En el caso de Edom, la
perfidia se ve exacerbada por las responsabilidades especiales de un pacto de
hermandad. Lo que podría ser reprobable en cualquier escenario es
doblemente condenado cuando el hermano se levanta contra el hermano.
Nuevamente, la pregunta es si preferiríamos un Dios que es indiferente al bien
y al mal o uno cuyos estándares de justicia no pueden ser comprometidos.
Finalmente, Abdías se destaca dentro de los círculos proféticos ortodoxos
por su confiada afirmación de que el mal no es el fin del asunto, ni para Israel
ni para Edom. El monte Sión ha sido destruido, pero será libertado; Israel ha
perdido su herencia divina, pero volverá a tomar posesión. Incluso las

109
montañas de Edom serán gobernadas con justicia “en aquel día”. De otras
Escrituras proféticas podemos concluir con seguridad que cualquier
remanente de Edom que sobreviva al intenso fuego del juicio compartirá las
glorias de ese día final cuando “el reino será de Jehová ” (v.21). La teología de
Sión se convierte en teología universal, y el dominio de Yahvé es eterno.

110
9. BIBLIOGRAFÍA
Allen, Leslie C. Los libros de Joel, Abdías, Jonás y Miqueas . Nuevo comentario
internacional sobre el Antiguo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.
Bali, Denis. La Geografía de la Biblia . Nueva York: Harper & Row, 1974.
Raabe, Paul R. Obadiah: una nueva traducción con introducción y comentario .
Biblia ancla. Nueva York: Doubleday, 1997.
Watts, John DW Obadiah: un comentario exegético crítico . Grand Rapids:
Eerdmans, 1969.

111
10. ESQUEMA
I. El Mensaje del Señor (1)
II. La humillación de Edom (2–9)
A. Carácter de Edom (2–4)
1. La pequeñez futura de Edom (2)
2. El orgullo actual de Edom (3–4)
B. La calamidad de Edom (5–9)
1. El saqueo de Edom (5–6)
2. La trampa de Edom (7)
3. La iniciativa de Dios (8–9)
tercero La carga contra Edom (10–14)
A. El motivo del cargo (10)
B. La explicación del cargo (11–14)
1. El cargo definido (11)
2. La carga repetida y amplificada (12–14)
IV. El día del Señor (15–21)
A. El juicio de Esaú (15–18)
B. La ocupación de Edom (19–21)

1. Cf. JR Bartlett, “Edom”, ABD , 2:287–95; B. Macdonald, “Arqueología de Edom”, ABD , 2:287–95; B.
Macdonald, “Edom”, ISBE , 2:18–21; DJ Wiseman, ed., Peoples of Old Testament Times (Oxford: Oxford Univ.
Press, 1973), 229–58.
2. Cf. Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976),
131; John R. Bartlett, "From Edomites to Nabataeans: A Study in Continuity", PEQ 111 (enero-junio de
1979): 53.
3. Allen, Los libros de Joel, Abdías, Jonás y Miqueas , 131.
4. Cf. Wiseman, Peoples of Old Testament Times , 229–58.
5. Bartlett, “Edom”, ABD , 2:293.
6. G. Pratico, "Kheleifeh, Tell El-", ABD , 4:33.
7. J. Lindsay, "Babylonian Kings and Edom, 605–550", PEQ 108 (1976): 23–39.
8. Martin, Noth, Historia de Israel (Londres: Black, 1959), 294.
9. John Barton, Joel y Obadiah (OTL; Louisville: Westminster John Knox, 2001), 120–23.

112
10. HW Wolff, Obadiah and Jonah: A Commentary (BKAT; Minneapolis: Augsburg, 1986 [1977 original en
alemán]), 42–44; ver también idem, “Obadja: ein Kultprophet als interpret,” EvT 37 (1977): 273–84, para
un argumento más completo.
11. Véase, por ejemplo, Jeffrey Niehaus, "Obadiah", en The Minor Prophets , ed. TE McComiskey (Grand Rapids:
Baker, 1993), 496–502; la gama completa de posibilidades se explora en los comentarios del v.14 ; cf. Paul
R. Raabe, Obadiah: una nueva traducción con introducción y comentario (AB; Nueva York: Doubleday, 1997),
47–56.
12. John R. Bartlett, "Edom and the Fall of Jerusalem, 587 BC", PEQ 114 (enero-junio de 1982): 21.
13. Véase, por ejemplo, Ehud Ben Zvi, A Historical-Critical Study of the Book of Abdiah (BZAW; Berlín: de
Gruyter, 1996).
14. Ver Wolff, "Obadja: ein Kultprophet als interpret".
15. Véase BID 2:24ff.
16. Véase el resumen útil en Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah , 131–32.
17. John DW Watts, Obadiah: A Critical Exegetical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 33.
18. Raabe, Abdías , 33–47.
19. Raabe (ibid., 45) sugiere Isaías 34; 63; Ezequiel 35–36; Amós 9; Abdías.

113
 Texto y Exposición
I. EL MENSAJE DEL SEÑOR (1)

VISIÓN GENERAL

El versículo 1 resume la intención de los vv.1–9 al anunciar el decreto del

Señor contra “Edom”, que será derrotado en “batalla” por las “naciones”. Esto
se reitera y amplía en los vv.2–9: el Señor decreta (vv.4, 8) que “Edom/Esaú”
(vv.6, 8–9) será humillado, saqueado y devastado en la batalla (vv. 2–9) por
las naciones (v.7; cf. v.2). Los versículos 2–9 están divididos en tres secciones
interdependientes (vv.2–4, 5–7, 8–9) por la frase repetida “declara el SEÑOR ”
( n e ʾum yhwh ; vv.4, 8). Cada sección describe la humillación de Esaú y el
engaño que precipita su caída. Como en la profecía en su conjunto, no hay
ninguna referencia al Señor en la sección central (cf. vv.5–7 y 11–14), que
describe las agencias humanas de traición y codicia por medio de las cuales se
lleva a cabo esta degradación.
1 La visión de Abdías.
Esto es lo que dice el Señor Soberano acerca de Edom:
Hemos oído un mensaje del Señor :
Un enviado fue enviado a las naciones para decir:
“Levántense, y vayamos contra ella para la batalla”—

COMENTARIO
1 La profecía de Abdías comienza con el anuncio formal de un mensaje del
Señor “sobre” o “contra” ( l e ; cf. Sal 137:7) Edom, patrón que se repite en las
siguientes líneas. Aunque el versículo constituye una apertura inusual a una
profecía, a través del repentino cambio de hablante, el pasaje se unifica por el
paralelismo mencionado anteriormente. Watts, 44, y otros (p. ej., HW Wolff,
“Obadja: ein Kultprophet als interpret” EvT 37 [1977]: 273–84) abordan el
aparente cambio de hablante al hacer la fórmula del mensajero, “Así dice . . . ”,
una introducción al discurso directo en el v.2, aunque la misma mezcla de
elementos en Jeremías 49:12–14 lleva a la advertencia sobre enmiendas
fáciles.

114
 “Edom” representa un nombre alternativo para “Esaú”, el hermano de Jacob
(Gé 36:1, 8, 43; cf. Ob 6, 8–9, 18–19, 21). También denota a los descendientes
de Esaú (Gé 36:9, 16–17; cf. 36:31, 43), cuya relación de sangre con Israel se
invoca repetidamente en el AT (Nú 20:14; Dt 23:7; Am 1 :11; Mal 1:2; cf. Ob
10, 12); y describe la tierra habitada por ellos (Nú 20,23; 21,4; 34,3; cf. Ob 18–
21).
El “mensaje” ( š e mû ʿâ ; GK 9019; cf. Isa 28:9, 19; 53:1) es evidentemente
una revelación sobrenatural, siendo “del SEÑOR ”, como en la línea
precedente—una conclusión corroborada por el la descripción de la profecía
como una “visión” ( ḥāzôn ; cf. Hab 1:1; 2:2–3). Tal revelación fue mediada
principalmente a través de la profetas, y el plural “nosotros” (cf. Jeremías
49:14—“Yo” en una expresión por lo demás idéntica) podría indicar un grupo
profético; por extensión, ciertamente incluye a la comunidad de creyentes a la
que se le va a transmitir la revelación. Las sugerencias del uso de Abdías en un
contexto litúrgico proporcionan otro contexto posible.
La intención de este mensaje se resume en las siguientes líneas, que definen
las medidas iniciadas por el Señor contra Edom. Un “enviado” ( ṣîr ) es
normalmente un embajador humano, “enviado” ( šālaḥ ) para representar la
autoridad de aquellos a quienes sirvió. El versículo 1, incluso más que su
paralelo en Jeremías 49:14, apunta a un enviado que representa a uno de los
combatientes ("vamos").
El impulso dual del v.1 indica dos niveles en los que se mueve la historia
humana. El Señor es el motor supremo, pero también existe una alianza
política internacional motivada únicamente por un insensible egoísmo (cf.
vv.5–7). Incluso las naciones levantadas por motivos tan bajos sirven a los
propósitos primordiales de un Dios que soberanamente moldea los asuntos
humanos a través de innumerables enviados propios (cf. Sal 104:4). Las
“naciones” son sordas a este ámbito, en el que sirven inconscientemente (cf. Is
45, 4-7); pero es privilegio y responsabilidad de Israel caminar en el
conocimiento de lo que escucha de las cortes del Gran Rey.

115
 II. LA AGRAVACIÓN DE EDOM (2–9)
A. Carácter de Edom (2–4)
1. La pequeñez futura de Edom (2)
2 “Mira, te haré pequeño entre las naciones;
serás completamente despreciado.

COMENTARIO
2 El versículo 2 introduce el motivo central de los vv.2–9, anticipando la
humillación de Edom. Esto está enfatizado por la exclamación introductoria
"Ves" y por los adjetivos paralelos "pequeño" y "despreciado", que se destacan
enfáticamente al comienzo de sus cláusulas en el TM. El segundo adjetivo
define al primero: la pequeñez de Edom es cualitativa, correspondiente a su
carácter despreciable y degradado.

2. El orgullo actual de Edom (3–4)

3 La soberbia de tu corazón te ha engañado,
tú que vives en las hendiduras de las rocas
y haz tu morada en las alturas,
tú que te dices a ti mismo,
'¿Quién puede derribarme a tierra?'
4 Aunque te eleves como el águila

y haz tu nido entre las estrellas,

de allí te haré descender”,
declara el SEÑOR .

COMENTARIO
3–4 Estos versículos reiteran la oración de humillación en la última línea
culminante (“Yo te derribaré”), analizando sus causas en términos de orgullo y
engaño, el concomitante del orgullo. “Orgullo” ( zādôn ; GK 2295; cf. zēd ,
“orgulloso”) se deriva de un verbo que significa “hervir, hervir” ( zîd ; cf. Ge
25:29; Sal 124:5). Un sustantivo afín denota comida que ha sido hervida (
nāzîd ); la raíz aparece tres veces en el relato de la primogenitura
desperdiciada por Esaú. En su uso literal, la raíz describe comida o agua que
116
hierve bajo presión, de lo cual se sigue lógicamente la aplicación figurativa de
exaltación propia inflada. La esencia de este “orgullo” es la insubordinación,
enraizada en una autoestima desmesurada: el orgulloso rechaza la autoridad,
sea de Dios o de los humanos, y se la arroga. El orgullo parece haber surgido
naturalmente tanto entre los moabitas (ver Jer 48:29; Isa 16:6) como entre los
edomitas.
El orgullo de Edom se basa en su ubicación geográfica “en las alturas”, de la
cual extrae su sentido de seguridad y autosuficiencia; puede hacer alarde de
control externo, teniendo los recursos físicos para evadirlo. De hecho, las
defensas naturales de Edom eran imponentes. Sus principales centros de
civilización estaban situados en una estrecha cadena montañosa al sureste del
Mar Muerto (cf. v.1). Esta cresta superaba una altura de 4,000 pies en todo su
sector norte, y se elevaba en algunos lugares a 5,700 pies en el sur. Su altura
se volvió más inaccesible por las gargantas que irradiaban hacia el Arabá al
oeste y el desierto al este. Baly, 235, describe el viaje a lo largo de esta cresta,
la ruta de la antigua King's Highway: "El camino, por supuesto, se mantiene en
la tierra de la cresta más nivelada, pero de vez en cuando se acerca al borde y
el viajero mira mareado hacia abajo en una montaña". extraño mundo de
oscuros y gigantescos acantilados y profundos y aterradores desfiladeros. He
aquí una región enteramente apartada, imponente e inaccesible, hogar todavía
del leopardo y de otros animales que el hombre en su ferocidad no ha logrado
aún destruir» (cf. Núm 20, 17).
Las fronteras de esta elevada meseta estaban formadas al oeste por el
Arabá, al cual descendía la tierra más de 4.000 en el espacio de unas pocas
millas. La frontera norte estaba igualmente defendida por el profundo cañón
del Wadi Zered, y al sur las escarpadas paredes del Wadi Hismeh marcan el
abrupto descenso de la meseta hacia el desierto. Además de estas
fortificaciones naturales, Edom estaba fuertemente defendida por una serie de
fortalezas de la Edad del Hierro, particularmente en la frontera oriental,
donde la tierra descendía más gradualmente hacia el desierto.
Tal era el refugio de Edom “en las hendiduras de las peñas” ( b e ḥagwê-selaʿ ,
cf. SS 2:14; Jer 49:16), cuyo ambiente austero bien podría fomentar
pensamientos de invulnerabilidad. El término “rocas” ( selaʿ ) se usa para
grandes estratos rocosos, y aquí describe los acantilados de arenisca y granito
de donde Edom obtuvo su seguridad. “Sela” es también el nombre de un
asentamiento edomita capturado por Amasías (ca. 800–783; 2 Reyes 14:7). Se
asocia comúnmente con la posterior capital nabatea, Petra, cuyo nombre
también significa “roca” (cf. LXX de Ob 3; Mt 16:18), una identificación ahora

117
en disputa sobre la base de las excavaciones en el sitio ( IDBSup , 800) . es en
cualquier caso preferible seguir la NIV del v.3 al omitir la alusión geográfica
del texto.
El sentido de seguridad de Edom lo ha “engañado” ( nāšāʾ ; GK 5958; cf. Jer
49:16). Aunque virtualmente inexpugnable a las fuerzas humanas, Edom
todavía es absolutamente vulnerable ante la sabiduría y el poder de Dios. El
orgullo engañado de Edom se ha expresado en la confiada pregunta: "¿Quién
me derribará?" Se repite en la respuesta imprevista; “Te derribaré” (ambos de
yārad ): un recordatorio contundente para todos los orgullosos de la tierra y
una palabra que ciertamente encarna el corazón de la profecía. Todo lo que
sigue desarrolla y amplifica la inversión de las condiciones anunciadas en este
mensaje del Señor (cf. Jer 49, 21).

B. La calamidad de Edom (5–9)

1. El saqueo de Edom (5–6)
5 “Si ladrones vinieran a ti,
si ladrones en la noche—
Oh, qué desastre te espera—
¿No robarían sólo lo que quisieran?
Si los vendimiadores vinieran a ti,
¿No dejarían algunas uvas?
6 ¡Pero cómo será saqueado Esaú,

sus tesoros escondidos saqueados!

COMENTARIO
5–6 El versículo 5 retoma y repite la cláusula hebrea del v.4 ( ʾim . . . ʾim , lit.,
“Si . . . si”; cf. NVI “Aunque . . . y”) y su consecuencia ( h a lô ʾ , “no lo harían”)
contrastó abruptamente con el destino inminente de Esaú ( ʾêk , “Oh, qué”). El
mismo patrón se repite en un orden ligeramente revisado (cf. Nota) en las
siguientes líneas de los vv.5–6: cláusula condicional ( ʾim , “Si”), consecuencia (
h a lô ʾ , “no lo harían”), contraste ( ʾêk , “Pero cómo”). El primer contraste (“Oh,
qué...”) es así una parte integral de los dos versículos; su inserción entre la
condición y su apódosis comunica efectivamente la intención de la analogía y
la urgencia que la motiva. Las características estructurales que unifican estos
versículos también los integran en las secciones adyacentes: el v.4 está
construido de manera similar como una oración condicional doble ( ʾim . . . ʾim

118
, “aunque . . . y”); y el v.8 comienza con las palabras “no quiero” ( h a lô ʾ ),
haciéndose eco tanto de las consecuencias de los vv.5–6 como de la pregunta
retórica inicial del v.3 a la que responde.
Así como los “ladrones” saquean una casa, así los “recolectores de uvas”
saquean una viña. Sin embargo, en ambos casos “dejan” al menos una miseria
que escapa a la detección y el despojo. Por el contrario, Esaú será “saqueado”
con una minuciosidad terrible que no deja nada (cf. vv.8–9; Jer 49,9–10). Esto
no será obra de ladrones que vienen furtivamente y con prisa “de noche”, ni
de vendimiadores que están restringidos por la ley o por la urgencia de su
propia codicia de quitar todas las uvas (cf. Lv 19, 9-10). ; Dt 24:19–21; Is 17:6;
Jer 6:9); en cambio, representará el propio juicio del Señor, del cual nada
puede permanecer “oculto”. La exclamación repetida “qué. . . cómo” ( ʾêk ) es
característico del duelo en presencia de la muerte, y anticipa la muerte de
Edom. Mientras que el Señor siempre prometió “dejar” un remanente para
Jacob, tal promesa no se extiende a Edom (pero cf. Am 9:12).

NOTA
5 La mayoría de los comentaristas sostienen que aquí se ha producido una
transposición de líneas. Por ejemplo, Allen se movería ( ʾêk
nidmêtâ , “qué desastre te espera”) para seguir ( dayyām , “solo lo que
quisieran”), creando así una estructura paralela al v.5b. Watts sigue el ejemplo
de Jeremías 49:9 e invierte el orden de las líneas 1 y 2. Sin embargo, el orden
actual, tal como se sigue en la NVI y la NASB, tiene un sentido razonable y se
retiene aquí.

2. La trampa de Edom (7)

7Todos tus aliados te obligarán a la frontera;
tus amigos te engañarán y te dominarán;
los que comen tu pan te tenderán una trampa,
pero no lo detectarás.

COMENTARIO
7 La segunda línea de este versículo es relativamente clara en su
significado, y forma una base a partir de la cual se pueden entender las líneas
adyacentes (RSV y NRSV trasponen las líneas 1 y 2). Amenaza a Edom con el
engaño de sus “amigos”; el sustantivo “amigos” traduce una frase que implica
no solo coexistencia sino compromiso comunitario (lit., “los hombres de tu
119
paz” [ ʾanšê š e lōmekā ]; así Sal 41:9[10]; Jer 20:10; 38:22 ). Este engaño es la
expresión de una hostilidad calculada, como lo indica el verbo “dominar” (
yākōl·le ) . La nota clave de la línea es el verbo “engañado” ( hiššî ʾûkā , de nāšāʾ
[GK 5958]); personifica la traición evocada por su yuxtaposición al sujeto,
"amigos", y gana énfasis desde el v.3, donde es presagiado por casi la misma
forma ( hiššî ʾekā ). Por lo tanto, el autoengaño de Edom ahora está
acompañado por el engaño de los aliados, lo que desmiente su alardeada
afirmación de independencia.
La primera línea es claramente paralela a la segunda. El sustantivo “amigos”
se repite en “aliados”, en el que se presupone explícitamente la existencia de la
lealtad del pacto ( ʾanšê b e rîtekā ; lit., “los hombres de tu pacto”). De ello se
deduce que los verbos también son paralelos. Cuando va seguida de un objeto
personal, la forma “forzar” o “echar fuera” ( šillaḥ ) casi siempre se usa para
despedir a la autoridad del punto de referencia del sujeto (la palabra
“impulsado” de NRSV captura el sentido). Por lo tanto, la “frontera” será vista
desde la perspectiva de “aliados” anónimos y representará sus propios límites
nacionales hasta cuyos límites ( ʿad ) los edomitas son expulsados (pero cf. Jer
49:19–20). Además, se describe a Edom como rechazado y traicionado por
esos aliados cuando buscan ayuda o refugio con ellos. El destino de Edom en
los vv.1–9 es exactamente proporcional al de Judá en los vv.10–14 (ver
Resumen del v.1 ); por lo tanto es apropiado que a Edom se le negara ayuda y
refugio como lo había hecho con los “sobrevivientes” de su hermano Jacob
(vv.10, 12, 14).
La tercera línea es oscura en hebreo, pero esta oscuridad se ve mitigada por
su paralelismo con el pareado anterior (cf. Nota).

NOTA

7 La línea tres se oscurece por su palabra inicial ( laḥm e kā , “tu pan”),

traducida en la NVI como “aquellos que comen tu pan”, y por el sustantivo
( māzôr , “una trampa”), que no aparecen en otras partes del AT con este
significado. Tal como está, el sustantivo singular “tu pan” representa un
segundo objeto del verbo plural ( yāśîmû , “ellos pondrán, colocarán”),
sugiriendo así el significado “ellos harán de tu pan una trampa”. Tiene sentido
que “tu pan” se interprete como una sinécdoque (es decir, una parte por el
todo): hacen de la amistad, expresada y ratificada al comer tu pan, una trampa
(ya que su compromiso era ilusorio). La estructura del verso sugiere un
significado similar:

120
 B A

kōl ʾanšê b e rîtekā ʿad-hagg e bûl šill e ḥûkā

ʾanšê š e lōmekā hiššî ʾûkā yāk e lû l e kā
yāśîmû māzôr taḥteykā laḥm e kā
Este versículo puede traducirse literalmente:
“A las fronteras os forzarán” (A)—“todos los hombres en pacto contigo” (B).
“Ellos os engañarán y os dominarán” (A)—“los hombres en paz con
vosotros” (B).
“[Los hombres de] tu pan” (B)—“harán una trampa debajo de ti” (A).
Tanto el predicado (A) como el sujeto (B) de la primera línea terminan con
la segunda forma pronominal masculina singular ( kā , “tú”). El predicado
(A) y el sujeto (B) de la segunda línea también terminan con este sufijo; esta
correspondencia entre las dos líneas se ve reforzada por el sustantivo
repetido ( ʾanšê , “hombres”) y por el tema compartido de compromiso-
traición. La tercera línea está igualmente dividida en dos secciones por el
mismo sufijo. La segunda sección forma un predicado inequívoco (A), que
además corresponde a sus predecesores al reiterar el motivo de la traición
(ver más abajo). Se sigue que la palabra inicial ( laḥm e kā , “tu pan”)
corresponde a los sujetos precedentes. Este paralelismo es corroborado por la
consonancia de “pan” con las asociaciones de pacto de los sujetos anteriores, y
particularmente por su correlación con la frase ( ʾîš š e lômî , lit., “el
hombre en paz conmigo”; “mi amigo cercano ”, NVI) en el Salmo 41:9[10].
En vista de estas correspondencias, laḥm e kā funcionará como sujeto (B) de
la siguiente cláusula: como las formas anteriores con las que rima, será un
genitivo dependiente del sustantivo ʾanšê , repetido en las dos primeras líneas
e implícita en la tercera por el verbo en plural. Aunque este es un ejemplo

121
inusual de paralelismo incompleto, está bien establecido por su contexto. La
LXX, Símaco, la Vulgata y los Tárgumes muestran un entendimiento similar,
que parece leerlo como una forma de participio: ( lōḥ a mêkā , “aquellos
que comen [con] ti”). En vista del conspicuo paralelismo establecido por los
sufijos pronominales, laḥm e kā debería ser considerado como un sujeto
elíptico más que como un segundo objeto. Esto produce un patrón quiástico
que define una unidad de pensamiento autónoma (ABABBA); se resume en la
cuarta línea, que forma una transición al v.8: ( t e bûnâ , “detectar”, v.7;
“comprender”, v.8).
El sustantivo ( māzôr , “trampa”) tiene el significado de “llaga, herida”
en Jeremías 30:13 y Oseas 5:13. Esta traducción es apropiada para el contexto
general de agresión inesperada, pero no para la siguiente forma preposicional
( taḥteykā , lit., “debajo de ti”; “para ti” [NVI], pero cf. Jer 49:17).
También puede derivarse de la raíz ( mzr ), que significa “retorcer, tejer,
cubrir con una red” en hebreo posbíblico (M. Jastrow, A Dictionary of the
Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature
[Londres : Pardes, 1950], 756) y “extenderse” en una raíz afín en siríaco (
HALOT , 510; cf. también árabe y babilónico antiguo). Como tal, denotaría una
"trampa", "lazo" o "red" extendida sigilosamente por un cazador y, por lo
tanto, un símbolo recurrente de engaño. Una interpretación similar se
evidencia en las primeras versiones (LXX, Syr., Vul. [“emboscada”]; Targ.
[“piedra de tropiezo”]; Theod. [“atadura, grillete”]).

3. La iniciativa de Dios (8–9)

8 En aquel día --declara el SEÑOR--
¿No destruiré a los sabios de Edom,
hombres de entendimiento en los montes de Esaú?
9 Tus guerreros, oh Temán, estarán aterrorizados,

y todos en los montes de Esaú

será cortado en la matanza.

COMENTARIO
8–9 “Declara el SEÑOR ” marca el inicio de una nueva sección (vv.8–9) al
cerrar los vv.2–4, volviendo así a la perspectiva de la iniciativa de Dios en la
inminente destrucción de Edom. El oráculo señalado por esta fórmula
comienza con las palabras “en aquel día”. La expresión, familiar en la
122
literatura profética, con frecuencia anticipa un tiempo específico señalado por
Dios en su soberanía cuando intervendrá en la historia humana en juicio y
salvación.
Las líneas paralelas del v.8 están dominadas por las referencias a los
"sabios" de Edom y su "entendimiento" (los "hombres de entendimiento" de la
NVI interpolan de la línea anterior), los cuales el Señor destruirá. El verso 8,
por lo tanto, hace eco de la intención del v.7, con el cual está relacionado
explícitamente por el sustantivo “comprender” ( t e bûnâ ; so “detectar”, v.7). El
versículo 8 enfatiza el fracaso de la sabiduría tradicional de Edom (cf. 1Re
4:30; Job 1:1; 2:11; 4:1; Jer 49:7; Lam 4:21; Bar 3:22–23), amplificando así
más lejos el tema del engaño. Finalmente, Edom será engañada porque el
Señor la entregará al engaño, y el v.8 anticipa la matanza violenta que
acompañará este fracaso.
Los versículos 8–9 están relacionados además por sus referencias
geográficas. La frase “montes de Esaú” ( har ʿēśāw ; v.8; so vv.9, 19, 21; cf. Eze
35:2) constituye una correspondencia adicional con los vv.2–4, donde se
describe por primera vez el terreno montañoso de Edom ( cf.v.3).
El término “Teman” generalmente se usa para describir una región en el
sector norte de Edom, aunque algunos eruditos la identifican como una ciudad
en el sitio de la moderna Tawilan, cerca de Petra (cf. Hab 3: 3; Allen, 153; Baly,
235). En el presente contexto, el término se refiere claramente a la población
de "Edom" como un todo, con la que se correlaciona en los vv.8-9.
Como se indica en el v.7, no existe certeza con respecto al resultado
histórico de esta profecía acerca de la caída de Edom a manos de las
“naciones” (cf. “Trasfondo” en la introducción ).

123
 tercero LA CARGA CONTRA EDOM (10–14)

VISIÓN GENERAL
El versículo 10 forma una breve declaración de los cargos contra Edom, ya
que el v.1 resume la oración desarrollada en los vv.2–9. Este cargo se define
como uno de “violencia” contra “tu hermano Jacob” (cf. Joel 3:19); se reitera en
detalle en los vv.11–14, donde se acusa a Edom de participar en la
“destrucción” de “tu hermano” (v.12).

A. El motivo del cargo (10)

10 Por la violencia contra tu hermano Jacob,
serás cubierto de vergüenza;
serás destruido para siempre.

COMENTARIO
10 El sustantivo “violencia” ( ḥāmās ; GK 2805) denota tanto el mal moral
como la brutalidad física manifiesta (cf. Hab 1:2), los cuales habían
caracterizado el curso de las relaciones de Edom con Israel. El AT rastrea este
patrón hasta los mismos orígenes de las dos naciones, en el odio de Esaú hacia
su hermano Jacob (Gé 27:40–41). Este odio volvió a surgir en la hostilidad de
Edom hacia Israel después del éxodo (Ex 15:15; Nu 20:14–21; Dt 2:4; Jue
11:17–18), y Edom se cuenta entre los “enemigos” de Israel. . . que los había
saqueado” antes de que Saúl los derrotara (1 Samuel 14:47–48). Es en este
contexto de agresión que también deben entenderse las campañas posteriores
de David (2 Samuel 8:13–14; 1 Reyes 11:15–16; 1 Crónicas 18:11–13; Sal 60).
Todo esto culminó con el júbilo de Edom por la destrucción de Jerusalén (Sal
137:7; Lam 4:21–22; Eze 25:12; 35:5, 15; 36:5; Joel 3:19).
El versículo 10 también resume el contenido de los vv.2–9, resumiendo los
conceptos clave con los que abre y termina esa sección; por lo tanto, forma un
verso fundamental dentro de la profecía en su concisa yuxtaposición de
crimen ("violencia") y castigo correspondiente ("destruido"). Define el
principio de represalia por el cual los juicios en los vv.1–9 y vv.15–21 se
equilibran con el mal en los vv.10–14 (cf. Resumen del v.1 ).

B. La explicación del cargo (11–14)

124
 VISIÓN GENERAL
Al igual que los vv.2–9, este pasaje consta de dos secciones: una definición
precisa del cargo (v.11; cf. v.2) y la reiteración y ampliación de sus detalles
principales en los vv.12–14 (cf. vv .3–9). Está enmarcado por la palabra “día”,
con la que abre y cierra y que reverbera con trágica insistencia a lo largo de
los vv.12–14. La acción de Edom (vv.12-14) se equipara precisamente con la
de los extranjeros invasores (v.11) y, por lo tanto, está sujeta al mismo juicio.

1. El cargo definido (11)

11El día que te mantuviste apartado
mientras extraños se llevaron su riqueza
y extranjeros entraron por sus puertas
y echad suertes sobre Jerusalén,
eras como uno de ellos.

COMENTARIO
11 La equiparación de Edom con los "extranjeros" se insinúa en las dos
primeras líneas, que son estructuralmente paralelas. En el texto hebreo,
ambos comienzan con la frase “en ese día” ( b e yôm . . . b e yôm ; “En el día . . .
mientras”, NVI; cf. NASB, NRSV), que es seguida en cada caso por un infinitivo,
un sujeto y una calificación adverbial. La ecuación se vuelve explícita en la
última línea (“eres como uno de ellos”). Edom no tiene una excusa fácil (“¡Solo
éramos espectadores!”); dejar de actuar, o aprobar un acto malo (Ro 1:32), es
moralmente equivalente a perpetrar el crimen mismo.
La correlación de estos temas en las primeras líneas implica un contraste
definido, basado en la palabra “distante”. Se deriva de un sustantivo usado
como adverbio o preposición con el significado “delante de, frente a, a la vista
de” ( negado ); dicho uso normalmente implica la yuxtaposición de una
entidad a otra. En la frase preposicional específica representada aquí (
minneged ; lit., min-neged , “delante de”), esta idea de yuxtaposición significa
un desapego definitivo en prácticamente todas sus ocurrencias, como lo
sugiere la preposición “desde” (Ge 21:16; 2 Reyes 2:7, 15; et al.). Por lo tanto,
la intención de esta frase está bien representada por la palabra "distante" de
la NVI (así RSV, NASB; NRSV dice "se hizo a un lado"), que por lo tanto
diferencia claramente entre la conducta real de Edom y la de los rapaces
"extraños"; este último en realidad “entró” en Jerusalén y “echó suertes” por

125
sus bienes conquistados y probablemente por sus ciudadanos (cf. Joel 3:3; Na
3:10).
Cabe señalar que la mayoría de los comentaristas perciben una progresión
en el v.11 desde el desapego (línea 1) hasta la participación activa del lado del
enemigo (línea 5). La principal debilidad de tal interpretación es que no le da
suficiente peso al contraste inicial en el v.11: Edom está específicamente
disociado del relato fáctico de invasión y saqueo, que luego se le atribuyen en
el v.13 solo en términos de prohibiciones que no necesariamente pretenden
describir eventos reales (cf. v.13). Sin embargo, el mismo punto emerge con
convincente claridad de ambas interpretaciones del v.11; A la vista de Dios,
que no mira la apariencia exterior, sino el corazón (1 Samuel 16:7), hay poca
distinción en la responsabilidad moral entre el pecado manifiesto y una
inclinación interior hacia el pecado que permite que se desenfrene (cf. Mt.
5:21–32).

2. La carga repetida y amplificada (12–14)

VISIÓN GENERAL
Este pasaje está unido por una notable serie de ocho negativos ( ʾal , “No
deberías . . . ni . . .”; ver Nota), correspondientes a ocho descripciones de un
“día” de la calamidad de Judá ( yôm ; la NVI omite el primera referencia, antes
de “tu hermano”; v.12; cf. RSV). Consta de dos subsecciones distintas, v.12 y
vv.13–14. El versículo 12 está unificado por sus tres cláusulas que describen el
júbilo malicioso de Edom. Sus palabras de apertura y cierre se repiten cerca
del principio y el final de los vv.13–14 ( ʾal-tēre ʾ , “no mires [hacia abajo]”;
vv.12–13; b e yôm ṣārâ , “en el día de su angustia ”; vv.12, 14), enmarcando así
las dos secciones y definiendo sus límites. Tanto el v.13 como el v.14, a su vez,
forman unidades individuales dentro de los vv.13–14; el v.13 está unificado
por el estribillo “en el día de su calamidad” ( b e yôm ʾedām/ ʾêdô ; v.13 [3x]); el
pareado en el v.14 describe el trato de Edom a los “fugitivos/sobrevivientes”
de Judá.
Estas repeticiones sugieren que el v.12 es el versículo central y se amplía en
los vv.13–14. Su énfasis en el papel cruel de Edom como espectador se
encuentra en el corazón del v.13 ("mira hacia abajo"); y se repite en el verbo
"esperar" del v.14, que corresponde a la acusación en el v.11 de que Edom
"estaba" apartado. Como en el v.11, por lo tanto, el énfasis principal de estos
versículos está en las actitudes hostiles de Edom más que en su violencia física
en Jerusalén.

126
12 No debes menospreciar a tu hermano
en el día de su desgracia,
ni te regocijes por el pueblo de Judá
en el día de su destrucción,
ni presumir tanto
en el día de su angustia.
13 No debéis pasar por las puertas de mi pueblo

en el día de su calamidad,
ni menospreciarlos en su calamidad
en el día de su calamidad,
ni apoderarse de sus riquezas
en el día de su calamidad.
14 No debes esperar en la encrucijada

para acabar con sus fugitivos,

ni entregar a sus sobrevivientes
en el día de su angustia.

COMENTARIO
12 El verbo hebreo inicial es la raíz común r ʾh , que significa "mirar" o
"ver". Sus connotaciones son variadas, y el sentido de desprecio ("mirar hacia
abajo", NVI) o júbilo ("regodearse", NRSV) se extrae del contexto y los verbos
paralelos. Los siguientes verbos traicionan los valores pervertidos y
censurables de este típico enemigo de Israel (p. ej., “regocijarse”, śāmaḥ ;
“jactarse”, lit., “agranda tu boca”), para quien la lealtad pactada a un hermano
no significaba nada.
13 El versículo 13 hace eco de la descripción de los "extranjeros" en el v.11
al atribuir su conducta directamente a Edom (ver más abajo). Sin embargo, el
v.11 ha identificado a Edom con los extranjeros en intención pero no
explícitamente en acción; y es a nivel de intención que se acusa a Edom de
participar activamente en el saqueo de Jerusalén. Incluso en estos versículos
cualquier inferencia sobre la conducta de Edom debe ser calificada tanto por
las formas yusivas de prohibición como por la narración anterior en la que se
basan; mientras se acercaba al estatus de participante, el papel histórico de
Edom seguía siendo principalmente de actitud ("mirar hacia abajo").

127
 14 La distinción entre acción e intención queda virtualmente borrada en el
v.14, ya que el verbo "esperar" hace eco de la única acción claramente
predicada de Edom en el v.11: "se detuvo" ( ʿāmad ). Este versículo describe el
trato de Edom a los “sobrevivientes” de Judá. Se corrobora así la impresión de
desapego del escenario principal de la acción, ya que los “prófugos” estarían
huyendo de la ciudad. Sin embargo, también califica agudamente este
desapego, ya que se muestra que va acompañado de una agresión abierta,
cuyo veneno está de acuerdo con el regocijo de Edom por su adversario caído.
El verbo “cortar” ( kārat ) hace eco de su uso en los vv.9-10 (“cortar,
destruir”): el destino de Edom no es arbitrario sino que corresponde a la
medida que él mismo ha utilizado (cf. Lc 6,37). –38). La palabra “destrucción”
( ʾābad ; v.12; así “destruir” en el v.8) implica una aplicación similar de la lex
talionis , que se define claramente en los vv.15–16.
La preocupación central de estos versículos es con el “día” que cayó sobre el
pueblo de Judá. Esto se presenta como una gran tragedia por los aprensivos
epítetos que se le aplican y se repiten con el peso aplastante de un toque de
difuntos (cf. Sof 1, 14-16). Los sustantivos “angustia” ( ṣārâ ; vv.12, 14) y
“destrucción” ( ʾābad ; v.12) ambos apuntan a una catástrofe nacional de
proporciones mayores. Queda por preguntarse si esta catástrofe puede
identificarse con una ocasión histórica específica. Esa ocasión se caracterizará
por la invasión de Jerusalén, el saqueo total de sus propiedades y
probablemente la esclavitud de su pueblo; matanzas generalizadas tanto
dentro de Jerusalén como en las regiones periféricas; y por la participación de
Edom en este desastre como espectador burlón y colaborador de los invasores
extranjeros, traicionando así un vínculo existente de lealtad con Judá. Seis
períodos en la historia de Jerusalén y Judá se presentan para su consideración,
de los cuales el último corresponde más estrechamente a estos criterios.
(1) Jerusalén se rindió a Sisac en el quinto año de Roboam (931–913 a. C.)
después de que sus ciudades fortificadas cayeron ante el gobernante egipcio
con sus tropas extranjeras aliadas. Luego exigió un fuerte tributo y su
conquista se atribuyó al juicio del Señor (1 Reyes 14:25–28; 2 Crónicas 12:2–
10). Además, Edom se identifica explícitamente como un adversario en esta
era después de su supresión incompleta por parte de David; y el gobernante
hereditario de Edom se representa como un protegido de Egipto en la época
de Salomón (cf. 1 Reyes 11:14-22). Sin embargo, la sumisión de Roboam a
Sisac evitó la esclavitud, la devastación y la huida descritas por Abdías; este
incidente, por lo tanto, no proporciona un trasfondo adecuado para la profecía
de Abdías.

128
 (2) La siguiente invasión registrada de Jerusalén ocurrió durante el reinado
de Joram (853–841 a. C.), cuando una coalición de árabes y filisteos invadió
Judá y se llevó tanto la propiedad como la familia del rey, que habrían estado
ubicadas en Jerusalén (2Cr 21:16–17; 22:1). Esto ocurrió en un momento de
agudo conflicto con Edom (2 Reyes 8:20–22; 2 Crónicas 21:8–10; cf. 20:1–2;
22–23); sin embargo, este juicio estaba dirigido específicamente al rey, quien
experimentó el impacto principal de la invasión (2Cr 21:14, 17). También es
poco probable que se esperara ayuda de Edom en vista de su agresión contra
Josafat, que culminó en una rebelión abierta durante el propio reinado de
Joram.
(3) Se da a entender una tercera invasión de Judá durante el reinado de Joás
(835–796 a. C.). Los sirios causaron una destrucción generalizada entre los
líderes de Judá, tomando un botín considerable y derrotando a un gran
ejército de Judá como consecuencia del juicio del Señor sobre el rey (2Cr
24:23–24). La continua hostilidad de Edom se evidencia en el siguiente
reinado de Amasías, cuyas drásticas medidas contra los edomitas pueden
estar asociadas con sus represalias por el asesinato de su padre, Joás (2 Reyes
14:5–7; 2 Crónicas 25:1–12). La reconstrucción del relato, sin embargo, es en
gran parte inferencial, particularmente con respecto al papel de Edom;
además, es poco probable que la pequeña fuerza expedicionaria de los sirios
hubiera aplastado Jerusalén tan completamente como insinuó Abdías (cf. 2Cr
24:24).
(4) Jerusalén fue claramente capturada en la época de Amasías (796–767 a.
C.), con incautación de su tesoro y rehenes en un período de conflicto abierto
con Edom (2 Reyes 14:7–14). Sin embargo, este incidente apenas es
consistente con la profecía de Abdías, ya que los invasores no eran extranjeros
sino israelitas.
(5) El siglo VIII brinda más evidencia de la agresión edomita en un
momento en que Judá estaba cada vez más amenazada por potencias
extranjeras, sobre todo durante el reinado de Acaz (735–715 a. C.). Como
consecuencia de su infidelidad al Señor, este rey sufrió las depredaciones
catastróficas de Siria, Israel, los filisteos, Asiria y Edom mismo (2Cr 28:17):
Judá y Jerusalén se convirtieron en “objeto de espanto, horror y escarnio, ”
experimentando derramamiento de sangre y cautiverio generalizados (2Cr
29:8–9; cf. 2Re 16:1–20). La ciudad fue amenazada de manera similar por
Asiria en el siguiente reinado de Ezequías (ca. 701 a. C.; 2 Reyes 18–19; 2
Crónicas 32). Además, fue en este siglo cuando los profetas de Israel hicieron
sonar las primeras notas claras de juicio y conquista contra Edom (Isa 11:14;

129
21:11; 34:5–15; 63:1–6; Am 1:6). , 9, 11; cf. Nm 24,18; Joel 3,19). Sin embargo,
no existe ningún registro de que Jerusalén haya sido realmente capturada.
Nuevamente, por lo tanto, no se puede hacer una asociación concluyente entre
Abdías y esta era.
(6) La invasión final de Jerusalén durante la existencia de Edom como
nación independiente tuvo lugar cuando la ciudad cayó ante los babilonios en
586. a. C., luego de la capitulación previa de Joaquín ante Nabucodonosor en
597. En ambas ocasiones, la ciudad sufrió la incautación de sus “riquezas” y la
deportación total de su población (2 Reyes 24:13–16; 25:4–17; 2 Crónicas
36:18, 20). . En 586, la ciudad, incluido el templo, fue prácticamente
incendiada (2 Reyes 25:9–10; 2 Crónicas 36:19), y muchos de sus habitantes
fueron masacrados (2 Reyes 25:8–21; 2 Crónicas 36:17; cf. Jer 6:1–9:22; Eze
4:1–7:27). Hay una referencia específica a los "fugitivos" fracasados en el
relato de la fuga del rey con su séquito (2 Reyes 25:4-5).
De particular importancia son los relatos de la conducta de Edom en este
momento. Hay evidencia de su participación como aliado en una coalición de
estados palestinos contra Nabucodonosor (Jeremías 27:3; 40:11); sin
embargo, más tarde fue acusado de vengarse de Judá (Ezequiel 25:12) y de
entregar a los israelitas “a la espada en el momento de su calamidad, en el
momento en que su castigo llegó a su punto culminante” (Ezequiel 35:5–6; cf.
Lamentaciones 1:17). Edom era igualmente culpable en este momento de
regocijarse por la destrucción de Jerusalén (Sal 137:7; Lam 2:15–17; 4:21; Eze
35:11–15; 36:2–6); y por lo tanto es en este momento que los anuncios
proféticos de la aniquilación de Edom alcanzaron su clímax (Jer 9:26; 25:21;
Lam 4:21–22; Eze 25:13; 32:29; 35:3–4; 7 –9, 11, 14–15; 36:7). Las
correlaciones específicas incluyen numerosos puntos de contacto en Jeremías
49:7–22 y en Ezequiel 35–36.
El balance de la evidencia, por lo tanto, sugiere que Abdías está recordando
la caída de Jerusalén en el 586 a. C., en la que Edom está claramente implicado.
Esta conclusión no llega a la certeza comprobada. En particular, asume que la
posición de Abdías y Joel entre los profetas menores no tiene importancia
cronológica; y no explica necesariamente la relación de Abdías con Jeremías
49 (aunque Jeremías 49:14-22, con fecha ca. 600 a. C., corroboraría
claramente este argumento), Ezequiel 35 y Joel. Sin embargo, en ausencia de
otra evidencia convincente en contra de esta interpretación, proporciona un
contexto satisfactorio para Abdías incomparable con cualquier otro período
de la historia política y religiosa de Judá.

130
 NOTA
12–14 La forma real de los ocho verbos paralelos ([ w e ] ʾal más un
imperfecto) naturalmente favorece traducirlos como prohibiciones de una
naturaleza específica (“No te regodees . . .”). Algunos (p. ej., John R. Bartlett,
"Edom and the Fall of Jerusalem, 587 BC", PEQ 114 [enero-junio de 1982]: 21)
han propuesto que en lugar de un relato de "testigo ocular" del papel de Edom
en la destrucción de Jerusalén, estas “prohibiciones” representan la
imaginación profética—y un cargo imaginario a Edom. La mayoría de los
eruditos, aunque reconocen la dificultad gramatical, permiten que la sintaxis
del pasaje determine un significado similar al reflejado en la NVI ("no
deberías...") o la NRSV ("no deberías tener...").

131
 IV. EL DÍA DEL SEÑOR (15–21)

VISIÓN GENERAL
La fórmula oracular final en el v.18 ("El Señor ha hablado") divide este
pasaje en dos secciones principales: vv.15–18 y vv.19–21. La primera sección
(vv. 15–18) está enmarcada por sus referencias al Señor como el iniciador de
la palabra y el evento (“día del SEÑOR … el SEÑOR ha hablado”). La secuencia
de temas sigue la inversión de roles ahora familiar: con destrucción y
liberación, sobrevivientes y no sobrevivientes, poseedores y desposeídos, y
José-Jacob y Esaú yuxtapuestos en una marcada antítesis.
Esta secuencia se repite en los vv.19-21, ampliando el concepto central de
"posesión" ( yāraš ; así que "ocupar, poseer" o "desposeer"; cf. vv.19-20).
Como en el v.18, se destaca a “Esaú” entre las naciones como objeto de
conquista, y el pasaje está enmarcado por la frase “montes de Esaú” (vv.19,
21); esta frase también se contrasta con el papel del “Monte” Sión, ya que la
“casa” de Jacob se opone a la “casa” de Esaú en el v.18. La profecía concluye
con la afirmación resonante: “El reino será de Jehová ” (v.21).

A. El juicio de Esaú (15–18)

15 “ Cercano está el día de Jehová
para todas las naciones.
Como tú has hecho, te será hecho;
tus obras volverán sobre tu propia cabeza.
16 Así como bebisteis en mi santo monte,

así todas las naciones beberán continuamente;

beberán y beberán
y ser como si nunca hubieran sido.
17 Pero en el monte de Sion habrá liberación;

será santo,
y la casa de Jacob
poseerá su herencia.
18 La casa de Jacob será un fuego

y la casa de José una llama;

132
la casa de Esaú será estopa,
y le prenderán fuego y lo consumirán.
No habrá sobrevivientes
de la casa de Esaú.”
El SEÑOR ha hablado.

COMENTARIO
15-16 Estos versículos son introducidos por la conjunción "por" ( kî ; cf.
NRSV, RSV), y tienen una estructura paralela. Exhiben un arreglo temático
complejo y alternativo que es típico del estilo de Abdías y que gira en torno al
concepto central de represalia que da forma a esta profecía como lo hace con
toda la visión del AT del orden moral en un mundo gobernado por la justicia
de Dios.
“El día del SEÑOR ” es un tema de gran significado en la escatología de Israel
(cf. ZPEB , 2:46-47), y da una definición final a las referencias anteriores a un
“día” en Abdías: el de Edom y el de Judá. caída ambos constituyen elementos
en el patrón de este “día de Jehová , grande y terrible ” (Joel 2:31). Señala el
establecimiento culminante del gobierno de Dios en la historia humana y,
como tal, trae juicio sobre todos aquellos enemigos que se oponen a su
dominio. Tal juicio envolvió al Israel apóstata y rebelde, sobre todo en la caída
de Samaria y de Jerusalén, confundiendo así la teología popular de los siglos
VIII y VII, y descendió posteriormente sobre “los gentiles”, aquellas naciones
extranjeras que no se inclinaban ante la soberanía de Dios.
Este “día”, entonces, con sus connotaciones escatológicas, define el destino
de Edom y las naciones tanto en los vv.1–9 como en los vv.15–21. Después de
que las naciones hayan tenido su “día” en el santo monte del Señor, su “día”
vendrá con poder y gran gloria, sin que nadie se oponga a su empuje. Este
“día” es, en primera instancia, prometido en términos que admiten un
cumplimiento preliminar dentro de la historia para el remanente fiel de Israel,
y es de esta esperanza de restauración y bendición para un pueblo “santo” que
Abdías deriva su promesa de “liberación” y conquista para la “casa de Jacob”
(vv.17–21). Sobre todo es el Israel purgado y restaurado, ya sea en términos
históricos o escatológicos, que sirve como instrumento por el cual el Señor
introduce y establece su reino.
La primera línea del v.15, por lo tanto, constituye el núcleo de la profecía de
Abdías. Proporciona un marco teológico para los versículos anteriores, en el
sentido de que los desastres localizados que acontecen en Edom y Jerusalén

133
no son simplemente incidentes aislados en un teatro de guerra remoto e
insignificante, ya que marcan los pasos del Señor mismo cuando se acerca
para establecer un “ reino que jamás será destruido” (Da 2:44). Los siguientes
versículos son esencialmente un comentario sobre las implicaciones de ese
“día” inminente.
En consecuencia, el versículo 15 establece el principio rector de la
represalia: “Como habéis hecho, se os hará”. Las acciones perpetradas por la
nación a la que se dirige corresponderán precisamente a las perpetradas
sobre ella, como lo indica la repetición del mismo verbo ( ʿāśâ , “hecho”) con
diferentes sujetos; la línea final reitera las consecuencias de esta ley,
enfatizando así la certeza de su aplicación.
El verso 16 demuestra la misma equivalencia de acción pasada y futura
(“bebió”, “bebió”, ambos de šātâ ); Edom “bebió” (es decir, ejecutó juicio) en el
monte de Judá; en el futuro las naciones (cf. vv.1-2) “beberán y beberán” en
los montes de Edom. La certeza de esta equivalencia se enfatiza nuevamente
mediante la repetición de las consecuencias en las líneas finales. Beber como
juicio es un paralelo metafórico al más literal “hacer obras” repetido en ambas
cláusulas del v.15. Ahora, sin embargo, con la venida del día del Señor, el
sufrimiento de Judá está por terminar; por el contrario, el de Edom es todavía,
en el momento de escribir esto, futuro. El mensajero de Dios ha convocado a
“las naciones” (vv.1–2); han sido llamados a la batalla, y es solo cuestión de
tiempo antes de que beban en los pozos de Edom.
La transición de Edom de ser el agente activo del juicio a convertirse en el
receptor pasivo se hace más vívida por el uso de verbos en segunda persona y
formas pronominales. En el v.15, y generalmente en todo, las formas de la
segunda persona son singulares. Edom/Esaú es el hermano de Jacob (vv.10,
12); en Abdías, la mayoría de las veces el colectivo "Edom" es reemplazado
por el singular "Esaú". Se trata, al final como al principio, de una cuestión de
fidelidad a la alianza de fraternidad.
La metáfora de la bebida se usa comúnmente para la experiencia del juicio y
la humillación (cf. Hab 2, 15–16). Se repite en el pasaje paralelo de Jeremías,
que nuevamente alude a Judá como la víctima anterior de tal juicio (Jeremías
49:12-13; cf. 25:17-18, 28-29). Beber también puede ser una señal de juerga y
libertinaje (p. ej., Ex 32:6; 1 de Samuel 30:16), y algunos comentaristas (p. ej.,
Watts) atribuyen este significado a la primera referencia en el v.16. Por un
giro irónico, aquellos que "bebieron" en celebración de su conquista sobre El
“monte santo” de Dios posteriormente “beberá” una copa muy diferente. Estas

134
implicaciones están un tanto silenciadas por las relaciones estructurales de
los vv.15-16 (cf. arriba).
17–18 La escena cambia. el “monte santo” de Dios (v.16) ha sido profanado;
ahora se manifiesta de nuevo su verdadero carácter. El “monte Sion”, el lugar
del gobierno de Dios en Jerusalén, se vuelve “santo” por su presencia,
localizada en el templo (p. ej., Sal 5:7; 11:4; 74:2; Joel 3:17, 21); y exige de sus
habitantes una santidad correspondiente. La santidad de Yahvé, que habita en
Sion, se erige como garantía de justicia para el pueblo de Dios, pero también
de juicio para todas las naciones que viven en la violencia y el orgullo.
Potentes metáforas describen la santidad divina en Sión: en un momento Dios
es fuego y Sión el horno del Señor (Is 31,9); en otro, es un león rugiente que
devora todo lo que tiene delante (Joel 3:16; Am 1:2–2:16). Pero Sión es
también un lugar de liberación para aquellos que buscan refugio en el Dios de
Sión (Salmo 20:2; 53:6), con la “salvación” igualmente como parte de las
tradiciones bíblicas de Sión. El anuncio de salvación de Abdías en el v.17
pertenece a esta tradición.
La raíz que subyace a “liberación” ( plṭ ; GK 7117 [vb.]; 7119 [sustantivo])
implica escapar del peligro y la destrucción generalizada, y se usa, por
ejemplo, para fugitivos de desastres militares (p. ej., Gé 14:13; Jueces 12 :4–5;
Ob 14). Se aplica más consistentemente a la preservación y purificación por
gracia de Dios de un remanente en Israel, particularmente después de la caída
de Jerusalén (cf. Esd 9:8–13; Isa 4:2; 10:20; 37:31–32; Jer 50). :28; 51:50;
Ezequiel 6:8–9; 7:16; 14:22; 24:26–27; 33:21–22). La promesa dada aquí se
repite en términos similares en Joel 2:32, y ambos versículos se corresponden
estrechamente con Isaías 4:2–3; 37:31–32.
La línea final expresa el desarrollo de esta restauración. El verbo “poseer” (
yāraš ) y su sustantivo afín “posesiones” se asocian principalmente con la
conquista de la Tierra Prometida por parte de Israel, a la que se aplican más
de cien veces (p. ej., Ex 6:8; Dt 3:8; 4: 1, 22; cf. DOS , 1:420ss.). Israel tuvo éxito
en esta conquista porque obedeció al Señor, quien entró en la batalla en
nombre de su pueblo y despojó al enemigo delante de ellos. Cuando la
obediencia se convierte en desobediencia, la “posesión” de Israel sobre sus
enemigos se invierte; ahora los enemigos “poseen” a Israel y su tierra. Los
profetas, sin embargo, ofrecen a la nación la esperanza de recuperar la tierra
sobre la base de un retorno a Yahvé en arrepentimiento y obediencia, la
misma condición de una fe obediente y militante (p. ej., Isa 54:3; 57:13; 60,21;
61,7; Ezequiel 36,12; Am 9,12; cf. Gal 3,29; 1Pe 1,4); y es a esta esperanza a la
que apela Abdías, junto con los demás profetas.

135
 De acuerdo con las asociaciones militares del v.17, la "casa de Jacob" (v.18)
debe aniquilar a la "casa de Esaú", como los israelitas iban a eliminar a los
cananeos, a quienes desplazaron. La destructividad del “fuego” que consume
“la hojarasca” forma una imagen repetida del juicio implacable predicho aquí
(p. ej., Ex 15:7; Isa 10:17; Joel 2:5; Mal 4:1). Esta profecía revivirá una
subyugación anterior de Edom bajo Saúl, David y sus sucesores, un yugo que
Edom más tarde se deshizo. La sumisión final de Edom es, por lo tanto, aún
anticipada por los profetas, de acuerdo con el oráculo pronunciado por
Balaam (Nú 24:18; Isa 11:14; Eze 25:13-14; Am 9:12); como en Isaías 11:13-
14, será realizada por un Israel reunificado, insinuado por los términos
paralelos "Jacob" y "José" (cf. Sal 77:15; 80:1; 81:4-5; Jer 3 :18). A diferencia
de la casa de Jacob, la casa de Esaú no puede esperar “liberación”, ningún
remanente; como los edomitas habían pensado saquear y poseer la tierra de
Israel, cortando a sus “sobrevivientes”, así les sucederá a ellos.
Una progresión en el juicio de Edom está marcada por el v.18. El Señor
había reclutado a las naciones paganas para erradicar a Edom de su tierra
natal en “los montes de Esaú” (cf. vv.8–9); ahora, sin embargo, su propio
pueblo debe cooperar con él en la destrucción total de la “casa de Esaú”. Los
eventos históricos apoyan esta progresión. Edom fue desplazado de su país al
este del Arabá en los siglos VI y V, en un período de debilidad de Judá; por lo
tanto, esto fue ejecutado por extranjeros, culminando con la posesión nabatea
de ese territorio. En el mismo período, los edomitas sobrevivientes se estaban
asentando al oeste del Arabá, en el Neguev, un proceso que se refleja en los
cargos de Ezequiel (Ezequiel 35:10, 12; 36:2, 5).
Así, la región posterior al exilio de Judá no se extendía más al sur que Bet-
sur, al norte de Hebrón. Hebrón mismo y los pueblos vecinos estaban todos
ocupados por poblaciones edomitas (cf. 1 Esd 4:50; 1 Mac 4:61; 5:65; Jub
38:8–9; Josefo, Ant. 13.257–58 [9.1], 13.395 –96 [15.4]; JW 1. 62–63 [2.6]). A
fines del siglo IV, su territorio había adquirido el nombre helenístico de Edom:
Idumea (es decir, Edom-aea). Sin embargo, la fortuna de Judá revivió bajo los
macabeos o asmoneos (ca. 168–63 a. C.; ZPEB , 4:2–8), y esta época vio un
resurgimiento de las aspiraciones judías de poseer sus tierras anteriores.
Los idumeos fueron derrotados en 166 a. C. por Judas Macabeo (m. 160 a.
C.), quien recuperó las ciudades del sur de Palestina que les habían sido
cedidas (cf. 1 Mac 5:3, 65). Bajo Juan Hircano (135-104 a. C.) se completó esta
conquista de los idumeos (ca. 125 a. C.), y se vieron obligados a someterse a la
circuncisión y la plena observancia de la ley judía. Sin embargo, continuaron
persiguiendo a los judíos, porque la familia de Herodes el Grande era de

136
ascendencia idumea; pero después del siglo II dC prácticamente habían sido
consumidos por la casa de Jacob, ante la cual perdieron su identidad nacional
y autonomía.

B. La ocupación de Edom (19–21)

19 Personas del Negev ocuparán
los montes de Esaú,
y la gente del piedemonte poseerá
la tierra de los filisteos.
Ocuparán los campos de Efraín y Samaria,
y Benjamín poseerá Galaad.
20 Esta multitud de israelitas desterrados que están en Canaán

poseerá la tierra hasta Sarepta;

los desterrados de Jerusalén que están en Sefarad
poseerá las ciudades del Negev.
21 Libertadores subirán al monte Sion

para gobernar los montes de Esaú.

Y el reino será de Jehová .

COMENTARIO
19–20 Los versículos 19–20 forman una sección distinta después de la
fórmula oracular final del v.18, unificados por la palabra clave “poseer,
ocupar” ( yāraš ; vv.19 [2x], 20; cf. v.17). Estos versos están escritos en un
estilo elíptico, con considerables dificultades de sintaxis y vocabulario; sin
embargo, el MT se refleja claramente en las primeras versiones (Targum, LXX,
Symmachus, Theodotian, Aquinas, Vulgate), y por lo tanto se debe seguir la
adhesión de la NIV a él. En particular, las dos apariciones del verbo “poseer”
en el v.19 y la primera en el v.20 están ausentes del TM; pero están
claramente implicados por la estructura de las cláusulas adyacentes y por la
centralidad de ese verbo en los vv.17-20.
No sólo el término “poseer”, sino también las referencias étnicas y
geográficas resuenan con el recuerdo de la conquista de Canaán por parte de
Israel (cf. más adelante). Estas referencias están virtualmente todas
especificadas o implícitas en la comisión dada a Israel en Deuteronomio 1:7. El
“Néguev” no iba a ser siempre el hogar de los edomitas, despojados como
estaban de su propia “porción”, los “montes de Esaú” (cf. Dt 2, 4-5); más bien,
137
lo contrario será cierto. Las “estribaciones” ( š e pēlâ ; lit., “Sefelá”), la región
baja que separa las colinas de Judea de Filistea, se extenderá hacia el oeste.
Incluso los territorios del norte de Efraín y Samaria, perdidos por Asiria
durante el período preexílico, volverán a ser parte de Israel. Benjamín, la
pequeña tribu virtualmente absorbida por Judá en tiempos históricos, se
moverá hacia el este y el norte hacia Transjordania y poseerá las exuberantes
tierras altas de Galaad, mientras se exilia en Canaán (v.20; o “que son
cananeos”; nótese el nombre anticuado con su éxodo y connotaciones de
conquista) y desde Jerusalén se expandirá hacia el norte hasta la costa
libanesa en Sarepta y hacia el sur hasta el Negev.
“Sefarad” (v.20) no se identifica definitivamente pero puede referirse a
Sardis en la lejana Lidia (cerca de la actual Izmir, Turquía); si es así, refleja una
colonia temprana de exiliados judíos ( ZPEB , 5:342) quienes, con más
refugiados locales, se espera que hereden porciones de Tierra Santa. (La
judería medieval identificó erróneamente a Sefarad como España; cf. ibíd.) En
resumen, la tierra vista por Abdías como prometida a un Israel reunificado en
“el día del SEÑOR ” es la tierra originalmente dada a las doce tribus. Era el
legado inalienable del Señor a Abraham y sus descendientes (Gé 13:14–17;
26:2–5; 28:13–15), y ni la traición edomita ni la dispersión asirio-babilónica
pueden impedir que se cumplan las promesas de Dios. .
La referencia a los “exiliados” ( gālût ) en el v.20 corrobora aún más el
trasfondo histórico discutido anteriormente (véanse los comentarios sobre el
v.14 ). El término se aplica predominantemente a la población deportada de
Judá después del 586 aC (p. ej., 2 Reyes 25:27; Isa 45:13; et al.). Tal aplicación
es claramente apropiada para la calificación “de Jerusalén”; no se conoce
ninguna otra deportación importante de esa ciudad, y ese trasfondo es más
adecuado para los eventos descritos en los vv.10–14. Los “israelitas exiliados”
serán, por tanto, los supervivientes del reino del norte de Israel, del que
fueron deportados tras la caída de Samaria (cf. 2Re 17,6; 18, 20, 23; 18,11).
Según esta evidencia, no solo Israel sino también Judá habían sido destruidos
como nación independiente, y la profecía de Abdías se proclama con fe heroica
a "la gente más pobre de la tierra" (2 Reyes 24:14; 25:12, 22–24; Jeremías 40–
44) durante una era de indigencia y debilidad en el período exílico o posterior
al exilio.
21 El versículo 21 corresponde a los vv.19–20, que resume con referencia
especial a Edom, los tres versículos están enmarcados por la frase “montes de
Esaú” (vv.19, 21). Reitera el tema de la conquista, expresado en el verbo
“gobernar” o “juzgar” ( šāpaṭ ). El sustantivo “libertadores” (de yāšaʿ , GK

138
3828) tiene connotaciones similares de victoria militar (cf. Hab 1:2; 3:13, 18);
significativamente, el nombre “Josué” ( y e hôšûaʿ ) se deriva de la misma raíz (
yš ʿ ), al igual que el de Jesús, cuya conquista procuró una herencia mejor “que
nunca perecerá, estropeará ni marchitará” (1Pe 1:4 ).
Como en los vv.19–20, esta conquista encuentra su origen en Judá y
específicamente en su capital, el “Monte Sión”. El objetivo final de la conquista
había sido unir a Israel con un culto centralizado en el templo (Dt 12:1–28) y
un gobierno centralizado en una monarquía dinástica (Dt 17:14–20; 2Sa 7).
Estos no eran para tienen funciones autónomas, pues eran las instituciones
visibles de la teocracia a través de las cuales el Señor mismo iba a gobernar
como “rey sobre Jesurún” (Dt 33,5). La visión de Abdías del Monte Sion
restaurado a su destino de liderazgo de naciones se basa en estas promesas.
Presupone la existencia de una nación obediente a su vocación teocrática, que
“le servirá sin temor, en santidad y justicia delante de él” (Lc 1, 74-75; cf. v.
17). Y encuentra su consumación en la verdadera realización de esa teocracia.
El Señor es de hecho el “rey desde la antigüedad” de Israel (Sal 74,12). Él es
en realidad “el Dios vivo, el Rey eterno” (Jer 10,10), “el gran Rey sobre toda la
tierra” (Sal 47,2; cf. 47,7). Pero llegará el día en que ese reino será reconocido
universalmente, en que toda rodilla se doblará. Se dirá a Sión: “El Señor , el
Rey de Israel, está contigo” (Sof 3,15; cf. Isa 24,23; 33,20–22; 40,9–10; 62,3;
Miq. 4:7–8; Zacarías 9:9); y dirán entre las naciones: “El Señor reina” (Sal
96:10). Edom será desechada, con “toda altivez que se levanta contra el
conocimiento de Dios” (2Co 10:5); “y el reino será de Jehová ” (Ob 21; cf. 1Co
15:24–28; Ap 11:15; 12:10; 22:1–5).

139
 MALAQUÍAS
EUGENE H. MERRILL

140
 Introducción
1. Antecedentes
2. Autoría
3. Fecha y Lugar de Origen
4. Destino
5. Ocasión y Propósito
6. Forma literaria
7. Valores teológicos
8. Canonicidad
9. Problemas especiales
10. Bibliografía
11. Esquema

141
1. ANTECEDENTES

La literatura postexílica del AT está marcada, entre otras cosas, por abundante
y precisa información cronológica que ayuda a establecer su entorno. Una
notable excepción a esto es el libro de Malaquías, que no proporciona una sola
referencia cronológica. Todo lo que es seguro es que fue compuesto en el
período posterior al regreso de los judíos de Babilonia y Persia, es decir, en
algún momento posterior al 538 a. Más precisamente, presupone la
construcción del segundo templo, ya que los abusos del culto ya habían
aflorado en la comunidad y debían ser abordados por el profeta. El terminus
ad quem también es difícil de establecer. Lo máximo que se puede decir con
certeza razonable es que Malaquías fue un producto del siglo V a. C., más
probablemente hacia el comienzo de ese período (ver “Fecha y lugar de
origen” ).
Hageo y Zacarías habían florecido bajo el reinado de Darío I Hystaspes
(522–486 a. C.), quien, en el espíritu de magnanimidad de sus predecesores
persas, no solo permitió que los judíos de la provincia de Yehud
reconstruyeran el templo en Jerusalén, sino que también generosamente
ayudó al proyecto tanto en términos de protección como de bienes materiales
(Esd 4:5; Hag 1:1; Zac 1:1). 1 Ese proyecto comenzó en el 520 a. C. y se
completó en el 515. Después de este tiempo, el AT guarda silencio en cuanto a
la vida en la comunidad judía, ya sea en Jerusalén o en otros lugares. El hilo de
la narración no vuelve a aparecer hasta que el libro de Ester lo retoma con su
relato del reinado del rey Jerjes y su reina judía, Ester.
Jerjes (conocido en el Antiguo Testamento como Asuero; Est 1:1) sucedió a
Darío I en el 486 a. C. y reinó hasta el 465. Después de emprender importantes
proyectos de construcción en las ciudades persas de Susa y Persépolis, Jerjes
se volvió su atención a los asuntos exteriores, tratando primero (y con éxito)
con Egipto, que había roto sus lazos de subordinación con Persia en el primer
año de Jerjes. Luego inició una serie de campañas contra los estados griegos.
Victorioso sobre los espartanos en las Termópilas, Jerjes sufrió una derrota
ignominiosa a manos de una coalición griega en Salamina, y después de un
segundo revés más devastador en Mycale en 479, Jerjes regresó a Susa para
siempre. Su vida de disipación y autocomplacencia está bien documentada en
el libro de Ester (Est 1:1–22), así como por el historiador griego Heródoto (
Historia 9.109–13).

142
 Aunque Esther proporciona información sobre la vida de la comunidad
judía de la diáspora persa, no dice nada sobre los asuntos en Yehud. Esta
laguna histórica se corrige, al menos parcialmente, durante el período del
sucesor de Jerjes, Artajerjes I Longimanus (464–424), bajo cuyo reinado se
autorizó tanto a Esdras como a Nehemías a regresar de Babilonia a Jerusalén.
El regreso de Esdras tuvo lugar en el 458 a. Este talentoso sacerdote y escriba
contaba con todo el apoyo del rey para llevar a cabo cualquier proyecto o
reforma que considerara necesaria (Esdras 7:1–26).
La principal preocupación de Esdras por la reforma fue el tema de los
matrimonios mixtos de judíos con sus vecinos paganos (Esdras 9:1–4), un
tema resuelto por su demanda de que los involucrados se divorciaran de sus
cónyuges, un paso que sin duda tomaron con cierta falta de entusiasmo (10:1–
44). Las implicaciones de esta medida para la declaración de Malaquías de que
Dios odia el divorcio (Mal 2:16) y, por lo tanto, para la fecha de Malaquías son
claramente significativas. ¿Esdras contrarrestó la revelación del profeta sobre
el divorcio, o la palabra de Malaquías vino en respuesta a un acto impetuoso
de parte de Esdras (ver “Fecha y lugar de origen” )?
El viaje de Nehemías a Jerusalén tuvo lugar en el 445 aC, trece años después
de la llegada de Esdras. Había sido copero en la corte de Artajerjes cuando, al
enterarse del deplorable estado de cosas en su patria ancestral, solicitó
permiso al rey para ir allí a fin de proporcionar estabilidad en el liderazgo, una
solicitud que se le concedió de inmediato (Ne 2:1– 9). Artajerjes mostró la
misma beneficencia hacia Nehemías como la que tuvo hacia Esdras; así,
Nehemías pudo disfrutar de la protección del rey contra los enemigos de los
judíos y también aprovechar los recursos reales para la reconstrucción de la
ciudad que quedaba por hacer.
Además de la reconstrucción de los muros de Jerusalén, Nehemías, al igual
que Esdras, también tuvo que lidiar con problemas sociales, entre los que
figuraban el matrimonio y el divorcio (Ne 13:23–31). Sin embargo, su
respuesta al problema fue decididamente diferente, ya que eludió un poco el
asunto al permitir el statu quo con respecto a los matrimonios ilícitos ya
realizados, pero advirtiendo solemnemente a la gente que no contrajera tales
relaciones en el futuro. Una vez más, debe plantearse la pregunta: ¿Nehemías
mostró una "suavidad" hacia el matrimonio con los paganos que Esdras
posteriormente tuvo que abordar con más firmeza al ordenar el divorcio, o
Nehemías se abstuvo porque había sido influenciado por las críticas de
Malaquías? Hay una tercera opción: ¿prohibió Malaquías el divorcio debido al

143
respaldo injustificado de Esdras y la aparente ambivalencia de Nehemías
hacia él?
En cualquier caso, los libros de Esdras y Nehemías, así como Malaquías,
revelan severas crisis en la vida de la comunidad postexílica en cuanto a su
letargo para reconstituir las infraestructuras del estado, indiferencia hacia
asuntos de culto y decoro social, y compromiso con el insidiosas incursiones
morales y espirituales fomentadas por la asociación con sus vecinos paganos.
A pesar de la severidad de la hostilidad exterior hacia los judíos, los benignos
reinados de Artajerjes y su sucesor, Darío II (423–404 a. C.), garantizaron a los
judíos suficiente libertad para llevar a cabo la tarea de construir una nación. El
verdadero problema era interno: un malestar espiritual que se refleja más
claramente en Malaquías y que él busca abordar como portavoz del Señor.

144
2. AUTORÍA
El libro de Malaquías comienza con la fórmula (lit. trad.): “Oráculo: palabra de
Yahvé a Israel por mano de Malaquías” (1:1). El paralelo más cercano en los
otros profetas es Hageo 1:1, que dice (lit. trad.): “La palabra de Yahweh vino
por mano del profeta Hageo a Zorobabel” (Hageo 1:1). El idéntico “de la mano
de” se compensa con varias diferencias que han provocado que muchos
estudiosos planteen dudas sobre la autoría del libro. 2 Primero está el uso del
término “oráculo” ( maśśāʾ ), que se encuentra en la forma absoluta (por lo
tanto, no “oráculo de” o similar). Todos los demás usos parecen estar en la
construcción, con el significado de "oráculo de" o en una frase, como "este es
el oráculo" o "el oráculo que vino a X". Las únicas excepciones están en
Zacarías 9:1 (“Oráculo: la palabra de Jehová contra la tierra de Hadrac”) y 12:1
(“Oráculo: la palabra de Jehová contra Israel”, ambos lit. trans). Por lo tanto, el
comienzo de Malaquías es idéntico a lo que los eruditos generalmente están
de acuerdo en que son los dos últimos bloques principales de material en
Zacarías (es decir, caps. 9-11 y 12-14). Algunos han argumentado, por lo tanto,
que originalmente Malaquías constituía la cuarta sección principal de
Zacarías.
Esta teoría, junto con el mismo nombre “Malaquías”, ha llevado a la
conclusión de que el libro es anónimo. El nombre consiste en el sustantivo
hebreo común mal ʾāk , "mensajero", más el sufijo pronominal de primera
persona, por lo tanto, "mi mensajero". Dado que este término aparece también
en Malaquías 3:1, donde claramente debe traducirse como “mi mensajero”,
algunos concluyen que también debe entenderse de esa manera al principio
del libro.
En respuesta, se deben considerar tres puntos principales. Primero, no hay
evidencia textual o tradicional de que Malaquías haya sido alguna vez algo
más que una obra independiente, desconectada de Zacarías. Segundo, si el
libro es de autoría desconocida, sería el único ejemplo de tal entre las obras
proféticas canónicas del AT; por lo tanto, su incorporación al canon habría
sido muy poco probable. Tercero, todos los nombres de los profetas tienen
valor de traducción. Por ejemplo, tanto Oseas como Isaías se relacionan con la
raíz yš ʿ , que significa “salvación”; Joel significa “Yahweh es Dios”; Abdías
significa “el siervo de Yahvé”; y Zacarías, “Yahvé se acuerda”. No hay más
razón para cuestionar a “Malaquías” como un nombre personal que para

145
cuestionar a estos otros, ninguno de los cuales se piensa que es otra cosa que
un nombre personal.
En resumen, no hay base para afirmar que el libro fue escrito por alguien
que no sea el profeta cuyo nombre lleva. El hecho de que Malaquías no tenga
patronímico es irrelevante en este punto, ya que eso también es cierto para
muchos otros profetas, como Amós, Abdías, Miqueas, Nahúm, Habacuc y
Hageo.

146
3. FECHA Y LUGAR DE ORIGEN
Las frecuentes referencias de Malaquías a los sacerdotes, los sacrificios y otros
asuntos pertinentes al templo dejan claro que él vive en o cerca de Jerusalén.
Cuando ministra y escribe su tratado profético es otra cosa. Estas mismas
alusiones al servicio del templo, por supuesto, presuponen la terminación del
templo, y para que los abusos a los que se refiere se hayan vuelto tan serios
como él los describe, uno supondría que ha transcurrido una cantidad
considerable de años desde la Se reconstituyó la comunidad política y
religiosa.
Más allá de estas observaciones, es imposible determinar fechas precisas. 3
Lo mejor que se puede esperar es ver la situación descrita por Malaquías
contra el telón de fondo proporcionado por Esdras y Nehemías y, en
particular, el tema común a todos ellos, a saber, el matrimonio mixto y el
divorcio. Esdras llegó a Jerusalén en el 458 a. C. y, a pesar de la agitación de la
comunidad en ciertos aspectos, parece no haber encontrado ninguna de las
aberraciones de culto que tanto preocupan a Malaquías. Lo mismo ocurre con
Nehemías unos años después. Tuvo que enfrentarse a la hostilidad de algunos
de los pueblos de los alrededores (Ne 2:17–20; 4:1–20; 6:1–9); dirigió la
reconstrucción de las murallas de la ciudad (3:1–32); y se ocupó de la
necesidad de poblar Jerusalén y sus alrededores (11:1–36). Es cierto que
Nehemías enfrentó asuntos de la ley del pacto, como la usura (5:1–13), la
profanación del templo al permitir que los incrédulos habitaran en sus
cámaras (13:4–9), el abandono de los levitas (13: 10–14), y violación del
sábado (13:10–22); pero estas violaciones son claramente diferentes y
derivadas de las abordadas por Malaquías.
El problema del matrimonio mixto y el divorcio, entonces, es el punto en
común que puede ayudar a determinar, si no la fecha de Malaquías, al menos
la posición del profeta frente a Esdras y Nehemías. Hay tres posibilidades: (1)
Malaquías es el último de la serie, escrito por lo tanto algún tiempo después de
la última fecha en Nehemías, ca. 432 aC (Ne 13:6); (2) Malaquías es
contemporáneo de Esdras o Nehemías o de ambos (458–432); o (3) Malaquías
precede a los otros dos. Todo depende en gran medida de las respectivas
actitudes y respuestas de los libros a la cuestión del divorcio.
La primera opción parece la más improbable, porque Nehemías parece
haber abordado el tema de manera bastante resuelta y definitiva, pero sin

147
aconsejar el divorcio (Ne 13:23–25). Los mandatos de Malaquías contra el
divorcio serían innecesarios si el divorcio no fuera parte de la solución de
Nehemías al problema de los matrimonios mixtos. En cuanto al edicto de
Esdras ordenando el divorcio, debe entenderse que los matrimonios que se
terminaron fueron (como en el caso de Nehemías) entre judíos y gentiles y no
(como en Malaquías) solo entre judíos. Aunque uno podría cuestionar la
acción de Esdras por falta de precedentes bíblicos, no es apropiado considerar
que esa acción contradice a Malaquías. Sin embargo, es difícil imaginar que el
profeta sea contemporáneo de Esdras o Nehemías y no sea mencionado por
ellos, o que no compartan otras preocupaciones relativas a la vida social y
religiosa. Por lo tanto, la segunda opción también es la más improbable.
En resumen, se puede hacer el mejor caso para la prioridad de Malaquías (la
tercera opción). Malaquías aborda la corrupción del sacerdocio y otros temas
que Esdras no menciona y que son de relativamente poca preocupación para
Nehemías. El profeta parece haberlos puesto a descansar. Sin embargo, el
persistente problema de los matrimonios mixtos y el divorcio no
desaparecería, y el divorcio, al menos, es un tema común a los tres libros. En
cuanto al matrimonio mixto, el término es técnicamente correcto solo para
Esdras y Nehemías, ya que ambos libros se refieren al matrimonio de judíos
con paganos (Esdras 10:1–4; Nehemías 13:23–27). La declaración sin reservas
de Malaquías de que Yahweh “aborrece el divorcio” (Mal 2:16) viene en el
contexto del matrimonio dentro de la comunidad del pacto. De lo contrario,
Malaquías guarda silencio sobre las medidas tomadas por Esdras y Nehemías
en relación con la disolución de estas relaciones impropias.
Ni Esdras ni Nehemías abordan el tema del divorcio en los matrimonios
estrictamente judíos, lo que quizás sugiera que ese abuso ya se había resuelto,
probablemente por Malaquías. El silencio de Malachi sobre el matrimonios de
interés para Esdras y Nehemías proporciona al menos evidencia implícita de
que los matrimonios interculturales aún no han comenzado a ser un
problema. Este sería más probablemente el caso a principios del siglo quinto
que en la última parte del siglo. La prioridad de Malaquías sobre los demás
parece ser la más adecuada para explicar todos los aspectos del problema.
Una fecha para Malaquías entre 480 y 470 a. C. no es del todo irrazonable. 4

148
4. DESTINO
El mensaje de Malaquías está dirigido a “Israel” (1:1), un término
políticamente anacrónico ya que la nación con ese nombre había sido invadida
y llevada al exilio asirio 240 años antes del día de Malaquías. El nombre
expresa la esperanza escatológica de la pequeña y luchadora comunidad judía
posterior al exilio de que algún día será restablecida para la gloria del antiguo
Israel. En todo caso, es a ese núcleo de nación al que se dirige el profeta, tal
como lo habían hecho sus predecesores proféticos Hageo y Zacarías. Más
concretamente, Malaquías destaca a los sacerdotes como objetos especiales de
condenación (2:1–9). Han corrompido la adoración a Yahvé y con su ejemplo
abrieron la puerta a la adoración sincrética (2:10–13) ya la ruptura del
matrimonio y las relaciones familiares (2:14–17).

149
5. OCASIÓN Y FINALIDAD
A las pocas décadas del regreso de los judíos a Jerusalén y la reconstrucción
de la ciudad y el templo, un espíritu cínico se había apoderado del pequeño
estado de Yehud. El pueblo empezó a olvidar sus prioridades y puso sus
propios intereses y necesidades por encima de los de Yahvé (ver Hag 1:2–6).
Lamentablemente, esta verdad caracterizó incluso su adoración: mientras la
gente prosperaba, ofrecían a Yahvé las sobras, por así decirlo (Mal 1:6–10). Al
hacerlo, denigraron a Dios y trajeron oprobio sobre su nombre a los ojos del
mundo en general (1:11–14). Los sacerdotes fueron los cabecillas de todos
estos fracasos y marcaron la pauta para la ruptura social, especialmente en la
vida familiar (2:1–16). En general, el ambiente era de relativismo y negación
de los absolutos (2:17).
El resultado se encuentra finalmente en un día escatológico en el que el
mensajero de Yahvé anunciará el juicio y la purificación (3:1–6). Mientras
tanto, la comunidad debe arrepentirse de sus pecados y fracasos,
especialmente al rendir a Yahvé el homenaje que le corresponde (3, 7-12).
Habiendo notado una respuesta favorable a este llamado por parte de algunos
(3:16), Malaquías regresa a la escena escatológica, una que retrata tanto la
esperanza como la ira (3:17–4:3). En una nota final de exhortación, el profeta
insta al pueblo a arrepentirse en vista del regreso de Elías, el profeta que será
el instrumento de Yahvé tanto para la retribución asombrosa como para la
redención misericordiosa (4:4–6).
En resumen, el libro está dirigido a la comunidad judía postexílica y
constituye un llamamiento urgente al arrepentimiento por las fechorías
cultuales y sociales, un llamamiento especialmente pertinente e importante a
la luz del advenimiento escatológico de Dios en el juicio y la salvación.

150
6. FORMA LITERARIA
Una característica principal del libro es el uso de un dispositivo dialógico en el
que el Señor, a través del profeta, hace preguntas retóricas a la audiencia o,
por el contrario, la audiencia dirige preguntas al Señor. 5 Este intercambio es
común a la tradición sapiencial, en la que la información y/o la verdad se
obtiene mediante el interrogatorio. Malachi también muestra el elemento del
patrón rîb , un escenario y marco legal en el que se formulan cargos y
contraacusaciones hasta que emerge la verdad y se emite un veredicto. Las
preguntas en Malaquías se ocupan principalmente de cuestiones tales como si
el pacto está en vigor o no (1:2–5); por qué los judíos, si en verdad son el
pueblo de Yahvé, no le obedecen ni le sirven (1:6–14); por qué abusan unos de
otros siendo miembros del mismo cuerpo (2:10–16); por qué piensan que
pueden robarle a Dios lo que es suyo (3:7–12); y cómo es que los malvados
parecen prosperar a expensas de los justos (3:13–15).
En cuanto al estilo y género, la obra es fundamentalmente prosa, aunque
hay algunos fragmentos de poesía aquí y allá (p. ej., 1:6–8a; 4:4–6). Además,
existen recursos literarios como patrones rítmicos (1:11; 3:1, 6–7), figuras
retóricas (1:6, 9; 2:3, 6–7; 3:2; 4:1– 2) y quiasma (1:2–3; 2:7a–b, 17a–b; 3:1c–
d, 11; 4:6a). La mayoría de estos dispositivos son comunes a la prosa hebrea
elevada y no deben interpretarse como una definición de Malaquías como un
todo, o incluso partes importantes, como poesía.

151
7. VALORES TEOLÓGICOS
La ubicación de Malaquías no solo al final de los profetas, sino también, en el
canon cristiano, al final del AT como un todo, es muy fortuita desde el punto
de vista teológico, porque aunque el libro no logra que las esperanzas de
Israel fructifiquen satisfactoriamente en la historia , su empuje escatológico
apunta a un tiempo cuando un mensajero anunciará la venida del Señor (3:1).
6 El “sol de justicia” también se levantará trayendo sanidad en sus alas para los

que temen al Señor, y ellos a su vez hollarán los restos de los impíos bajo sus
pies (4:2–3). El mensajero no será otro que Elías, resucitado y predicando un
mensaje de arrepentimiento (4:4–6). Los Evangelios se abren con este tema,
llevando así conscientemente adelante y completando las esperanzas no
realizadas de Israel (Mt 3, 1-12; Mc 1, 2-8; Lc 3, 2-17; Jn 1, 6-8, 19). –28).
Otros temas teológicos importantes incluyen: (1) la soberanía de Dios como
se muestra en su elección de Israel para ser un pueblo del pacto (1:2) y en la
insistencia de que él es el Rey que es el único digno de adoración y alabanza
(1:2) 14; cf. 1:11); (2) la responsabilidad de Israel de adorar y servir al Señor
con sacrificio y con integridad (1:7, 10, 13; 2:8, 10–11, 17; 3:8, 14); (3) la
oferta misericordiosa de perdón a quienes se arrepientan de sus pecados y
regresen a la fidelidad del pacto (1:9; 3:7, 10–12, 16–18; 4:2–3); y (4) juicio
sobre aquellos que persisten en su inicua rebelión (1:14; 2:2, 3–4, 9; 3:2–3, 5,
9; 4:1, 6).
El marco del libro, como es de esperar, da lugar a su teología. Como queda
claro del resto del material histórico y profético posterior al exilio (es decir,
Hageo, Zacarías, Ester y Esdras-Nehemías), la comunidad judía recién
restablecida luchó con muchos problemas. Habían regresado a su tierra bajo
la égida y protección del gobierno persa, pero su euforia inicial al reanudar su
papel como la nación del pacto pronto se disipó por la hostilidad desde el
exterior y un cinismo desmoralizador y progresivo desde el interior. La
pobreza y la debilidad de la comunidad llevaron a la gente a desesperarse por
las perspectivas de éxito para el futuro.
Malaquías aborda este cinismo reprendiendo a su audiencia por su falta de
propiedad y perspectiva teológica y exhortándolos a arrepentirse de estas
actitudes y volverse al Dios que los trajo de vuelta como pueblo y cuyos
propósitos para ellos están lejos de terminar. La situación actual puede, de
hecho, parecer sombría, pero el futuro promete una poderosa obra de Dios

152
mediante la cual Israel reanudará su papel como pueblo siervo de Dios y
agente de su dominio universal. El Señor seguramente vendrá, y con él
vendrán todas las aspiraciones y visiones de los profetas, incluyendo la de
Malaquías.

153
8. CANONICIDAD
Todos los cánones antiguos, hebreos y otros, incluyen a Malaquías entre los
libros indiscutibles de las Escrituras y siempre como el último de los doce
Profetas Menores. La única pregunta relacionada con la canonicidad es si
Malaquías es un libro independiente o parte de una colección "zacarianica"
que consta de Zacarías 1-8; 9–11; 12–14, Malaquías (ver la discusión anterior
bajo “Autoría” ). Todo lo que se necesita decir aquí es que la mera presencia
del término maśśāʾ (“oráculo”) en Zacarías 9:1 y 12:1 así como en Malaquías
1:1 no prueba nada en cuanto al marco literario original de Malaquías. Como
ya hemos argumentado, la forma absoluta del sustantivo en Malaquías es
suficiente para mostrar una distinción fundamental. Además, no existe ningún
texto o tradición que vea a Malaquías como algo que no sea independiente.
Está colocado al final de los Profetas Menores sin duda por razones
cronológicas, ya que Malaquías es claramente el último de los libros de los
profetas del AT (ver “Fecha y lugar de origen” ).

154
9. PROBLEMAS ESPECIALES
Aparte de algunas dificultades percibidas de naturaleza histórica, literaria o
de composición (véanse las secciones 1 a 6 anteriores), el libro está
relativamente libre de problemas genuinos. Las tradiciones textuales exhiben
una notable uniformidad de lecturas tanto entre los manuscritos hebreos
como entre ellos y las diversas versiones. La mayoría de las dificultades de
composición son simplemente el resultado inevitable e inherente de toda
actividad de traducción. Uno de los ejemplos más célebres de una desviación
versional del TM es la permutación del griego de 3:22–24 (inglés 4:4–6).
Mientras que el hebreo tiene los versículos 22, 23, 24, la LXX dice los
versículos 23, 24, 22. La mayoría de los eruditos interpretan correctamente
esta variación como una lectura tendenciosa diseñada para permitir que el
libro termine con una nota mucho más positiva.

155
10. BIBLIOGRAFÍA
Baldwin, Joyce G. Haggai, Zacarías, Malaquías . Comentario Tyndale del
Antiguo Testamento. Londres: Tyndale, 1972.
Hill, Andrew E. Malaquías . Ancla Biblia 25D. Nueva York: Doubleday, 1998.
Kaiser, Walter C., Jr. Malaquías: el amor inmutable de Dios . Gran Rapids: Baker,
1984.
Merrill, Eugene H. Haggai, Zacarías, Malaquías . Chicago: Moody Press, 1994.
Smith, Ralph L. Micah–Malachi . Comentario Bíblico de Word. Waco, Texas:
Word, 1984.
Taylor, Richard A. y E. Ray Clendenen. Hageo, Malaquías . Nuevo comentario
americano 21A. Nashville: Broadman & Holman, 2004.
Verhoef, Pieter A. Los libros de Hageo y Malaquías . Nuevo comentario
internacional sobre el Antiguo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.

156
11. ESQUEMA
I. Superscripción (1:1)
II. La elección de Dios de Israel (1:2–5)
tercero El sacrilegio de los sacerdotes (1:6–2:9)
A. El sacrilegio del servicio sacerdotal (1:6–14)
1. Sus sacrificios inaceptables (1:6–10)
2. Su espíritu rebelde (1:11–14)
B. El sacrilegio del mensaje sacerdotal (2:1–9)
1. La vocación corrupta de los sacerdotes (2:1–7)
2. Violación del pacto por parte de los sacerdotes (2:8–9)
IV. La rebelión del pueblo (2:10–16)
A. La ruptura del pacto (2:10–12)
B. La Ilustración del Pacto (2:13–16)
V. Resistencia al Señor (2:17–4:3[3:21])
A. Resistencia a través del autoengaño (2:17–3:5)
1. El Problema (2:17)
2. La Promesa (3:1–5)
B. Resistencia a través del egoísmo (3:6–12)
1. El Problema (3:6–9)
2. La Promesa (3:10–12)
C. Resistencia a través de la autosuficiencia (3:13–4:3 [3:21])
1. El Problema (3:13–15)
2. La Promesa (3:16–4:3 [3:21])
VI. Restauración por medio del Señor (4:4–6 [3:22–24])

1. Para una revisión útil del período ver Edwin M. Yamauchi, Persia and the Bible (Grand Rapids: Baker,
1990); Peter R. Ackroyd, Israel under Babylon and Persia (Oxford: Oxford Univ. Press, 1986), 162–279.
2. En Andrew E. Hill, Malachi (AB 25D; New York: Doubleday, 1998), 15–18, se puede encontrar una buena
descripción general de los temas involucrados . Hill aboga por “Malachi” como nombre personal.
3. Para ver varias opciones, véase Clendenen en Richard A. Taylor y E. Ray Cendenen, Haggai, Malachi (NAC
21A; Nashville: Broadman & Holman, 2004), 204–7. Clendenen está a favor de la fecha temprana defendida
aquí.

157
4. David L. Petersen, aunque no sugiere fechas específicas, propone un escenario “fechado a finales del siglo VI
o principios del V a. C.” ( Zacarías 9–14 y Malaquías [Louisville: Westminster John Knox, 1995], 5–6).
5. Ernst Wendland, "Patrones lineales y concéntricos en Malaquías", BT 36 (1985): 108–21; E. Ray Clendenen,
"La estructura de Malaquías: un estudio lingüístico de textos", CTR 2 (1987): 3–17.
6. Véase Robert B. Chisholm Jr., “A Theology of the Minor Prophets”, en A Biblical Theology of the Old
Testament , ed. Roy B. Zuck (Chicago Moody Press, 1991), 418–33.

158
 Texto y Exposición
I. SUPERSCRIPCIÓN
1 Profecía: Palabra de Jehová a Israel por medio de Malaquías.

COMENTARIO

1 La primera palabra del libro es maśśāʾ (“oráculo”; GK 5363), una forma

nominal derivada del verbo nś ʾ , “llevar, llevar”. Muchas versiones traducen el
nominal como “carga” o algo similar, lo que sugiere que el mensaje del Señor a
veces es pesado, desagradable de transmitir y menos placentero de escuchar.
Sin embargo, el término aparece frecuentemente sin esta asociación negativa,
por lo que “oráculo” es apropiado como una traducción menos tendenciosa.
a maśśāʾ es la frase común “palabra del SEÑOR ”, que deja fuera de toda
duda que el mensaje que se va a entregar no es el del profeta sino uno que
viene de Dios. Su audiencia histórica prevista es “Israel”, un nombre que,
aunque anacrónico en un escenario posterior al exilio, es apropiado a la luz de
la referencia posterior a Jacob (v.2) y la perspectiva escatológica del libro, que
entiende que la nación escogida ser reunido Israel y no sólo Judá (3:6; 4:4).
La combinación “la palabra de Jehová ” y “a través de” (lit., “por la mano
de”) aparece solo aquí y en Hageo 1:1, 3; 2:1 (cf. una fórmula similar en
Jeremías 50:1). Por lo tanto, es un modismo hebreo tardío que enfatiza el
papel del profeta como agente de la revelación divina. El nombre de ese
profeta es Malachi, sin duda un hipocoristicon para un nombre más completo,
como Malachijah, "Yahweh es mi mensajero". Sin embargo, muchos eruditos
se oponen a esta interpretación y prefieren la opinión de que se desconoce la
autoría del libro y que el nombre actual se toma de 3: 1, donde la forma mal
ʾāk se refiere al mensajero de Dios que vendrá en el futuro.
El hecho de que la LXX lea “su mensajero” en el encabezado da cierto apoyo
a la posición de estos eruditos. Argumentan que Malaquías fue una vez parte
del corpus de Zacarías (Zacarías 1–8; 9–11; 12–14; Malaquías) y, por lo tanto,
carecía de nombre. Una vez que se separó por alguna razón, “su mensajero” se
transformó en “mi mensajero” (el significado de “Malaquías”). Sin embargo, la
tradición textual hebrea es consistente al entender mal ʾākî (GK 4858) como
un nombre personal.

159
 II. LA ELECCIÓN DE DIOS DE ISRAEL (1:2–5)
2 “Yo los he amado,” dice el SEÑOR .
“Pero tú preguntas, '¿Cómo nos has amado?'
“¿No era hermano de Esaú Jacob?” dice el SEÑOR . “Sin embargo, he amado a
Jacob, 3 pero he odiado a Esaú, y he convertido sus montañas en una tierra
baldía y he dejado su heredad a los chacales del desierto”.
4 Edom puede decir: "Aunque hemos sido aplastados, reconstruiremos las

ruinas".
Pero así dice el SEÑOR Todopoderoso: “Ellos podrán edificar, pero yo
demoleré. Serán llamados la Tierra de los Inicuos, pueblo siempre bajo la ira
del SEÑOR . 5 Lo verás con tus propios ojos y dirás: '¡Grande es el SEÑOR , más
allá de las fronteras de Israel!'"

COMENTARIO
2–5 La primera cuestión planteada por el profeta tiene que ver con la
elección misericordiosa de Dios de Israel como un pueblo especial y la
incapacidad o falta de voluntad del judaísmo posterior al exilio para
comprender o aceptar esta gran verdad. La devastadora experiencia del exilio
ha socavado su confianza en esta relación, por lo que Malachi se ve obligado a
rastrear su historia hasta su origen.
Lo hace recordando el período patriarcal, cuando Dios eligió (el significado
en contextos de pacto del verbo ʾhb , "amar"; GK 170) a Jacob sobre Esaú, una
elección hecha mientras ambos gemelos estaban en el vientre de su madre
Rebeca (Ge 25). :23) y confirmado más tarde por una serie de promesas
explícitas e implícitas (27:27-29; 28:13-17; 35:9-15; cf. Dt 7:6-11). En la
medida en que el amor equivale a elección, “odio” ( śn ʾ ; GK 8533) obviamente
no significa nada más que rechazo. Pablo aclara este significado en su
elaboración de la doctrina de la elección en Romanos 9:6–13.
El rechazo de Esaú, por supuesto, tuvo ramificaciones prácticas para sus
descendientes, es decir, la nación de Edom (vv.3–4). Es imposible (e
innecesario) precisar los eventos históricos a los que se alude aquí (ver, por
ejemplo, 1Sa 14:47; 2Sa 8:12, 14; 1Re 11:15; Jer 49:14-19; Ob 1, 8), porque
toda la historia de Edom fue de lucha y desastre. En respuesta a la pregunta,
entonces, “¿Cómo nos has amado?” los judíos sólo tienen que reflexionar sobre
la miserable suerte de Edom en la vida en comparación con la suya. Y su
160
situación nunca mejorará, porque a pesar de las esperanzas de Edom para el
futuro, Dios los ha descartado. Israel, por el contrario, no solo tendrá éxito
sino que también prosperará y será una fuente de bendición para todo el
mundo (v.5). Esta promesa a Abraham (Gé 12:3) encuentra expresión en la
iglesia de hoy (Gálatas 3:8) y en el Israel escatológico en los siglos venideros
(Romanos 11:25–32).

161
 tercero EL SACRILEGIO DE LOS SACERDOTES (1:6–2:9)
A. El sacrilegio del servicio sacerdotal (1:6–14)
1. Sus sacrificios inaceptables (1:6–10)
6 “El hijo honra a su padre, y el siervo a su señor. Si soy padre, ¿dónde está el
honor que se me debe? Si soy un maestro, ¿dónde está el respeto que se me
debe? dice el Señor Todopoderoso. “Sois vosotros, oh sacerdotes, los que
menospreciáis mi nombre.
“Pero usted pregunta, '¿Cómo hemos mostrado desprecio por su nombre?'
7 “Ustedes colocan comida profanada en mi altar.

“Pero tú preguntas: '¿En qué te hemos contaminado?'

“Al decir que la mesa del SEÑOR es abominable. 8 Cuando traéis animales
ciegos para el sacrificio, ¿no está mal? Cuando sacrificas animales lisiados o
enfermos, ¿no está mal? ¡Intenta ofrecérselos a tu gobernador! ¿Estaría
complacido contigo? ¿Te aceptaría? dice el Señor Todopoderoso.
9 “Ahora implora a Dios que sea misericordioso con nosotros. Con tales

ofrendas de vuestras manos, ¿os aceptará?”—dice el SEÑOR de los ejércitos.

10 “¡Oh, si uno de ustedes cerrara las puertas del templo, para que no

encendieran fuegos inútiles en mi altar! No estoy complacido con vosotros,

dice el Señor de los ejércitos, y ninguna ofrenda aceptaré de vuestras manos.

COMENTARIO
6 El profeta hace una transición conceptual de describir a Jacob como su
pueblo elegido (su hijo) a la pregunta de que si esto es así, ¿por qué él como
Padre no recibe honor de Israel, su hijo? Parece el colmo de la ingratitud de
quien se ha hecho hijo sólo a base de la gracia no responder con respeto y
obediencia.
Desde el tiempo del éxodo, Israel había sido conocido como el hijo del
Señor. Cuando le dijo a Moisés que regresara a Egipto para sacar al pueblo, le
ordenó que le dijera a Faraón: “Israel es mi hijo primogénito” y “Deja ir a mi
hijo para que me adore” (Ex 4:22–23). . Pero Israel también era siervo del
Señor. El pacto mosaico había colocado a Israel en esta relación (Dt 10:12, 20;
28:47) para que Israel pudiera desempeñar un papel redentor en el plan de
Dios de reconciliar al mundo consigo mismo (Isa 41:8–9; 42:18– 22; 43:10;
44:1–5, 21–23; Jer 30:10; 46:27–28). Los términos "hijo" y "siervo" (v. 6) sin
162
duda deben haber traído a la mente de los oyentes de Malaquías los
asombrosos privilegios que disfrutaban como aquellos a quienes Dios amaba
de una manera tan extraordinaria.
Como representantes del pueblo en su conjunto, aquí se habla
específicamente de los sacerdotes. Eran ellos quienes debían interceder entre
el pueblo y el Señor en sacrificio y adoración y quienes eran los maestros de la
Torá. Para ellos fallar es invitar al inevitable fracaso de la nación del pacto en
sus responsabilidades ante Dios. Empleando un argumento a fortiori, el Señor
pregunta por qué los sacerdotes, con sus inestimables privilegios, deben dejar
de honrarlo y servirlo cuando se espera que los hijos y siervos ordinarios lo
hagan por amos humanos (v.6). De hecho, dice, los sacerdotes han
despreciado su nombre. Que el verbo bwz esté en forma de participio sugiere
que lo desprecian regularmente; en efecto, son menospreciadores de Dios.
7–8 Con fingido horror, los sacerdotes preguntan cómo lo han despreciado,
y la respuesta está en el desprecio con el que ven la mesa del Señor (v.7). El
mismo verbo bwz describe la actitud de los sacerdotes hacia la mesa. La
palabra “mesa” ( šulḥan ), como sinónimo de “altar” ( mizbēaḥ ), conduce a
otra analogía de la vida y las relaciones humanas: la perteneciente al
gobernador (v.8). En cierto sentido, el altar es la mesa del Señor en la que se
colocan las ofrendas de las que Él participa mientras se consumen en las
llamas.
Pero, ¿qué tipo de ofrendas están presentando los sacerdotes en nombre del
pueblo? Se los describe como “comida contaminada” (heb. leḥem m e gōʾāl , lit.,
“pan profanado”) y ganado físicamente defectuoso, una violación directa de la
ley ritual (Dt 15:21). No solo son lo suficientemente audaces para ofrecer
muestras de adoración tan despreciables y flagrantemente ilícitas, sino que
también defienden su práctica al declarar, en efecto, "no hay nada de malo en
esto" (por lo tanto, ʾên rāʿ dos veces en el v.8). El pecado, cuando se deja
impune, anima al pecador a persistir en los malos caminos e incluso a
justificarlos. Eventualmente, el bien se vuelve malo y el mal se vuelve bueno
(Isa 5:20; cf. Miq 3:2; Mal 2:17).
Estos mismos sacerdotes, dice el Señor, difícilmente se atreverían a servir al
gobernador de la provincia con tal alimento (v.8). De hecho, no se complacerá
en la persona que manifiesta tal rudeza e insubordinación, ni le prestará la
más mínima atención (de ahí el modismo yiśśāʾ pāneykā , "levantar la cara"). Si
este es el caso de un gobernante humano, ¿cómo se puede esperar que el Dios
infinitamente trascendente del universo lo haga?

163
 Esta segunda comparación entre el Señor y las figuras humanas (padre y
maestro en el v.6; el gobernador en el v.8) llama la atención sobre un epíteto
del Señor que aparece veinticuatro veces en este breve libro, “ SEÑOR
Todopoderoso” ( yhwh ṣ e bāʾôt , “ SEÑOR de los ejércitos”; GK 3378, 7372).
Once de estos sucesos aparecen en este pasaje (1:6–2:9), subrayando así la
gran diferencia entre Dios y las personas e instituciones humanas. Este
subrayado es necesario en primer lugar porque la pequeña provincia de
Yehud no es más que una ocurrencia tardía en comparación con el vasto
Imperio Persa del que forma parte. Los judíos necesitan saber que tan
poderosos como son los reyes de Persia, su Dios es más poderoso, porque él es
el Señor del cielo y de la tierra.
Pero Malaquías también se preocupa por enfatizar la idea de que la
insubordinación del pueblo y los sacerdotes de Yehud no es contra una deidad
menor con la que se puede jugar, sino contra “un gran rey” (1:14) que los
llamará a rendir cuentas. Por lo tanto, como maestro y gobernador, es el Señor
Todopoderoso (vv.6, 8).
9–10 A la luz del fracaso del pueblo y los sacerdotes en reconocer la
soberanía de Dios y rendirle el debido respeto, el profeta insta a que se
arrepientan (cf. v.9a). El difícil hebreo del v.9b se entiende mejor como una
construcción de prótasis/apodosis que se traduce como: “Puesto que has
sacrificado de tal manera, ¿esperas que Dios te mire favorablemente?”
Claramente la respuesta es “No”. En una nota de desesperación, el Señor desea
que al menos algún sacerdote cierre las puertas del templo y ponga fin a la
farsa religiosa, ya que en las circunstancias ninguno de sus hipócritas actos de
adoración le son aceptables (v.10). . El punto es claro: el formalismo religioso
vacío no impresiona al Señor, ni trae bendición o satisfacción a quienes lo
practican (cf. Sal 40, 6-8; Isa 1, 11; Jer 6, 20; 7, 22). –23; Am 5,22; Miq 6,6–8).

NOTA
8 La LXX y la Vulgata dicen, “él estará complacido con eso” ( ha yirṣēhû ) , en
lugar del TM “él estará complacido contigo” ( ha yirṣ e kā ) . Aunque el significado
no cambia mucho, la lectura más difícil del TM parece más probable que sea
original.

2. Su espíritu rebelde (1:11–14)

11“Mi nombre será grande entre las naciones, desde la salida hasta la puesta
del sol. En todo lugar se traerá incienso y ofrendas puras a mi nombre, porque
mi nombre será grande entre las naciones, dice el Señor Todopoderoso.

164
 12 “Pero ustedes la profanan diciendo de la mesa del Señor: 'Es inmunda', y de
su comida, 'Es abominable'. 13 Y decís: '¡Qué carga!' y lo hueles con desdén, dice
el Señor Todopoderoso.
“Cuando traes animales heridos, lisiados o enfermos y los ofreces como
sacrificio, ¿debo aceptarlos de tus manos?” dice el SEÑOR . 14 “Maldito el
tramposo que tiene un macho aceptable en su rebaño y jura darlo, pero luego
sacrifica un animal defectuoso al Señor. Porque yo soy un gran rey, dice el
Señor de los ejércitos, y mi nombre es temible entre las naciones.

COMENTARIO
11–14 La adoración hipócrita es una señal segura de la actitud del corazón
de una persona que no tiene comunión con Dios. Esto es cierto para la
comunidad a la que se dirige Malaquías a pesar de que Dios los ama y los ha
elegido para ser su pueblo especial (v.2). Esto es aún más asombroso en vista
del hecho de que algún día en el futuro las naciones despreciadas de la tierra
que no han disfrutado de la gracia electiva de Dios alabarán su nombre y le
ofrecerán el incienso y el sacrificio apropiados (v.11). La frase “desde la salida
hasta la puesta del sol” enmarca el alcance de este reconocimiento del Señor:
será universal. Algún día estos paganos—contrariamente a la práctica de la
generación de Malaquías—mostrarán un celo desenfrenado y obediencia a las
cosas de Dios.
El sentido, si no el lenguaje, de esta promesa es escatológico, ya que no es
cierto en los días de Malaquías. El día de la adoración universal del Señor por
parte de los gentiles espera un tiempo futuro, uno ya descrito por los
predecesores proféticos de Malaquías (Isa 66:18–21; Jer 3:17; 4:2; 12:14–17;
Zac 14:16). –21). La era de la iglesia obviamente ha inaugurado este
reconocimiento mundial del Dios de Israel como el Dios de todas las naciones
(Hch 2:5–21; 13:44–48; 15:7), pero el mayor cumplimiento espera el día de la
venida de Cristo nuevamente (Ap. 5:9; 7:9–12; 11:9, 15–18).
El punto aquí, sin embargo, es el contraste entre estas naciones, que no
disfrutan de ninguno de los beneficios de la relación de pacto con Dios y, sin
embargo, lo adorarán con sinceridad y verdad, y el pueblo elegido de Dios,
Israel, que a pesar de todos estos beneficios lo han deshonrado y
desobedecido. a él. Una vez más el profeta argumenta a fortiori: ¿Cómo puede
un pueblo ser bendecido si no está a la altura del desempeño de las naciones
que no conocen esas bendiciones?
Que el nombre de Dios sea grande (v.11) es, para emplear una forma de
hablar, elevar a Dios mismo. Su nombre es su reputación, su posición en la
165
comunidad, por así decirlo. Cuando Israel se acercó al templo para ofrecer sus
sacrificios, se dirigían al lugar donde Dios había "hecho habitar su nombre"
(Dt 12, 5. 11), es decir, al lugar donde se sentaba con esplendor regio. Por su
denigración del altar sagrado (nuevamente “mesa”, como en el v.7) y sus
sacrificios (aquí lit., “fruto” o “producto”, no “comida” como en el v.7), el
pueblo ha profanado El nombre de Dios: una violación atroz del tercer
mandamiento. Han “secularizado” su nombre y reputación y los han vaciado
de su santidad por su actitud hacia la adoración.
Incluso su desempeño pro forma de los deberes del templo es una molestia
para estos sacerdotes, quienes claramente preferirían estar haciendo otra
cosa. Consideran que su ministerio es una cosa fastidiosa, sus
responsabilidades algo que hay que ignorar como algo que apenas vale la
pena. Realizan los movimientos porque se espera de ellos, pero no hay alegría
ni satisfacción en ello. En lugar de tomarse la molestia de asegurarse de que el
trabajo del templo se lleve a cabo correctamente en cada detalle, los oficiantes
del culto aceptan cualquier tipo de animal de la gente, ya sea robado (así gāzûl
, v.13; NVI “herido” ), cojos o enfermos, todo tipo de ofrendas que están
estrictamente prohibidas por la ley (Lev 22, 17-25; Dt 15, 21). No es de
extrañar que el Señor pregunte: "¿Debo aceptarlos de tus manos?" Implícito
en la pregunta está si no sólo los sacrificios sino también los sacerdotes y su
servicio son dignos de su aprobación.
La respuesta es decididamente negativa. Cualquiera que intente endosar al
Señor lo que es de segunda categoría es maldito a sus ojos (v.14). Este es
especialmente el caso cuando el oferente tiene en su posesión un animal
macho selecto ( zākār ), uno entero y en su mejor momento (Ex 12:5; 34:19;
Lev 1:3, 10; 4:23; 22:19 ), sino que se lo guarda para sí mismo en lugar de
presentarlo al Señor como ofrenda votiva. Este es el colmo de la hipocresía
porque el individuo ha hecho un espectáculo público de prometer lo mejor al
Señor, pero luego lo ha cambiado en secreto por algo inferior en la privacidad
de su sacrificio. Puede engañar a otras personas con este juego de manos, pero
el Dios que sabe y ve todo le pedirá cuentas.
La pecaminosidad de los sacerdotes y las personas involucradas en tal
hipocresía se ve exacerbada por el hecho de que no la perpetran contra un ser
humano o incluso contra cualquier dios, sino contra el "gran rey". . . Jehová de
los ejércitos” (v.14b). Tal comportamiento traidor y blasfemo es difícilmente
imaginable. La sección termina como comenzó, con comparaciones y
contrastes entre los seres humanos y sus roles por un lado y el Señor Dios del
cielo por el otro. Si la mera humanidad es digna de amor y respeto, ¿cuánto

166
más su Creador? Aquel cuyo nombre (es decir, reputación) es temido entre las
naciones paganas, seguramente debe ser reverenciado entre su propio pueblo,
a quien por su gracia ha traído a la comunión del pacto consigo mismo.

B. El sacrilegio del mensaje sacerdotal (2:1–9)

1. La vocación corrupta de los sacerdotes (2:1–7)
1 “Y ahora esta amonestación es para vosotros, oh sacerdotes. 2 Si no
escuchan, y si no ponen su corazón en honrar mi nombre, dice el Señor
Todopoderoso, enviaré sobre ustedes una maldición y maldeciré sus
bendiciones. Sí, ya los he maldecido, porque no dispusiste tu corazón para
honrarme.
3 “Por causa de ti reprenderé a tu descendencia; Untaré sobre vuestros

rostros los despojos de vuestros sacrificios festivos, y seréis llevados con ellos.
4 Y sabréis que os he enviado esta amonestación para que mi pacto con Leví

permanezca, dice el SEÑOR de los ejércitos. 5 “Mi pacto fue con él, un pacto de
vida y de paz, y se los di; esto requería reverencia y él me reverenciaba y se
asombró de mi nombre. 6 Había instrucción verdadera en su boca y nada falso
se halló en sus labios. Caminó conmigo en paz y rectitud, y apartó a muchos
del pecado.
7 “Porque los labios del sacerdote deben conservar el conocimiento, y de su

boca los hombres deben buscar la instrucción, porque él es el mensajero del

SEÑOR Todopoderoso”.

COMENTARIO
1–2 Habiendo pronunciado una maldición contra el engañador que empeña
animales defectuosos por animales apropiados para el sacrificio (1:14), el
Señor nuevamente se dirige a los sacerdotes y les da un mandamiento ( miṣwâ
; GK 5184). Este término técnico sería profundamente significativo para ellos,
ya que es el término más común para describir los estatutos del pacto
mosaico. Se supone que deben implementar las obligaciones del pacto,
particularmente en el ámbito de la adoración y el culto. Fallar en estas
obligaciones es poner a los sacerdotes en la posición vulnerable de
experimentar el juicio de Dios.
El encargo es prestar la más cuidadosa atención ("escuchar y . . . fijar tu
corazón") para dar gloria al nombre del Señor (v.2), lo mejor es cumplir con
sus responsabilidades sacerdotales de acuerdo con la Torá y con genuina
devoción al Señor. Si fallan en este deber, pueden esperar la maldición de

167
Dios; de hecho, en lugar de experimentar las bendiciones que acompañan a la
obediencia, encontrarán lo contrario: la retribución de Dios. El artículo
definido en m e ʾērâ (“maldición”) indica que se trata de una maldición en
particular, a saber, la(s) asociada(s) con la violación del pacto (cf. Lev 26:14–
39; Dt 27:11–26; 28 :15–57). Pero esta advertencia es más que una amenaza
ociosa, porque el inicio de la maldición divina ya ha comenzado. Esta
advertencia puede entenderse en el sentido de que la maldición venidera está
casi cumplida, ya que Malaquías no elabora la naturaleza de ninguna
maldición punitiva que ya haya ocurrido.
3 Este entendimiento se fortalece con lo que sigue en el v.3. Aquí las
maldiciones se ven como eventos futuros, de los cuales dos sucederán: (1) la
descendencia de los sacerdotes será cortada, y (2) los rostros de los
sacerdotes serán manchados con las entrañas de los animales sacrificados.
La segunda de estas maldiciones contiene imágenes que, si bien son
repulsivas para cualquier persona sensible, son inimaginablemente repulsivas
para los oficiantes sacerdotales, quienes deben estar libres de cualquier tipo
de contaminación para calificar para su ministerio (Lv 21:1–24). El término
que describe la suciedad que manchará los rostros de los sacerdotes es pereš ,
el contenido no digerido del estómago y los intestinos de un animal. La ley
requería que tales desechos fueran llevados fuera del campamento y
quemados, para que no dejaran impura a la comunidad (Ex 29:14; Lev 4:11–
12; 8:17; Nu 19:5–7). Para un sacerdote, el mero hecho de tocar una basura
tan abominable significaba una descalificación automática para el ministerio.
Que se le extendiera por la cara era el colmo del escándalo. De hecho, así como
tales desechos deben ser eliminados de la comunidad, también debe ser
eliminado el sacerdote contaminado por ellos (v.3).
4–7 El propósito de esta fuerte advertencia a los sacerdotes es advertirles
contra la perversión de su oficio que ya ha comenzado (v.4). El Señor hizo un
pacto con Leví garantizándole la vida y el bienestar (así heb. šālôm ), pero solo
mientras reverenciara al Señor y lo sirviera fielmente (v.5). Este deber es
precisamente lo que los sacerdotes postexílicos están dejando de cumplir; por
lo tanto, ya están violando el pacto y están en peligro de ser separados de su
oficio sagrado, el de custodio y maestro de la Torá (v.7).
El pacto al que se hace referencia aquí pertenece sin duda al que se hizo con
Finees, un nieto de Aarón que en un momento crítico de la vida espiritual de
Israel se mostró poderosamente a favor del Señor. Cuando los hebreos
acamparon en las llanuras de Moab, se sintieron atraídos por el baalismo de la
zona y algunos comenzaron a involucrarse en la idolatría lasciva (Números

168
25:1–5). Habiendo sido testigo de un acto particularmente atroz de
inmoralidad sexual, Finees, con una lanza en la mano, mató a los culpables, un
hombre israelita y una mujer madianita (v.8). Por lo tanto, el Señor detuvo la
plaga que ya estaba en marcha y luego seleccionó a Finees para un
reconocimiento especial. Dios lo alabó y prometió hacer con él un pacto de
sacerdocio eterno caracterizado por el bienestar ( šālôm ; vv.10–13).
En las palabras de Malaquías, Levi (es decir, Finees, su descendiente) “se
asombró” ante el nombre del Señor y fue conocido como alguien cuya boca
pronunció “instrucción verdadera” (lit., “una tôrâ de verdad”) y no falsedad.
Caminó en paz y rectitud y fue responsable de la conversión de muchos al
Señor (v.6). Este rico legado podría perderse y se perdería si los sacerdotes a
los que se dirige Malaquías no se arrepienten de sus caminos corruptos y una
vez más sirven al Señor en integridad y verdad.

NOTA
3 Cierto desacuerdo acompaña a la primera de estas maldiciones ya que la
palabra hebrea para “reprende a tu descendencia” parece tener poco sentido a
primera vista. La LXX, seguida de Aquila y la Vulgata, dice “hombro” (gr. ōmon
) para “descendientes”, probablemente presuponiendo en hebreo z e rôaʿ ,
“brazo”. Esta lectura requiere que g ʿr (“reprender”) también se altere ya que
la noción de reprender el brazo tiene aún menos sentido. Nuevamente, el
griego tiene aphorizō ("separar"), dependiendo quizás de un texto hebreo que
dice gd ʿ ("cortar"). La oración luego dice "Te cortaré el brazo" en lugar de
"Reprenderé a tu descendencia". Sin embargo, ningún manuscrito o versión
atestigua gd ʿ (solo un posible gr ʿ , “retirar”), por lo que esta suposición es
pura conjetura. Es mejor dejar el difícil hebreo, ya que la idea de
descendientes que sufren por los pecados de sus padres es una idea bíblica
bastante común (Ex 20:5; Dt 28:18, 32, 41, 53, 55, 57).

2. Violación del pacto por parte de los sacerdotes (2:8–9)

8 Pero tú te has apartado del camino y con tu enseñanza has hecho tropezar a
muchos; has violado el pacto con Leví, dice el Señor Todopoderoso. 9 “Así que
te he hecho despreciar y humillar delante de todo el pueblo, porque no has
seguido mis caminos sino que has mostrado parcialidad en los asuntos de la
ley.”

COMENTARIO

169
 8–9 La advertencia en contra de que los sacerdotes violen su sagrada
vocación no es teórica ni en abstracto. Ya lo han hecho de dos maneras: (1)
apartándose del camino, es decir, del estilo de vida acorde con su oficio, y (2)
haciendo tropezar a muchos a causa de su falsa enseñanza. Literalmente, “han
hecho tropezar a muchos en la Torá” (v.8). En lugar de cumplir con sus
responsabilidades como mensajeros del Señor en el espíritu de verdad y
rectitud, como había hecho Finees (v.6), han corrompido el pacto de Leví (es
decir, Finees). La idea es que los sacerdotes, al prostituir su posición
privilegiada en beneficio propio, utilizan sus buenos oficios para fines
perversos.
Su farsa ya los ha descubierto, sin embargo, y la gente de la comunidad
puede ver que sus sacerdotes son despreciables (el mismo verbo usado para
hablar de las actitudes de los sacerdotes hacia el nombre del Señor en 1:6 y el
altar del templo en 1: 7, 12) y humillado. Se han apartado del camino de la
obediencia y adhesión a la Torá y, en particular, han mostrado favoritismo
hacia personas de prestigio en la comunidad en clara violación de su oficio (Dt
1,17; cf. 10,17; 16,19; 24). :17).
Las duras críticas del Señor contra el sacerdocio no deben sorprender en
absoluto dado el catálogo de infidelidad, egoísmo y arrogancia aquí esbozado.
Pero tal comportamiento de unos pocos o incluso de una generación de
sacerdotes no puede anular la promesa del pacto de un sacerdocio eterno
garantizado a Finees y sus descendientes (Números 25:13). Un oficio sagrado
siempre debe distinguirse de las personas indignas (o incluso dignas) que lo
ocupan, porque el oficio en sí mismo está sancionado divinamente y puede
resistir la apropiación indebida a la que a veces está sujeto.

170
 IV. LA REBELIÓN DEL PUEBLO (2:10–16)
A. La ruptura del pacto (2:10–12)
10 ¿No tenemos todos un mismo Padre? ¿No nos creó un solo Dios? ¿Por qué
profanamos el pacto de nuestros padres quebrantando la fe entre nosotros?
11 Judá ha quebrantado la fe. Abominación se ha cometido en Israel y en

Jerusalén: Judá ha profanado el santuario amado por el SEÑOR , casándose con

la hija de un dios extraño. 12 En cuanto al hombre que hace esto, cualquiera que
sea, que el SEÑOR lo corte de las tiendas de Jacob, aunque traiga ofrendas al
SEÑOR de los ejércitos.

COMENTARIO
10–12 Aunque los sacerdotes han sido severamente castigados por el Señor
por sus actitudes y comportamientos pérfidos, los laicos difícilmente pueden
encontrar mucho consuelo en la reprimenda divina, porque ellos también son
merecedor de la condenación y el juicio de Dios. Su pecado es más
corporativo, una transgresión de las normas del pacto que el Señor espera que
cumplan en relación con sus vecinos paganos y entre ellos, dentro de la
comunidad del pacto.
Volviendo primero al último punto, el profeta señala que la base para las
relaciones apropiadas dentro del cuerpo es el reconocimiento de que todos
sus miembros tienen un “Padre” común, es decir, Dios. Esta no es una
apelación al universalismo, porque el texto continúa identificando el cuerpo
como aquellos que comúnmente abrazan el “pacto de nuestros padres” (v.10).
El epíteto “Padre” para describir a Dios no es común en el AT (ver Isa 1:2;
63:16; 64:8; Jer 3:4, 19; 31:9), pero está implícito en una gran muchos textos
en los que se llama a Israel hijo de Dios (p. ej., Ex 4:22–23). El hecho de que
Dios sea el Padre de la nación obviamente lleva a la conclusión de que sus
hijos son hermanos y hermanas. ¿Cómo, entonces, pueden actuar tan
traicioneramente unos contra otros?
El punto que se está haciendo se fortalece aún más con el argumento de que
Dios también es el creador de la nación. Esta no es una declaración de su obra
de creación en general o cósmicamente, porque el contexto es uno de pacto.
Creó a Israel llamando a Abraham a salir del paganismo y, a través de él,
eventualmente estableciendo un pueblo que le serviría en la tarea de redimir
al mundo. Este acto de gracia de hacer de un no-pueblo el siervo elegido y
171
dotado del Señor también debería acabar con cualquier espíritu de hostilidad
de uno hacia el otro.
Pero Judá se ha quedado corto en este sentido, especialmente en el ámbito
de la vida familiar. Como naciones, Israel y Judá se han casado con “la hija de
un dios extraño” (v.11), es decir, han entrado en relaciones ilícitas con otras
naciones al reconocer e incluso abrazar a sus dioses (2 Reyes 17:7–23). Al
hacerlo, en efecto, han abandonado al Señor, su verdadero amante, y se han
ido en pos de los dioses (Ezequiel 16:15–29; Os 2:2–7). Esta traición es
abominable y nada menos que una profanación de todo lo que es santo. El
paralelismo entre “Judá ha profanado el santuario [lit., profanado la cosa
sagrada]” y “se ha casado con la hija de un dios extranjero” sugiere que la
“(cosa) sagrada” es el pacto mismo. Al buscar otros dioses, Israel y Judá han
cortado el vínculo del pacto que los unía al Señor. En efecto, se han divorciado
de él.
Malaquías responde con la imprecación en 2:12: “Que el Señor lo corte de
las tiendas de Jacob”. El verbo krt (“cortar”; GK 4162) es un término técnico
para excomunión, remoción de la comunidad del pacto. Así como Judá se ha
separado del Señor por sus muchas infidelidades, que el Señor se separe de
todos los que en medio de ella persisten en sus caminos rebeldes. Esto incluye
(lit.) “el que despierta” y “el que responde”, una forma de hablar (un merismo)
que expresa la totalidad, es decir, los que duermen y los que están despiertos,
o todos. Nadie culpable de traición contra el Señor será inmune. Incluso
aquellos que realizan sus ejercicios religiosos serán condenados, porque lo
que hacen es hipócrita. De nada sirve pretender ser devoto del Señor y al
mismo tiempo abusar del hermano o la hermana (v.12b).

NOTA
12 El TM dice “el que está despierto y el que responde” ( ʿēr y ʿōneh ). La
LXX lee ʿēr como ʿad ("hasta") e interpreta ʿōneh como un participio del
homónimo ʿānâ , "ser humilde", por lo tanto, "hasta que sea humillado". Se
prefiere el hebreo difícil, reflejando quizás un merismo, una forma de hablar
que sugiere la totalidad del pueblo.

B. La Ilustración del Pacto (2:13–16)

13Otra cosa que hacéis: inundáis de lágrimas el altar del SEÑOR . Lloras y
gimes porque ya no hace caso a tus ofrendas ni las acepta con gusto de tus
manos. 14 Tú preguntas: “¿Por qué?” Es porque el SEÑOR está actuando como

172
testigo entre ti y la esposa de tu juventud, porque has faltado a la fe con ella,
siendo ella tu compañera, la esposa de tu pacto matrimonial.
15 ¿No los ha hecho el SEÑOR uno? En carne y espíritu son suyos. ¿Y por qué

uno? Porque estaba buscando descendencia piadosa. Guárdate, pues, en tu

espíritu, y no faltes a la fe de la mujer de tu juventud.
16 Aborrezco el divorcio, dice el SEÑOR , Dios de Israel, y aborrezco que el

hombre se cubra con violencia, así como con su ropa, dice el SEÑOR de los
ejércitos.
Cuídate, pues, en tu espíritu, y no faltes a la fe.

COMENTARIO
13-14 La acción de una comunidad es obviamente la acción de la suma total
de sus miembros. El pecado de infidelidad espiritual de Judá (es decir, ir en
pos de otros dioses mientras abandonaba los suyos) es una expresión
colectiva de los individuos de la nación que históricamente se volvieron
idólatras y violaron así el pacto con el Señor al que se habían suscrito. Aunque
en la era posterior al exilio no hay indicios de que los judíos ya abrazaran la
idolatría, los matrimonios mixtos con pueblos paganos, que a menudo
conducían a la idolatría y simbolizaban la ruptura de la separación del pacto,
eran un grave problema social y religioso. Tanto Esdras como Nehemías, junto
con Malaquías, tuvieron que abordar el problema, aunque lo hicieron de
maneras bastante diferentes (Esd 10:1–44; Ne 13:23–27; véase la
introducción ).
El versículo 13 se conecta claramente con el v.12 en su referencia a la
adoración hipócrita. El Señor no presta atención a las ofrendas de los que
participan en relaciones espirituales ilícitas, ni prestará atención a los que,
habiendo contraído matrimonios impropios, pasan por el ritual religioso por
intenso y emotivo que sea. Los matrimonios mixtos de hebreos con paganos
estaban estrictamente prohibidos en la ley (Ex 34:15–16; Dt 7:3), y aunque la
ley no prescribía remedio para tales relaciones una vez iniciadas, claramente
eran tabú. Esdras, por supuesto, ordenó que terminaran con el divorcio,
mientras que Nehemías aconsejó que los matrimonios mixtos cesaran en el
futuro.
La situación abordada por Malaquías se ve muy exacerbada por el hecho de
que para que los hombres judíos se casaran con mujeres paganas vecinas,
tenían que divorciarse de sus esposas judías. (Las mujeres judías no tenían
derecho a divorciarse de sus maridos). De hecho, esta situación es lo que
aclara el tema del matrimonio y el divorcio planteado por Malaquías, Esdras y
173
Nehemías. Sus situaciones son diferentes y deben tratarse de manera
diferente. En el pasaje presente está claro que los hombres de la audiencia de
Malaquías han traicionado a sus esposas judías y han comenzado a perseguir a
otros (v.14; cf. v.11). Pero se habían casado con sus mujeres judías de acuerdo
con la ley y la costumbre y con Dios como testigo. El matrimonio era, por lo
tanto, una de las cosas más empresa seria, que iba a ser indisoluble y eterna.
La esposa de un hombre era su compañera desde su juventud, y por
juramento de pacto el hombre prometía cuidar y ser fiel a su esposa
únicamente. La referencia al pacto en el v.14 vincula este tipo de relación con
la mencionada anteriormente, en la que el Señor y Judá también eran socios
del pacto en un arreglo matrimonial, por así decirlo (v.11). Así como Judá
abandonó ese matrimonio para asociarse con dioses paganos, estos hombres
judíos se están divorciando de sus esposas para casarse con mujeres paganas.
15 Para aclarar su punto, Malaquías (en una construcción hebrea
extremadamente elíptica) hace una referencia indirecta a Abraham (v.15).
Primero señala que nadie se comportaría como se están comportando estos
hombres judíos si tuviera en él la más mínima parte del Espíritu de Dios.
Entonces, ¿qué buscaba ese “uno” (es decir, Abraham)? Buscó una
descendencia de Dios. Al hacerlo, pasó por alto a su esposa, Sara, y tuvo un
hijo con su concubina, Agar. Aunque claramente no hubo divorcio y nuevo
matrimonio en ese caso, la forma en que Abraham manejó el asunto fue
equivalente a rechazar a una esposa y tomar otra. Este ejemplo, dice
Malaquías, es pobre para establecer, uno que no debe ser emulado en
absoluto. Vigilaos, advierte, y no traicionéis a vuestra mujer de la misma
manera (v.15b).
16 Toda la amonestación culmina con la llana declaración: “Aborrezco el
divorcio, dice Jehová ” (v.16). Esta condenación inequívoca también incluye a
aquellos que, habiendo sido culpables de divorcio, tratan de esconderse de sus
terribles consecuencias pero no pueden debido a la violencia para la esposa y
la familia que inevitablemente trae el divorcio. En una llamativa figura
retórica, el profeta dice que los que se divorcian visten la violencia como una
vestidura a la vista de todos. Subrayando la solemnidad de su advertencia,
Malaquías insta una vez más a su audiencia a prestar atención a su espíritu
interior (o conciencia) y permanecer fieles a sus esposas (v.16b; cf. v.15).

NOTA
16 El TM sugiere un sujeto singular masculino en tercera persona, “odia el
divorcio”, para la esperada primera persona singular común, “Odio el
174
divorcio”. Sin embargo, la construcción bien podría constituir una cláusula
elíptica para traducirse, “Porque ( Jehová ) dice: 'Odio el divorcio'” (= “él odia
el divorcio”).

175
 V. RESISTENCIA AL SEÑOR (2:17–4:3[3:21])
A. Resistencia a través del autoengaño (2:17–3:5)
1. El Problema (2:17)
17 Has fatigado al SEÑOR con tus palabras.
"¿Cómo lo hemos cansado?" usted pregunta.
Al decir: “Todos los que hacen lo malo son buenos ante los ojos de Jehová , y
él se agrada de ellos” o “¿Dónde está el Dios de justicia?”

COMENTARIO
17 La última sección importante de Malaquías trata de tres áreas en las que
la comunidad judía se opone a los planes y propósitos que Dios tiene para
ellos. El primero de estos revela un autoengaño abismal que hace que la
comunidad asuma que debido a que el mal a menudo parece quedar impune,
aquellos que practican el mal deben, de hecho, ser justos; de lo contrario, debe
ser que Dios no se preocupa por el comportamiento humano, como con los
justos, así también con los malvados. En conjunto, estas perspectivas caen
bajo la rúbrica teológica de la teodicea: ¿Cómo puede un Dios justo permitir el
mal y por qué sufren los justos?

2. La Promesa (3:1–5)
1 “Mira, enviaré a mi mensajero, quien preparará el camino delante de mí.
Entonces, de repente, el Señor que buscas vendrá a su templo; vendrá el
mensajero del pacto que vosotros deseáis, dice el Señor de los ejércitos.
2 Pero ¿quién podrá soportar el día de su venida? ¿Quién puede estar de pie

cuando él aparece? Porque él será como fuego purificador o jabón de

lavadores. 3 Se sentará como refinador y purificador de plata; purificará a los
levitas y los refinará como el oro y la plata. Entonces el SEÑOR tendrá
hombres que traigan ofrendas de justicia, 4 y las ofrendas de Judá y de
Jerusalén serán aceptables al SEÑOR , como en los días pasados, como en los
años pasados.
5 “Así que me acercaré a ustedes para juicio. Seré pronto a declarar contra los

hechiceros, los adúlteros y los perjuros, contra los que defraudan a los
trabajadores en su salario, los que oprimen a las viudas y a los huérfanos, y

176
privan de justicia a los extranjeros, pero no me teman, dice el Señor
Todopoderoso.

COMENTARIO
1 La respuesta al problema de la teodicea está en el futuro, en el día
escatológico, cuando el Señor irrumpirá en la historia para arreglar todo. Él
introducirá esa era enviando a “mi mensajero” (heb. mal ʾākî ), un profeta
como el mismo Malaquías. Ese mensajero, a su vez, preparará el camino (ver
Isa 40:3 para la misma expresión) para otra figura, el Señor, que vendrá a su
templo.
La erudición cristiana está de acuerdo en que el mensajero es Juan el
Bautista (Mt 11:10; Mc 1:2) y que el Señor de quien es el precursor es Jesús el
Mesías (Mt 3:1–3; 21:12–17; Lc 2, 41–51). Aquí se le llama ʾādôn y no Yahweh
porque es Yahweh de los ejércitos quien habla. El pasaje no aborda el tema de
su deidad o humanidad, ya que hacerlo no estaría de acuerdo con la revelación
anterior al NT y plantearía problemas insolubles para los oyentes de
Malaquías.
La cuestión interpretativa principal se centra en identificar al “mensajero
del pacto” al que se refiere el v.1b. La mayoría de los eruditos lo ven como el
ʾādôn que acabamos de mencionar, pero la doble aparición de "mensajero" en
el pasaje argumenta de manera más persuasiva que el título se atribuye a la
misma persona y, por lo tanto, no al ʾādôn . Entonces, desde el punto de vista
del NT, Juan el Bautista es el mensajero del pacto así como el mensajero que
prepara el camino para el ʾādôn .
Esta interpretación encuentra apoyo en 4:5, donde el profeta Elías también
viene justo antes del gran día del Señor para traer reconciliación y armonía al
pueblo escogido del Señor. Al aclarar esta promesa, Jesús dijo que Juan el
Bautista era Elías, “si estás dispuesto a aceptarlo” (Mt 11,14; cf. Mc 9,11-13; Lc
1,17).
2–4 Cuando venga el mensajero del pacto, proclamará un mensaje
purificador y refinador, especialmente dirigido y efectivo entre “los levitas”, es
decir, los sacerdotes (vv.2–4). Aunque las narraciones de los evangelios no
proporcionan mucha evidencia directa de que esto sucediera (pero véase, por
ejemplo, Nicodemo [Jn 3:1; 19:39]; y muchos sacerdotes que más tarde
creyeron [Hch 6:7]), no hay duda de que El ministerio de Juan allanó el camino
para el mensaje transformador del evangelio y el establecimiento de la iglesia
(Hch 19:1–7).

177
 5 Una nota escatológica más lejana suena en el v.5, donde los pronombres
de tercera persona que se refieren al mensajero y el ʾādôn vuelven a la
primera persona del v.1, cuyo sujeto es el Señor. Él vendrá en los últimos días
en juicio y corregirá los errores perpetrados por aquellos que violan la Torá.
La lista de estos pecados es meramente representativa de los Diez
Mandamientos y las estipulaciones subsidiarias del pacto que los aplican a
casos específicos. Se hizo la pregunta: "¿Dónde está el Dios de justicia?" (2:17).
Ahora se responde: “Me acercaré a vosotros para el juicio” (v.5).

B. Resistencia a través del egoísmo (3:6–12)

1. El Problema (3:6–9)
6 “Yo, el SEÑOR , no cambio. Así vosotros, descendientes de Jacob, no seréis
destruidos. 7 Desde la época de vuestros antepasados os habéis apartado de
mis decretos y no los habéis guardado. Vuélvete a mí, y yo me volveré a ti, dice
el Señor Todopoderoso.
“Pero preguntas, '¿Cómo vamos a regresar?'
8 “¿Robará el hombre a Dios? Sin embargo, me robas.

“Pero preguntas, '¿Cómo te robamos?'

“En diezmos y ofrendas. 9 Vosotros estáis bajo maldición, toda vuestra
nación, porque me estáis robando.

COMENTARIO
6 El segundo problema de desobediencia comunal planteado por Malaquías
se encuentra en el área de la mayordomía. Dios los ha bendecido, pero ellos no
han correspondido devolviéndole lo que la ley exige. El Señor los reprende
con algo más que una pizca de impaciencia, pero es impaciencia
generosamente leudada por la gracia (v.6). Sin esa gracia hace tiempo que los
habría destruido por su falta de cumplimiento.
7–9 La historia de Israel fue una historia de violación del pacto. Una y otra
vez la gente se volvió aparte ( swr ) de sus estipulaciones ( ḥuqqîm ).
Continuaron haciéndolo incluso después del exilio, pero como siempre Dios
ahora los invita a regresar ( šwb ) a él. Si lo hacen, él les devolverá ( šwb ).
Pero en vanidosa santurronería desafían al Señor a que les muestre en qué
aspecto han desertado (v.7). De una multitud de posibilidades, el Señor
destaca una: le han robado al retener sus “diezmos y ofrendas” (v.8). Este
defecto quizás se vea en el egoísmo del pueblo cincuenta años antes, cuando
se esmeraron en proveer para sí mismos mientras el templo del Señor estaba
178
en ruinas. Malaquías debe tratar de nuevo aquellos asuntos acerca de los
cuales Hageo les habló (Hageo 1:4-6).
El diezmo era una costumbre antigua, practicada notablemente tanto por
Abraham (Gé 14:20) como por Jacob (Gé 28:22) y luego ordenada en la ley
mosaica como una expresión de lealtad al pacto (Lev 27:30–32; Nu 18). :21–
32; Dt 12:5–19; 14:22–28; 26:12); por lo tanto, el diezmo no era opcional,
aunque ciertas ofrendas como las ofrendas de acción de gracias y las ofrendas
votivas sí lo eran. La ofrenda particular a la que se refiere aquí (la t e rûmâ , la
“ofrenda” mencionada en Núm 18:24–28) a veces se requería ya que se
entregaba como parte del diezmo para sostener el sacerdocio. Tal es
probablemente el caso aquí también.
En todo caso, el incumplimiento del pueblo de esta obligación ya lo ha
sometido a “una maldición” (heb. m e ʾērâ ), clara referencia al juicio
deuteronómico que caería sobre los violadores de la alianza (Dt 28: 15–19).
Los versículos 11–12 describen la naturaleza de la maldición, que afecta los
productos agrícolas de la tierra.

2. La Promesa (3:10–12)
10Traed todos los diezmos al alfolí, para que haya alimento en mi casa.
Pruébenme en esto, dice el Señor Todopoderoso, y vean si no abro las
compuertas del cielo y derramo tanta bendición que no les alcanzará. 11 Evitaré
que las plagas devoren tus cosechas, y que las vides de tus campos no den
fruto, dice el SEÑOR de los ejércitos. 12 “Entonces todas las naciones os
llamarán bienaventurados, porque vuestra será una tierra deliciosa,” dice el
SEÑOR Todopoderoso.

COMENTARIO
10-12 El remedio para la maldición y para la desobediencia que ha
provocado es cumplir la voluntad del Señor con respecto al diezmo. “Traed el
diezmo”, manda el Señor, y todo irá bien (v.10). El lugar al que debe llevarse
es, por supuesto, el templo, aquí descrito como “el almacén”. Esta forma de
hablar del templo y sus instalaciones de almacenamiento mantiene la imagen
agrícola ya asociada con la maldición y claramente articulada en el v.11. El
pueblo ha comenzado a sufrir privaciones agrícolas porque al Señor primero
se le han negado los alimentos que deberían haberle llegado. Esta queja de
ninguna manera sugiere que los sacrificios a Dios se interpreten como
alimento divino, una idea pagana común, sino que la negación de lo que

179
pertenece a Dios resultará en la negación de lo que su pueblo necesita si
retienen sus diezmos.
El Señor desafía al pueblo a ponerlo a prueba: Emprende el diezmo como
debe hacerlo, y Dios abrirá las ventanas de los cielos y los colmará de
bendiciones más allá de su capacidad de absorber. Sin duda, la lluvia está a la
vista, pero también más; de hecho, todo lo que un suelo bien regado puede
producir será de ellos. Todo lo que ha causado hambre y malas cosechas
(personificado como “el destructor”, heb. ʾōkēl ) será vencido (v.11), y una vez
más Israel será una tierra deliciosa, reconocida como tal por todas las
naciones (v. 12).

C. Resistencia a través de la autosuficiencia (3:13–4:3 [3:21])

1. El Problema (3:13–15)
13 “Tú has dicho cosas duras contra mí,” dice el SEÑOR .
“Sin embargo, preguntas: '¿Qué hemos dicho contra ti?'
14 “Tú has dicho: 'Es inútil servir a Dios. ¿Qué ganamos con llevar a cabo sus

requisitos y andar como plañideros delante del Señor Todopoderoso? 15 Pero

ahora llamamos bienaventurados a los soberbios. Ciertamente los
malhechores prosperan, y aun los que desafían a Dios escapan.'”

COMENTARIO
13–15 La causa final de la reprensión del profeta es la actitud de la
comunidad de que es inútil servir a Dios porque los que lo hacen no parecen
estar mejor que los que no lo hacen. Profesan haber cumplido fielmente con
sus responsabilidades ante el Señor, pero sin un fin productivo. De hecho, los
arrogantes y malvados entre ellos no solo salen ilesos, sino que en realidad
son felices en sus fechorías e incluso son promovidos a posiciones más
prominentes y de bienestar. A pesar de todas las formas en que los impíos han
probado a Dios, escapan a su juicio y aparentemente incluso a su desagrado
(v.15).
El tema central aquí es uno de teodicea. ¿Cómo puede ser justo que Dios
ignore la orgullosa arrogancia y la independencia de sus criaturas mientras
mantiene su carácter como el Absolutamente santo y justo? Los judíos a los
que se dirige aquí le recuerdan con petulancia al Señor su inconsistencia en
este respecto y, por despecho, etiquetan de bienaventurados a los que
deberían ser maldecidos y sujetos a la ira de Dios.

180
 2. La Promesa (3:16–4:3 [3:21])
16 Entonces los que temían al SEÑOR hablaron entre sí, y el SEÑOR escuchó y
oyó. Un rollo de memoria fue escrito en su presencia acerca de los que temen
al SEÑOR y honran su nombre.
17 “Serán míos”, dice el SEÑOR de los ejércitos, “en el día en que recupere mi

tesoro. Los perdonaré, tal como un hombre perdona con compasión a su hijo
que le sirve. 18 Y veréis de nuevo la distinción entre el justo y el impío, entre los
que sirven a Dios y los que no.
4:1 “Ciertamente viene el día; arderá como un horno. Todos los soberbios y

todos los malhechores serán estopa, y aquel día que viene les prenderá fuego,
dice el Señor Todopoderoso. “No les quedará ni raíz ni rama. 2 Pero para
ustedes que reverencian mi nombre, el sol de justicia se levantará con salud
en sus alas. Y saldréis y brincaréis como becerros sueltos del establo. 3
Entonces pisotearás a los impíos; serán ceniza bajo las plantas de vuestros
pies el día que yo haga estas cosas, dice Jehová de los ejércitos.

COMENTARIO
3:16 Aunque debe haberle parecido al profeta que todas sus palabras de
advertencia y llamados al arrepentimiento han sido en vano, felizmente, ese
no es el caso. Algunas personas temen, es decir, llegan a comprender a Dios
por lo que realmente es y, a la luz de ese entendimiento, confiesan y se
arrepienten de sus pecados (v.16). Como resultado, sus nombres están
inscritos en el pergamino conmemorativo del Señor, un registro de todos
aquellos que verdaderamente lo conocen y caminan ante él en fidelidad al
pacto.
El concepto de tal colección de nombres se originó mucho antes del tiempo
de Malaquías (cf. Ex 32:32; Isa 4:3; Da 12:1) y reaparece en el NT como “el
libro de la vida” (Ap 20:12–15). ). No debe entenderse como un registro
escrito literal, sino como la retención infalible de los nombres de los
redimidos de todas las edades en la mente omnisciente del Señor.
3:17–18 En el último día, cuando la ira esté a punto de derramarse sobre la
tierra, el Señor se acordará de aquellos cuyos nombres conoce y los librará del
juicio (v.17). Serán claramente identificados como su propio pueblo, su
posesión especial (Heb. s e gullâ ; cf. Ex 19, 5; Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18). Ya no será
imposible distinguir entre los justos y los malvados, como acusan actualmente
los críticos del Señor, porque entonces toda hipocresía será despojada y lo que

181
se ha interpretado como indiferencia divina será visto como paciente
longanimidad (v.18) .
4:1–3 [3:19–21] Para que no haya ninguna duda en cuanto a la realidad del
juicio que se acerca, el profeta lo describe en los términos más gráficos y
dramáticos. Es inminente (así el participio), dice, y devastador. La misma
referencia a él como “el día” evoca su naturaleza, ya que el término se asocia
comúnmente con la destrucción escatológica (ver Sof 1:8, 15–16; cf. Ez 36:33;
39:8, 11, 13). ; Zac 14:7; Mal 3:2, 17; 4:3[3:21]). Como un horno, la furia del
Señor reducirá a la nada a todos los que obstinadamente se resisten a sus
generosas proposiciones. Entonces quedará claro que él no es en absoluto
indiferente al pecado oa los pecadores.
Por el contrario, aquellos que le temen (cf. 3:16) experimentarán una
renovación rejuvenecedora a medida que los rayos curativos del sol naciente
irradien sobre ellos (4:2[3:20]). Esta hermosa metáfora describe la reversión
de la maldición del pecado y la mortalidad por la cual la raza humana ha sido
mantenida en cautiverio. El sol no debe identificarse aquí como una figura
mesiánica. per se, pero claramente lo que el sol logra está asociado con
expectativas mesiánicas. Isaías habla del siervo como aquel por cuyas “heridas
somos curados” (Is 53,5), y Zacarías, el padre de Juan el Bautista, profetiza de
su hijo que preparará el camino a quien como “el sol naciente vendrá a
nosotros desde el cielo para alumbrar a los que viven en tinieblas» (Lc 1, 78-
79).
La libertad que traerá es como la de un ternero joven que, habiendo sido
constreñido en un corral angosto, es liberado para correr, saltar y jugar por
pura alegría. Al mismo tiempo, los redimidos mostrarán su soberanía como
vicerregentes del Señor poniendo sus pies sobre las espaldas de sus enemigos
vencidos, los enemigos irredimibles de “ Jehová Todopoderoso” (v.3). El día de
la liberación de los elegidos de Dios será, irónicamente, el día en que, con él,
entreguen a la servidumbre eterna de la muerte a los que han resistido a su
gracia.

182
 VI. RESTAURACIÓN MEDIANTE EL SEÑOR (4:4–6 [3:22–24])
4 “Acordaos de la ley de mi siervo Moisés, de los decretos y leyes que le di en
Horeb para todo Israel.
5 “Miren, les enviaré al profeta Elías antes que venga el día del SEÑOR ,

grande y terrible . 6 El hará volver el corazón de los padres hacia los hijos, y el
corazón de los hijos hacia los padres; si no, vendré y heriré la tierra con
maldición.

COMENTARIO
4–6 [3:22–24] El profeta culmina su libro con una solemne exhortación del
Señor a recordar la Torá con todos sus estatutos y ordenanzas (v.4[3:22]). El
lenguaje técnico aquí es claramente deuteronómico, una apelación a la
declaración de la alianza compuesta por Moisés con ocasión de la renovación
de la alianza en las llanuras de Moab (cf. Dt 4,23; 8,11.19). Recordar no es
simplemente recordar sino también obedecer, vivir según lo enseñado.
Una de las razones de la exhortación es la inminente aurora del “día de
Jehová ” (v.5). Este término, como se observa en conexión con 4:1, habla de un
tiempo venidero en el que Dios irrumpirá radicalmente en la historia y los
asuntos humanos, trayendo salvación y paz a los que lo conocen, pero juicio y
destrucción a los que no lo conocen. Es a la luz de tal evento catastrófico que
el pueblo de Dios debe recordar y observar cuidadosamente los requisitos de
su compromiso pactado.
El heraldo que proclamará ese día será Elías el profeta, identificado en el NT
como Juan el Bautista (ver comentarios sobre 3:1–6 ). Pero la descripción del
día como “grande y terrible” lleva la aplicación más allá de Juan y la primera
venida de Cristo al día escatológico de la resolución final de la historia. Este
Elías será el instrumento de Dios para efectuar la reconciliación entre el
pueblo de Dios y así para librarlos de la terrible destrucción de Yahweh el
guerrero (4:6). El epíteto está implícito en el uso del término ḥērem
("maldición" en v.6; GK 3051), una palabra característica de los textos de la
llamada "guerra santa" o "guerra de Yahvé". El Señor ciertamente vendrá en
juicio, pero aquellos que lo conocen y que están listos para recibirlo serán
librados de esa obra asombrosa y final de la retribución divina.
Aunque es dudoso que el profeta Elías del AT literal esté en mente aquí
(pero véase Mt 17:1–13), más que el Elías que ha regresado es literalmente
183
Juan el Bautista, no hay razón para dudar de que un antitipo literal de Elías
algún día aparecerá. Ese antitipo es quizás uno de los testigos anónimos de
Apocalipsis 11, el que tiene el poder de “cerrar el cielo para que no llueva” (Ap
11,6). La otra figura, al parecer, es Moisés, quien tiene poder “para convertir
las aguas en sangre, y para herir la tierra con toda clase de plaga” (11:6). El
Moisés y Elías de Malaquías 4 aparecerán de nuevo en los últimos días y
encarnarán tanto la Torá como los Profetas, toda la Palabra de Dios, como
testimonio final de la gloria soberana de Dios.

184